Kantův Důvod Důvodu

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Kantův důvod důvodu

První publikované 12. září 2008; věcná revize st 1. listopadu 2017

Dvě z nejvýznamnějších otázek v Kantově kritické filozofii se týkají důvodu. Jedna otázka je ústřední pro jeho teoretickou filozofii. Vyplývá z metafyzických tvrzení dřívějších „racionalistických“filozofů, zejména Leibnize a Descartese. Které tvrzení mohou důvodně doufat, že se zavede bezpečně? Druhá otázka je ústřední pro jeho praktickou filozofii. Vychází z podřízené role, kterou přiznávají rozumu britští empirici - především Hume, který prohlásil: „Důvod je zcela neaktivní a nikdy nemůže být zdrojem tak aktivního principu, jako je svědomí nebo smysl pro morálku“(Pojednání, 3.1.1.11; viz také položka o racionalismu vs. empiricismu). Jaký praktický význam může důvod požadovat? Tyto otázky se odrážejí v názvech dvou klíčových děl: monumentální Kritika čistého důvodu,a Kritika praktického důvodu, která je středem jeho velké trojice morálních spisů (mezi základem metafyziky morálky a metafyzikou morálky).

Je zřejmé, že praktický důvod je základem Kantovy morální filozofie. Je méně jasné, jakou roli hraje jeho teoretická filozofie. Kant trvá na tom, že „metafyzika je naprosto nemožná, nebo v nejlepším případě neuspořádaná a bláznivá snaha“, pokud neoddělíme „myšlenky rozumu“od „pojetí porozumění“(Prolegomena §41, 4: 329). Zdůrazňuje však solidaritu empirických znalostí získaných pochopením, rozumem a jeho „myšlenkami“se často jeví jako pouhé zdroje chyb a iluzí. (To platí zejména pro nejčtenější části první kritiky - estetické, analytické a dialektické.) Pokud by to však bylo všechno, co chtěl Kant říct, stav filozofického uvažování by byl vážně pochybný. Kromě toho bychom si mohli všimnout, že Kant málokdy diskutuje o důvodu jako takovém. To ponechává obtížný interpretační úkol: co je Kantovým obecným a pozitivním popisem rozumu?

Tato položka má následující strukturu. První část stanoví roli, kterou hraje rozum v Kantově popisu znalostí a metafyziky v první kritice. Druhá část zkoumá klíčové aspekty rozumu v morální filozofii, se zvláštním odkazem na druhou kritiku. S ohledem na Kantovy kanonické texty a většinu sekundární literatury jsou tyto diskuse teoretického a praktického důvodu relativně na sobě nezávislé. Třetí část se proto zabývá tím, jak mohou souviset Kantovy názory na teoretický a praktický důvod. Zdůrazňuje nejvýznamnější současnou interpretaci kantského důvodu, interpretaci Onory O'Neill. Závěrečné poznámky podtrhují filozofický zájem sjednocené interpretace Kantova vysvětlení důvodu.

• 1. Teoretický důvod: kognitivní role a omezení rozumu

  • 1.1 Důvod jako rozhodce empirické pravdy
  • 1.2 Důvod ve vědě
  • 1.3 Meze rozumu
  • 1.4 Rozumné sebepoznání

• 2. Praktický důvod: morálka a nadřazenost čistě praktického důvodu

  • 2.1 Svoboda znamená morální omezení ve formě kategorického imperativu
  • 2.2 Jak morální omezení znamená svobodu: Kantův „fakt rozumu“
  • 2.3 Prvenství praktického důvodu

• 3. Jednota teoretických a praktických důvodů

  • 3.1 Důvodová „společná zásada“
  • 3.2 „maxima společného lidského porozumění“
  • 3.3 Veřejné využívání rozumu a význam komunikace
• 4. Závěrečné poznámky

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Teoretický důvod: kognitivní role a omezení rozumu

První polovina Kritiky čistého důvodu argumentuje, že podstatnou znalost světa můžeme získat pouze citlivostí a porozuměním. Velmi zhruba spolupracují naše schopnosti smyslové zkušenosti a tvorby konceptů, abychom mohli tvořit empirické úsudky. Další velká část - „transcendentální dialektika“- demoluje předpoklady rozumu, aby nabídly poznání „transcendentního“světa, tj. Světa nad rámec toho, co odhalily smysly. „Dialektika,“říká Kant, je „logika iluze“(A293): takže ve své slovní zásobě je dialektická myšlenka prázdná nebo nepravdivá.

Kritika čistého důvodu by však neměla být chápána jako demolice kognitivní role rozumu. Kant určitě chce vymezit meze rozumu, ale to není totéž, co tvrdí, že v našich znalostech nemá žádnou roli. Rozhodující jsou tři body: (§1.1) vztah rozumu k empirické pravdě; (§1.2) role rozumu ve vědeckém výzkumu; a (§1.3) kladné zisky plynoucí z posouzení mezí rozumu. ^[1] Kromě toho, zdravé filozofické uvažování vyžaduje, aby rozum získal vědomost o sobě - úkol, který začíná první kritika, ale není dokončen (§1.4).

1.1 Důvod jako rozhodce empirické pravdy

První věcí, kterou je třeba poznamenat, je Kantovo odvážné tvrzení, že důvodem je rozhodce pravdy ve všech rozsudcích - empirických i metafyzických. Bohužel tuto myšlenku sotva rozvíjí a tento problém v literatuře upoutal překvapivě malou pozornost. (Ale viz Walker 1989: Ch. 4; Guyer a Walker 1990; Kantova teorie úsudku, §§ 1.3, 1.4). ^[2]Z textu jsou však zřejmé některé základní body. Neustále vytváříme soudy o světě kolem nás, bez druhé myšlenky. Před námi vidíme ruku a soudíme ji, že existuje; po snu se usoudíme, že jsme snili a obsah jeho snu je iluzorní; vidíme, jak slunce vychází a předpokládáme, že obíhá kolem Země. Kant věnuje velké filosofické úsilí, aby ukázal, že všechny tyto soudy vycházejí z kategorií, jako je příčina a následek, které musí nařídit naše smyslové dojmy. Víra, která vyhovuje těmto podmínkám, splňuje „formální“podmínky pravdy. Pokud se však v něčem v zásadě nemýlíme, všechny naše přesvědčení tyto podmínky splňují. ^[3]) Existuje tedy další otázka: které z našich přesvědčení jsou „materiálně“pravdivé a které chybné?

V souladu se základní prioritou, kterou přikládá soudu, začíná Kant pozorováním, že pouze jednou může dojít k chybě: „Je správně řečeno, že smysly se nemýlí; přesto ne proto, že vždy soudí správně, ale proto, že vůbec nesoudí “(A293). Například při dojmu o snu není žádná chyba, ať už jsou zmatená nebo fantastická. Ale pokud by se někdo měl zmatit ze svého vysněného zážitku a předpokládat, že se to skutečně stalo, pak by udělala soud - a také falešný. Kant tedy tvrdí, že „chyba je způsobena pouze nepozorovaným vlivem citlivosti na porozumění, díky kterému se subjektivní důvody rozsudku spojují s objektivními“(A294). V příkladuněkdo zaměňuje subjektivní důvod úsudku („měl jsem tento sen“) s objektivním („tyto události se odehrály“). Jak to Kant uvádí v Prolegomeně: „Rozdíl mezi pravdou a snem … není rozhodován kvalitou reprezentací, které jsou odkazovány na objekty, protože jsou stejné v obou, ale jejich propojením podle pravidel, která určují kombinaci reprezentací v pojetí předmětu a jak daleko mohou nebo nemohou stát v jedné zkušenosti. “(4: 290)ale jejich propojením podle pravidel, která určují kombinaci reprezentací v konceptu objektu a jak daleko mohou nebo nemohou stát v jedné zkušenosti. “(4: 290)ale jejich propojením podle pravidel, která určují kombinaci reprezentací v konceptu objektu a jak daleko mohou nebo nemohou stát v jedné zkušenosti. “(4: 290)

Jak do toho vstupuje důvod? Ve slavném „vyvrácení idealismu“Kant říká: „Ať už tato nebo ta domnělá zkušenost není pouhou představivostí [nebo snem či klamem atd.], Musí být zjištěna podle jejích konkrétních rozhodnutí a prostřednictvím soudržnosti s kritérii všechny skutečné zkušenosti “(B279). Chcete-li vidět, co Kant znamená, zvažte jednoduchý příklad. Předpokládejme, že naše snílek věří, že vyhrála loterii, ale pak začne tuto víru zkoumat. Aby mohla rozhodnout o své pravdě, musí se zeptat, jak daleko to souvisí s jejími dalšími soudy as těmi jiných lidí. ^[4]Pokud se nepodaří spojit (zkontroluje výherní čísla, řekne a nevidí žádný zápas se svou skutečnou jízdenkou), musí dojít k závěru, že víra byla nepravdivá. Jinak by byla v rozporu se základním zákonem možné zkušenosti, že by mohla být sjednocena. Jak Kant shrnuje své stanovisko: „zákon rozumu, který usiluje o jednotu, je nezbytný, protože bez něj bychom neměli žádný důvod, a bez něj, žádné soudržné využívání porozumění a, pokud by mu to chybělo, žádný dostatečný znak empirické pravdy…“(A651 / B679). ^[5]

Stručně řečeno, to, co odděluje hmotnou chybu od pravého poznání pro Kant, je to, že opravdová poznání musí najít jednoznačné místo v rámci jediné, sjednocené zkušenosti světa. Protože rozum je důležitým zdrojem sjednocující struktury zkušenosti, ukazuje se jako rozhodčí empirická pravda.

1.2 Důvod ve vědě

Stejná zásada odůvodněné jednoty platí i pro soudy, o nichž každodenní zkušenosti snadno nerozhodují. Proč jsme si jisti, že slunce neběží na oběžné dráze Země, navzdory všem podobám? K zodpovězení takových otázek musíme zvážit roli rozumu ve vědeckých znalostech. Kant tvrdí, že důvodem je „původ určitých konceptů a principů“(A299 / B355) nezávislý na konceptech citlivosti a porozumění. Kant je označuje jako „transcendentální myšlenky“(A311 / B368) nebo „myšlenky [čistého] rozumu“(A669 / B697). A nyní definuje důvod jako „fakultu zásad“(A299 / B356) nebo „fakultu jednoty pravidel porozumění podle principů“(A303 / B358). Problém je v tom, jak tyto pojmy a principy ospravedlnit. Tento problém je akutní, protože Kant také tvrdí, že nás často vedou k omylům a rozporům.

Kromě myšlenek na objekty, které leží mimo smyslové zkušenosti, jako je Bůh nebo duše, vytváříme také transcendentální myšlenky o entitách, které mají tvořit konečný základ všeho, co existuje, jako je vesmír jako celek: Kant mluví o „ světové celky “nebo kosmologické myšlenky. Jak je diskutováno za chvilku (§1.3), nároky na objektivní znalosti o těchto kosmologických ideách, jako je tvrzení, že vesmír má začátek v čase nebo protichůdné tvrzení, že to nevede, nás vedou k rozporům nebo „antinomiím“.

Přesto věda předpokládá, že svět tvoří dobře uspořádanou, systematickou jednotu, ve které lze všechny události podle kauzálních zákonů zahrnout. Jak již bylo uvedeno, spoléháme se na základní verzi tohoto principu, když usoudíme, že některé dojmy jsou iluze nebo sny. Mělo by být také jasné, že jakkoli jsou naše zkušenosti koherentní, musí být do určité míry omezené. To znamená, že bychom nikdy nemohli zažít dost, abychom ospravedlnili toto zdánlivě kosmologické tvrzení, že každý objekt a událost odpovídá kauzálním zákonům - natož, že tyto zákony budou i nadále platit. ^[6]Kant nicméně tvrdí, že důvod je ospravedlněn přijetím těchto zásad (mimo jiné), pokud s nimi nebude zacházet jako s požadavky na znalosti. To je jeho rozdíl mezi „konstitutivním“a „regulativním“používáním idejí. (Viz např. Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Kantova teorie úsudku, §4.2.)

Pro Kant „konstitutivní“použití našich fakult pomáhá vytvářet objekty znalostí tím, že poskytuje jejich formu jako objekty možných zkušeností. Konstituční principy tak mají silný objektivní stav - případ paradigmatu je kategorií porozumění. Naproti tomu regulační principy řídí naše teoretické činnosti, ale neposkytují žádné (konstitutivní) záruky na zkoumané objekty. Jak říká Kant, činnosti musí mít cíle, pokud se nemají degenerovat na pouhé náhodné tápání (srov. Bvii, A834 / B862). Cílem vědy je odhalit co největší úplnost a systematičnost (srov. Guyer 1989 a 2006, Abela 2006, Mudd 2017), podrobit předměty a události podle nejobsáhlejších zákonů. Když Kant mluví o „jednotě rozumu“v první kritice,znamená, že důvod dává „jednotu a priori prostřednictvím konceptů různým poznání porozumění“(A302 / B359; srov. A665 / B693, A680 / B780).

Jak je uvedeno, tato jednota musí být a priori, protože ji nelze poskytnout žádným souborem zkušeností. Nemůžeme ani předem vědět, jak daleko věda uspěje, nebo že příroda je zcela zákonná. Princip hledání jednoty (tzv. Kant nazývá) je tedy „maximem“nebo regulativním principem rozumu (A666 / B694; nedávná diskuse o tomto principu a jeho praktické povaze viz Mudd 2016). Naproti tomu tvrzení, že taková jednota existuje, by představovalo „konstitutivní princip“, jakýsi druh „kosmologického“poznání tvrdí, že nemůžeme ospravedlnit.

Náš úsudek, že Země obíhá kolem Slunce (a ne naopak), poskytuje jednoduchou ilustraci. Opačné tvrzení se zdá být přesvědčivější pro zdravý rozum a konzistence pozorování obvykle postačuje k potvrzení každodenních znalostí. Vědecké znalosti však usilují o úplnost podobnou právu. Galileoova pozorování dalekohledem neznamená, že by každodenní vnější okolnosti byly zavádějící. Pro Kant je důležitější, jak důvod sjednocuje tato pozorování pomocí zákonů gravitace, hybnosti atd. Kompenzováním pohybu všech nebeských objektů a nejen pohybu slunce vůči Zemi poskytuje Newton správné potvrzení Copernicusovy heliocentrické hypotézy (Bxxii n; srov. §1.4 níže). Rozšíření a úprava Newtonových zákonů obecnou relativitou dává jeden náznak otevřeného konce,„Regulativní“povaha tohoto úkolu; stejně tak činí dosud neuspokojená ambice integrovat obecnou relativitu s kvantovou mechanikou.^[7]

Kantův popis vědy, a zejména role „teleologického“nebo úmyslného úsudku, je dále rozvíjen v Kritice soudnosti. Viz Guyer 1990, Freudiger 1996 a Nuzzo 2005, jakož i Kantovu estetiku a teleologii, §3. Kantův účet vědy obecně, viz Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 a Breitenbach [připravuje se]. O rozumu a vědě, viz Neiman 1994: Ch. 2 a Grier 2001: Ch. 8. Záznam o Kantově filozofii vědy bere v úvahu Kantův pohled na přírodní vědy, zejména fyziku.

1.3 Meze rozumu

Třetí bod je nejznámější a je podrobně zvažován v záznamu o Kantově kritice metafyziky. Kant strhává řadu domnělých důkazů o existenci Boha („Ideál čistého důvodu“) a duše („Paralogismus“). Rovněž dokazuje, že je stejně možné dokázat některé úsudky o „světových celcích“, protože dokazují jejich protiklady, jako jsou tvrzení, že prostor musí být neohraničený a že musí být ohraničen („Antinomie“), včetně myšlenky zcela první příčina: problém svobody, jak je kladen ve slavné „Třetí antinomii“). Tyto sekce byly vždy považovány za jednu z nejpřesvědčivějších částí první kritiky. Mendelssohn hovořil o mnoha Kantových současnících, když mu říkal „všichni torpédoborce“, kvůli ničivým předstíraným důvodům, aby překonal vhled.

Při stanovování těchto limitů metafyzických znalostí nejsou Kantovy záměry pouze destruktivní. Cvičení přináší nejen sebepoznání rozumu (§1.4); Kromě toho Kant vidí, že selhání metafyziky k vytvoření bezpečného prostředí - k tomu, co víme - bylo škodlivější než jakákoli kritika. V rukou teologů a metafyziků si rozum vyžádal znalosti, které nemůže mít, což vede k prázdným bitvám, které vyvolávají přímý skepticismus. Naopak, Kantova kritika si klade za cíl vyčistit půdu pro racionální tvrzení, která mohou být odůvodněna. Patří sem jak nároky popsané v §1.1 a §1.2 výše, a praktické nároky na odůvodnění diskutované níže v §2. (Gava a Willaschek [připravuje se] užitečně zdůrazňují tento aspekt první kritiky.)

Na začátku nauky o metodě (poslední, nejméně přečtená část první kritiky) se Kant zmiňuje o biblickém příběhu o Babel. ^[8] Bůh potrestal pokus postavit „věž, která by dosáhla nebes“(A707 / B735), se zmatením jazyků, což lidem nechávalo porozumět jeden druhému a nemohlo spolupracovat v takových kriminálních aktivitách. ^[9] Znovu a znovu se důvod vrací k některým velmi jednoduchým myšlenkám s tyčícími se důsledky - nesmrtelná duše, Bůh, svoboda; navíc se vaří ^[10]více či méně přesvědčivé důkazy o nich. Bez kyselé zkoušky zkušenosti ze společného světa jsou lidé povinni přijít s protichůdnými verzemi těchto myšlenek (pokud se však možná nevyjádří bez slov navzájem bez skutečného porozumění). Pak budou buď mluvit jeden za druhým, nebo se dostanou do konfliktu - nebo, jeden z Kantových přetrvávajících obav, bude nucen se podrobit nepřiměřené autoritě. V metafyzice odkazuje Kant na „směšný despotismus škol“(Bxxxv). ^[11] Když se však obrátíme na praktickou sféru, despotismus zdaleka není směšný: je to poslední, brutální východisko pro zajištění soužití mezi lidmi, kteří trvají na konfliktních doktrínách. Kant se tak často zmiňuje o Hobbesovi, o jehož teorii je možné teprve tehdy, pokud nezodpovědný panovník převažuje nad všemi členy společnosti.^[12] Saner 1967, O'Neill 1989 a Neiman 1994 všechny nabízejí interpretace, které vidí Kantianův důvod jako zajištění intersubjektivního řádu a překonání hrozeb babellovského hubrismu, konfliktu a despotismu.

Jedna z nejznámějších linií první kritiky se nachází v předmluvě druhé předmluvy, kde Kant říká: „Musel jsem popřít znalosti, abych vytvořil prostor pro víru“(Bxxx). Znalost světa jako celku nebo entit, které překonávají tento svět (nesmrtelná duše nebo Bůh), není lidsky možná: není to možné skrze zkušenost a rozum nemá sílu dodávat znalosti na svém místě. Jak je však uvedeno v §1.2, Kant tvrdí, že věda je oprávněna spoléhat na určité zásady, které regulují její projekt, aniž by byly známé jako předměty. V závěrečné části Kritiky Kant argumentuje, že znalosti nejsou jediným nebo dokonce primárním koncem rozumu: v praktickém využití rozum uvažuje o naší roli ve světě. Takže Kant popisuje jeho pojetí filozofie jako „kosmické“(ein Weltbegriff,doslovně „světový koncept“) spíše než „scholastic“(A838 / B866; srov. Ypi 2013 a Ferrarin 2015).

V souladu s touto koncepcí Kant navrhuje tři otázky, které odpovídají „veškerý zájem mého důvodu“: „Co mohu vědět?“"Co musím udělat?" a „Co mohu doufat?“(A805 / B833). Viděli jsme jeho odpověď na první otázku: Vím, že tento svět je zjeven skrze smysly, ale nemohu poznat celkový součet všeho, co existuje, ani svět za tímto světem (nahraditelný svět). Kant neodpovídá na druhou otázku, dokud není o čtyři roky později zakládán na základech metafyziky morálky. (Pravděpodobně nevidí potřebu odpovědět na otázku v této podobě, protože je přesvědčen, že lidé již dlouho věděli, v čem spočívají jejich povinnosti. ^[13]) První kritika však obsahuje některá pozorování naděje - tj. Víry v Boha a budoucího světa. Určitě upadneme do omylu, pokud si myslíme, že rozum může znát svět mimo smysly. Kant ve skutečnosti trvá na tom, že taková znalost by narušila praktické uvažování tím, že by uvalila vnější pobídku pro morální jednání - strach z věčného trestu a naději na nebeskou odměnu - to, co později nazývá „heteronomie“. Přesto má lidský rozum stále nevyhnutelný zájem o víru v Boha, nesmrtelnost a svobodu. Kant rozvíjí toto tvrzení systematičtěji ve druhé kritice, jak je uvedeno níže (§2.3).

Kantova myšlenka, že důvod má „zájmy“nebo dokonce „potřeby“, se může zdát podivná, a diskutuje ji Kleingeld 1998a a Ferrarin 2015: Ch. 1. U konečných bytostí není rozumu transparentně ani neomylně dán rozum (jak se zdálo, že si někteří racionální filozofové mysleli), stejně jako to nemůže přinést transcendentální pravdy. Důvod „se tedy musí prezentovat v procesu získávání jasnosti o svých vlastních činnostech“(Kleingeld 1998a: 97) - především o zásadách, které si musí dát sám sobě. Jak se diskutuje v následující části, znamená to, že Kant považuje důvod jako v podstatě sebereflexivní.

1.4 Rozumné sebepoznání

První kritika tvrdí, že doposud nedošlo k žádnému skutečnému pokroku v metafyzice. Ve druhém vydání předmluvy, Kant hrdě prohlašuje, že jeho kniha konečně postavila metafyziku na „jistou cestu vědy“(Bvii; srov. Axiii). Jaký je tedy vztah metafyziky - nebo filosofického uvažování obecně - k těm oblastem lidského výzkumu, které, jak se zdá, vytvářejí jistotu (geometrie a matematika) a rozšiřování znalostí (věda obecně)?

Kant dlouho trval na tom, že matematika nemůže poskytnout žádný model pro filozofování. ^[14]„Matematika je nejosvětlejším příkladem čistého rozumu, který se šťastně rozšiřuje bez pomoci ze zkušenosti“(A712 / B740). Metafyzika však nemůže sledovat její průběh. Nejedná se pouze o řečnický bod, protože mnoho Kantových předchůdců se pokusilo udělat přesně toto - Spinozaova etika je jedním z příkladů, filozofií Christiana Wolffa (viz Gava [příští]). Kantův základní argument proti takovým snahám spočívá v tom, že matematici jsou a priori oprávněni stavět objekty nebo axiomy, protože mohou pracovat s čistými intuicemi (i když velmi abstraktními: řekněme linií nebo tvarem trojúhelníku), než aby se omezovali na analýzu samotných konceptů. (Viz položka o Kantově filozofii matematiky.) Tento druh postupu není k dispozici filozofům,kteří nemají právo předpokládat a priori intuice nebo axiomy o metafyzických entitách. Pokusy, které se spoléhají na taková tvrzení, vedly pouze k „tolika kartám“(A727 / B755).

Ale pokud matematika neposkytuje model pro skutečně vědeckou metafyziku, vztah mezi metafyzikou a empirickými vědami je také nekompromisní. Zaprvé, Kant tvrdil, že zkušenost nemůže odhalit metafyzické entity. Nikdy bychom například nemohli vědět, že jsme svobodní: stejně jako všechno ostatní, co víme, je lidské chování v zásadě otevřené k úplnému určení příčinného vysvětlení. Za druhé, zkušenosti nemohou generovat druh nutnosti, kterou Kant spojuje s metafyzickými závěry. (Jedná se o dlouhodobý spor o tvrzení mezi Humeanem a Kantianem o znalostech - například, pokud jde o příčinné souvislosti. Viz položka o Kant a Hume o příčinnosti.) To znamená, naše zkoumání světa, bez ohledu na to, jak systematické nebo vědecké, odhaluje pouze podmíněná fakta: nemůže ukázat, že tomu tak musí být. Udržovat se v tom, že vědecké zákony mají kvalitu nezbytnosti - takže jsou to skutečně zákony, a nikoli pouhá zevšeobecňování nebo pravidla palce - je spíše metafyzickým než empirickým požadavkem.

Ani bod však Kantovi nebrání používat obrazy vědy a experimentu k popisu jeho vlastních filozofických snah. Takové metafory jsou zvláště významné v předmluvě k druhému vydání Kritiky, kde píše:

Důvod, aby mohl být učen přírodou, musí přistupovat k přírodě s jejími principy na jedné straně, podle které se shoda mezi vnějšími okolnostmi může počítat jako zákony, a na druhé straně experiment promyšlený v souladu s těmito zásadami aby byl poučen přírodou, nikoli jako žák, který mu recitoval, co učitel chce, ale jako jmenovaný soudce, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky, které jim kladou. (Bxiii)

Jinými slovy, důvod jako „[sebe] ustanovený soudce“nesedí a pouze sleduje, co se děje. Aktivně navrhuje principiální popisy jevu, který zkoumá - tedy hypotéz podobných zákonům. Poté vymyslí experimenty, které je potvrdí nebo vyvrátí.

Jako charakteristika filosofického uvažování to vede k Kantovi k optimismu, ale může to zmást jeho čtenáře. Kant je optimistický, protože to, co musí filozofie prozkoumat, není nekonečný rozsah empirického světa, ale spíše „jaký důvod vyvolává úplně sám od sebe… jakmile se objeví [jeho] společný princip“(Axx). (Jedna aplikace této myšlenky se nachází v transcendentální dialektice první kritiky, kde Kant trvá na tom, že existují pouze tři transcendentální myšlenky - předmět myšlení, svět jako celek a bytost všech bytostí - takže je to možné podrobně katalogizovat iluze, kterým podléhá důvod.) Ale je zde také mnoho prostoru pro záhady. Kant navrhuje, aby rozum vedl experiment sám o sobě - myšlenku, která se blíží paradoxu. Navrhuje také, že důvod má „společný princip“, ale nikde v první kritice nevysvětluje, v čem spočívá.

Jak Kantův „experiment“funguje s ohledem na naše každodenní znalosti, je dobře známo. Jeho Copernican hypotéza (Bxvi f) je že zkušenost je příbuzná pohledu a kapacitám pozorovatele. Pouze na tomto základě, Kant tvrdí, můžeme najít vysvětlení pro a priori strukturu této zkušenosti (například její dočasnost nebo příčinnou souvislost). Alternativa, že zaujmeme „jediné stanovisko“a nerozlišujeme mezi objekty zkušenosti a těmi, které jsou „pouze myšlenky… za hranicemi zkušenosti“(tj. Věci samy o sobě), selhává, protože to vede k „ nevyhnutelný konflikt rozumu sám se sebou “(Bxviii n) - například ve výše zmíněných Antimoniích (§1.3),Kant tvrdí, že neschopnost oddělit vnější okolnosti (každodenní zážitky) od věcí samých o sobě (metafyzické entity, které leží mimo zážitek), nás vede k dramaticky protichůdným závěrům.

To však stále nechává nepříjemné otázky týkající se filozofických znalostí a obecnější úvahy. Kantův filosofický úkol není jen otázkou „přesvědčivé“citlivosti a porozumění, aby jednali jako „svědci“: rozum stojí také před vlastním soudem a musí se také věnovat sobě samému. (Tato metafora je vyšetřována Stoddardem 1988; Kantovy právní a politické metafory dostávají ústřední filosofickou roli Saner 1967 a O'Neill 1989.) Když se důvod rozhodne jednat jako soudce a porota ve svém vlastním případě, jak můžeme očekávat výsledky postavit se na kontrolu?

Část 3 pojednává o nejdůkladnější odpovědi na tuto otázku v literatuře, kterou nabízí Onora O'Neill. Krátce předvídat: Obecným problémem naznačeným Kantovým experimentem metafor rozumu o sobě, nebo nutit svědectví, je to sebepoznání rozumu (srov. Axi f). Kant předpokládá, že máme schopnost rozumu; ale „důvod uděluje [respekt] pouze tomu, kdo byl schopen odolat jeho bezplatné a veřejné zkoušce“(Axi n). Nemůžeme tedy dogmaticky uplatňovat autoritu této funkce: „důvod… nemá diktátorskou pravomoc“(A738 / B766). Tento bod je obzvláště přesvědčivý vzhledem k tomu, jak se v metafyzice prokázal pádný důvod:"Jak málo důvodu musíme důvěřovat svému rozumu, pokud nás v jedné z nejdůležitějších částí naší touhy po poznání neopouští, ale dokonce nás láká klamem a nakonec nás zradí!" (Bxv). Kantova otázka tedy zní, jak bychom mohli bránit důvod před různými pochybnostmi a starostmi^[15] a jak bychom to mohli disciplinovat bez prosby o otázky - například tím, že vzneseme nároky nebo prostory, které samy o sobě jsou pochybné (srov. O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 a 2015). To je pak ústřední úkol kritiky (srov. Bxxxv): rozumové sebepreflexní zkoumání sebe sama, které stanoví jeho hranice a „společný princip“a ospravedlňuje jeho autoritu.

2. Praktický důvod: morálka a nadřazenost čistě praktického důvodu

V první kritice jsou pouze náznaky, jak by mohla mít Kantova morální teorie. ^[16]Popis praktického důvodu v Přípravě metafyziky mravů (1785) a Kritice praktického důvodu (1788) je radikálně nový. Kant nyní tvrdí, že objevil nejvyšší princip praktického důvodu, který nazývá kategorický imperativ. (Přesněji řečeno, tento princip je nezbytný pro konečné bytosti, jako jsme my, kteří mají potřeby a sklony a nejsou dokonale racionální.) Je známo, že Kant nabízí několik různých formulací tohoto principu, z nichž první běží takto: „jednat pouze v v souladu s tímto maximem, skrze které můžete současně chtít, aby se stal univerzálním zákonem “(4: 421). (K různým verzím imperativu, které Kant tvrdí, jsou rovnocenné, viz Kantova morální filosofie, §5-9.) Kant považuje tento princip za implicitní ze společného lidského důvodu: když děláme morální úsudky,spoléháme se na toto kritérium, ačkoliv ho jako takové nepřetržitě nevyjadřujeme.

Kategorický imperativ není jediným principem praktického důvodu, který Kant podporuje. Téměř na stejné úrovni obecnosti je princip, který je základem všech „hypotetických imperativů“. (Viz Kantova morální filosofie, § 4.) Zásady dovednosti a rozvážnosti se opírají o zásadu: „Kdokoli bude chtít konec, bude také chtít (pokud má rozum rozhodující vliv na jeho činy), nezbytné prostředky k tomu, které jsou v jeho moci“(4: 417f; srov. 5: 19f ^[17])). Po Hume, mnoho filozofů si myslí, že praktické uvažování je nezbytně pomocné. Proto považují všechny praktické požadavky za nakonec hypotetické, tj. Podmíněné tím, že máme konkrétní cíle nebo sklony (srov. Kant a Hume o morálce, § 3). Kant však vidí princip hypotetických imperativů jako podřízený kategorickému imperativu (srov. Korsgaard 1997). Důvod může být také zdrojem nepodmíněných požadavků, tj. Požadavků, které nepředpokládají žádné konkrétní cíle nebo sklony. Kantovo tvrzení lze uplatnit ještě silněji: důvod je jediným zdrojem bezpodmínečných požadavků, ke kterým mohou mít lidé kdykoli přístup.

2.1 Svoboda znamená morální omezení ve formě kategorického imperativu

Vedle odvození jeho nejvyššího morálního principu se nejobtížnější otázky ohledně Kantova pohledu na praktický rozum soustředí na jeho vztah ke svobodě. Přestože jsou obecné obrysy shodné, zdá se, že Kantovy názory na toto téma přesahují jeho kritické spisy více než obvykle. (Viz Kantova morální filosofie, § 10, pro krátký náčrt, a Allison 1990 pro mistrovský, i když ne nekontroverzní, účet.) Tento a následující pododdíl se zaměřují na Kantův ústřední, radikální tvrzení, že „svoboda a bezpodmínečné praktické právo [to znamená, že pro každou konečnou bytost se Kategorie kategorických imperativů navzájem implikují “(5: 29f). Na jedné straně svoboda znamená, že praktický důvod může být čistý (non-instrumentální, bezpodmínečný), a proto jsme podřízeni požadavkům kategorického imperativu. Na druhé straněnaše podřízení morálce znamená, že musíme být svobodní.

Kantův argument od svobody k kategorickému imperativu je opravdu velmi krátký (viz Kritika praktického důvodu, 5: 19–30). Pokud se mohu vzdát všech sklonů, tyto skoky neposkytují přesvědčivý důvod jednat nějakým konkrétním způsobem. Vše, co zbývá určit můj způsob jednání (moje maximum, v Kantově terminologii), je „pouhá forma dávání univerzálního zákona“(5:27). „Pouhou formou… zákona“Kant znamená, že musí existovat nějaký princip, nějaká celková politika nebo struktura, určující, co dělám - jinak by moje činy byly pouze náhodné, a tudíž nesrozumitelné: nikdo by je nemohl následovat (ani já). Více než toto, žádný princip není opravdovým zákonem, ledaže by vycházel z konkrétní motivace a situace agenta, aby byl sledovatelný všemi. Teprve potom může být schopen „dát univerzální zákon“.

Přestože Kant někdy píše, jako by bylo obtížné pochopit, jaký praktický důvod vyžaduje (například ve svých komentářích o praktické moudrosti: §3.2 níže), obvykle předpokládá, že každý snadno pochopí základní principy, které všichni mohou následovat. To znamená, že je pozoruhodně optimistický, pokud jde o schopnost lidí nezávislý morální vhled. V nedávné literatuře existuje určitá shoda, že Kant neuznal složitost a obtížnost morálního uvažování (srov. Herman 1993: Ch. 4 a 2007; O'Neill 1996). Posouzení toho, co kategorický imperativ vyžaduje, však představuje vážné potíže pouze tehdy, pokud to Kant dostatečně ospravedlnil. Zejména jeho rovnice pouhé právní podoby s principy, které mohou všichni dodržovat, se může zdát příliš rychlá. Chcete-li vidět, co Kant znamená,pomáhá zvažovat některé další principy, které mohou znít jako stabilní nebo zákonem podobné, ale přesahují „pouhou formu zákona“- a tím pádem nejsou opodstatněné.

Pro ilustraci si vezměte dva ze šesti kandidátů, které diskutuje v druhé kritice (5: 39 a další). Jednou z možností by mohla být politika sledování mých sklonů, kamkoli by mohli vést (Kant tento pohled identifikuje s Epicurem). Jedná se o politiku nejrůznějších a skutečně takovou, kterou by mohl svobodný agent přijmout. Překračuje však „formu zákona“tím, že věcně řídí pouhé subjektivní faktory. Přitom se vzdává právní podobnosti a intersubjektivní platnosti. Kromě skutečnosti, že se mé sklony jistě změní a střetnou, není to politika, kterou může každý dodržovat: pokud ano, výsledky by byly chaotické a porazily něčí pokusy uspokojit své sklony. (To znamená, že není univerzalizovatelné v tom smyslu, že vede k „rozporu ve vůli“. Přestože si můžeme představit svět takových agentů,nemůžeme důsledně takový svět. Viz Kantova morální filosofie, §5.) Obecněji řečeno, taková politika dává váhu konkrétním podmínkám jednoho konkrétního agenta. Tyto podmínky však stěží dokážou požadovat pravomoc řídit myšlenky nebo činy druhých. Takže Kant říká:

je třeba rozumně usoudit, že by měla potřebovat předpokládat pouze sama sebe, protože pravidlo je objektivně a všeobecně platné pouze tehdy, pokud platí bez podmíněných, subjektivních podmínek, které odlišují jednu racionální bytost od druhé. (5:21)

Druhou možností - v některých ohledech, obrácení předchozího - by bylo ignorovat mé vlastní sklony a podřídit se jiným diktátům, nebo možná zákonům a zvyklostem mé komunity. Kant zmiňuje Mandeville, ale Hobbesovo řešení „stavu přírody“nabízí známější příklad. To vyžaduje, aby se všichni podřídili jedinému panovníkovi a neposoudili sami, co by měli dělat. S tímto řešením je mnoho problémů, ale pro Kant je nejzákladnější to, že podřizovat se diktátům jiného je vzdát se požadavku, aby byli tito diktáti na oplátku oprávněni. Nicméně, „benevolentní“nebo „osvícená“autorita, její pokyny by byly neopodstatněné v základním smyslu, že důvody již pro ty, kdo se podají, již nejsou relevantní. (Samozřejmě by se člověk mohl podat, pokud bude shledán oprávněný orgán. To může být naprosto rozumné, ale není to skutečné podání. Je to vlastně druh spolupráce, kde nadále používáme svůj vlastní úsudek o tom, na koho se spolehnout. Často to děláme, když věříme, že někdo jiný je schopen lépe posoudit konkrétní problém - například když přijímáme „příkazy lékaře“.)

Základem všech neudržitelných alternativ, které Kant zvažuje, je společný problém. Hledají věcné vedení zvnějšku samotného rozumu - stejně jako hypotetické imperativy pouze vedou akci, pokud je nějaký konec považován za samozřejmost. Kant nazývá tuto heteronomii - to je, uvažování namířené zvnějšku, autoritou, která je pouze převzata nebo uložena. Problém je najít způsoby jednání a myšlení, které jsou autoritativní - to je, jsou oprávněny vést každého jednání a myšlení. K získání tohoto nároku musí být autonomní - to není závislé na orgánu, který sám odmítá ospravedlnění.

Zdá se, že Kantův příkaz podívat se nejprve na pouhou formu práva vůbec neposkytuje žádné pokyny, a na tomto základě byl často vyčítán. Obránci Kantovy etiky tvrdí, že to představuje podstatné omezení: vyhnout se všem způsobům myšlení a jednání, které nemohou všichni dodržovat. (Diskuse viz mimo jiné O'Neill 1989: Ch. 5; Herman 1993; Allison 1990: Ch. 10 §II.) Pokud ano, autonomie rozumu může poukazovat na pozitivní smysl pro svobodu v jádru Kantovy praktické filozofie. (srov. Brandom 1979). To je možnost jednat způsoby, které se nespoléhají na „podmíněné, subjektivní podmínky, které odlišují jednu racionální bytost od druhé“(5:21), a proto nesnižují požadavky ostatních na ospravedlnění.

2.2 Jak morální omezení znamená svobodu: Kantův „fakt rozumu“

Kromě tvrzení, že svoboda znamená podřízení kategorickému imperativu, si Kant také myslí, že morální povinnost znamená svobodu. V průběhu kritických spisů Kant tvrdí, že „nic ve vzhledu nelze vysvětlit konceptem svobody“(5:30). Často proto trvá na tom, že morálka „existuje v rozumném světě (ve světě známém skrze smysly a vědu), aniž by však porušovala jeho zákony“(5:43). Každá akce, považovaná za událost ve světě zjevů, musí být považována za způsobenou (ať už uvažujeme o vysvětleních neurověd, fyziky nebo možná dokonce psychologie). Zkušenost z objektivního světa nám proto nezaručuje převzetí svobody. Místo toho se Kant otočí k našemu vědomí nebo subjektivitě:

Zeptejte se [někoho], zda, pokud to jeho princ požaduje, s bolestí… okamžitého popravy, aby vydal falešné svědectví proti čestnému muži, kterého by chtěl princ zničit pod věrohodnou záminkou, považuje za možné překonat svou lásku k životu … Možná by se neodvážil tvrdit, zda to udělá či ne, ale musí bez váhání připustit, že to bude možné. Proto soudí, že může něco udělat, protože si je vědom toho, že by to měl udělat, a uvědomuje si v něm svobodu, která by mu bez morálního zákona zůstala neznámá. (5:30; srov. 5: 155f)

Jak také říká Kant, „morální zákon as ním i praktický důvod vstoupil a přinutil nás tento koncept [svobodu]“(5:30). V následující části Kant uvádí tuto myšlenku notoricky známým způsobem jako „fakt rozumu“: „Vědomí tohoto základního zákona lze nazvat faktem rozumu, protože jej nelze vyloučit z předchozích údajů o rozumu“(5:31); srov. 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Tato „skutečnost“vyvolala mezi komentátory značnou polemiku. Je to částečně proto, že Kant není úplně jasné, o čem bere tuto skutečnost, aby prokázal. Je to také proto, že opakovaně tvrdil, že morálka nemůže být založena na faktech o lidských bytostech, a musí být odhalena a priori, nezávisle na zkušenosti. (V tomto ohledu je důležité, že Kant používá také latinské slovo factum, což znamená skutek. Jinými slovy, jednáme spíše o rozumu a jeho výsledku, než o pouhé dané skutečnosti. Viz Kleingeld 2010.) Navíc Kant hovoří o „poznání morálního zákona“, když si je dobře vědom toho, že žádný autor před ním tento zákon neformuloval tak, jak má. Konečným zdrojem obtíží je, že tato „skutečnost, jak tomu bylo“, se neobjevuje v jeho dřívějším pojednání The Groundwork a neobjevuje se znovu.

Jedna škola myšlení - která zahrnuje mnoho vlivných učitelů Kant a je sympaticky zastoupena v Allison 1990 (Chs. 12 a 13) - zde představuje zásadní změnu v Kantově myšlení. Zatímco se zdá, že část III podkladů dává „odpočet“(ospravedlnění) svobody, ve druhé kritice Kant vidí, že tento projekt je nemožný ve svých vlastních prostorách. Zastaví tedy argument tím, že se odvolává na údajně nepopiratelnou skutečnost. Jiní zdůrazňují jasné návaznosti mezi těmito dvěma pracemi - zejména Kantovo neustálé spoléhání se na společné morální vědomí. Například Łuków 1993 zdůrazňuje paralelu mezi rolí, kterou hraje Achtung („úcta“nebo „úcta“k morálce) a skutečností rozumu. Kant zmiňuje úctu ve všech svých etických spisech: je to jediný „pocit sebeovládání racionálním konceptem [= morální zákon]“(4: 401n). Jako takový jasně srovnává to, co nyní nazývá „jediný fakt čistého rozumu“(5:31). (Viz také O'Neill 2002 a Timmermann 2010.)

V tomto vědeckém sporu jsou dotčeny vážné potíže. Ale Kantova myšlenková linie v právě citované dlouhé pasáži je relativně jasná: Všichni (většina z nás) si uvědomujeme, že existují situace, kdy bychom měli něco dělat, i když nás to bude stát něco, co je nám velmi drahé (tj. cítíme se podrobeni nepodmíněnému morálnímu imperativu). Pokud to skutečně uznáváme, měli bychom věřit, že to budeme moci udělat (tj. Že jsme svobodní). To odhaluje něco, čeho bychom si nemohli být jistí, s výjimkou tohoto setkání s naší vlastní činností morálního uvažování (srov. Kleingeld 2010).

Je zřejmé, že tato myšlenková linie není imunní vůči kritice. Náš pocit morálního omezení může být vysvětlen například pomocí freudovského super ega. Ale umožňuje nám to vidět, proč si Kant myslel, že morální vědomí - na rozdíl od jakéhokoli jiného druhu zkušeností - nám poskytuje praktickou jistotu naší svobody, která je „skutečností, v níž se čistý důvod v nás prokazuje jako skutečně praktický“(5:42). („Praktická jistota“, protože to není znalost stejného druhu jako empirické a vědecké poznání.) Současně, pokud má Kant pravdu, že pouze kategorický imperativ odhalí ty způsoby jednání, které můžeme ospravedlnit ostatním, pak můžeme podívejte se, proč tvrdí, „svoboda a bezpodmínečné praktické právo se navzájem implikují“(5: 29f).

2.3 Prvenství praktického důvodu

Kant neposkytuje úplný popis vztahu praktického důvodu k teoretickému důvodu v Přípravě ani v pozdějších pracích. Druhá kritika však obsahuje důležitou část, která se zabývá touto otázkou: „O nadřazenosti čistě praktického důvodu v souvislosti se spekulativním důvodem“(5: 119–121). (Viz Gardner 2006 a Willaschek 2010.) Na nejobecnější úrovni Kantův pojem autonomie již obsahoval nějaký primát z čistě praktického důvodu. Proti různým pruhům racionalismu Kant popírá, že teoretický důvod může mít jakýkoli vhled do nahraditelnosti. Důvod tedy nemá možný přístup k transcendentní autoritě, která by mohla vydávat příkazy k zamyšlení nebo jednání. Proti Hume, Kant popírá normativní autoritu k sklonu. Tyto body vylučují jediné způsoby, jak by teoretické nebo instrumentální odůvodnění mohlo poskytnout autoritativní důvody k jednání. Existují-li takové důvody - jako je „fakt rozumu“, pak je ponechán pouze čistý praktický důvod. Nyní však Kant tvrdí, že čistý praktický důvod má „nadřazenost“i na domácím trávníku teoretického rozumu. To znamená, že některé naše víry i naše činy by měly vést čistě praktický důvod.

Kant definuje prvenství jako „výsadu zájmu jednoho, pokud jsou mu podřízeny zájmy ostatních“(5: 119). Uvádí dva důvody, proč si myslí, že tento praktický důvod má toto „výhradní právo“. ^[18]Za prvé, praktický důvod může být „čistý“nebo nezávislý na „patologických stavech“, tj. Na našich sklonech. Není tedy podmíněna ničím jiným - například touhou po štěstí nebo subjektivním přáním. Jinými slovy, (čistý) praktický důvod je nezávislý na našich sklonech. Naproti tomu teoretický důvod padne na omyl, pokud tvrdí nezávislost na vysvobození citlivosti a porozumění - například při pokusu o prokázání existence Boha. Zadruhé Kant tvrdí, že otázku nadřazenosti nemůžeme nechat nerozhodnutou, protože praktický důvod by jinak byl v rozporu s teoretickým důvodem. Zájem o teoretický důvod spočívá v rozšíření našich znalostí a vyhýbání se chybám - což znamená pozastavení všech nároků na znalosti za hranice zkušeností. Nicméně,pokud má teoretický důvod vůbec zájmy, je to samo o sobě praktická záležitost, „protože veškerý zájem je nakonec praktický“. Takže Kant píše:

Pokud ale může být a je to skutečně praktický čistý důvod, jak to dokazuje vědomí morálního zákona [srov. §2.2 o „skutečnosti rozumu“], je to stále jediný a tentýž důvod, který, ať už z teoretického nebo praktického hlediska, soudí podle a priori principů; pak je zřejmé, že i když z první [teoretické] perspektivy se její kapacita nerozšiřuje na kladné stanovení určitých tvrzení [např. existence Boha], ačkoli tomu neodporují, jakmile tyto stejné tvrzení neoddělitelně patří praktický zájem čistého důvodu, který musí [teoretický důvod] přijmout. (5: 121)

Kantovo základní tvrzení není evidentně nepravděpodobné - „veškerý zájem je nakonec praktický a dokonce i spekulativní důvod je pouze podmíněný a je úplný pouze v praktickém použití“(5: 121). To, co tím myslí, je však obtížná interpretace. (Srov. Neiman 1994: Ch. 3; Guyer 1997; Rauscher 1998.) Kromě toho použití, ke kterým Kant předkládá tento argument, jsou stejně kontroverzní jako jakákoli otázka ve své filosofii, protože zde obnovuje - jako položky víry spíše než znalosti - samotné myšlenky, o nichž tvrdila, že první kritika leží nad lidským vhledem. (Viz dále záznam o Kantově filozofii náboženství.)

Za tímto účelem Kant zavádí myšlenku „postulátu“, definovaného jako „teoretický návrh, i když jako takový není prokazatelný, pokud je neoddělitelně spojen s a priori bezpodmínečně platným praktickým zákonem“(5: 122). „Tyto postuláty jsou ty nesmrtelnosti, svobody považované za pozitivní (jako kauzalita bytosti, pokud patří do srozumitelného světa) a existence Boha“(5: 132). ^[19] Zákonem, ke kterému se „připojují“, je samozřejmě morální zákon. Baví nás jednat pro povinnost, aniž bychom se ujistili, že z toho pro naše vlastní štěstí nebo pro druhé bude následovat cokoli. ^[20]To vytváří „dialektiku“nebo konflikt mezi štěstím a morálkou. Zatímco morálka je pro Kantem jediným bezpodmínečným dobrem pro lidské bytosti, určitě nepopírá, že štěstí je důležitým dobrem a skutečně přirozeným a nezbytným koncem každé lidské bytosti (srov. 4: 415). To ho vede k pojmu „nejvyšší dobro“: ^[21]

ctnost (jako schopnost být šťastná) je nejvyšší podmínkou všeho, co se nám může zdát žádoucí, a tedy i veškerým úsilím o štěstí … a je proto nejvyšším dobrem. Pro konečné racionální bytosti však není to celé a úplné; k tomu je také zapotřebí štěstí, a to nejen v částečných očích člověka, který se sám stává cílem, ale i při posuzování nestranného důvodu [jinými slovy se problém nezabývá subjektivním úsudkem o tom, zda Chci být šťastný, ale spíše objektivní úsudek, že štěstí je přirozeným koncem lidských bytostí, stejně jako dobrota je náš morální konec]… štěstí distribuované v přesném poměru k morálce (jako hodnota člověka a jeho hodnost být šťastný)) představuje nejvyšší dobro možného světa. (5: 110)

Kantův argument je odvážný, ale pochybný. Domnívá se, že musíme myslet na morální aktivitu, která skutečně vede ke štěstí. Lidská agentura však tomuto úkolu není ani zdaleka dostačující: „Já [nebo skutečně nemůžeme doufat, že toto [nejvyšší dobro] vyrobíme, s výjimkou harmonie své vůle s tou svatou a dobročinnou autorkou světa“(5: 129).). Kant tvrdí, že musíme předpokládat Boží existenci. Musíme také předpokládat nesmrtelnost, protože to nám umožňuje doufat, že se přiblížíme k ctnosti, abychom byli hodni štěstí. (Reath 1988 argumentuje, že Kant někdy také používá více obhajitelnější, „sekulární“nebo tento světský pojem nejvyšších dob. Další nedávná diskuse zahrnuje Kleingeld 1995 a Guyer 2000a a 2000b.)

3. Jednota teoretických a praktických důvodů

Viděli jsme jeden způsob, jak Kant propojuje teoretický a praktický důvod. Odpověď na otázku „Co mohu doufat?“Kant se odvolává na prvenství praktického důvodu, aby teoretický důvod mohl přijmout postuláty Boha, svobodu a nesmrtelnost „jako cizí majetek, který mu byl předán“(5: 120). Zatímco Kantova argumentace za svobodu může být přesvědčivější, ostatní argumenty shledávají malou souhru mezi současnými autory, ačkoli byly převzaty v nějakém komentáři o Kantově popisu teleologie (oba v Kritice soudnictví (Guyer 1989, Freudiger 1996; viz také) Kantova estetika a teleologie, §3) a mimo ni (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Například Jens Timmermann zdůrazňuje, že Kant nikdy nepochyboval, že praktický a teoretický důvod představuje stejnou fakultu,a příznivě tvrdí, že „principem, který sjednocuje sféry teoretického a praktického důvodu… je předpoklad moudrého a dobročinného Boha, který vytvořil teleologický svět, který je v souladu s morálkou“(2009: 197; srov. Kleingeld 1998b: 336). Bez ohledu na Kantovy vlastní přesvědčení však takové postavení postrádá širší filosofickou rezonanci. Většina současných filosofů předpokládá, že svět tímto způsobem „neharmonizuje“morálku - nebo v každém případě, že vytvoření takové harmonie je lidským úkolem, nikoli záležitostí božské agentury. (Znovu, srov. Reath 1988, a viz také Guyer 2000b a 2006.)taková pozice postrádá širší filozofickou rezonanci. Většina současných filosofů předpokládá, že svět tímto způsobem „neharmonizuje“morálku - nebo v každém případě, že vytvoření takové harmonie je lidským úkolem, nikoli záležitostí božské agentury. (Znovu, srov. Reath 1988, a viz také Guyer 2000b a 2006.)taková pozice postrádá širší filozofickou rezonanci. Většina současných filosofů předpokládá, že svět tímto způsobem „neharmonizuje“morálku - nebo v každém případě, že vytvoření takové harmonie je lidským úkolem, nikoli záležitostí božské agentury. (Znovu, srov. Reath 1988, a viz také Guyer 2000b a 2006.)

Hlavní pokus odhalit jednotu kantského rozumu a uvést ji do soudobých filosofických zájmů je způsoben Onorou O'Neill (1989 a následující eseje). Tato část se zaměří na její ústřední tvrzení týkající se sjednocující role kategorického imperativu a hlavní základy tohoto tvrzení v Kantových textech. Přestože O'Neillova interpretace Kantianova rozumu má mezi vědci z Kantu značný respekt, je třeba dodat, že dosud nepřitáhl významnou kritickou literaturu. (Mezi prvními recenzemi viz Engstrom 1992 a Wood 1992; nedávné schválení a přepracování viz Korsgaard 2008: 12 a Westphal 2011.) ^[22]

3.1 Důvodová „společná zásada“

V původní předmluvě k první kritice uvedl Kant myšlenku rozumového „společného principu“: „Nic z nás nemůže uniknout, protože to, co důvod, který vychází zcela ze sebe, nelze skrýt, ale je osvětleno samotným rozumem jako jakmile byl objeven společný princip rozumu (gemeinschaftliches Prinzip) “(Axx). Bohužel ani jedno vydání Kritiky nebere v úvahu, jaký by tento princip mohl být.

Tato otázka je vznesena v pracích z praktických důvodů, ale poté odložena a nikdy jasně zodpovězena. V předmluvě k základům vysvětluje Kant, proč kniha nemá nárok na Kritiku čistého praktického důvodu:

[Kritika čistého praktického rozumu] není tak nezbytná jako [kritika čistého teoretického rozumu], protože v morálních záležitostech lze lidský rozum snadno přivést k vysoké míře správnosti a úspěchu, a to i při nejběžnějším porozumění, vzhledem k tomu, že při svém teoretickém, ale čistém použití je to zcela dialektické [tj. zdroj iluze]… požaduji, aby kritika čistě praktického důvodu, pokud má být plně provedena, byla zároveň schopna prezentovat jednotu praktický se spekulativním důvodem v rámci společné zásady, protože nakonec může existovat pouze jeden a tentýž důvod, který je třeba rozlišovat pouze v jeho použití. (4: 391)

Ve druhé kritice porovnává Kant strukturu knihy s první kritikou a komentuje: „taková srovnání [jsou] potěšitelná; protože správně příležitostí očekávali, že jednoho dne budou schopni získat vhled do jednoty celé racionální fakulty (teoretické i praktické) a odvodit vše z jednoho principu - nepopiratelné potřeby lidského rozumu, který najde úplné uspokojení pouze v úplná systematická jednota jeho poznání “(5:91). Kantův tón je sebevědomý, ale faktem je, že „vhled do jednoty celé racionální fakulty“byl ještě jednou odložen. (Prauss 1981 tvrdí, že Kant nedosáhl tohoto vhledu, částečně proto, že si neuvědomil, že kognitivní úspěch je zásadně praktický cíl. Förster 1992 diskutuje o Kantových úvahách o tomto tématu ve svém konečném rukopisu,Opus Postumum.)

Jak však Onora O'Neill zdůrazňuje v slavné eseji (1989: kapitola 1), tvrzení, která Kant nyní uvedl o praktickém důvodu, ho ve skutečnosti zavazuje ke třetímu tvrzení týkajícímu se „společného principu“rozumu. Kant argumentoval, že kategorický imperativ je nejvyšší princip praktického důvodu. Tvrdil také, že praktický důvod má přednost před teoretickým důvodem. Z toho tedy vyplývá, že kategorický imperativ je nejvyšší princip rozumu. - Kant je jistě, že Kant nikdy tento závěr výslovně neuvádí. Existují však důvody k domněnce, že by to měl být jeho názor, a na některých místech se k takovému tvrzení velmi blíží. (Rescher 2000 (kapitola 9) podobně zdůrazňuje „izomorfismus“z teoretického a praktického důvodu. Rauscher 1998 poznamenává, že Kantovo použití „nadřazenosti“praktického důvodu je omezenější než O'Neill,a zároveň podpořil celkový případ O'Neilla.)

Přímý textový důkaz pro čtení O'Neilla je nepatrný. Nejjasnější pasáží je poznámka pod čarou (!) K Kantově eseji „Co je to Orientovat se v myšlení?“(1786):

Využití vlastního rozumu neznamená nic jiného než se ptát, kdykoli se má něco předpokládat, zda by bylo možné uskutečnit základ nebo pravidlo, na kterém je lze použít, do univerzálního principu pro použití rozumu. (8: 146n)

Paralela s první formulací kategorického imperativu - „jednat pouze v souladu s tímto maximem, skrze které se můžete zároveň stát, že se z něj stane univerzální zákon“(4: 421) - je třeba přesně uvést. Kant nyní říká: přemýšlejte pouze v souladu s tím maximem, který by mohl být univerzálním zákonem. ^[23] Jinak řečeno: myšlení je činnost, a pokud je kategorický imperativ skutečně „kategorický“, vztahuje se na všechny naše činnosti.

Tuto interpretaci podporují také další prvky Kantovy myšlenky. Dva, které upoutaly největší pozornost, jsou Kantovy „maxima společného lidského porozumění“a jeho známý popis „veřejného použití rozumu“.

3.2 „maxima společného lidského porozumění“

Kant uvádí tři „maxima společného lidského porozumění“[= důvod], které úzce souvisejí s kategorickým imperativem. Ve svých publikovaných spisech se objevují dvakrát ve vztahu k jednání i myšlení. ^[24] O maximech pojednává O'Neill 1989: Ch. 2 a 1992, a Neiman 1994: Ch. 5.

Ve své poslední publikované práci, Antropologie, Kant představuje maxima v praktickém kontextu, jako pokyny pro dosažení určitého stupně moudrosti:

Moudrost, jako myšlenka praktického využití rozumu, který je dokonale v souladu se zákonem [nebo: je dokonale zákonem podobný gesetzmäßig-vollkommen], není pochyb o tom, že se od lidí vyžaduje mnoho. Ale ani jeden nejmenší stupeň moudrosti nemůže být vylit na člověka jinými; spíše to musí vynést ze sebe. Zásada dosažení tohoto cíle obsahuje tři hlavní maxima: (1) přemýšlejte o sobě, (2) přemýšlejte o místě druhého [osoby] (v komunikaci s lidmi), (3) vždy přemýšlejte důsledně se sebou samým. (7: 200; srov. 228f)

Maximy se objevují také v Kritice soudnictví, kde úzce souvisí s teoretickým použitím rozumu. K tomu dochází ve slavné sekci o sensus communis nebo „komunitním smyslu“, kterou Kant popisuje jako:

schopnost posuzovat, že… bere v úvahu (a priori) způsob myšlení všech ostatních v myšlenkách, aby to mělo vydržet rozsudek až k lidskému rozumu jako celku, a tím se vyhnout iluzi, která by mohla ze subjektivních soukromých podmínek, které by mohly lze snadno považovat za objektivní, mít nepříznivý vliv na rozsudek. (5: 293)

To znamená, že maxima jsou předpisy pro posuzování v souladu s „důvodem jako celkem“a vyhýbání se deformacím, které mohou vzniknout „subjektivními soukromými podmínkami“.

Myslet na sebe Kant popisuje jako maximum nepochopeného myšlení; jeho opakem je pasivita nebo heteronomie v myšlení, což vede k předsudkům a pověrám. ^[25]Myslet na místě všech ostatních je maximem rozšířeného nebo smýšlejícího myšlení. A vždy myslet v souladu se sebou samým je maximem důsledného myšlení (5: 294). Ačkoli poslední maxima zní zřetelněji, Kant je opatrný, aby zdůraznil svou obtížnost: „lze to dosáhnout pouze kombinací prvních dvou a poté, co je často pozorujete, je automaticky“(5: 295). Soulad neznamená jen zbavit se zjevných rozporů v našich explicitních přesvědčeních. Vyžaduje také důslednost, pokud jde o všechny důsledky našeho přesvědčení - a ty nám často nejsou zřejmé. Dosažení tohoto druhu podobnosti zákona v myšlení závisí jak na skutečném pokusu o souzení pro sebe, tak i na odhodlání vystavit něčí úsudky kontrole ostatních. Jinými slovy, jedná se o sebe,jednak jako skutečný autor vlastních rozsudků, a jednak jako odpovědný ostatním. Jak můžeme také říci, představuje odhodlání převzít odpovědnost za vlastní úsudky.

Maximy podporují tezi, že teoretická a praktická úvaha mají jednotnou strukturu a objasňují důsledky kategorického imperativu. Jako myšlenka je důvodem disciplinovat něčí úsudky, aby je ostatní mohli následovat. Praktickou moudrostí je disciplinovat jednání, aby ostatní mohli přijmout stejné zásady.

3.3 Veřejné využívání rozumu a význam komunikace

Kantova slavná esej „Co je osvícení?“(1784), má zvláštní význam pro komentátory zabývající se Kantianovým rozumem a politikou. (Viz O'Neill 1989: Ch. 2, 1990 a 2015: Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008.) Kantova druhá maxima „myslet na místo druhých“ukazuje, že komunikaci považuje za zásadní činit platné úsudky a jednat rozumně a dobře. Kant tak píše: „… kolik a jak správně bychom si mysleli, kdybychom nekomunikovali s ostatními, kterým komunikujeme naše myšlenky a kteří s námi komunikují!“^[26] Kant také popisuje první maximum jako způsob, jak dosáhnout „osvobození od pověry“, což se rovná „osvícení“(5: 294).

V části „Co je osvícení?“Kant vyjadřuje obě tyto myšlenky v politickém kontextu a požaduje, abychom „měli odvahu použít svůj vlastní důvod“:

Osvícení je vznik člověka z jeho vlastní nezralosti. Nezralost je neschopnost použít své vlastní porozumění [= důvod] bez vedení druhého. Tato nezralost je sama o sobě způsobena, pokud její příčinou není nedostatečné porozumění, ale nedostatek odhodlání a odvahy ji používat bez vedení druhého. Sapere aude! [Troufám si být moudrý!] Měj odvahu využít svého vlastního porozumění [= důvod]! je tedy mottem osvícení. (8:35)

Zde se Kant primárně nezabývá osvícením jako aktivitou nebo stavem jednotlivce - spíše jako něčím, k čemu musí lidské bytosti spolupracovat. K tomu říká: „není třeba nic, ale… nejméně škodlivé… svobody: jmenovitě svoboda zveřejňovat důvody veřejnosti ve všech věcech“(8:36). To není svoboda jednat politicky. Místo toho nyní nazýváme svobodu Kantových slov, použití rozumu „jako učence před celou veřejností světa čtenářů“(8:37).

Kantův kontrast je s argumentací, kterou někdo podniká jako zaměstnanec: jako státní úředník nebo vojenský důstojník nebo duchovní zřízeného kostela. V každém případě je zaměstnanec povinen plnit příkazy daného vůdce nebo organizace, alespoň pokud může „ve svědomí vykonávat svou funkci“(8:38). Přitom používá svůj důvod k rozhodnutí o nejlepším způsobu, jak dosáhnout cílů, které stanovili ostatní. (Existuje volná paralelně s instrumentálním zdůvodněním, které rozhoduje o nejlepších prostředcích k dosažení cílů stanovených náklonností. Podle Kantových podmínek jsou oba heteronomní - „režírované jiným“.) Ačkoli se tento druh uvažování často provádí v tom, co nyní nazvat „veřejné úřady“- jako státní zaměstnanec, například Kant popisuje taková použití důvodu, jako je soukromý - to je zbaveno svobody a odpovědné pouze určitému úřadu. Naproti tomu veřejné využívání rozumu není vázáno na žádné dané cíle a je odpovědné všem: člověk mluví jako člen „společnosti občanů světa“(8:37). Kromě funkce, kterou sdílí se všemi ostatními lidskými bytostmi, může státní úředník nebo úředník svobodně uvažovat a nabídnout kritickou kontrolu vládních politik nebo náboženských učení. Musí je však i nadále vykonávat ve svém zaměstnání jako „pasivní člen“(8:37) společenství.musí je nadále vykonávat ve svém zaměstnání jako „pasivní člen“(8:37) společenství.musí je nadále vykonávat ve svém zaměstnání jako „pasivní člen“(8:37) společenství.

Někteří komentátoři považují Kantův důraz na svobodu elitáře pera a litují jeho důrazu na důležitost poslušnosti. (Viz také Kantova sociální a politická filosofie, §§4, 6.) Dohromady tyto dva body znamenají jasnou propast mezi praktickým a teoretickým - nebo v každém případě, mezi tím, co občané dělají a tím, co věří, že by se mělo udělat. Esej nicméně objasňuje, jak Kant přirovnává rozum k touze o plnou publicitu. „Chcete-li použít svůj vlastní důvod“, je třeba se zapojit do hledání všech „občanů světa“. Naše úsudky a zásady jsou rozumné pouze do té míry, do jaké je mohou přijmout všichni. To mimo jiné znamená, že nemohou převzít pravomoc žádné konkrétní organizace nebo vůdce. Ve skutečnosti to Kant již řekl ve slavné pasáži z Kritiky čistého důvodu:

Důvod se musí ve všech svých podnicích podrobit kritice a nesmí omezovat svobodu kritiky prostřednictvím jakéhokoli zákazu, aniž by došlo k poškození sebe sama a nevyvolávalo se na něm nevýhodné podezření. Protože zde není nic tak důležitého kvůli jeho užitečnosti, nic tak svatému, že může být vyňato z tohoto průzkumného přezkumu a inspekce, která nezná úctu k osobám [tj. Neuznává žádnou osobu, která má větší autoritu než jakákoli jiná GW]. Na této svobodě spočívá samotná existence rozumu, který nemá žádnou diktátorskou pravomoc, ale jehož nárok nikdy není ničím jiným než dohodou svobodných občanů, z nichž každý musí být schopen vyjádřit své výhrady, ba dokonce i své veto, aniž by se zdržel. (A738f / B766f, překlad mírně upraven)

V termínu používaném několika současnými Kantianci (Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013) je tento postup důvodem. Dělá z rozumu jedinou bezpodmínečnou (tj. Neheteronomní) formu autority pro naše myšlení a jednání.

4. Závěrečné poznámky

Kantovy diskuse o teoretickém rozumu nejsou zjevně spojeny s jeho popisem praktického důvodu. Jeho popisy pravdy, vědecké metody a omezené poznatky o teoretickém rozumu jsou složité, stejně jako jeho pohled na praktický rozum a morálku. Nikdo nepochybuje o tom, že znalosti a vědecké bádání, ne méně než činy, podléhají požadavkům racionality. Pokud je však Kantův důvod odůvodnění založen - protože O'Neill především argumentoval, že se vyhýbá zásadám vyšetřování a jednání, které ostatní nemohou také přijmout, bylo by možné vidět základní jednotu těchto požadavků. Chápeme například, proč Kant tak usilovně odolává nárokům na transcendentní vhled. Dávat oprávnění těmto nárokům - nárokům zjevení a náboženské autority,například - bylo by iracionální, pokud se opírá o zásady víry, které nemohou přijmout všichni.

Základem obtížnosti při syntéze a interpretaci Kantova vysvětlení rozumu je samozřejmě obrovská otázka, jaký je důvod. Mnoho filozofů - současných i historických postav - postupuje, jako by to bylo již jasné. Jakmile je však tato otázka vznesena - otázka sebepoznání rozumu, jak to říká Kant - je obtížné vidět důvody takové důvěry. Zatímco sekundární literatura diskutující o jejím návrhu zůstává omezená, O'Neillova interpretace Kantu představuje ambiciózní a výraznou odpověď na tuto otázku.

O'Neill (2000) staví Kantianův účet rozumu proti třem alternativám, které označuje jako instrumentální, komunitární a perfekcionistickou. První zůstává velmi rozšířený: u Hume považuje instrumentální uvažování za zásadní (srov. Praktický důvod, § 4; důvody jednání: interní vs. externí). Druhým je rozum chápán jako součást složitých tradic: racionalita je to, v čem daná tradice nebo komunita vyžaduje, aby se v nich skládala (srov. MacIntyre 1988; komunitářství). Třetí možností, podobnou formám racionalismu, proti které Kant oponoval, je vidět rozum jako individuální schopnost rozeznat nebo intuitivní normativní pravdy (srov. Morální non-naturalismus, § 3). Je pravděpodobné, že všechny tři účty selhaly v tom, že některým segmentům publika poskytly odůvodněné odůvodnění. Instrumentální důvod je ve skutečnosti vůči nikomu,k ničemu kromě toho, co touží nebo má konec. Někdo, kdo bere její zvláštní tradici, aby definoval, jaké víry a praktiky se považují za rozumné, může mít jen málo co říci těm, kteří stojí mimo něj. A osoba, která věří, že dokáže intuitizovat, co je dobré nebo pravdivé, bude ztlumená - nebo horší - tváří v tvář těm, kteří mají různé intuice.^[27]

Na interpretacích, které poskytli Saner, O'Neill, Neiman a další, si byl Kant vědom všech těchto možností a každou odmítl. Viděli jsme výše (§1.4), že Kant charakterizuje důvod z hlediska sebereflexního postupu. Důvod je autonomní a nepodléhá žádné vnější autoritě; získává autoritu od podrobování se kritice; a kritika zahrnuje odmítnutí jakéhokoli způsobu myšlení nebo jednání, které nemohou být přijaty všemi. V méně abstraktních termínech je sebeověřením rozumu kontrola všech těch, kteří požadují ospravedlnění jakéhokoli konkrétního způsobu myšlení nebo jednání. Takový názor nepředpokládá, že jsme nutně vázáni našimi zájmy a sklony (stejně jako instrumentální účet). Nepožaduje nás, abychom se spoléhali na to, co ostatní přijímají (jako to činí komunitní účet). Nezahrnuje fantazii, že už víme nebo intuujeme, co by měl každý přijmout (stejně jako účet perfekcionisty). Místo toho navrhuje vizi lidských bytostí, které jsou schopny ustoupit od svých zvláštních sklonů, návyků a intuicí a které jsou ochotny využít tuto schopnost k hledání termínů, které mohou všichni přijmout - pro vytvoření intersubjektivního pořadí soužití., komunikace a spolupráce za podmínek, které mohou všichni přijmout.

Takový popis závisí na konkrétní interpretaci Kantových textů a je jak ambiciózní, tak ve svých důsledcích velmi složitý. Je-li však úspěšný, zachycuje dvě silné přitažlivosti Kantovy filozofizace: univerzalismus, který překračuje sebestřednost a hranice společnosti, a skromnost, která respektuje meze lidského vhledu.

Bibliografie

Primární zdroje

Citace z Kantových děl, s výjimkou Kritiky čistého důvodu, jsou podle objemu a čísel stránek edice Akademie Kants gesammelte Schriften (Berlín, 1902–); Kritika čistého důvodu je citována standardním stránkováním A a B prvního vydání (1781) a druhého vydání (1787). The Groundwork je vytištěn v Akademie svazek 4 a Kritika praktického důvodu v svazku 5; pokud není uvedeno jinak, odkazy začínající „4:“jsou na podkladu a odkazy začínající „5:“na druhou kritiku. Akademie stránkování se nachází na okraji všech moderních překladů. Zde citované překlady jsou ze standardní verze Cambridge Edition of Works of Immanuel Kant:

• Critique of Pure Reason, přeloženo / editováno P. Guyerem a A. Woodem, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Practical Philosophy, přeložil / editoval M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Zahrnuje základy, Kritiku praktického důvodu a „Co je osvícení?“]
• Náboženství a racionální teologie, přeložil / editoval A. Wood a G. di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Zahrnuje „Co to znamená orientovat se v myšlení?“a střet fakult.]
• Přednášky o etice, přeložil / editoval JB Schneewind a P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Teoretická filosofie po roce 1781, přeložil / editoval H. Allison, M. Friedman, G. Hatfield a P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. [Zahrnuje Prolegomena.]
• Antropologie, historie a vzdělávání, přeložil / editoval G. Zoller, R. Louden, M. Gregor a P. Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Zahrnuje antropologii.]
• Kritika moci soudu, přeloženo / editováno P. Guyerem a E. Matthewsem, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Sekundární literatura

• Abela, P., 2006, „Poptávky systematičnosti: racionální soud a struktura přírody,“v Doprovod ke Kantovi, G. Birdovi (ed.), Oxford: Blackwell, s. 408–422.
• Allison, H., 1990, Kantova teorie svobody, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2004, Kantův transcendentální idealismus: Revidované a rozšířené vydání, New Haven: Yale University Press.
• Ameriks, K., 2003, Interpreting Kant's Critiques, Oxford: Clarendon Press.
• Brandom, R., 1979, „Freedom and Constraint by Norms“, American Philosophical Quarterly, 16 (3): 187–196.
• –––, 2001, Vyjádření důvodů: Úvod do inferentialismu, Cambridge MA: Harvard University Press.
• –––, 2002, Příběhy o mocných mrtvých: Historické eseje v metafyzice záměrnosti, Cambridge MA: Harvard University Press.
• Breitenbach, A., připravuje „Laws and Ideal Unity“, Laws of Nature, W. Ott & L. Patton (eds.), Oxford: Oxford University Press.
• Buchdahl, G., 1992, Kant a Dynamics of Důvod: Eseje o struktuře Kantovy filozofie, Oxford: Basil Blackwell (Chs. 7 a 8).
• Deligiorgi, K., 2005, Kant a Kultura osvícení, Albany NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Engstrom, S., 1992, Recenze Onora O'Neill, Konstrukce rozumu, etika, 102 (3): 653–655.
• Ferrarin, A., 2015, Síla čistého důvodu: Kant a myšlenka kosmické filozofie, Chicago: University of Chicago Press.
• Förster, E., 1992, „Byl darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant, “Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (2): 168–185.
• Freudiger, J., 1996, „Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet“, Kant Studien, 87 (4): 423–435.
• Friedman, M., 1992a, „Příčinné zákony a základy přírodních věd“, v The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 161–199.
• –––, 1992b, Kant a Exact Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1992c, „Regulativní a ústavní“, Southern Journal of Philosophy, 30 (Dodatek): 73–102.
• ––– 2013, Kantova konstrukce přírody: Čtení metafyzických základů přírodních věd, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gardner, S., 1999, Kant a Kritika čistého důvodu, Londýn: Routledge.
• ––– 2006, „Prvenství praktického důvodu“, v Doprovod Kantovi, G. Birdovi (ed.), Oxford: Blackwell, s. 259–274.
• Gava, G., „Kant, Wolff a metoda filozofie“, v Oxfordských studiích rané novověké filosofie (svazek VIII), D. Garber a D. Rutherford (eds.), Oxford: Clarendon Press.
• Gava, G. & M. Willaschek, „Transcendentální doktrína metody kritiky čistého rozumu“, v Kantian Mind, S. Baiasu a M. Timmons (ed.), Londýn a New York: Routledge.
• Gelfert, A., 2006, „Kant na svědectví“, British Journal for History of Philosophy 14 (4): 627–652.
• Grier, M., 2001, Kantova doktrína transcendentální iluze, Cambridge: Cambridge University Press.
• Guyer, P., 1989, „Jednota důvodu: Čistý důvod jako praktický důvod v Kantově rané koncepci transcendentální dialektiky,“Monist, 72 (2): 139–167; dotisknuto jako Ch. 2 jeho Kant o svobodě, právu a štěstí, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• –––, 1990, „Rozum a reflexe: Kant o významu systematičnosti“, Noûs, 24 (1): 17–43.
• –––, 1997, Recenze Susan Neiman, Jednota rozumu, Filozofický přehled, 106 (2): 291–295.
• –––, 2000a, „Svoboda jako vnitřní hodnota světa“, Ch. 3 jeho Kant o svobodě, právu a štěstí, Cambridge: Cambridge University Press, s. 96–125.
• –––, 2000b, „Jednota přírody a svobody: Kantova koncepce systému filozofie“, v Recepci Kantovy kritické filozofie, S. Sedgwick (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 19–53.
• ––– 2006, „Překlenutí zálivu: Kantův projekt ve třetí kritice“, ve společníku Kantovi, G. Birdovi (ed.), Oxford: Blackwell, s. 423–440.
• Guyer, P. & R. Walker, 1990, „Kantova koncepce empirického zákona“, sborník Aristotelian Society, Supplementary Volumes, 64: 221–258.
• Herman, B., 1993, Practice of Moral Judgment, Cambridge MA: Harvard University Press.
• ––– 2007, Morální gramotnost, Cambridge MA: Harvard University Press.
• Kleingeld, P., 1995, „Na co ctnostná naděje? Opakované čtení Kantovy doktríny nejvyššího dobra, “v sborníku z osmého mezinárodního kongresu Kant (svazek 1), H. Robinson (ed.), Milwaukee: Marquette University Press, s. 91–112.
• –––, 1998a, „Konativní charakter důvodu v Kantově filozofii“, Journal of the History of Philosophy, 36 (1): 77–97.
• –––, 1998b, „Kant o jednotě teoretického a praktického důvodu“, Přehled metafyziky, 52 (2): 311–339.
• –––, 2010, „Morální vědomí a„ fakt rozumu “,“v Kantově kritice praktického důvodu: Kritický průvodce, A. Reath a J. Timmermann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 55 –72.
• Korsgaard, C., 1996, Vytvoření království konců, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1997, „Normativita instrumentálního důvodu“, etika a praktický důvod, G. Cullity a B. Gaut (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 215–254; dotisknuto jako Ch. 1 z roku 2008, s. 27–68.
• –––, 2008, Ústava agentury: Eseje o praktickém důvodu a morální psychologii, New York: Oxford University Press.
• Łuków, P., 1993, „Fakt důvodu: Kantův průchod k běžným morálním znalostem“, Kant Studien, 84 (2): 204–221.
• MacIntyre, A., 1988, čí spravedlnost? Jaká racionalita?, London: Duckworth.
• Mikalsen, KK, 2010, „Svědectví a Kantova myšlenka veřejného rozumu“, Res Publica, 16 (1): 23–40.
• Mudd, S., 2016, „Přehodnocení priority praktického důvodu v Kantu“, European Journal of Philosophy, 24 (1): 78–102.
• ––– 2017, „Poptávka po systematičnosti a autorita teoretického rozumu v Kantu“, Kantian Review, 22 (1): 81–106.
• Neiman, S., 1994, Unity of Deason: Rereading Kant, New York: Oxford University Press.
• Nuzzo, A., 2005, Kant a Jednota rozumu, West Lafayette IN: Purdue University Press.
• O'Neill, O., 1984, „Transcendentální syntéza a vývojová psychologie“, Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
• –––, 1989, Konstrukce rozumu, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1990, „Osvícení jako autonomie: Kantovo ospravedlnění rozumu“, v Osvícení a jeho stíny, P. Hulme a L. Jordanova (ed.), Londýn: Routledge, s. 184–199.
• –––, 1992, „Osvědčující důvod“, v The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 280–308; dotisknuto jako Ch. 1 z O'Neill 2015.
• –––, 1996, Směrem ke spravedlnosti a ctnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2000, „Čtyři modely praktického důvodu“, ve své knize Bound of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, s. 11–28. Německá verze: 1994, „Vier Modelle praktischer Vernunft“, ve Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda a R. Horstmann (eds.), Stuttgart: Klett-Cotta, s. 586–606.
• –––, 2002, „Autonomie a fakta rozumu v Kritik der praktischen Vernunft, 30–41,“v Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (ed.), Berlín: Akademie Verlag, s. 81 –97.
• –––, 2004, „Kant: Racionalita jako praktický důvod“, v Oxfordské příručce racionality, A. Mele a P. Rawling (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 93–109; dotisknuto jako Ch. 2 z O'Neill 2015.
• ––– 2015, konstruktéři: důvod, politika a interpretace v Kantově filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
• Patrone, T., 2008, jak Kantova koncepce důvodu implikuje liberální politiku: Interpretace „doktríny práva“, Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
• Prauss, G., 1981, „Kants Problem der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft“, Kant Studien, 72 (3): 286–303.
• Rauscher, F., 1998, „Kantovy dvě priority praktického důvodu“, British Journal for History of Philosophy, 6 (3), 397–419.
• Reath, A., 1988, „Dvě koncepce nejvyššího dobra v Kantu“, Journal of the History of Philosophy, 26 (4): 593–619.
• ––– 2013, „Formální přístupy k Kantově formuli humanity“, v Kantu o praktickém odůvodnění: Interpretační eseje, S. Baiasu a M. Timmons (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 201–228.
• Rescher, N., 2000, Kant a dosah důvodu: Studie v Kantově teorii racionální systematizace, Cambridge: Cambridge University Press.
• Saner, H., 1967/73, Kantovo politické myšlení: jeho původ a vývoj, trans. EB Ashton, Chicago: Chicago University Press.
• Stoddard, E., 1988, „Důvod soudu: legální metafory v kritice čistého důvodu“, Filozofie a literatura, 12 (2): 245–260.
• Timmermann, J., 2009, „Unity of Deason: Kantian Perspectives“, Spheres of Reason, S. Robertson (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 183–198.
• –––, 2010, „Zvrácení nebo ústup? Kantovy snížení svobody a morálky, “v Kantově kritice praktického důvodu: kritický průvodce, A. Reath a J. Timmermann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 73–89.
• Velkley, R., 1989, Svoboda a konec důvodu: Na morálních základech Kantovy kritické filozofie, Chicago: University of Chicago Press.
• Walker, R., 1989, Koherenční teorie pravdy: Realismus, Anti-Realismus, Idealismus, Londýn: Routledge.
• Wartenberg, T., 1992, „Důvod a praxe vědy,“v The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 228–248.
• Westphal, K., 2011, „Kantův morální konstruktivismus a racionální odůvodnění“, v politice a metafyzice v Kant, S. Baiasu, S. Pihlström a H. Williams (ed.), Cardiff: University of Wales Press, s. 28– 46.
• Willaschek, M., 2010, „Prvenství praktického důvodu a myšlenka praktického postulátu“, v Kantově kritice praktického důvodu: Kritický průvodce, A. Reath a J. Timmermann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 168–196.
• Wood, A., 1970, Kant's Moral Religion, Ithaca NY: Cornell University Press.
• –––, 1992, Recenze Onora O'Neill, Konstrukce rozumu, Filozofický přehled, 101 (3): 647–650.
• Ypi, L., 2013, „Problém systematické jednoty ve dvou Kantových definicích filozofie,“v Kant und Die Philosophie ve Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca a M. Ruffing (ed.), Berlín: De Gruyter, s. 775–787.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Kant na webu, včetně mnoha odkazů na jiné weby a e-texty, spravuje Stephen Palmquist.
• Das Bonner Kant-Korpus, svazky 1-23 edice Kantových děl Akademie (německy).