Leibnizův Vliv Na Kant

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Leibnizův vliv na Kant

Poprvé zveřejněno 21. května 2004; věcná revize Út 30. ledna 2018

Kantův zájem o fyziku, metafyziku, epistemologii a teologii svého předchůdce GW Leibnize je patrný v jeho spisech ve filozofii přírodních věd a v pasážích Kritika čistého důvodu, které se zabývají transcendentálními myšlenkami. Konvenční názor, že se Kant snažil vést střední cestu mezi racionalismem 18. ^stoletíNěmecká filozofie století iniciovaná Leibnizovým následovníkem Christianem Wolffem a empiricismem Davida Humeho poskytuje užitečný výchozí bod pro pochopení Kantova intelektuálního kontextu a jeho cílů a záměrů. Kantovým cílem při prosazování své kritické filosofie však nebylo pouze překonat patovou situaci dogmatismu vs. skepticismu v obecné epistemologii, ale řešit to, co považoval za krizi: neschopnost metafyziky, jak se učí na univerzitách, zajistit meta -etická objektivita morálky a ohrožení lidské důvěry a morální disciplíny ateismu, materialismu a fatalismu současných forem naturalismu. Kant vzal Leibnize jako neúspěšný dogmatický podnik v metafyzice a filosofické teologii, ale jako ten, který byl částečně vykoupen jeho paralelním zpracováním přírody a hodnoty. Zaměřil se na leibniziánská témata podstaty podstaty, lidské duše a jejích sil, prostoru, času a sil, mechanismu a teleologie, a božského stvoření v pasážích rozptýlených po jeho hlavních i menších spisech.

Hlavní rysy Kantovy recepce Leibnizu jsou uvedeny níže pod samostatnými záhlavími.

• 1. Úvod
• 2. Princip kontradikce
• 3. Identita nerozlišitelných
• 4. Látka a „hmota“
• 5. Prostor a čas
• 6. Vnímání a myšlení
• 7. Duše a těla
• 8. Svoboda a agentura
• 9. Mechanismus a řád přírody
• 10. Teologie a teodice

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Úvod

Kantovy odkazy na Leibniz, byť sporadické, odhalují pokračující zájem o Leibnizianské problémy a koncepty. Kant občas oslovil všechny hlavní Leibnizovy doktríny, včetně jeho obrany živých sil proti Kartézským, jeho útoku na absolutní prostor a čas proti Newtoniánům, jeho nehmotného atomismu nebo monadologie, jeho teodiky a jeho různých principů a zákonů - totožnost nerozdělitelných, kontinuita, rozpor a dostatečný důvod. Náročný tón vůči stoupencům Leibnizu, který mladý Kant jako aspirující fyzik a kosmolog přijal, ustoupil včas s úctou k zapojení se samotným filosofem, protože Kant se stal stále více určovanou kritikou materialismu.

Přesto Kantův postoj k jeho slavnému předchůdci, jehož myšlenky byly rozsáhle diskutovány ve francouzštině a později v pruských intelektuálních kruzích po Leibnizově smrti v roce 1716, nikdy nedosáhne rovnováhy. To není překvapivé, protože Kantovy vlastní texty ukazují přitažlivost k teleologickým teoriím celku ak epistemologické opatrnosti. Kant popisuje Leibnize jako jednoho z největších a nejúspěšnějších reformátorů moderní éry (9:32) spolu s Johnem Lockem a jako génius spolu s Isaacem Newtonem (7.226). Opakovaně však zmiňuje také chyby Leibniziánů, které považuje za „dogmatické“filozofy. Jejich přesvědčení, že lidský rozum může získat znalosti o nahraditelných entitách, včetně duše a Boha, vyžadovalo podle Kantova názoru „kritiku“.„Locke se pokusil postavit kritickou filosofii proti karteziánům, ale nedokázal svůj program uskutečnit. Kant si všiml zvláštnosti Lockeova návrhu, že poté, co odvodil všechny koncepty ze zkušenosti a reflexe na zkušenostech, mohl prokázat existenci Boha a nesmrtelnost duše, záležitosti ležící daleko za všemi zážitky (KRV A 854f / B 882f). Ještě viditelnějším selháním v Kantových očích byl snad Lockeův popis morální motivace, který se nachází v principu potěšení a Boží moci trestat a odměňovat. "Tolik podvodu bylo, že je nutné celý podnik pozastavit a místo toho uplatnit metodu kritické filosofie." To spočívá v prozkoumání samotného procesu rozumu,dělení a testování schopnosti lidských znalostí, aby bylo možné určit, jak daleko mohou být její hranice umístěny “(9.32).

Pozastavení celého podniku oznámené Kantem by nemělo zakrývat skutečnost, že Leibniz a Kant sdíleli eticko-náboženské pojetí filozofie. Leibniz psal v době, ve které univerzity byly stále ovládány křesťanskou filozofií. Ať už bylo jeho soukromé sklony k mystickému a filozofickému náboženství, věřil, že silná a sjednocená náboženská autorita je nezbytná pro udržení morálního a politického řádu a obsah morálky ho nezdá být problematický. Kant, ačkoliv byl ponořen do protestantské teologie a morální filosofie, upřednostnil novější trend směrem k akademické autonomii filozofie a sekulární morálce a správě. Přesto, jako morální rigorista, se musel vypořádat s rostoucím vlivem materialismu v Německu (10: 145);skepticismus a konvencionalismus, který vyjádřili Locke a David Hume, a útoky na metafyziku a konvenční morálku Helvetia, La Mettrie (19: 109), Voltaire (15: 336) a možná široce čteného barona Holbacha. Jak lze sladit morálku s newtonovskou vědou a jak lze zjistit existenci nevyhnutelných povinností ve vztahu k rozmanitosti lidských praktik a zvyklostí zavedených Montesquieu a četným cestovatelům, o jejichž účetnictví se Kant spoléhal při sestavování svých přednášek o antropologii? Poznamenal, že Leibniz nebyl přinejmenším v rozporu s tím, jak Locke byl; popřel, že naše znalosti byly omezeny znalostmi. Pro Kant však metafyzika nemohla poskytnout poznání supersensible, včetně existence Boha, možnosti realizace nejvyššího dobra v přírodním světě,nebo schopnost lidí si uvědomit, že dobro prostřednictvím svých nadací. Lidské touhy v tomto ohledu byly transcendentní, marné a „zcela vakuové“(20: 301).

Pro Leibniz byly Království přírody a Milosti milosti paralelní řády. Všechno v přírodě se stalo, jak tvrdí Hobbes a Spinoza, na základě „mechanických“principů. Současně Leibniz trval na svých principech přírody a milosti na základě důvodu (1714):

[A] ll mysli, ať už lidí nebo [duchů], kteří vstupují do nějaké společnosti s Bohem, na základě rozumu a věčných pravd, jsou členy Božího města, které je členy dokonalého stavu, formovaného a ovládaného největší a nejlepší z panovníků. Zde není zločin bez trestu, žádná dobrá akce bez přiměřené odměny a konečně co nejvíce ctnosti a štěstí, jak je to možné. (Ariew a Garber, 212)

Kant odkazoval na Leibniz a přizpůsobil toto dualistické schéma svému vlastnímu schématu transcendentálních myšlenek. V přírodě se všechno stalo mechanicky (ačkoli s mechanismem potenciálně zahrnujícím poněkud bohatší ontologii sil, než si Leibniz dovolil.) Lidské bytosti, i když ne jiní duchové - protože Kant opovrhoval představou o nedotknutelných duchech - vytvořil morální komunitu (viz Guyer).

Pohled na sebe tedy, jako ve světě milosti, kde na nás čeká všechno štěstí, s výjimkou případů, kdy sami omezujeme svůj podíl na tom, že jsme nehodní štěstí, je z praktického hlediska nezbytnou myšlenkou rozumu. (KRV A812 / B840)

V této komunitě byla odměna za to, že žil morálně hodný život ve formě věčného štěstí, skutečně zasloužena, ale dalo se tomu doufat a udržet se v dohledu, což se neprokázalo (KRV A810-18 / B841-46).

Kant popřel, že současný svět obsahuje co nejvíce dobroty a štěstí. Spíše to rozhodně směřovalo k většímu kulturnímu rozvoji a možná i morálnímu rozvoji. Naděje a úsilí, zejména v posledně jmenovaném boji, kde byly nejvíce potřebné, byla sama morálně nařízena (8: 8-32). Takže „myšlenka mravního světa“měla „objektivní realitu“jako „korpus mystika racionálních bytostí v něm“, i když to byl pouze citlivý svět, který se díval jinak, ale povinně.

Dogmatičtí metafyzici, kteří ho předcházeli, tvrdil Kant, představovali si, že dokážou prokázat pravdivost svých doktrín přísným matematickým způsobem, ale metafyzickým konceptům chyběla přesnost a srozumitelnost matematických konceptů. Zároveň věřili v intelektuální intuici, která nebyla jistější než vizionářské a mystické spisy Emmanuela Swedenborga, který stanovil své halucinace a andělské diktáty ve dvanácti svazcích Arcana Coelestia (1749–56), který Kant četl v roce 1765 a satirizoval ve svých Snech o duchu věštci v roce 1766. Leibnizova monadologie ilustrovala obě chyby, protože Leibniz si myslel, že pouze racionálním zvážením problému dělitelnosti hmoty,dokázal přesvědčivě prokázat, že základní složky vesmíru žily nebo přinejmenším smýšlející bytosti s vnímáním a chutí k jídlu. Současně Kantovi bezdůvodné fantazie připadaly detaily jeho obrazu světa za vnějšími okolnostmi, které obsahovaly spící monády, zmatenou vševědoucnost a předem stanovenou harmonii.

Tam, kde Leibniz zachránil etiku a náboženství tím, že tvrdil, že objevil skrytou realitu nesmrtelných, spontánních duší tvořících milostné království pod hmotnými a příčinně určenými vnějšími okolnostmi, Kant věřil, že by mohl splnit úkol sladění vědeckého pohledu na svět s morální touhou a zodpovědnost vyšetřováním nezbytných předpokladů naší zkušenosti. Nezbytné formy myšlení, jako je prostor, čas, kauzalita a objektivita, by se tím odlišovaly od omezení obsažených ve skutečnosti. Ačkoli materialismus je běžně spojován s postavami francouzského osvícení, Kant to považoval za anglického viceprezidenta. Nespojoval ho však s Hobbesem a Lockem, ale s Josephem Priestleym (KRV B 773; 4: 258) a byl si jistě vědom svého německého vývoje prostřednictvím Ernsta Platnera a dalších (viz Rumore). Determinismus a materialismus podle všeho podporovaly laxní morální filozofii, ve které bylo potěšení chápáno jako summum bonum, morálka byla konvenční a lidé byli stejně stroje, které za své činy neměly odpovědnost. U těch, kteří se nedostali k rozptýlení, skepticismu a empiricismu, vedl Kant k myšlence morální marnosti, misantropie a zoufalství. Kant byl odhodlán zaútočit na módní, pesimistické a libertinové filozofie, ale musel prokázat, že racionální demonstraci odmítl stejně důkladně jako jakýkoli empirik.k pocitu mravní marnosti, misantropie a zoufalství. Kant byl odhodlán zaútočit na módní, pesimistické a libertinové filozofie, ale musel prokázat, že racionální demonstraci odmítl stejně důkladně jako jakýkoli empirik.k pocitu mravní marnosti, misantropie a zoufalství. Kant byl odhodlán zaútočit na módní, pesimistické a libertinové filozofie, ale musel prokázat, že racionální demonstraci odmítl stejně důkladně jako jakýkoli empirik.

Jeho způsob, jak to udělat, byl mimořádně elegantní. Kant nezpochybňoval pouze logiku, ani se nezlobil nad extravagancemi Leibnizovy metafyziky, ačkoli není nad vtipem ohledně monad - potenciálních lidských životů - možná spolkne svou ranní kávou (2: 327). V sekci protinomií Kritika čistého důvodu ukazuje, že za každý „důkaz“důležitého metafyzického tvrzení, jako je determinismus, atomismus nebo věčnost vesmíru, je důkazem opačného tvrzení, jako je existence výjimek z mechanické kauzality, nekonečné dělitelnosti nebo časové finality světa. Při pokusech o příliš mnoho dokázal lidská racionalita příliš málo. Tradiční metafyzika nechala rozum rozrušený, zmatený a nenaplněný.

Jak mnozí z Leibniz spisů nebyly zveřejněny až do 19 ^th a 20 ^th století, přesné posouzení vztahu mezi Leibniz a Kant může vzít v úvahu pouze ty práce v oběhu ve druhé polovině 18. ^thstoletí a je k dispozici Kantovi, jeho učitelům a jeho partnerům. Jednalo se o meditace o znalostech, pravdě a myšlenkách, nový systém přírody a komunikace látek, dynamický vzorek, teodiku, monadologii a principy přírody a milosti, Leibniz-Clarkeovu korespondenci a posmrtné nové eseje, který Kant přečetl čtyři roky po jejich vydání, v roce 1769. V roce 1720 byla vydána sbírka různých kusů, kterou zpracoval Pierre Desmaizeaux; následovaný komplexnějšími Oeuvresovými filozofy editovanými Raspém v roce 1765 a Opera Omnia vydanou Dutensem v roce 1768. Wolff, který mohl mít privilegovaný přístup k některým Leibnizovým nezveřejněným spisům, napsal sérii učebnic pod názvem Vernunftige Gedancken začínající v 1719, přeformulovat Leibnizovy rozptýlené myšlenky o atomismu,determinismus, předem stanovená harmonie a teodika do scholastického formátu, který sloužil k tomu, aby se tyto nauky proměňovaly na přední místo, stejně jako některé spisy Alexandra Baumgarten a GF Meiera a Eulerovy dopisy německé princezně (1768–1772), která se zabývá kriticky, ale kuriózně s leibnizskými tématy, včetně idealismu, vztahů duše a těla a problému zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.a theodicy do scholastic formátu, který sloužil přinést tyto doktríny do výtečnosti, jak dělal některé spisy Alexandra Baumgarten a GF Meier, a Euler dopisy k německé princezně (1768 - 1772), který se zabývá kriticky ale kuriózně s Leibnizian tématy, včetně idealismu, vztahy duše a těla a problém zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.a theodicy do scholastic formátu, který sloužil přinést tyto doktríny do výtečnosti, jak dělal některé spisy Alexandra Baumgarten a GF Meier, a Euler dopisy k německé princezně (1768 - 1772), který se zabývá kriticky ale kuriózně s Leibnizian tématy, včetně idealismu, vztahy duše a těla a problém zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.stejně jako některé spisy Alexandra Baumgartena a GF Meiera a Eulerovy dopisy německé princezně (1768–1772), které se kriticky, ale najednou zabývají leibniziánskými tématy, včetně idealismu, vztahů duše a těla a problému zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.stejně jako některé spisy Alexandra Baumgartena a GF Meiera a Eulerovy dopisy německé princezně (1768–1772), které se kriticky, ale najednou zabývají leibniziánskými tématy, včetně idealismu, vztahů duše a těla a problému zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.a problém zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.a problém zla. Pokud se však Kant zabýval leibnizskými tématy, nebylo to, s výjimkou snad v období kontroverze s JA Eberhardem, v němž se Kant snažil odlišit Leibnize od jeho následovníků a prosazovat to, co viděl jako Leibnizovy speciální platonické příspěvky, s oko pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se chybám.s okem pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se jeho chybám.s okem pochopit Leibnizův systém jako celek nebo extrahovat z něj nejlepší možnou interpretaci, ale spíše s cílem vyhnout se jeho chybám.

Pokud Kant tvrdil rozpaky nad jeho eseje z roku 1770, mohlo by být lákavé rozdělit jeho diskusi o Leibnizovi na předkritickou (před rokem 1770) a kritickou fázi. Přesto tato divize není zvlášť poučná a nedávní učenci zpochybňovali dříve standardní periodizaci (viz záznam o Kantově filozofickém vývoji). Skutečné měření životních sil, (1747), fyzická monadologie (1756), nové vysvětlení (1755), esej o některých léčbě optimismu (1759), záporná množství (1763) a sny ducha-věštce (1766)) jsou všechny technicky „předkritické“, ale jsou kritické s ohledem na logické, fyzické a teologické leibniziánské principy a doktríny. Je pravděpodobné, že „tiché desetiletí“mezi lety 1771 a 1780 bude považováno za interval, ve kterém se Kant rozhodl, jak zvládnout skeptický problém, který nyní považoval za hrozící morálku, a konečně dospěl k pozitivní filozofii v Kritice čistého důvodu (1781), která řídí (možná jen dočasně, soudě podle Opus Postumum) střední kurz mezi vizionářským a mystickým nadšením a skepticismem. Kantovy další myšlenky na Leibniz byly vyvinuty v Metafyzických základech přírodních věd (1786), v polemických esejích, o objevu, podle nichž byla jakákoli kritika čistého důvodu považována za nadbytečnou dříve (1790) a jaký pokrok udělal metafyzika v Německu od doby Leibniz a Wolff? (1791) a v Kritice soudu (1790).konečně dospět k pozitivní filozofii v Kritice čistého důvodu (1781), která řídí (možná jen dočasně, soudě podle Opus Postumum) střední kurz mezi vizionářským a mystickým entuziasmem a skepticismem. Kantovy další myšlenky na Leibniz byly vyvinuty v Metafyzických základech přírodních věd (1786), v polemických esejích, o objevu, podle nichž byla jakákoli kritika čistého důvodu považována za nadbytečnou dříve (1790) a jaký pokrok udělal metafyzika v Německu od doby Leibniz a Wolff? (1791) a v Kritice soudu (1790).konečně dospět k pozitivní filozofii v Kritice čistého důvodu (1781), která řídí (možná jen dočasně, soudě podle Opus Postumum) střední kurz mezi vizionářským a mystickým entuziasmem a skepticismem. Kantovy další myšlenky na Leibniz byly vyvinuty v Metafyzických základech přírodních věd (1786), v polemických esejích, o objevu, podle nichž byla jakákoli kritika čistého důvodu považována za nadbytečnou dříve (1790) a jaký pokrok udělal metafyzika v Německu od doby Leibniz a Wolff? (1791) a v Kritice soudu (1790). Kantovy další myšlenky na Leibniz byly vyvinuty v Metafyzických základech přírodních věd (1786), v polemických esejích, o objevu, podle nichž byla jakákoli kritika čistého důvodu považována za nadbytečnou dříve (1790) a jaký pokrok udělal metafyzika v Německu od doby Leibniz a Wolff? (1791) a v Kritice soudu (1790). Kantovy další myšlenky na Leibniz byly vyvinuty v Metafyzických základech přírodních věd (1786), v polemických esejích, o objevu, podle nichž byla jakákoli kritika čistého důvodu považována za nadbytečnou dříve (1790) a jaký pokrok udělal metafyzika v Německu od doby Leibniz a Wolff? (1791) a v Kritice soudu (1790).

2. Princip kontradikce

Leibniz dává různé formulace svému principu kontradikce nebo zákonu identity, ale ústřední myšlenkou je, že výrok a jeho negace nemohou být oba pravdivé (G 7: 299). Leibniz doufal, že bude schopen vytvořit logický počet, který by umožnil prokázat všechny významné pravdy, protože každý koncept musí zahrnovat, být zahrnut nebo vyloučen každý druhý. Pojem „člověk“, tvrdil, zahrnoval pojmy „zvíře“, „racionální“, „bipedální“atd., Takže pravdivé tvrzení jako „Lidé jsou zvířata“bylo pravdivé díky zahrnutí predikát v předmětu. Ačkoli velikost Leibnizova příspěvku ke kombinatorické matematice a logice zůstala neznámá až do dvacátého století, Kant nabízí některé skeptické poznámky k tomu, co považuje za leibniziánský program v oddíle II Nové vysvětlení. Později,nabízí dvě konkrétní kritiky principu kontradikce, které nejsou brány logicky, ale v ontologickém smyslu:

Zaprvé, Kant tvrdí, že princip je příliš slabý na to, aby zakazoval nenty z teorií. V § 28 inaugurační disertační práce (1770) si stěžuje na „fiktivní síly vymyslené podle vůle, které nenaleznou žádnou překážku v principu rozporu vylévají do zástupů lidé spekulativní mysli.“Tyto fiktivní síly pravděpodobně zahrnovaly mimosmyslové vnímání a přímé působení duší na duše. Za druhé, princip kontradikce je příliš silný. Leibnizovy neoplatonické sklony ho přiměly k tomu, aby stvoření viděl jako fragmenty božství, jehož nedokonalosti jsou pouhé postrádání. Ve své ontologii neexistují žádné bytosti ani síly odporující Bohu (Theodicy, §20). Kantova orientace je více manichejská;Myslí si, že přijetí principu vede teoretika k podcenění rozsahu konfliktu ve světě a jeho konstruktivních aspektů. Kant trvá na tom, že nepřátelské síly, „překážky a protiopatření procesů“, fungují nepřetržitě v přírodě i v historii. Opozice přitažlivých a odpudivých sil ve fyzice vede k jevům hmoty (4: 508 ff); opozice dobrých a zlých principů v lidské duši vede k morálce (6: 1–190); a antagonismus a konflikty v geopolitice vedou k míru a pokroku (6:24). Kant popírá leibniziánské tvrzení, že všechno zlo vyplývá z omezení stvoření (KRV A 273 / B, 329). Opozice přitažlivých a odpudivých sil ve fyzice vede k jevům hmoty (4: 508 ff); opozice dobrých a zlých principů v lidské duši vede k morálce (6: 1–190); a antagonismus a konflikty v geopolitice vedou k míru a pokroku (6:24). Kant popírá leibniziánské tvrzení, že všechno zlo vyplývá z omezení stvoření (KRV A 273 / B, 329). Opozice přitažlivých a odpudivých sil ve fyzice vede k jevům hmoty (4: 508 ff); opozice dobrých a zlých principů v lidské duši vede k morálce (6: 1–190); a antagonismus a konflikty v geopolitice vedou k míru a pokroku (6:24). Kant popírá leibniziánské tvrzení, že všechno zlo vyplývá z omezení stvoření (KRV A 273 / B, 329).

3. Identita nerozlišitelných

Leibniziánský princip, že „v přírodě nikdy neexistují dvě věci, které jsou přesně podobné a ve kterém je nemožné najít rozdíl, který je vnitřní nebo založený na vnitřní nominální hodnotě“, je také uveden v monadologii (G 6: 608). jako v Korespondenci se Samuelem Clarkem (G 7: 372). Leibniz opustil svůj dřívější názor, že dvě entity lze rozlišovat podle místa samého, když přišel k jeho pohledu na skutečné látky jako nekonečně složité a jedinečné a prostor jako ideální. Kant našel princip principu svévolného. Kant trval na tom, že jakékoli dva předměty, které nám byly předány v praxi, musí být v jistém ohledu kvalitativně odlišné, bylo, aby se zjevil kvůli inteligenci (KRV A 264 / B320). Nemůžeme mít dva pojmy - pojmy dvou věcí -, které jsou podobné ve všech jejich specifikacích,ale určitě můžeme mít dva empirické objekty, které jsou přesně stejné. Proč bychom si neměli být schopni představit dvě identické kapičky vody? (20: 280). Stačí, když se v našem vizuálním prostoru ukážou jako dva dva. Leibnizova chyba v tomto skóre byla pro Kant známkou toho, že Leibniz nedokázal pochopit důležitou vlastnost smyslového zážitku, a sice, že na rozdíl od myšlenek obecně je vždy prostorový.na rozdíl od myšlení obecně je vždy prostorový.na rozdíl od myšlení obecně je vždy prostorový.

4. Látka a „hmota“

Leibnizova metafyzika byla vyvinuta uvnitř a zčásti jako reakce na mechanickou filosofii v polovině 17. století, kterou oživili Galileo, Descartes, Gassendi, Boyle, Newton a Locke. Zatímco termín “podstata”, což znamená nezničitelné věci vesmíru, byl zachován Descartesem v jeho diskuzích o res extensa, mechaničtí filozofové přijali teorii korpuskulární, ve které objekty byly dočasnými agregáty pevných, nezničitelných částic s různými postavami a pohyby, a většinou v žádném případě nedošlo ke všem změnám prostřednictvím jejich kontaktu, tlaku, srážky, zamotání atd. Leibniz zpochybnil korpuskulární obraz a trval na tom, že to není dostatečně hluboké a neodmyslitelně rozporuplné (G 4: 480), a držení této záležitosti byl „jev“založený na realitě „metafyzických bodů“nebojak je později nazval, monady: kvalitativně jedinečné, nezničitelné a nedělitelné jednotky, které také vnímaly a udržovaly (G 6: 608).

Kant obvinil Leibnize spolu se Spinozou z „přijímání zjevení pro věci samy o sobě“(KRV A264 / B330). To se může zdát záhadné, protože Leibniz popřel, že vidíme svět tak, jak je. Jak mu Kant rozuměl, Leibniz, když nedokázal rozlišit mezi intelektuálním zastoupením a vnímáním, věřil, že jsme viděli agregáty monád jako objekty. Po svém kritickém obratu se Kant rozhodl, že „věci samy o sobě“, které tvoří vnější realitu, nejsou vůbec vnímány. Nejsou v příčinném kontaktu s námi, i když nás ovlivňují takovým způsobem, že prožíváme smyslový svět strukturovaný podle kategorií času, prostoru, kauzality a objektivity.

Matter, Kant mohl snadno souhlasit s Leibnizem, nemůže být sám o sobě věc, která má vlastnosti a vlastnosti nezávislé na lidském vnímání; to, čemu říkáme záležitost, je vzhled (4: 507). Skutečnou povahu vnější reality nezávislé na mysli nelze popsat odkazem na tvar, kontakt nebo pohyb, které charakterizují pouze objekty, které jsou nám předkládány (A265-6 / B 321-2). Leibnizovo chápání ve prospěch monad pochopil takto: Je nemožné si představit dva materiální atomy jako odlišné od sebe navzájem i jako jednoduché, tj. Bezčásti; přesto je možné si představit dvě duše, které jsou odlišné a bezčásti (20: 285). Pokud jsou tedy látky rozmanité a bezúčelné, musí mít reprezentativní kapacitu. Zásadní chyba v tomto uvažování spočívala v předpokladu, že naše abstraktní koncepce jsou vodítkem reality za časoprostorovými jevy. Přesto, jak správně pochopil, tvrdil, Leibnizova monadologie nebyla pokusem vysvětlit vnější okolnosti, ale vyjádření „platonického“pohledu na svět, uvažovaného mimo naši smyslovou zkušenost (4: 507; 8: 248). V tomto ohledu pochopil, že Leibniz se nakonec sám o sobě neobjevil.

Přes jeho varování o omezených schopnostech lidského rozumu, také Kant věřil, že je možné odvodit některé rysy hmoty, jak to musí fyzikální věda a priori teoretizovat. Nejsou žádné materiální atomy; hmota je dělitelná na nekonečno a její části jsou všechny hmotné (4: 503f). Přesto Kant rozpoznal, nejprve ve Fyzikální monadologii, poté v Metafyzických základech, částice ve formě center atraktivních a odpudivých sil, které odpovídají za vlastnost vyplňování prostoru a neproniknutelnost hmoty (4: 533ff). Toto relativně dogmatické zacházení existuje současně s jeho kritickým tvrzením, že hmota je vzhled dokonale neznámého substrátu. Jak vysvětluje v Kritice čistého důvodu, duha je pouhým vzhledem vůči kapkám deště, které jsou ve fyzickém smyslu věci samy o sobě a ne zázraky. Ještě přemýšlet,Uvědomujeme si, že i dešťové kapky jsou pouhými podobami a že „ani jejich kulatá podoba, dokonce ani prostor, skrz který padají, nejsou samy o sobě, ale pouze pouhými úpravami nebo základy naší rozumné intuice; transcendentální předmět však pro nás zůstává neznámý. “(KRV A 45f / B 63f). "O těchto vystoupeních lze ještě mnohem více říci a priori, které se týkají jejich formy, ale nic o věcech samých o sobě, které je mohou uzemnit." (KRV A49 / B66). To naznačuje, že věci dělitelné na nekonečno a nesoucí přitažlivé a odpudivé síly jsou projevem něčeho neznámého a nepoznatelného. "Dokážeme pochopit nic jiného než to, co s sebou přináší něco intuice odpovídající našim slovům." Když si stěžujeme, že nevidíme do vnitřní podstaty věcí,to může znamenat pouze to, že nemůžeme pochopit, z čistého důvodu, co by věci, které se nám zdají, mohly být samy o sobě…. Pozorování a dělení s ohledem na vnější okolnosti nás zavedou do nitra přírody a nemůžeme říci, jak daleko to bude pokračovat. Ale na každou transcendentální otázku, která nás přesahuje [vnímatelnou] povahu, nelze nikdy odpovědět… “(KRV (A277f / B333f)).

5. Prostor a čas

Leibniz měl relační teorii prostoru a času. Bez věcí by nebyl prostor a bez událostí by nebyl čas. Prostor a čas nejsou kontejnery, do kterých lze vkládat věci a události, ale které mohly zůstat prázdné. Ve třetím dopise Clarke (G 7: 364) Leibniz tvrdí, že „bez věcí, které jsou v něm umístěny, se jeden bod vesmíru v žádném ohledu vůbec neliší od jiného bodu vesmíru.“Ještě ambicióznější pozitivní návrh dělá z prostoru „pořadí souběžných existencí“a čas „pořadí posloupností“(G 7: 363) nebo „opodstatněný jev“.

Přes jeho obdiv k Newtonovi, jeho prezentace domnělého důkazu absolutního prostoru v eseji Na základě rozdílu regionů ve vesmíru z roku 1768 (2: 378) a jeho tvrzení v První kritice, že dvě odlišné, ale absolutně identické části prostoru (KRV A 264 / B320), Kant odmítl absolutní prostor a absolutní pohyb v Metafyzických základech přírodních věd. Trvale však odmítl Leibnizovo tvrzení, že prostor je založen na pořadí vztahů látek. K tvrzení, že prostor vznikl nějak z podkladové monadické reality, se zdálo, že Kant naznačuje, že pravdy matematiky - v tomto případě trojrozměrná geometrie - závisely na existenci světa věcí a událostí, což bylo absurdní. Leibniz, Kant, navrhuje,si všimli, že se zdá, že věci interagují kauzálně a určují vzájemné chování. To ho vedlo k tomu, aby trval na tom, že prostor je „určitým řádem ve společenství látek a… časem… dynamickými posloupnostmi jejich stavů“, zmateně zatčen (KRV A 275f / B 331f). Složení těl monad jako základních prvků však předpokládá jejich juxtapozici v prostoru (20: 278). Kdybychom zmateně vnímali monády jako fyzické objekty ve vesmíru, jaké by to bylo, kdybych monády chytil zřetelně jako ne v prostoru, ale jako základ vesmíru? (4: 481f)složení těl monad jako základních prvků předpokládá jejich juxtapozici v prostoru (20: 278). Kdybychom zmateně vnímali monády jako fyzické objekty ve vesmíru, jaké by to bylo, kdybych monády chytil zřetelně jako ne v prostoru, ale jako základ vesmíru? (4: 481f)složení těl monad jako základních prvků předpokládá jejich juxtapozici v prostoru (20: 278). Kdybychom zmateně vnímali monády jako fyzické objekty ve vesmíru, jaké by to bylo, kdybych monády chytil zřetelně jako ne v prostoru, ale jako základ vesmíru? (4: 481f)

Kantovo přesvědčení, že existence nesouhlasných protějšků prokázalo, že „prostor obecně nepatří do vlastností nebo vztahů věcí samých o sobě“(4: 484), není snadné pochopit, ale jeho základním argumentem v eseji z roku 1768 je názor Leibnize neumožňuje rozlišovat mezi rukavicí levou rukou a rukavicí pravou rukou, pokud jsou vztahy všech částí k sobě stejné v obou případech. Přesto, kdyby Bůh vytvořil jen jednu rukavici, byla by to jedna nebo druhá. Proto prostor nezávisí na vztazích mezi věcmi ve vesmíru. Newtonova koncepce prostoru jako obrovského kontejneru však nepřispívá k řešení problému: Uvažte o kontejneru, ve kterém leží jedna rukavice. Jde o pravou rukavici nebo levou rukavici? Do tohoto vesmírného kontejneru můžeme vložit různé nové položky,např. bunda, šátek, bota, ale pouze vložení lidského pozorovatele do prostoru umožní odpověď. Vesmír, Kant, rozhoduje, souvisí s směrováním nebo orientací. Lidský pozorovatel prožívá sám sebe, jak se protínají tři roviny a má tři sady „stran“, které popisuje jako nahoru a dolů, dozadu a dopředu a vpravo a vlevo. Pravostranost a levostranost nejsou pouhým antropickým pojetím, protože příroda sama o sobě vyžaduje zdvořilost v šnekových rostlinách a skořápkách šneků (2: 380). Který směr je však správný a který zbývá, může být stanoven pouze vědomou, ztělesněnou bytostí. Jak uvádí v Prolegomeně: „Rozdíl mezi podobnými a stejnými věcmi, které nejsou shodné… nelze srozumitelně pochopit žádným konceptem, ale pouze vztahem k pravým a levým rukám,který okamžitě odkazuje na intuici “(4: 286). Není však jasné, jak sféroidní bytosti s rukama rozlišují „přední“a „zadní“. Není jasné, zda tato orientační analýza znamená, že všude tam, kde je prostor, musí existovat také vnímající bytosti s dvojicemi neshodných částí, jakož i asymetrie shora-dolů a vzadu.

V inaugurační disertační práci §15 se Kant pokouší překročit dichotomii, kdy bere prostor a čas jako látky nebo jevy, místo toho místo prostoru patří do „formy“rozumné intuice. Jak vyjadřuje v Kritice čistého důvodu, „Prostor a čas jsou čistými formami naší citlivosti…“(KRV A42 / B60). Jsou to „pouze subjektivní podmínky veškeré naší intuice“. (tamtéž, A 49 / B 66). [Viz záznam o Kantových pohledech na prostor a čas.]

Pro Leibniz každý monad prožívá individuální sled chutí a zážitků, které mu Bůh dal od stvoření světa. Být takto osudem, i když jednají vždy pod vlastní „spontánní“mocí, zdálo se, že monad jsou zbaveni smysluplné agentury a příjemců nebo obětí zdánlivě nespravedlivých odměn a trestů. Kant věřil, že umístění prostoru a času v nás spíše než ve světě bylo absolutní bariérou proti determinismu, který ohrožoval představu o morální odpovědnosti (A 5: 97-8; 102).

6. Vnímání a myšlení

Kantovo odmítnutí Leibnizova principu identity indiscerniblů souvisí s jeho stížností, že Leibnizané považovali vnímání a myšlenku za jednu reprezentační fakultu, která byla „logicky“(což Kant znamená „kvalitativně“), rozlišující z hlediska jasnosti reprezentace, spíše než „transcendentálně“. Díky své teorii jediné kognitivní fakulty Kant tvrdil, že Leibniz a Wolff „zrušili rozlišení mezi jevy a noumény k velké škodě filozofie.“Leibniz považoval smysly podle Kant za podřadný způsob poznání, protože smysly měly pouze „zoufalý úkol“zaměňovat a zkreslovat vyjádření rozumu (KRV B. 332).

Základem tohoto obvinění bylo Leibnizovo připisování duše pouze dvou základních fakult: vnímání, reprezentace multiplicity v jednoduché duši a apetice, kterou definuje jako „působení vnitřního principu, který přináší změnu nebo průchod od jedno vnímání k jinému “(G 6: 608–9). Vnímání, v Leibnizu, stejně jako v Descartes, jsou myšlenky - prezentace v mysli. Vnímaná myšlenka, že přede mnou je zelený strom, se úplně neliší od matematické myšlenky, že trojúhelníky mají tři úhly. Vnímání hmotných předmětů je „zmatené“, protože - podle karteziánské tradice - hmotná hmota nemá žádné barvy ani jiné smyslové vlastnosti - které vznikají prostřednictvím interakce mysli a malých, jednorázově nepostřehnutelných, nebarevných těl hmoty. Přestože Leibniz popřel existenci čistě hmotných těl a možnost kauzálního přílivu či dokonce interakce mezi skutečnými látkami, souhlasil s tím, že z pohledu toho, co někdy nazývá pouhou fyzikální vědou, vnímání vyžaduje interakci a že korpuskulární pohyby byly zapojeny do vnímání smyslových vlastností, jako je světlo a barva. Lze tedy říci, že vnímání zaměňuje důvod, který nám jasně dává důvod (A 132, 219, 403). Ačkoli nejsme schopni pochopit dostatečný důvod konkrétních barev, není nic jejich libovolného ve spojení s jejich příčinami (A 382f).vnímání vyžadovalo interakci a že do vnímání senzorických vlastností, jako je světlo a barva, byly zapojeny korpuskulární pohyby. Lze tedy říci, že vnímání zaměňuje důvod, který nám jasně dává důvod (A 132, 219, 403). Ačkoli nejsme schopni pochopit dostatečný důvod konkrétních barev, není nic jejich libovolného ve spojení s jejich příčinami (A 382f).vnímání vyžadovalo interakci a že do vnímání senzorických vlastností, jako je světlo a barva, byly zapojeny korpuskulární pohyby. Lze tedy říci, že vnímání zaměňuje důvod, který nám jasně dává důvod (A 132, 219, 403). Ačkoli nejsme schopni pochopit dostatečný důvod konkrétních barev, není nic jejich libovolného ve spojení s jejich příčinami (A 382f).

Leibnizovi tlumočníci, Wolff a Baumgarten, více dogmaticky vyjadřují teorii, že v duši existuje jediná fakulta reprezentace, s vnímáním a poznáváním odpovídající její nižší a vyšší části. To byl tento názor, který Kant prezentoval jako zcela protichůdný ke svému vlastnímu učení, pokud jde o schopnosti duše. Citlivost pro Kant je „vnímavost subjektu, díky které je možné, aby byl jeho vlastní reprezentativní stav určitým způsobem ovlivněn přítomností nějakého předmětu“. Myšlenka je „fakultou předmětu, kterým má moc reprezentovat věci, které podle své vlastní kvality nemohou přijít před smysl tohoto subjektu“(2: 392). Myšlení znamená schopnost zažít reprezentace jiného typu, které nezahrnují formy citlivosti - prostor, čas a kauzalitu. Prostorové funkce jsou spojeny se všemi našimi vjemy a s našimi vnímavými myšlenkami, ale nikoli s pojmy, které popisně popisujeme. Můžeme myslet na věci samy o sobě, ba dokonce na Boha, duši a další takové entity, uznávající jejich existenci a dokonce i jejich síly, ale nevnímáme je a nemůžeme je reprezentovat ve smyslné formě.

Ve své pozdní filozofii rozlišoval Leibniz mezi „jednoduchými monadami“, které navzdory svým reprezentativním a chtivým schopnostem pouze prožívaly něco jako naše swoony a bezesné spaní; „Duše“patřící zvířatům se smyslovými orgány, které měly povědomí o prostředí a touhách; a „duchové“, kteří dokázali pochopit potřebné pravdy a zažít složitější chutě, jako je touha po dobrém (G 6: 610–12). Všechny monady jsou podle Leibnize zmateně vševědoucí (G 6: 604). Kant opovrhoval tím, co považoval za transcendentální zbožnost. „Připadající monad“se svými tlumenými prezentacemi si stěžuje, „není vysvětlen, ale je vytvořen“(2.277). Představa, že by spící monadi mohli vzhůru stoupat po žebříku povědomí, vzpomíná, řekl: „jakýsi kouzelný svět“(20: 285). Nicméně, Kant byl příznivě zlikvidován,přinejmenším ve svých raných letech, k Leibnizově doktríně zmatené vševědoucnosti, a v zásadě přijímá Leibnizovo pojetí mysli jako vrozeně zásobené, jak Leibniz vyjadřuje, „sklony, dispozice, tendence nebo přirozené potenciály“(A 52). Ve své rané eseji o negativních množstvích Kant poznamenává: „V Leibnizově myšlence je velmi správné, že duše obejme celý vesmír svými reprezentačními silami, i když pouze nekonečně malá část této reprezentace je jasná … věci mohou nést podmínku jejich prezentace, ale ne sílu, aby se pro nás vytvořily. Mocnosti duše musí mít skutečné důvody… “(2.199). Přestože Kant později tvrdil agnosticismus, zda vnímání a mentalita obecně byly mechanicky vysvětlitelné,v jeho teorii mysli zůstává důležitý důraz na aktivní síly mysli v kontrastu s pasivitou hmoty.

Rozdíl mezi vnímáním a myšlenkou signalizoval Kantův rozchod s racionalistickou metafyzikou, ale umožnil mu nasadit strategii rozdělení a dobytí proti dogmatickým nárokům. Tím, že Kant dokázal, jak každý způsob zadržování zahrnuje určitá nezbytná a zřetelná omezení jeho zaměstnání, dokázal ukázat, že určité druhy tvrzení v teologii a metafyzice nemohou být skutečnými znalostními nároky. Vnímání bylo omezeno druhem těl, které jsme měli, a způsobem, kterým jsme mohli být ovlivněni vnějšími předměty. Po smrti jsme nemohli získat vědecké znalosti o původu vesmíru nebo o našem stavu. Čistý důvod nemohl vyplnit podrobnosti, které byly nad všechny možné zkušenosti. Požadavky metafyziky musely být syntetické, informativní a podle definice pravdivé, ale a priori pravdivé. Aritmetika a geometrie dodávaly syntetické a priori pravdy v hojnosti, a přírodní věda dodávala syntetické a posteriori pravdy, stejně jako vykazovaly syntetické a priori návrhy, jako je zachování síly.

Již ve své cenové eseji z roku 1764, Výzkum srozumitelnosti základních principů přirozené teologie a morálky, Kant tvrdil, že morální a teologické principy nebyly schopny demonstrovat, protože jejich pojmy, na rozdíl od matematických termínů, postrádaly přesnou definici. Geometrické pojmy se hodí k demonstracím, protože jsou konstruovány a prezentovány intuici, což je nemožné s ohledem na metafyzické pojmy, jako je duše. V Kritice čistého důvodu říká: „Pokud by mi někdo měl položit otázku: Jaká je ústava věci, která si myslí? pak nevím nejméně, na co bych měl odpovědět a priori, protože odpověď by měla být syntetická … Ale pro každé syntetické řešení je nutná intuice; ale toto je úplně vynecháno z tak univerzálního problému “(KRV A 398). Prolegomena se vrací k otázce, jak může metafyzika, stejně jako přírodní věda a matematika, používat syntetické úsudky, pokud její koncepce nejsou dány zkušenostmi a nejsou konstruovány. Odpověď Kant je, že metafyzické úsudky nesměřují na objekty existující mimo veškerou možnou zkušenost, ale kladou na objekty, které jsou potřebné pro „dokončení“našeho porozumění, to znamená, aby se naše myšlení stalo systematickým a neznepokojovalo mezerami a aporiemi. Duše není nahraditelný předmět, jehož fakult a schopností můžeme získat znalosti, ale myšlenka, díky níž je naše praxe připisování zkušeností srozumitelná. Odpověď Kant je, že metafyzické úsudky nesměřují na objekty existující mimo veškerou možnou zkušenost, ale kladou na objekty, které jsou potřebné pro „dokončení“našeho porozumění, to znamená, aby se naše myšlení stalo systematickým a neznepokojovalo mezerami a aporiemi. Duše není nahraditelný předmět, jehož fakult a schopností můžeme získat znalosti, ale myšlenka, díky níž je naše praxe připisování zkušeností srozumitelná. Odpověď Kant je, že metafyzické úsudky nesměřují na objekty existující mimo veškerou možnou zkušenost, ale kladou na objekty, které jsou potřebné pro „dokončení“našeho porozumění, to znamená, aby se naše myšlení stalo systematickým a neznepokojovalo mezerami a aporiemi. Duše není nahraditelný předmět, jehož fakult a schopností můžeme získat znalosti, ale myšlenka, díky níž je naše praxe připisování zkušeností srozumitelná.

7. Duše a těla

Pro Leibniz „já“jsem látka a moje mysl jako „dominantní monad“vládne nad podřízenými monadami, které tvoří mé tělo, nebo je vyjadřuje mnohem výrazněji než oni. Všechny dění ve všech částech těla jsou tedy pociťovány zřetelně nebo nejasně, smyslové orgány shromažďují a koncentrují dojmy vnějšího světa a duše je prožívá. Přestože komentátoři nesouhlasí s tím, zda je referentem „já“tělesná látka - směsice duše a těla - protože Leibniz nevěřil, že by oddělené duše bez organických těl byly možné - nebo alternativně jediný dominantní monad, nemateriální látka mimo vesmír a časem jsem „jistě“pojmenoval věc, která byla nedělitelná a nezničitelná (G 6: 598–600). Kant se vyhýbá dogmatismu, pokud jde o to, zda je duše nehmotnou hmotou a zda je nesmrtelná. Použití termínu „I“předpokládá, že moje myšlenky a vnímání jsou vnímány jako svázané dohromady a jako náležející k jediné entitě. Hmota se svými vlastnostmi rozšíření, neproniknutelnosti atd. Nelze považovat za produkující myšlenku. Ale hmota je jen vzhled; bez ohledu na to, co nahradí, je to, co vyvolává vzhled hmoty, tato věc může být stejná jako jakákoli nahrazitelná věc, která dává vznik prožívání prožívajícího já (KRV A 358f / B 428f).bez ohledu na to, co nahradí, je to, co vyvolává vzhled hmoty, tato věc může být stejná jako jakákoli nahrazitelná věc, která dává vznik prožívání prožívajícího já (KRV A 358f / B 428f).bez ohledu na to, co nahradí, je to, co vyvolává vzhled hmoty, tato věc může být stejná jako jakákoli nahrazitelná věc, která dává vznik prožívání prožívajícího já (KRV A 358f / B 428f).

Leibnizova teorie duše-předem stanovené harmonie stanovené v jeho novém systému přírody a komunikaci látek z roku 1695 není snadné sladit s interpretací jeho monadologie, podle které to, čemu říkáme těla, se objevuje ve vizuálním prostoru založeném na duchovní látky ležící pod časoprostorovým řádem. Předem zavedená harmonie však byla přinejmenším v souladu s Leibnizovým tvrzením, že látky vzájemně neinteragují a že to, čemu říkáme „kauzální interakce“, nezahrnuje tok síly nebo síly, ale pouze pravidelnou sekvenci změn ve dvou pozorovatelných věci, v případě mysli a těla, zkušenosti vnímání a chuti a stavy smyslových orgánů (G 4: 76–7). Kant poukazuje na napětí mezi teorií předem stanovené harmonie a monadologií;"Proč by měl člověk připustit těla, pokud je to možné, že se v duši děje všechno díky jeho vlastním silám, které by probíhaly stejným směrem, i kdyby byly úplně izolované?" (8: 249).

Kant zpočátku upřednostňoval „influxní“teorie vztahů duše a těla před „paralelními“teoriemi příležitostnosti a předem stanovené harmonie, ale nakonec rozhodl, že dualismus je nesoudržný. Již v Měření živých sil se potýkal s problémem umístění duše a povahou jejího působení. Anatomové dlouho spekulovali, že některé oblasti mozku, např. Šišinka (Descartes 1650) nebo corpus callosum (Euler 1763), byly místem interakce mezi duší a tělem. Zdá se, že Kant po nějakou dobu věřil, že duše byly umístěny ve vesmíru a mohly jednat mimo sebe a být na ně působeno těly. Později se přesvědčil, že duše nebyly lokalizovány ve vesmíru, ačkoli mohly ovlivnit změny, rozhodl se, že ani medicína ani metafyzika tuto otázku osvětlit nebudou. Popírá, že rozumíme vstupu duše do těla při početí nebo jeho vztahu k tělu po celý život nebo jeho odchodu a oddělené existenci po smrti. Protože veškerá naše zkušenost je prožívání sebe sama jako živé bytosti - když jsou duše a tělo spojeny - nemůžeme vědět, co by odloučená duše zažila. Leibniz přirovnával existenci po smrti k hlubokému spánku nebo lžíci, ale prozkoumat tyto záležitosti je, jak říká Kant, jako stát před zrcadlem se zavřenýma očima a vidět, jak vypadáte, když spíte (20: 309). Protože veškerá naše zkušenost je prožívání sebe sama jako živé bytosti - když jsou duše a tělo spojeny - nemůžeme vědět, co by odloučená duše zažila. Leibniz přirovnával existenci po smrti k hlubokému spánku nebo lžíci, ale prozkoumat tyto záležitosti je, jak říká Kant, jako stát před zrcadlem se zavřenýma očima a vidět, jak vypadáte, když spíte (20: 309). Protože veškerá naše zkušenost je prožívání sebe sama jako živé bytosti - když jsou duše a tělo spojeny - nemůžeme vědět, co by odloučená duše zažila. Leibniz přirovnával existenci po smrti k hlubokému spánku nebo lžíci, ale prozkoumat tyto záležitosti je, jak říká Kant, jako stát před zrcadlem se zavřenýma očima a vidět, jak vypadáte, když spíte (20: 309).

8. Svoboda a agentura

Leibniz věřil, že každý jev lze vysvětlit. Jeho princip dostatečného důvodu uvádí, že „nic se neděje bez dostatečného důvodu; jinými slovy,… nedojde k ničemu, pro které by nebylo možné, aby někdo, kdo má dostatek znalostí o věcech, uvedl důvod dostatečný k tomu, aby určil, proč je věc taková, jaká je, a nikoli jinak. “Ačkoli se neděje všechno možné (a proto ne všechno, co se děje, je nutné), všechno, co se děje, má dostatečný důvod v předcházejícím stavu světa. Boží nezbytná existence je jediný stav věcí, který je způsoben a nemá dostatečný důvod v předcházejícím stavu. Všechno má nejen dostatečný důvod, ale všechny jevy a události, včetně nebeských pohybů, formování rostlinných a živočišných těl a životních procesů,jsou regulovány zákony mechaniky, protože pohyby rukou jsou regulovány v hodinkách (G 7: 417–8).

Leibnizův princip byl neslučitelný s existencí otevřené budoucnosti a se svobodnou vůlí. Jeho následovníci rozpoznali tento aspekt jeho systému, ačkoli jeho diskurs o metafyzice, ve kterém je determinismus vázán na jeho teorii inkluze predikátních vztahů, zůstal nepublikován až do dvacátého století. Ačkoli se Leibniz pokusil vyhnout se tomu, aby byl v rozporu s teologickým dogmatem svobodné vůle, on popřel, že by si každé stvoření mohlo vybrat mezi alternativami, ke kterým bylo lhostejné, a souhlasil s Lockem, že jsme silně a nutně motivováni neklidem a neklidem, které jsou v Leibnizův pohled, někdy v bezvědomí nebo podprahové (A 188f). Moje tělo je stroj v širším mechanickém systému a mé myšlenky a touhy, včetně mých „drobných vjemů“, se nemohou harmonizovat s paralelními stavy tohoto stroje."Organizovaná hmota, ve které se nachází hledisko duše, tím rychleji ji vyjadřuje, je recipročně připravena jednat podle ní v souladu se zákony tělesného stroje v okamžiku, kdy si to duše přeje," aniž by někdo narušil zákony druhých, zvířecí duchové a krevní odběr, přesně pohyby potřebné k tomu, aby odpovídaly vášním a vnímání duše “(G 4: 484). Pro Leibniz však nekonečná složitost a jedinečnost jakéhokoli živého stroje činí lidské činnosti nepředvídatelnými a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.tím, že je tím bezprostředně vyjádřena, je recipročně připravena jednat podle ní v souladu se zákony tělesného stroje, v okamžiku, kdy si to duše přeje, aniž by někdo narušil zákony jiných, zvířecí duchové a krevní odběr, přesně pohyby potřebné k tomu, aby odpovídaly vášním a vnímání duše “(G 4: 484). Pro Leibniz však nekonečná složitost a jedinečnost jakéhokoli živého stroje činí lidské činnosti nepředvídatelnými a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.tím, že je tím bezprostředně vyjádřena, je recipročně připravena jednat podle ní v souladu se zákony tělesného stroje, v okamžiku, kdy si to duše přeje, aniž by někdo narušil zákony jiných, zvířecí duchové a krevní odběr, přesně pohyby potřebné k tomu, aby odpovídaly vášním a vnímání duše “(G 4: 484). Pro Leibniz však nekonečná složitost a jedinečnost jakéhokoli živého stroje činí lidské činnosti nepředvídatelnými a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.aniž by někdo narušil zákony druhých, zvířecí duchové a krevní odběr, přesně pohyby potřebné k tomu, aby odpovídaly vášním a vnímání duše “(G 4: 484). Pro Leibniz však nekonečná složitost a jedinečnost jakéhokoli živého stroje činí lidské činnosti nepředvídatelnými a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.aniž by někdo narušil zákony druhých, zvířecí duchové a krevní odběr, přesně pohyby potřebné k tomu, aby odpovídaly vášním a vnímání duše “(G 4: 484). Pro Leibniz však nekonečná složitost a jedinečnost jakéhokoli živého stroje činí lidské činnosti nepředvídatelnými a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.a pravda determinismu je v souladu s našimi zkušenostmi se sebekontrolou, samosprávou a reformou chování (A 195f). Leibniz z různých důvodů neviděl determinismus ani mechanismus jako hrozbu pro morálku.

Kant ano. Jeho vnímání bylo usnadněno řadou útoků na Leibnizova učedníka Christiana Wolffa teology, kteří byli znepokojeni tím, co viděli jako strašlivé důsledky Dostatečného důvodu, útoky, které vedly k Wolffovu vyhnání z univerzity v Halle. Leibnizův „duchovní automat“, dojatý svými prezentacemi, má svobodu, tvrdí Kant ve své druhé kritice Kritika praktického důvodu, která je pouze „psychologická a srovnávací“. Pokud má Leibniz pravdu, nemůžeme mít víc než jen „svobodu turniketu“(5: 97), která se zlikviduje a běží sama. V tom případě, pomyslel si Kant, je člověk „loutkou“(5: 101) a morálka je jen výplod fantazie. Abychom věděli, že morální zákon není figurou a je skutečně závazný, mohlo by se zdát, že bychom měli vědět, že máme pravomoc přesměrovat přírodní síly. To samozřejmě nemůžeme vědět, ale na druhé straně nemůžeme dokázat, že taková moc neexistuje. [Viz záznam o Kantovi (Sect 5.2) a záznam o Kantově morální filozofii (Sect. 10).]

Důvod představuje přesvědčivé argumenty pro nevyhnutelnou povahu každé události. Důvod také představuje přesvědčivé argumenty, že člověk může ovlivnit běh přírody (KRV A 445 / B 473). Kantin tvrdí, že antinomie je rozpuštěna tím, že uznává, že kauzální vztahy musí strukturovat vnější jevy. Naše vyšetřování přírody předpokládá, že ano, pokud jsou vědecká. Lidská agentura však není vnějším jevem a předpoklad determinismu není nutný. Můžeme se na sebe dívat jako na stroje, které reagují na životní prostředí předem stanovenými způsoby. Nejsme však nuceni tak činit a jsme schopni se považovat za agenty, kteří iniciují vlaky událostí a kteří dokážou odolávat (nejen prožívat odpor) vůči touhám, pocitům a impulzům pohánějícím tělesný stroj k určitým činnostem. Protože to můžeme udělat, rozhodne se Kant, měli bychom: v tomto případě nemusíme být na základě spekulativní doktríny vyhnáni nebo upuštěni do svobody. Jaký důvod se nemůže teoreticky vypořádat, přesto se může rozhodnout z „praktických“důvodů, tj. Rozhodnout se věřit spíše jedné věci než jiné, aby zachovala spokojenost (na rozdíl od úzkosti a zoufalství) a podpořila náš smysl, že morálka není postava. Měli bychom proto pojmout naše držení svobodné vůle jako výjimku ze zákonů přírody; moc „dělat a snášet“. (5: 95).rozhodnutí věřit spíše jedné věci než jiné, aby byla zachována spokojenost (na rozdíl od úzkosti a zoufalství), a podpořit náš smysl, že morálka není figurou. Měli bychom proto pojmout naše držení svobodné vůle jako výjimku ze zákonů přírody; moc „dělat a snášet“. (5: 95).rozhodnutí věřit spíše jedné věci než jiné, aby byla zachována spokojenost (na rozdíl od úzkosti a zoufalství), a podpořit náš smysl, že morálka není figurou. Měli bychom proto pojmout naše držení svobodné vůle jako výjimku ze zákonů přírody; moc „dělat a snášet“. (5: 95).

9. Mechanismus a řád přírody

Kant byl rozrušen Humeovou kritikou kauzálních vztahů v přírodě, ale ještě více rozrušen antitheologickou aplikací, kterou Hume vytvořil ze své kauzální skepticismu v Dialogech týkajících se přírodního náboženství. [Viz záznam o Kantovi a Humeovi o kauzalitě.] Hledal třetí cestu mezi leibniziánským „dogmatickým“předpokladem, že vesmír je jediný mechanický systém deterministicky interagujících fyzických částí, navržených a stanovených Bohem, a empiricistický předpoklad, že kauzalita odpovídá lidskému pocitu očekávání s ohledem na určitou posloupnost myšlenek. Pro vědecké účely, pomyslel si Kant, musíme pro sebe představovat anorganickou povahu jako jediný jednotný mechanický systém. Rozhodnutí reprezentovat to jako takové je usnadněno (nebo možná diktováno?) Naší neschopností prožít svět nestrukturovaný prostorem,časové a kauzální vztahy. Pokud se Leibniz dopustil, že přisoudil neznámé nouméně vlastnosti kauzálního uzavření patřícího k jevům, Hume se dopustil chyby tím, že nevěděl o zabudovaných omezeních naší reprezentační kapacity. Musíme však reprezentovat pouze anorganickou přírodu - kameny, hvězdy, mlhoviny, planety, kulečníkové koule - jako soubor mechanicky vzájemně se ovlivňujících mechanických systémů nebo také rostlin a zvířat Země? Leibniz byl plně oddán karteziánskému tvrzení, že rostliny a zvířata jsou stroje, které se v zásadě neliší od automatů vyrobených ze dřeva a kovových částí; ačkoliv byl ohromen detailem odhaleným časným mikroskopem, popsal je jako nekonečně složité stroje, „stroje v jejich nejmenších částech, do nekonečna“(G 6: 618), další označení božského původu přírody. Generace a růst byly podle jeho názoru,mechanické procesy, protože podle doktríny preformace, kterou sdílel s Malebranche, je generace jen růst.

Kant si nebyl tak jistý. Pozdní 18 ^thstoletí, teorie anorganické přírody, díky Laplaceovi, Černé, Priestley, Franklin a dalším chemikům a elektrikářům, vzkvétala, ale také studovala fyziologie, embryologie a přírodní historie, zejména díky Bourguetovi, Boerhaavovi, Hallerovi, a Buffon. Newtonské síly jednající na dálku už nebyly považovány za neslučitelné se závazkem k mechanismu, což otevírá dveře domněnce životně důležitých sil, které by mohly jednat zákonným způsobem. Preformace již nebyla důvěryhodnou doktrínou; hodně se diskutovalo o možnosti sebepostavení „organických molekul“podle „organického mechanismu“. Epigenesis snížila potřebu božského tvůrce. Kant řeší následující intelektuálně-teologickou krizi v Kritice soudu, dvoudílnou esej zabývající se krásou, krásnými přírodními formami,a formy v přírodě obecně. Snaží se ukázat, že jsme chyceni v antinomii. Jsme silně nakloněni vidět viditelnou přírodu jako jednotu, ve které působí jediná sada mechanických sil, ne ji rozdělit na anorganickou říši, která vznikla silami vlastními v přírodě a organickou říší rostlin a živočichů, které dokládají design a nadpřirozené stvoření. Přesto si nemůžeme představit mechanistické vysvětlení generace nebo organického růstu. Řešením dilematu je adoptovat teleologii jako regulační princip. Neměli bychom pozitivně prohlašovat, že organické bytosti nemohly vzniknout a nemohou se reprodukovat z přírodních sil, nebo že Bůh musí mít ruku v jejich genezi; při jejich zkoumání však hledáme funkci a vzájemné vztahy částí,jako by byly navrženy a postaveny inteligentně (5: 416ff). Tvrzení, že části živého tvora jsou uspořádány v nekonečnu, je však „něčím, co nelze vůbec vymyslet.“(KRV A 526 / B 554).

Leibniz byl často mylně připisován v 18. ^stoletístoletí s názorem, že organická příroda neobsahuje mezery, tj. mezi jakýmikoli dvěma odlišně vypadajícími organismy lze nalézt další. Ačkoli se takový názor může jevit v souladu s Leibnizovým principem klidu - že vesmír je co nejplnější - a jeho zákonem kontinuity - jeho popření, že příroda skokuje (GM 6: 240) - není v souladu s jeho názorem, že ne všechno existuje, ale pouze to, co je složitelné s jinými existujícími, a Leibniz v žádném případě takový názor zastával. Kant popisuje myšlenku dokonalé kontinuity v každém případě jako pouhé intelektuální předsudky, protože pozorování přírody ji objektivně nepodporuje. Povoluje však „zákon žebříčku kontinuity mezi bytostmi“, který má v přirozené historii regulační význam (KRV A 668 / B 696).

10. Teologie a teodice

Leibnizova filozofie je teokratická. Bůh je král a svět je jeho království. Naše je to nejlepší ze všech možných světů, s ohledem na rozmanitost, pořádek, umístění, místo, čas, efektivitu a „největší sílu, znalosti, největší štěstí a dobrotu ve stvořených věcech“(G 6: 603). Bůh se může rozhodnout uskutečnit jakýkoli svět, který si přeje, a bylo by v rozporu s jeho dobrotou a mocí realizovat svět, který není tak dobrý, jak je to možné. Náš svět v budoucnu odměňuje spravedlnost pro všechny a neustále se zlepšuje. „Království přírody“, ve kterém se všechno děje z mechanických důvodů, je zároveň „královstvím milosti“, ve kterém vše, co se děje, je příkladem Boží moudrosti a spravedlnosti (G 6: 622). Přestože Leibniz často tvrdil, že pořádek a pravidelnost přírody naznačovaly nebo ukazovaly na božskou tvůrčí ruku,a navrhl, že existence všeho implikuje existenci nezbytné bytosti (G 4: 106), vytvořil pouze jediný skutečný argument pro existenci Boha. To byla verze Anselmova ontologického argumentu. Leibniz tvrdil, že Boží existenci lze odvodit z maximálního Božího pojetí jako součet všech dokonalostí, pouze pokud bylo nejprve prokázáno, že Bůh je možný, ne nemožný objekt. Určité maximální pojmy, jako například „největší rychlost“, jsou, jak zdůraznil, v zásadě nesoudržný a tento pojem neoznačuje nic (G 4: 359–60). Leibniz neviděl nic nesouvislého s maximálním pojmem „nejdokonalejší bytosti“a dospěl k závěru, že Bůh existuje. Nebylo však jasné, proč, dokud je to možný Bůh, ontologický argument přežívá známé kritiky Aquinů. Zdá se, že závěr z možnosti na nutnost závisí méně na logice konceptů než na Leibnizově esoterické myšlence, že koncepty nebo možné předměty se snaží vzniknout s tendencí existovat úměrné jejich dokonalosti (G 7: 303).

Kant kritizoval argumenty pro Boží existenci (pravděpodobně upozorněnou na Wolffovu teologii Naturalis), která se odchýlila od předpokladu, že koncept Boha je nekontradiktivní jako klamný hyperrionalismus. Leibniziánský argument spočíval, jak si myslel, na nekritickém pojetí, že každý nekontradiktivní koncept je možná věc (20: 302), ačkoli není jasné, proč konkrétně napadá toto tvrzení. Kant si nemyslel, že žádné racionální důkazy o existenci Boha skutečně fungovaly, ačkoli alespoň před maulingem, který obdržel v rukou Hume, považoval fyzikálně-teologický argument za nejlepší dostupný. Vnímavě zaznamenal svévolnost sloučení do jedné teologické myšlenky, tvůrce a soudce. Bez zjevení bychom mohli být přitahováni myšlenkami stvořitelského Boha,ale proč bychom předpokládali, že stejná bytost bude mít po smrti sílu odměny a trestu? Když se Kant ujal stránky od Locke, rozhodl se, že jelikož existence Boha byla nepoznatelná, mělo by být filozofické úsilí zaměřeno na Boží představu, zejména na oddělené funkce, které tato myšlenka hraje při regulaci našeho morálního chování (koncept soudce) a našeho způsob řešení problémů formy a funkce v organické říši (koncept tvůrce). Rozdíl mezi říší milosti a říší přírody, jeden stojící pod morálními zákony odměny a trestu, druhý pod přírodními zákony, Kant popisuje jako „prakticky nezbytnou myšlenku rozumu“(KRV A 812 f / B 840). Svět chápeme jako společenství aktivních duchů, ochotných a reprezentujících,a jako souhrn objektů v mechanickém souhře a podle potřeby posouvají perspektivy.

Leibniz měl jako slavný optimista dokonalý pohled na lidské bytosti. Zdá se, že většina z nás jsou morálně slušní lidé a zlí lidé nejlépe řeší dobré zákony a účinné právní instituce. Užitečné je také dobré vzdělání a určitý stupeň cenzury. Posmrtná božská odplata se postará o to, co lidské instituce nemohou. Leibniz vysvětlil zjevení zla ve světě různými způsoby v souladu s Boží dobrotou. Tvrdil, že zlo pochází z části setrvačnosti nebo neplatnosti přítomné ve všem nebožském stvoření; že je nutným doprovodem dobra nebo podnětem k akci, že je to iluze založená na úzkých nebo časově omezených zkušenostech (G 4: 120f, 196, 231). Navíc svět od pádu neklesl, ale naopakcelý vesmír „se podílí na neustálém a nejobsáhlejším pokroku, takže vždy postupuje směrem k větší kultuře (kultivaci)“(G 7: 308).

Fyzické a stále více morální zlo bylo tématy, o nichž se v 18. století hodně diskutovalo, a pesimismus nad stavem světa, zejména jeho násilí a utrpení, byl chápán jako lákavá, ale v některých ohledech žalostná volba. Leibniziánský optimismus, kterého Wolff považoval za směšné délky, zacílil a satirizoval Voltaire, který však problém zla bere velmi vážně. Také Kant nebyl příliš nakloněn dělat si legraci ze zla a utrpení a osvobození od teologie viděl jako předpoklad lepší morálky a politiky. V jeho filozofii jsou jak optimistické, tak pesimistické napětí. Ve svých předkritických spisech, Nova Dilucidatio a Esej o některých ohledech na optimismus, vypadal nakloněn k nejlepší ze všech možných světových pozic,ale v jeho kritickém období popřel, že kosmická spravedlnost je věcí poznání. Přesvědčení, že morální dobrota si nejen zaslouží odměnu, ale je odměněna, je přesto článkem víry a naděje, který udržuje morálku.

Kant neměl žádné iluze o přirozené dobrotě lidí, ale jeho koncepce rozvoje, objevování latentních potenciálů, je ústředním prvkem jeho antropologie a jeho filozofie historie. Rozvoj byl však stejně povinností jako nevyhnutelností. Přijal Leibnizovu teleologii historie: „Měli bychom se spokojit s prozřetelností as průběhem lidských věcí jako celku, což nezačíná dobrem a poté nepřestává zlo, ale vyvíjí se postupně od horšího k lepšímu…“(8: 123). Přestože byl Kant vystrašen koloniálními depresemi, viděl sociální a geopolitický konflikt podle potřeby a pokusil se najít aspekty vykoupení skupinové agrese a interracial konfliktu jako předpoklad pacifikace, civilizace a pokroku. Kantovy škodlivé názory na sex a rasu ho celkově odlišují od Leibniz,velkorysejší filozof, jehož názor je, že Bůh maximalizuje bohatství a rozmanitost stvoření. Jistě, kantianská tendence patologizovat toho druhého pramenila z nadměrného morálního zápalu. Na základě svého odmítnutí principu kontradikce viděl Kant lidskou duši jako bojiště zvířecích instinktů vs. morálních povinností. O efektivitu a divokou indolenci se bojovalo ctností. Přesto deprivace, které musela vydržet osoba silné morální vlákniny vykonávající dobrou vůli, byly, jak uznal, skutečné deprivace. Pokud by se boj o sebevědomí a sebezdokonalování, který naléhal na své čtenáře, neměl zdát, a ve skutečnosti by to bylo zbytečné cvičení, pak vědění, jak to vyjádřil v předmluvě k druhému vydání Kritiky čistého důvodu, musel být odmítnut, aby se vytvořil prostor pro víru (B xxx). Tento antiracionalismus by byl v leibniziánském textu nemyslitelný.

Pro Kant je filozofie přísnou a mužskou disciplínou, která často vyžaduje bezchybnou prózu. Po vydání několika floridně psaných populárních děl a po získání jeho znalostí fyziky prostřednictvím takových přístupných expozic, jako jsou Dialogy Bernarda Fontenelle o pluralitě světů (1696), Emilie du Chatelet's Institutions de physique (1740) a Eulerovy dopisy německé princezně (1740) 1768–72) (7: 229–30), Kant vyměnil literární kouzlo za technickou, přísnou a opakující se, zejména v prvních dvou kritériích. Okouzlující pohledy na monadologii, kterou Leibniz sám mohl považovat za jeu d'esprit, byly protikladem skutečného účelu filozofie. Přesto Kant konečně Leibniza estetizuje, prohlašuje, že měl v úmyslu pouze vyjádřit pohled na svět, který je pravdivý svým způsobem. Historie filozofie, navrhuje Kant,nelze posuzovat z hlediska správných a nesprávných doktrín. Obviňovat Leibniz nebo Plato z chyb znamená brát je jako úřady, protože jeden je Cicero jako standard pro latinu, a to je zmatek; pro „ve filozofii neexistují klasičtí autoři“(8: 218).

Bibliografie

Primární zdroje

Odkazy na Leibnizovy texty jsou na CI Gerhardt, ed., Die Philosophische Schriften von Leibniz, 7 dílků, Hildesheim: Olms, 1965; odkazy na stránky Nové eseje citované jako „A“jsou svazkem IV Reihe 6 dosud neúplného vydání akademie Gottfrieda Wilhelma Leibnize: Sametliche Schriften und Briefe, ed. Akademie der Wissenschaften, Berlín: Akademie-Verlag, 1923–. Odkazy na Ariew a Garber jsou na GW Leibniz: Philosophical Essays, tr. a ed. Roger Ariew a Daniel Garber, Indianapolis, Hackett, 1989. Odkazy na Kantovy texty navazují na edici Akademie (Gesammelte Schriften, ed., Akademie der Wissenschaften, Berlín: Reimer, de Gruyter, 1900–) podle objemu a stránky. Odkazy na Kritiku čistého důvodu (KRV) jsou na první (A) a druhé (B) vydání. Kde je aktuální anglický překlad, tr. a ed. Paul Guyer a Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, byl přímo citován, je znám jako CPR.

Sekundární zdroje

• Allison, Henry (ed.), 1973, The Kant-Eberhard Controversy, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• –––, 2004, Kantův transcendentální idealismus, New Haven: Yale University Press.
• Beck, Lewis White, 1969, raná německá filosofie: Kant a jeho předchůdci, Cambridge MA: Harvard University Press.
• Butts, Robert, 1984, Kant a metodika dvojí vlády, Dordrecht: D. Reidel.
• Fonnesu, Luca, „Theod Theodicy“, v The Cambridge History of Philosophy of the osmnáctého století, ed. Knud Haakonssen, sv. 2, Cambridge: Cambridge University Press, str. 749–778.
• Friedman, Michael, 2013, Kantova výstavba přírody, Cambridge: Cambridge University Press.
• Guyer, Paul, 2011, „Kantian Community“, v Charlton Payne a Lucas Thorpe (eds.), Kant a Concept of Community, Rochester: University of Rochester Press.
• Jauernig, Anja, 2008, „Kantova kritika leibniziánské filozofie: proti Leibnizians, ale pro Leibniz,“v Daniel Garber a Beatrice Longuenesse (ed.), Kant a Early Moderns, Princeton: Princeton University Press, str. 41– 63.
• –––, 2011, „Kant, Leibnizians a Leibniz“, v Brandon Look (ed.), The Continuumm Companion to Leibniz, London / New York: Thoemmes Continuum Press, str. 289-309.
• Laywine, Alison, 1993, Kantova raná metafyzika a původy kritické filosofie, Atascadero, CA: Ridgeview.
• Podívejte se, Brandon C., 2013, „Matter, Inertia a kontingence přírodních zákonů v Leibnizu a Kantu - několik bodů srovnání“, v Margit Ruffing, Claudio La Rocca, Alfredo Ferrarin a Stefano Bacin (eds.), Kant und die Philosophie in Weltbuergerlicher Absicht: Akten des XI Kant-Kongresses 2010, Berlín: DeGruyter, s. 147-158.
• Marquand, Odo, 1981, Abschied von Prinzipiellen: Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam.
• Mittelstrass, Juergen, 1985, „Leibniz a Kant o matematických a filozofických znalostech“, v Kathleen Okruhlik a James Robert Brown (eds.), The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht: Reidel, pp. 227–262
• Rateau, Paul, 2009, L'Idee de Theodicee de Leibniz a Kant. Dědictví, transformace, kritika, Wiesbaden, Steiner.
• Rescher, Nicholas, 2013, „Leibniz a světová vylepšení“, v On Leibniz, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
• Rumore, Paula, 2016, „Mechanismus a materialismus v raně novověké německé filosofii“, v odrůdách raného novověkého materialismu, Falk Wunderlich a Patricia Springborg (ed.), British Journal for History of Philosophy, 24 (5): 917-39.
• Rusnock, Paul a George, Rolf, 1995, „Poslední výstřel na Kant a neslučitelné protějšky“, Kant-Studien, 86: 257–277.
• Schonrich, Gerhard, 1992, „Zahmung des Bosen? Uberlegungen zu Kant vor dem Hintergrund der Leibnizschen Theodizee, “Zeitschrift fuerphilosophische Forschung, 46: 205–223.
• Tonelli, Giorgio, 1974, „Leibniz o vrozených myšlenkách a včasných reakcích na vydání Nouveaux Essais [1765],“Journal of the History of Philosophy, 12: 437–54.
• Walker, RCS, 1971, „Stav Kantovy teorie hmoty“, Synthese, 23: 121–6.
• Wilson, Catherine, 1995, „Recepce Leibnize v osmnáctém století“, v The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 442–474.
• ––– 2014, „Co bylo Kantovy kritické filozofie kritické?“v Konfliktní hodnoty vyšetřování: ideologie epistemologie v rané novověké Evropě, Tamas Demeter, Kathryn Murphy a Claus Zittel (ed.), Leiden: Brill, s. 386-406.
• Zoeller, Guenter, 1989, „Z vrozeného na„ a priori “: Kantova radikální transformace karteziánsko-leibnizského dědictví,“Monist, 72: 222-235.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Immanuel Kant, z projektu Gutenberg.
• Kant na webu, udržovaný Dr. Stephen Palmquist, Hong Kong Baptist University.
• Immanuel Kant z Wikipedie, encyklopedie zdarma.
• Severoamerická společnost Kant.