Spravedlnost Jako Ctnost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Spravedlnost jako ctnost

První publikováno 8. března 2002; věcná revize Čt 21. ledna 2016

Představa o spravedlnosti jako ctnosti začala ve vztahu ke zvláštnostem jednotlivců a do jisté míry tomu tak zůstává, i když dnes často chápeme spravedlnost jednotlivců jako nějaký (zakotvený) odkaz na sociální spravedlnost. Ale od začátku se důraz na spravedlnost jako na čest potýkal s tlaky, které se šířily, dvěma různými způsoby.

Zaprvé, „spravedlnost jako ctnost“je dvojznačná, pokud jde o individuální a sociální aplikace. Rawls a další považují spravedlnost za „první ctnost sociálních institucí“(1971, s. 3), ale Rawls není první, kdo myslí spravedlnost jako ctnost sociálních institucí nebo společností - Platón tam byl dlouho před ním. Avšak spravedlnost jako ctnost společností, politik a jejich institucí je řešena jinde, proto se v této eseji zaměříme na spravedlnost jako ctnost jednotlivců. To znamená, že jednotlivci obvykle žijí jako členové politických komunit, takže společenská dimenze spravedlnosti jako ctnosti nebude nikdy dlouhá.

Za druhé, snaha o analýzu ctnosti spravedlnosti od začátku vedla k pokusům o formalizaci požadavků (nebo norem) spravedlnosti, a tento projekt občas hrozil spolknout první způsoby, které přemýšlejí o ctnosti spravedlnosti bezdůvodné nebo otiose. Můžeme být v pokušení si myslet, že ctnost spravedlnosti spočívá jednoduše v souladu s normami spravedlnosti, které naše teorie specifikuje: spravedlivý člověk bude ten, kdo dodržuje normy spravedlnosti, ať už jde o úzce mezilidské nebo široce sociální nebo politické rozsah. Tímto způsobem se ctnost stává podpůrnou součástí nezávisle stanovených norem spravedlnosti. Tím hrozí, že ztratí sílu, kterou měl pojem ctnosti při nejranějším přemýšlení o spravedlnosti.

Další komplikací je to, že i myšlenka spravedlnosti jako ctnosti jednotlivců se z hlediska rozsahu jeví jako nejednoznačná. Platón v republice považuje spravedlnost za převahu ctností jednotlivců i společností, takže téměř každý problém, který on (nebo my) považujeme za etický, spadá pod pojem spravedlnosti. V pozdějších zvyklostech se však spravedlnost vztahuje pouze na část individuální morálky a nemyslíme si, že by někdo někoho považoval za nespravedlivého, pokud lže nebo zanedbává své děti. Individuální spravedlnost se nejprve a nejjednodušší týká morálních otázek souvisejících s distribucí zboží nebo majetku. Říkáme, že je nespravedlivé, aby někdo ukradl lidem nebo jim nedal to, co jim dluží,a je také nespravedlivé, pokud někdo, kdo je vyzván k distribuci něčeho dobrého (nebo špatného nebo obojího) mezi členy skupiny, používá pro uskutečnění distribuce svévolný nebo neopodstatněný základ. Diskuse o spravedlnosti jako o individuální ctnosti se proto často zaměřují na otázky týkající se majetku a jiného distribuovatelného zboží, i když širší smysl, který Plato otevřel, nikdy zcela nezmizí.

• 1. Historie

  • 1.1 Starověké
  • 1.2 Moderní
• 2. Sociální psychologie a spravedlnost
• 3. Péče a spravedlnost
• 4. Spravedlnost jako cnost společností
• 5. Poslední vývoj
• 6. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Historie

1.1 Starověké

Filozofická diskuse o spravedlnosti začíná Platónem, který se tématem zabývá v různých dialogech, nejvýrazněji v republice. Plato nabízí první trvalou diskusi o povaze spravedlnosti (dikaiosune) a jejím vztahu ke štěstí, jako odklon od tří alternativ, které dostávají různou míru pozornosti. Za prvé, existuje tradicionalistické pojetí spravedlnosti (mluvení pravdy a splácení vašich dluhů). Zadruhé, Platto má Sokrates vyvrátit sofistickou koncepci spravedlnosti, která stavěla na rozdílu mezi přírodou (phusis) a konvencí (nomos). Protože Platón tuto koncepci formuloval Thrasymachus v knize I, spravedlnost je jednoduše „výhodou silnějších“, nikoli sledovat něco jako druh hodnoty, kterou mu připisují tradicionalisté. Konečně,Platón má Sokratesa konfrontovat konvenční pojetí spravedlnosti, které předvídá moderní smluvní názory, v nichž je spravedlnost - tolerující kořist vůči ostatním výměnou za to, že se nimi nezabývají -, „druhou nejlepší alternativou“, ne tak dobrá jako schopnost kořisti. podle přání ostatních, ale lepší než být kořistí druhých. Tyto poslední dvě výzvy vedou k ústřední otázce knihy: čí výhodou je spravedlnost? Opravdu bychom byli lepší, když jsme nespravedliví, kdybychom s tím mohli uniknout? Platónovou negativní odpovědí na tuto otázku je projekt rovnováhy práce.ale lepší než být kořistí druhých. Tyto poslední dvě výzvy vedou k ústřední otázce knihy: čí výhodou je spravedlnost? Opravdu bychom byli lepší, když jsme nespravedliví, kdybychom s tím mohli uniknout? Platónovou negativní odpovědí na tuto otázku je projekt rovnováhy práce.ale lepší než být kořistí druhých. Tyto poslední dvě výzvy vedou k ústřední otázce knihy: čí výhodou je spravedlnost? Opravdu bychom byli lepší, když jsme nespravedliví, kdybychom s tím mohli uniknout? Platónovou negativní odpovědí na tuto otázku je projekt rovnováhy práce.

Platónova metoda spočívá v provokativní myšlence, že spravedlnost ve městě (polis) je stejná jako spravedlnost v jednotlivci, stačí „napsat velký“. Existují dobré důvody k obavám z tohoto předpokladu (Williams 1973; Keyt 2006). Ale v Platónově sociologii města existují tři třídy zapojené do jakési dělby práce. Vládne třída strážců, třída „pomocníků“, která poskytuje sílu za vládnoucí, a třída obchodníků, kteří vyrábějí, aby uspokojili potřeby a touhy města. Podobně má psychika jednotlivce tři části: odůvodňující část k vládnutí, „duchaplná“část k podpoře zásady rozumu a chuťová část. Platón najde ve městě spravedlnost, která spočívá v tom, že každá část má „vlastní a dělá si vlastní“, a protože menší je stejně jako větší,spravedlnost v jednotlivci spočívá v každé části psychiky, která dělá svou vlastní práci. (Toto zakládá myšlenku, později zakotvenou Justiniánem, že spravedlnost „dává každému člověku svůj nárok;“Justinian Ii). Platón dále tvrdí, že spravedlnost je v určitém smyslu mistrovskou ctností, protože jak ve městě, tak v psychice, bude-li každá část vykonávat svou vlastní práci, bude mít město i psychika také moudrost, odvahu a umírněnost nebo sebekázeň. Toto pojetí spravedlnosti udržuje kontrast s konvenčním názorem obhajovaným sofisty. Na druhé straně to přinejmenším zpočátku ponechává otevřenou otázku, zda se spravedlivý jednotlivec vyhýbá takovým sociálně zakázaným činnostem, jako je lhaní, zabíjení a krádež. Platón se nakonec snaží ukázat, že někdo se zdravou, harmonickou duší by nelhal, nezabíjel ani nekradl, ale není jasné, že argument uspěje,ani, pokud ano, je to správné pochopení toho, proč bychom neměli lhát, zabíjet nebo krást (Sachs 1963, LeBar 2013, ch. XII).

Platón poskytuje v Critu poněkud odlišné zacházení, ve kterém se Sokratesův titulní přítel pokouší přesvědčit Sokratese, aby přijal jeho nabídku (Crito), aby podplatil cestu ven z trestu smrti, který Socrates čeká na provedení. Platónovy argumenty zde spojují spravedlivý život s dobrým životem, takže život, který Sokrates má, má největší důvod žít. A spravedlnost, jak tvrdí, vyžaduje nejen to, aby ostatním způsobovalo špatné nebo újma, a to ani v reakci na špatné skutky, ale také plnění něčí dohody, a zejména dodržení něčí (tiché nebo explicitní) dohody, která se bude řídit zákony města, pokud to člověk nemůže přesvědčit, aby je změnil. Spravedlnost samozřejmě nemůže vyžadovat, aby člověk dodržoval zákony, které vyžadují, aby jednala nespravedlivě, jak ukazuje Socratesův případ (jak je popsáno v apologii) (Kraut 1984).

Aristoteles nevidí ctnost spravedlnosti v úplném smyslu Platóna; zachází s ní jako s ctností charakteru (v celé jedné z deseti knih nikomachovské etiky, také společnou pro eudemianskou etiku) a jako s ctností ústav a politických uspořádání (v politice). Otázka přirozeně vyvstává, pokud jde o vztah mezi těmito formami spravedlnosti. Zdá se, že si Aristoteles myslí, že spolu úzce souvisejí, aniž by byly synonymními aplikacemi stejného konceptu. Vzhledem k tomu, že tento pojem je pojetí politické spravedlnosti, zaměříme se zde na první. Spravedlnost jako osobní ctnost následuje Aristotelesův model ctností charakteru, ve kterém ctnost leží jako prostředník nebo průměr mezi neřesti nadbytku a vady (Nicomachean Ethics V). Zatímco přiznává, že existuje „obecný“smysl pro spravedlnost, ve kterém je spravedlnost shodná s úplnou ctností, existuje „zvláštní“smysl, ve kterém se týká nepřekrývání (pleonexie). Není však jasné, jak přesně Aristoteles chápe toto uspořádání nebo povahu neřestí nadměrných a vad, kterým má tato konkrétní spravedlnost čelit. Jedno velmi věrohodné čtení uvádí, že spravedlnost je proti touze po nesprávném rozdělení „zboží štěstí“, jako jsou peníze, sláva nebo čest (Williams 1980, Curzer 1995). Na druhé straně je v rozporu s nedostatečnou pozorností na práva ostatních (Foot 1988, s. 9). Ještě další se zaměřuje na zboží druhých nebo na běžné zboží (O'Connor 1988, Miller 1995).existuje „zvláštní“smysl, ve kterém se týká nepřekrývání (pleonexie). Není však jasné, jak přesně Aristoteles chápe toto uspořádání nebo povahu neřestí nadměrných a vad, kterým má tato konkrétní spravedlnost čelit. Jedno velmi věrohodné čtení uvádí, že spravedlnost je proti touze po nesprávném rozdělení „zboží štěstí“, jako jsou peníze, sláva nebo čest (Williams 1980, Curzer 1995). Na druhé straně je v rozporu s nedostatečnou pozorností na práva ostatních (Foot 1988, s. 9). Ještě další se zaměřuje na zboží druhých nebo na běžné zboží (O'Connor 1988, Miller 1995).existuje „zvláštní“smysl, ve kterém se týká nepřekrývání (pleonexie). Není však jasné, jak přesně Aristoteles chápe toto uspořádání nebo povahu neřestí nadměrných a vad, kterým má tato konkrétní spravedlnost čelit. Jedno velmi věrohodné čtení uvádí, že spravedlnost je proti touze po nesprávném rozdělení „zboží štěstí“, jako jsou peníze, sláva nebo čest (Williams 1980, Curzer 1995). Na druhé straně je v rozporu s nedostatečnou pozorností na práva ostatních (Foot 1988, s. 9). Ještě další se zaměřuje na zboží druhých nebo na běžné zboží (O'Connor 1988, Miller 1995). Jedno velmi věrohodné čtení uvádí, že spravedlnost je proti touze po nesprávném rozdělení „zboží štěstí“, jako jsou peníze, sláva nebo čest (Williams 1980, Curzer 1995). Na druhé straně je v rozporu s nedostatečnou pozorností na práva ostatních (Foot 1988, s. 9). Ještě další se zaměřuje na zboží druhých nebo na běžné zboží (O'Connor 1988, Miller 1995). Jedno velmi věrohodné čtení uvádí, že spravedlnost je proti touze po nesprávném rozdělení „zboží štěstí“, jako jsou peníze, sláva nebo čest (Williams 1980, Curzer 1995). Na druhé straně je v rozporu s nedostatečnou pozorností na práva ostatních (Foot 1988, s. 9). Ještě další se zaměřuje na zboží druhých nebo na běžné zboží (O'Connor 1988, Miller 1995).

Tyto otázky zůstávají částečně otevřené, protože se zdá, že Aristoteles má největší zájem na vytvoření koncepce formální struktury spravedlnosti, která, jak se zdá, odráží koncepci pouště. V rámci konkrétní spravedlnosti rozlišuje mezi spravedlností v distribuci a spravedlností v nápravě. První z nich tvrdí, že dodržuje určitý druh proporcionality, ve kterém to, co si každý zaslouží, je úměrné vztahu mezi příspěvky. Pokud A přispívá dvakrát tolik jako B (ať už je v jakémkoli konkrétním případě relevantní metrika zásluh), pak by měl být návrat A také dvakrát B. Tato koncepce distributivní spravedlnosti se zjevně hodí k „zboží štěstí“- a k některému zboží, jako je bohatství, zjevně než k ostatním - ale v zásadě se nemusí na toto zboží omezovat,ačkoli příklady, které nabízí Aristoteles, naznačují takové aplikace. Podobně spravedlnost v rektifikaci zahrnuje jakýsi „aritmetický poměr“. Jestliže C defrauduje D množstvím X, pak spravedlnost vyžaduje zbavení C X a navrácení X na D, jako znovuobnovení jakési rovnosti mezi nimi. Tato konstrukční zařízení jsou elegantní a atraktivní, ale ponechávají otevřenou řadu otázek. Zaprvé, jak je uvedeno, na co máme předpokládat, že se vztahují? Za druhé, v čem spočívají v povaze osoby, která je právě ve zvláštním smyslu? (To znamená, jak souvisí se spravedlností jako ctností?) Odpovídá model zvláštní spravedlnosti jako ctnosti obecnému modelu ctnosti jako průměr, a pokud ano,co to znamená? Aristoteles se zdá být roztržený mezi pojetí spravedlnosti jako ctnost v jeho výrazném chápání toho, co ctnost je - s požadavkem, aby člověk měl všechny ctnosti (nikomachovská etika VI.13), a zakořeněný v nauce o průměru - a spravedlnost jako forma formální normativní struktury, které hrozí, že se ctnost stane subsidiárním. To vše je ponechat stranou otázky o vztahu mezi tímto konkrétním smyslem pro spravedlnost a politickou spravedlností a úlohou ctnosti spravedlnosti v jednotlivci, protože přispívá ke spravedlnosti v polis. To vše je ponechat stranou otázky o vztahu mezi tímto konkrétním smyslem pro spravedlnost a politickou spravedlností a úlohou ctnosti spravedlnosti v jednotlivci, protože přispívá ke spravedlnosti v polis. To vše je ponechat stranou otázky o vztahu mezi tímto konkrétním smyslem pro spravedlnost a politickou spravedlností a úlohou ctnosti spravedlnosti v jednotlivci, protože přispívá ke spravedlnosti v polis.

Epicurovo pojetí role spravedlnosti bylo pro jeho eudaimonismus více ústřední než jeho protějšek v Platónovi a Aristotelu, ale to částečně odráží jeho výrazné chápání eudaimonie nebo štěstí. U Epicuru to spočívalo v ataraxii - v klidu nebo v neprospěch. Vzhledem k tomu, že dobrý život je život bez narušení, hraje spravedlnost klíčovou pomocnou roli. Jeden si myslí, Epicurus, zcela ustoupit od lidské společnosti, aby se vyhnuli rušení, ale alternativou je žít společensky za podmínek, které zajistí vyhýbání se rušení. Toto je struktura ideální epicurské komunity, ve které každá z nich snáší agresi (Armstrong 1997, Thrasher 2013). Spravedlnost je věcí dodržování dohod obecně, a zejména dohody nepoškozovat nebo překračovat sociální normy.

Tímto způsobem Epicurus nabízí koncepci ctnosti spravedlnosti, která harmonizuje její osobní i politický rozměr. Osobní ctnost spočívá v motivaci dodržovat smlouvu, aby neuškodila nebo nepoškodila ostatní. Politická ctnost je zděná v politice, ve které takové normy regulují chování jejích občanů, a tyto dva dimenze spravedlnosti jako ctnost se navzájem posilují.

Jiná velká etická tradice starověku (stoicismus) neměla o spravedlnosti pozoruhodně co říci (Annas 1993, s. 311), takže se dostáváme do moderní doby.

1.2 Moderní

Platón i Aristoteles byli racionalisté, pokud jde o lidské znalosti i morální důvody, a to, co říkají o ctnosti spravedlnosti, jasně odráží závazek k racionalismu. Hodně následného přemýšlení o spravedlnosti (zejména ve středověku) bylo ovlivněno Platónem a Aristotelesem a také zdůraznilo roli rozumu jak ve vnímání toho, co je spravedlivé, tak v tom, že nám umožňuje jednat spravedlivě, spíše než vzdát se opačných impulsů nebo tužeb. Aquinas například z velké části hájí Aristotelovo vyúčtování spravedlnosti, včetně rozlišování Aristotela mezi obecnou a konkrétní spravedlností, a podobně zakládá spravedlnost v jistém poměru mezi lidmi.

Ale v míře, v jaké se křesťanští spisovatelé spojili s Platónem a Aristotelesem, snižovali další ústřední prvek křesťanského myšlení a morálky, důraz na agapickou lásku. Zdá se, že taková láska je spíše motivačním aktivním pocitem než racionálním a někteří spisovatelé o morálce (nakonec) dovolili této straně křesťanství, aby měla zásadní vliv na to, co o ctnosti měli říkat.

Zejména „morální sentimentalisté“Hutcheson a Hume považovali morálku za zakotvenou v něčem jiném, než je důvod, a vliv křesťanských myšlenek a ideálů agapické lásky na Hutcheson (alespoň) je dobře zdokumentován. Pro Hutchesona je univerzální (tj. Nestranná) benevolence nejvyšší a nejlepší z lidských motivů, ale to víme, nikoli rozumem, ale morálním smyslem (nebo citlivostí). Podle Hutchesona také individuální ctnost spravedlnosti (v konečném důsledku) spočívá v motivaci univerzální benevolence a výslovně popírá, že benevolence může být někdy v rozporu se skutečnou spravedlností.

Hume však viděl (nebo věřil, že viděl), že individuální spravedlnost je alespoň někdy v rozporu s tím, co by nás motivovalo k benevolenci nebo dokonce k zjednodušující opatrnosti. Je stejně sentimentální jako Hutcheson a věří, že soudy o ctnosti a správnosti závisí spíše na našich vášních než na nějaké formě rozumu (nebo na odlišném morálním smyslu). Myslí si však, že sentimentalista nám dluží zprávu o tom, jak se z těchto motivů může vyvinout smysl pro spravedlnost, který je někdy v rozporu s benevolencí, sympatií a zjevným vlastním zájmem. Motivy jako benevolence, zvědavost, sympatie a opatrnost Hume volá přirozeně ve dvojím smyslu, že existují kromě sociálních konvencí a že nevyžadují výslovně etické myšlení (nebo svědomí) nebo aby se vydaly v akci. Ale ctnost spravedlnosti není přirozená,ale měl by být podle Hume považován spíše za „umělý“, protože závisí na své existenci na lidských konvencích a uměních a protože primárním motivem spravedlnosti je reflexní uznání jeho nezbytnosti pro společenský život (Hume 1751).

Nyní Hume přemýšlí o individuální ctnosti spravedlnosti docela úzce tak, že zahrnuje určitý druh úcty k majetku (jiných lidí). Spravedlivý člověk neukradne ostatním a vrátí to, co si půjčil (a Hume upozorňuje na podobnost tohoto použití s aristoteliánskou představou, že spravedlnost spočívá v tom, že každý dostane svůj dluh, co si zaslouží). Podle Hume však existují i jiné umělé ctnosti, mezi nimiž jsou věrnost (dodržení slibů), dodržování zákonů a (ženská) skromnost nebo čistota. Hume si myslí, že je obtížné vysvětlit kohokoli z těchto umělých ctností v (jeho) empiricistických anti-racionalistických termínech a existují pro to alespoň dva důvody.

Člověk má co do činění s nedostatečností přírodních motivů, jako je laskavost nebo obezřetnost pro zakotvení požadavků spravedlnosti, vzhledem k nedostatku prostředků k uspokojení našich potřeb. V primitivních nebo jednoduchých společnostech mohou vždy existovat důvody obezřetnosti jednat spravedlivě s ohledem na majetek druhých: porušení spravedlnosti bude vždy odhaleno jinými a bude mít za následek důsledky, kterým by se člověk raději vyhnul. Za těchto okolností je poctivost (pojem Hume inklinuje používat úzce jako synonymum s „spravedlností“) opravdu nejlepší politikou. Navíc, v úzkých hranicích malé skupiny, osobní náklonnost a benevolentní starost o ty, které zná a žije s nimi, může vést ke zdržení se porušování jejich majetku. Ale ve větší (a pokročilejší) společnosti se věci budou lišit.

Ve velkých moderních společnostech (jaké Hume žil) možná neznáme naše sousedy, mnohem méně všech lidí, na které by naše jednání mohla mít vliv, a lidé, jejichž majetková spravedlnost nás vyzývá k úctě, zahrnují velkou většinu, která ne znát nás také. Za podmínek takové relativní anonymity a složitosti může být identita zloděje mnohem obtížnější zjistit, a pokud se člověk (zná ho) může v některých případech utéct, pak obezřetnost pravděpodobně není schopna motivovat spravedlivé odmítnutí nebo neochotu ukrást. A co je důležitější, možná, že podmínky moderní společnosti nás nechávají bez silných svazků náklonnosti k mnoha lidem, s nimiž interagujeme nebo které mohou být ovlivněny našimi činy, a Hume si myslí, že normální lidstvo nebo lidská laskavost není „dostatečně silný motiv, abychom se vyhnuli krádeži, která by byla pro nás nebo naše rodiny velmi prospěšná (ty, na které máme silný vliv). Pokud se takového krádeží zdržíme, nemůžeme vysvětlit nebo ospravedlnit takové zdržení s odkazem na skutečné přírodní motivy.

Ale samozřejmě (mnoho z nás) se spravedlivě zdržujeme braní nebo porušování majetku jiných lidí v případech, kdy se přírodní motivy jako takové mohou zdát neschopné vysvětlit, proč to děláme, a Hume věří (nikoli neobvykle), že je to umělé motivy nebo motivace, které vysvětlete, proč to děláme. Někdo, kdo může uniknout krádeži a který má silnější důvody / motivy náklonnosti ke krádeži než k krádeži, se může přesto kradnout, protože se domnívá, že je krádež nespravedlivé nebo špatné. Smysl pro povinnost nebo svědomí je proto pro Hume naprosto zásadní pro pochopení ctnosti a povinnosti spravedlnosti / čestnosti.

Navíc (a to je možná nejdůležitější bod pro Hume), i kdyby lidé byli schopni silné univerzální a nestranné benevolence, kterou Hutcheson považoval za základní kámen morální ctnosti, taková benevolence by nám ve všech případech nestačila k naplnění naší intuitivní povinnosti spravedlnosti. Spravedlnost a morální povinnost se někdy zdají být v rozporu s diktáty (co by bylo motivováno) univerzální benevolencí, a Hume cituje svou povinnost (spravedlnost) vrátit to, co člověk dluží „sedavému bigotovi“, jako jeden do očí bijící příklad tohoto bodu. Zájem o dobro společnosti nebo lidstva by pravděpodobně diktoval, že se člověk nevrátí k bigotním penězům nebo majetku, který by použil k podvracení a zkorumpované společnosti nebo státu, ale podle Hume si přesto myslíme, že je povinné vrátit to, co dlužíme,a to, co nás k tomu vede, je tedy spíše (n umělý) smysl pro povinnost (nebo spravedlnost) než jakýkoli (i hypoteticky představitelný) přírodní motiv.

To je možné zpochybnit, a například Bentham tvrdil, že jeho nesouhlas s Humeovým názorem na naše skutečné povinnosti v takových případech byl tím, co ho zpočátku vedlo k utilitarismu. Myšlenka, že bychom měli peníze nebo majetek vrátit, i přes to, co by nás vedlo k obezřetnosti nebo benevolenci, je intuitivně důrazná a Hume se zde ukazuje, že si zde může uvědomit potenciální střet mezi benevolencí a spravedlností tak, že Hutcheson nebyl. Kromě toho v určité míře žijeme na Hume částečně proto, že otázka, zda lze spravedlnost chápat zcela z hlediska přírodních motivů, je (jak Hume správně viděl) naprosto zásadní pro pochopení povahy spravedlnosti jako jednotlivce (nebo v tomto ohledu, sociální) ctnost.

Nyní, pokud se shodneme, že správným a spravedlivým krokem v případech, jako je ten u zdvořilého bigota, je vrátit to, co dlužíme, pak se význam umělých motivů vynořuje jako velký. Ale to způsobuje Humeovi problém (nebo soubor problémů). Hume je empirik a anti-racionalista, který zdůrazňuje pocit nebo sentiment jako základ morálky. Ale pokud přírodní motivy nedokážou vysvětlit ctnost spravedlnosti, pak nám sentimentalista dluží účet o tom, jak se umělé motivy mohou vyvinout, aby provedly nezbytnou práci. Racionalisté mají sklon myslet na smysl povinnosti jako reakci rozumu na určitá morální fakta nebo vztahy, takže pokud má Hume udržovat svůj sentimentalismus,potřebuje (mimo jiné), aby nám vysvětlil (ve smyslu slučitelném s jeho empiricistickými prostory), jak se například smysl pro povinnost vyvíjí z (nebo může existovat jako) pocit nebo citová motivace. A jak je známo, Hume to považuje za nesmírně obtížné.

Hume usiluje o vysvětlení morálního úsudku a smyslu pro povinnost nebo svědomí založeného v tomto úsudku na základě stejných mechanismů sympatie, které fungují uvnitř a prostřednictvím přirozených ctností. Máme však tendenci být více sympatičtí s těmi, kteří jsou nám blízcí a milí, a morální úsudek hledá nebo předpokládá nějaký druh nestrannosti, pokud jde o ty, které jsou zasaženy nebo se účastní jednání (pro někoho není nic špatnějšího zabít člena mé rodiny než aby někdo zabil někoho, koho nevím). Hume tedy tvrdí, že my se různými způsoby (snažíme se) korigovat osobní (nebo časové) zaujatosti, když děláme morální úsudky, a při tom bereme v úvahu zejména pohled sympatického, ale nestranného diváka. Ale to stále nedokáže vysvětlit, proč bychom měli s veškerým svědomím a spravedlností vrátit to, co dlužíme svůdnému bigotovi:zde by se zdálo, že nejrozsáhlejší a nestranná soucit diktuje jednání pro největší štěstí spíše než spravedlivě v Humeových termínech.

Věci jsou pro Humeovu teorii spravedlnosti a další umělé ctnosti ještě problematičtější, protože Hume jasně říká, že je (to, čemu bychom říkali), ctnostným etikem. Říká, že morální stav jednání zcela závisí na dobrotě nebo špatnosti motivu, který za ním leží, takže například proto, že určité užitečné akce byly zamýšleny jako užitečné (byly motivovány přirozenou ctností benevolence)), že je morálně schválíme nebo je považujeme za správné a dobré. Je však obtížné aplikovat tento ctnosticko-etický předpoklad na umělé ctnosti, protože dobrým motivačním činitelem je v jejich případě svědomitá touha plnit své povinnosti nebo to, co je správné nebo povinné. Podle Humea, pokud vrátím to, co dlužím, svůdnému bigotovi,mým jediným spravedlivým motivem je touha dělat to, co je správné a povinné, ale v tom případě morálně dobrý motiv, který má (podle Humeovy etiky ctnosti) vysvětlovat správnost nebo dobrotu vracení toho, co dlužím svůdnému bigotovi již zásadně odkazuje na správnost nebo dobro nebo povinnost tak učinit. Jak nám sám Hume říká, zdá se, že se to hádá (vysvětluje) v kruhu a Hume uvádí stejný bod (možná ještě silněji) o věrnosti slibům.zdá se, že se to hádá (vysvětluje) v kruhu a Hume uvádí stejný bod (možná ještě důrazněji) ohledně věrnosti slibům.zdá se, že se to hádá (vysvětluje) v kruhu a Hume uvádí stejný bod (možná ještě důrazněji) o věrnosti slibům.

Jedním ze způsobů, jak se pokusit tento čtverec překonat, je vidět Hume jako myšlenku na více úrovní při práci při vysvětlování akcí vyplývajících z umělých ctností (Sayre-McCord 1996). Zejména v případě spravedlnosti se Hume domnívá, že nás motivuje určitá odražená síla obezřetnosti. Vidíme výhody takového vzájemného omezení, které vyplynulo ve smluvním příběhu pohmožděném Platónem. Hume si myslí, že nepotřebujeme smlouvu nebo jiné formální uspořádání, abychom mohli začít žít s ostatními takto: jako dva veslaři v lodi se přirozeně začneme koordinovat. Motivem, který nás nutí jednat tímto způsobem, je tedy známý motor osobního zájmu. To však samo o sobě nemůže podpořit myšlenku, že taková dispozice je z právě daných důvodů ctností. Pouze díky velkým výhodám takové dispozice - její ústřední roli při umožňování a udržování užitečnosti sociálního života - je chvályhodná způsobem, jakým musí být ctnosti. Z tohoto pohledu Hume vymyslel způsob, jak zakládat dispozici k dodržování norem spravedlnosti, která mohou proniknout do písma motivace, která je k dispozici pro vášně obklopující vlastní zájem. Ne všichni komentátoři si myslí, že je to přiměřená cesta ven: pokud tomu tak není, pak Humeův pokus ospravedlnit nebo vysvětlit spravedlnost jako individuální ctnost prostřednictvím empirických sentimentálních (asociačních) mechanismů nemůže uspět. Hume vymyslel způsob, jak zakládat dispozice k dodržování norem spravedlnosti, které se mohou napojit na písmo motivace dostupné pro vášně obklopující vlastní zájem. Ne všichni komentátoři si myslí, že je to přiměřená cesta ven: pokud tomu tak není, pak Humeův pokus ospravedlnit nebo vysvětlit spravedlnost jako individuální ctnost prostřednictvím empirických sentimentálních (asociačních) mechanismů nemůže uspět. Hume vymyslel způsob, jak zakládat dispozice k dodržování norem spravedlnosti, které se mohou napojit na písmo motivace dostupné pro vášně obklopující vlastní zájem. Ne všichni komentátoři si myslí, že je to přiměřená cesta ven: pokud tomu tak není, pak Humeův pokus ospravedlnit nebo vysvětlit spravedlnost jako individuální ctnost prostřednictvím empirických sentimentálních (asociačních) mechanismů nemůže uspět.

Adam Smith, stejně jako Hume, má obecný popis ctnosti postavené na sentimentu, zejména „touha po vzájemné sympatii sentimentů“. Jeho pohled na ctnost spravedlnosti se vyvíjí v kontrastu s ctností dobročinnosti. V Smithovi, ještě jasněji než v Hume, je vidět, že ctnost spočívá v souladu s „pravidly“nebo „zákony“spravedlnosti, které se na rozdíl od starověkých účtů zdají existovat předcházející k realizaci samotné ctnosti. Smith naznačuje, že si zaslouží zášti, když je nepřítomná, že může být „vynucena silou“a že v zásadě vyžaduje, aby se ublížilo ostatním, takže často vyžaduje pouze to, abychom seděli a nedělali nic (Smith 1759, II.ii. I.5, 9). Smith nám říká, že je zásadní pro existenci společnosti, ale na rozdíl od Hume není jeho motivační základ redukovatelný vůči společnosti. Místo toho je naše spravedlivé znepokojení nad „zástupy“spojeno s naším zájmem o jednotlivce, který vychází z „pocitu spolužáků“, který dosud postrádá „lásku, úctu a náklonnost“.

V Kant vidíme dokončení rozdílu mezi spravedlností jako ctností a spravedlností jako normou, se kterou může nebo nemusí ctnost odpovídat. Zatímco Kant má teorii (nebo „doktrínu“) ctnosti, tuto teorii rozlišuje přesně proti protichůdné teorii spravedlnosti. Oba jsou komplementární prvky v „metafyzice morálky“. Samotná doktrína spravedlnosti má navíc dvě části, které zhruba odpovídají rozdílu přítomnému od Platónovy práce, mezi rolí spravedlnosti v jednotlivci a rolí spravedlnosti ve státě. Kant nazývá tato „soukromá práva“a „veřejné právo“. Ale v obou případech není pravda, jak Kant alespoň pojímá ctnost; místo toho je to „podmínka“, kterou lze dosáhnout mezi morálními agenty, které tvoří morální nebo legální společenstvína základě jejich principů volby při jednání (Kant 1797). Málo zůstává zde pojem spravedlnosti jako ctnost jednotlivců, jak to začalo u starých Řeků.

2. Sociální psychologie a spravedlnost

Vývojová psychologie 20. století hluboce čerpala z kantianského odkazu. Piaget (1932/1948) považoval morální vývoj za zásadně zahrnující zvýšení kognitivní sofistikace. Konkrétněji, Piaget viděl tuto sofistikovanost jako záležitost přijímání stále obecnějších a univerzálnějších názorů na morální otázky, a podpořil kantianskou a racionalistickou myšlenku, že morálka spočívá na a může být odůvodněna z hlediska spravedlnosti. Piaget viděl „vývojový zákon“v morálním vývoji, od chápání pravidel (včetně morálních pravidel) jako „heteronomního“uložení autority, kterému je objektivně odpovědný, až po uznání ve vzájemném respektu, doprovázené subjektivní odpovědností k další (Piaget 1932/1948, s. 225). Tento přechod je podporován sociální interakcí,pozornost věnovaná normám rovnosti a reciprocity nahrazuje normy pouhé poslušnosti.

Pedagogický psycholog Lawrence Kohlberg byl inspirován Piagetem k tomu, aby navrhl koncepci morálního vývoje, který postuloval šest etap lidského morálního vývoje. Ve své nejstarší práci identifikoval Kohlberg nejvyšší stupeň tohoto vývoje se zájmem o spravedlnost a lidská práva na základě univerzálních principů. Zájem o vztahy a individuální lidskou pohodu byl zakotven v rámci shody se sociálními normami, v nižších fázích procesu. Navíc viděl uspořádání různých fází piagetovské módy jako v podstatě odrážející rozdíly v racionálním porozumění:ti, jejichž morální myšlení zahrnovalo odvolání se na univerzální principy spravedlnosti a práv, byli pokládáni za ukázku pokročilejšího kognitivního vývoje než ti, jejichž morální myšlení apeluje především na význam vztahů a lidského blahobytu nebo utrpení. Paradigma morálního vývoje zahrnuje soudy, které jsou „reverzibilní“v tom smyslu, že každá strana problému může přijmout správný úsudek tím, že obrátí svůj pohled a zaujme stanovisko druhého (Kohlberg 1981). Sofistikovaný morální rozum se zapojí do procesu „morálních hudebních židlí“, přičemž postupně zaujme pozice stran konfliktu. Je to, na této verzi Kohlbergova myšlení, formální rys úmyslného procesu, který je charakteristický pro největší morální vývoj. Jak jeho výzkum a myšlenka postupovala, Kohlberg však stále více uznával, že tyto formální rysy byly méně charakteristické pro celkový morální vývoj a myšlenky než pro nasazení specificky spravedlivých konceptů. Na Kohlberga ve skutečnosti zapůsobila Rawlsova myšlenka a domníval se, že povaha Rawllovy „původní pozice rovnosti“ilustruje druh reverzibility, který je paradigmatický pro nejvyšší formu morálního myšlení (Kohlberg 1981, s. 204). Jeho přístup však považuje utilitarismus za méně kognitivně pokročilý (primitivnější) než racionalistické názory, jako je Kantův, a utilitaristé (jako RM Hare) přirozeně zpochybňovali objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu. Kohlberg stále více připouštěl, že tyto formální rysy byly méně charakteristické pro celkový morální vývoj a myšlenky než pro nasazení specificky spravedlných konceptů. Na Kohlberga ve skutečnosti zapůsobila Rawlsova myšlenka a domníval se, že povaha Rawllovy „původní pozice rovnosti“ilustruje druh reverzibility, který je paradigmatický pro nejvyšší formu morálního myšlení (Kohlberg 1981, s. 204). Jeho přístup však považuje utilitarismus za méně kognitivně pokročilý (primitivnější) než racionalistické názory, jako je Kantův, a utilitaristé (jako RM Hare) přirozeně zpochybňovali objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu. Kohlberg stále více připouštěl, že tyto formální rysy byly méně charakteristické pro celkový morální vývoj a myšlenky než pro nasazení specificky spravedlných konceptů. Na Kohlberga ve skutečnosti zapůsobila Rawlsova myšlenka a domníval se, že povaha Rawllovy „původní pozice rovnosti“ilustruje druh reverzibility, který je paradigmatický pro nejvyšší formu morálního myšlení (Kohlberg 1981, s. 204). Jeho přístup však považuje utilitarismus za méně kognitivně pokročilý (primitivnější) než racionalistické názory, jako je Kantův, a utilitaristé (jako RM Hare) přirozeně zpochybňovali objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu. Kohlberg byl ohromen prací Rawlse a myslel si, že povaha Rawllovy „původní pozice rovnosti“je příkladem takové reverzibility, která je paradigmatická nejvyšší formou morálního myšlení (Kohlberg 1981, s. 204). Jeho přístup však považuje utilitarismus za méně kognitivně pokročilý (primitivnější) než racionalistické názory, jako je Kantův, a utilitaristé (jako RM Hare) přirozeně zpochybňovali objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu. Kohlberg byl ohromen prací Rawlse a myslel si, že povaha Rawllovy „původní pozice rovnosti“je příkladem takové reverzibility, která je paradigmatická nejvyšší formou morálního myšlení (Kohlberg 1981, s. 204). Jeho přístup však považuje utilitarismus za méně kognitivně pokročilý (primitivnější) než racionalistické názory, jako je Kantův, a utilitaristé (jako RM Hare) přirozeně zpochybňovali objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu.s, a utilitarians (jako RM Hare) přirozeně zpochybnil objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu.s, a utilitarians (jako RM Hare) přirozeně zpochybnil objektivitu a intelektuální spravedlnost Kohlbergova účtu.

Ještě důležitější je, že důkazy pro Kohlbergovu stádiovou sekvenci byly získány ze studií chlapců, a když člověk použije sekvenci na studium mladých dívek, ukázalo se, že dívky v průměru skončí v méně pokročilém stádiu morálního vývoje než chlapci dělat. Ve své knize z roku 1982 V jiném hlasu: psychologická teorie a vývoj žen odpověděla Carol Gilligan na Kohlbergovy názory zpochybněním, zda lze teorii morálního vývoje založenou pouze na vzorku mužů rozumně použít k vyvození závěrů o horším morálním vývoji žen.. Gilligan argumentovala, že její vlastní studie vývoje žen naznačila, že morální vývoj dívek a žen postupuje a končí odlišným způsobem od chlapců a mužů, ale že to nedokazuje nic o podřízenosti nebo nadřazenosti:je to pouze fakt rozdílu. Gilligan zejména tvrdil, že ženy mají sklon myslet morálně, pokud jde o spojení s ostatními (vztahy) a o péči o (zodpovědnost) za ty, s nimiž jsou spojeny; muži, naopak, v souladu s Kohlbergovými studiemi, mají tendenci myslet více z hlediska obecných principů spravedlnosti a individuálních práv proti (nebo individuální autonomii) ostatních lidí. Jean Hampton však mimo jiné odpověděl, že Gilliganova kritika byla sama o sobě zkreslením a že obavy o spravedlnost a individuální práva jsou stejně významné pro mravní životy žen, jako pro muže (Hampton 1993). Gilligan tvrdil, že ženy mají sklon myslet morálně, pokud jde o spojení s ostatními (vztahy) a o péči o (s odpovědností) těch, s nimiž jsou spojeny; muži, naopak, v souladu s Kohlbergovými studiemi, mají tendenci myslet více z hlediska obecných principů spravedlnosti a individuálních práv proti (nebo individuální autonomii) ostatních lidí. Jean Hampton však mimo jiné odpověděl, že Gilliganova kritika byla sama o sobě zkreslením a že obavy o spravedlnost a individuální práva jsou stejně významné pro mravní životy žen, jako pro muže (Hampton 1993). Gilligan tvrdil, že ženy mají sklon myslet morálně, pokud jde o spojení s ostatními (vztahy) a o péči o (s odpovědností) těch, s nimiž jsou spojeny; muži, naopak, v souladu s Kohlbergovými studiemi, mají tendenci myslet více z hlediska obecných principů spravedlnosti a individuálních práv proti (nebo individuální autonomii) ostatních lidí. Jean Hampton však mimo jiné odpověděl, že Gilliganova kritika byla sama o sobě zkreslením a že obavy o spravedlnost a individuální práva jsou stejně významné pro mravní životy žen, jako pro muže (Hampton 1993).odpověděl, že Gilliganova kritika byla sama o sobě zkreslením a že obavy o spravedlnost a individuální práva jsou stejně významné pro mravní životy žen i pro ně (pro muže) (Hampton 1993).odpověděl, že Gilliganova kritika byla sama o sobě zkreslením a že obavy o spravedlnost a individuální práva jsou stejně významné pro mravní životy žen i pro ně (pro muže) (Hampton 1993).

3. Péče a spravedlnost

Následně mnozí zpochybňovali empirickou platnost nebo přesnost studií, na které se Gilligan spoléhala, ale jiní poukázali na to, že myšlenka „odlišného hlasu“nemusí být vázána na konkrétní předpoklady o rozdílech mezi pohlavími. Hlas spravedlnosti a principu patrně představuje odlišný styl morálního myšlení (a celkového morálního života) než péče a spojení s ostatními a později se autoři (zejména Nel Noddings, ale také Gilligan v pozdější práci) pokusili Vypracovat, jaká by byla morálka (morální život) založená na péči, a také ukázat, že taková morálka může být lepší než morálka obsažená v tradičním myšlení o spravedlnosti a právech a všeobecných (izolovaných) morálních zásadách.

Zdá se, že primární fulcrum pro artikulaci jakékoli etiky péče nebo péče spočívá v ideálu, který zdůrazňuje spojení přes separatitu. Kantianský důraz na autonomii morální osoby a na Rawlsianův nebo kontraktorský předpoklad, že se jednotlivci spojují, aby vytvořili společenskou smlouvu, nás vidí jako v zásadě oddělené od ostatních, zatímco ideál péče o ostatní vidí náš (počáteční) skutečný historický a osobní spojení s ostatními jako základ pro pozitivní a pečlivou reakci na takové spojení. (Etika péče však nezvýhodňuje sociální konzervativismus způsobem, jakým to komunistické myšlení dělá: jakoukoli sociální strukturu, která vykazuje nedostatečnou starost o jednu nebo druhou skupinu, lze pravděpodobně kritizovat prostřednictvím ideálu vzájemné péče.)

Kromě toho nám může etika spravedlnosti a práv - pokud byla odstraněna z původního kontextu spravedlnosti jako ctnost jednotlivců - říci, abychom regulovali naše činy nebo životy v souladu s určitými obecnými morálními zásadami (nebo výslovně morálními vhledy), zatímco etika péče zdůrazňuje dobrý zájem o blaho druhých, který není zprostředkován zásadami, pravidly nebo rozsudky, které nám říkají, že bychom se měli starat o jejich blaho. V etice péče je proto péče považována za přirozenou ctnost v Humeově smyslu, ale to dále zdůrazňuje způsob, jakým nás taková etika zapojuje do spojení s jinými lidmi, než do jejich oddělení. Pokud nás znepokojují ostatní na základě svědomité touhy plnit svou povinnost nebo dodržovat určité morální zásady,pak je naše starost o ně zprostředkovává morální myšlení, a proto někdo, kdo se stará o blaho druhých, aniž by se musel spoléhat na explicitní morální zásady (nebo myšlení) nebo se na ně řídit, je více spojen s těmi jinými než s někým, kdo jedná pouze na základě takových zprostředkovatelských principů (nebo myšlenek). Etika péče nebo péče zdůrazňuje spojení s ostatními v tom, co říká o normativním základu morálky, a také o tom, jak se morální dobrota projevuje v morálně dobrém životě. Etika péče nebo péče zdůrazňuje spojení s ostatními v tom, co říká o normativním základu morálky, a také o tom, jak se morální dobrota projevuje v morálně dobrém životě. Etika péče nebo péče zdůrazňuje spojení s ostatními v tom, co říká o normativním základu morálky, a také o tom, jak se morální dobrota projevuje v morálně dobrém životě.

Jak je uvedeno výše, obránci etiky péče nebo péče stále více vnímají péči jako zakládající (nabízející normativní základ) morálky jako celku. To znamená, že myšlenky o spravedlnosti a právech buď nemají platnost, nebo mohou být reinterpretovány a mají patrně pevnější odůvodnění, pokud jde o (co jsme původně považovali za protichůdný pojem) péče. Je však těžké uvěřit, že morálka může být řádně nebo věrohodně omezena na důvěrné vztahy péče. K lepšímu nebo horšímu se musíme naučit žít společně ve větších sociálních jednotkách a nemůžeme být důvěrní nebo dokonce seznámeni s každou lidskou bytostí, jejíž činy a osud jsou pro nás morálně významné. Etika péče, která usiluje o zodpovědnost za individuální a sociální morálku, tedy obecně musí říci svým vlastním hlasem něco o sociální a mezinárodní spravedlnosti ao tom, jak mohou jednotlivci realizovat ctnost spravedlnosti.

V reakci na tuto víceméně explicitní výzvu zdůraznili někteří etikové péče potenciální analogie mezi způsobem, jakým se matka stará o své děti, a druhem péče, které může vláda, stát nebo společnost nabídnout svým občanům nebo obyvatelům (kteří pravděpodobně nemohou poskytnout vše, co potřebují a chtějí sami). Jiní poznamenali, že pojem péče nemusí být omezen na úzké osobní vztahy a že člověk může intuitivně hovořit o péči humanitárním způsobem o lidech, které člověk nezná (kromě popisu). To pak umožňuje, aby existovaly povinnosti pečovat o blízké i drahé a vůči lidskosti obecně, i když otázka, jak vyvážit tyto obavy, se v tomto bodě stává velmi důležitou.

Ale všechny tyto způsoby rozvoje a rozšíření etiky péče se zdají být jednotné ve zdůrazňování (co Hume nazývá) přírodních motivů nad umělými. Pokud někdo, kdo se nestará o svou rodinu nebo o lidské bytosti obecně, vždy nepochopí ochotně vůči druhým, projevuje nedostatek péče a etika péče považuje jednání, které vykazuje takovou morálně nedostatečnou motivaci, za morálně kritizovatelné a špatně. Toto je v Humeově smyslu etické, protože kritérium správnosti akce souvisí s vnitřním stavem nebo motivem, který je za ním. Stejným způsobem však jednotlivci, kteří prokazují ctnost péče, jednají způsoby, které ukazují, jak moc jim záleží nebo se o ně starají, a to způsobem, který prokazuje jejich emoční propojení s ostatními; zejména tito lidéNemusím si připomínat morální ideály a povinnosti, abychom si mohli pomoci těm, na kterých jim záleží. Pomáhají, protože jim záleží, ne z nějakého jiného abstraktního důvodu.

Je tento druh přirozené ctnosti skutečně přiměřený těm morálním / politickým zájmům, které překračují důvěrné osobní vztahy? Hume a Smith si to nemysleli a na první pohled není zřejmé, jak by etika péče mohla takové problémy zvládnout. Přesto, Hume dělá věci obtížné pro přirozenou ctnost tím, že pojímá individuální a sociální spravedlnost vysoce konzervativními termíny. Podle Hume máme přísnou povinnost spravedlnosti umožnit lidem, aby si udržovali (většinu) to, co vydělali prostřednictvím své vlastní pečlivosti a vynalézavosti, než aby to řekli (řekli). Zdá se, že Hume předpokládá, že empirické otázky týkající se těchto závazků jsou vyřešeny způsobem, který vylučuje morální kritiku. Je pravděpodobné, že taková spravedlnost by měla být koncipována v méně přísně přísných a humánnějších termínech, než jaké předpokládá a spoléhá na Hume.

Pokud však jde o individuální ctnost spravedlnosti, sám Hume poskytuje některé prostředky k (ctnostně-etickému) účtu, který se spoléhá pouze na přirozenou ctnost (a tedy nepodléhá „Humeovu kruhu“). Poukazuje na to, že je snazší nést něco, co nemá (nebo je mu dáno), než mít něco, co mu někdo odnesl (a tak předvídat, co později psychologové řekli o „adaptačních úrovních“). A to samo o sobě dává někomu, kdo je laskavý nebo se stará o pohodu ostatních, nějaký důvod (nebo motiv), aby neukradl nebo nedovolil krást druhým. Existuje však také skutečnost, že krádež (na rozdíl od pouhého umožnění krádeže) je pozitivní provizí a jistě by pomohl přirozený ctnostný přístup k individuální spravedlnosti (ve vztahu k majetku),pokud by rozdíl (řekněme) mezi provizí a opomenutím, nebo mezi konáním a povolením, mohl být nějakým způsobem zachycen netypickým nebo přirozeným sentimentalistickým způsobem. Toto se jeví jako vysoký řád a ve skutečnosti podezření nebo přesvědčení, že něco tak racionálního než sentimentu může odpovídat za takové rozdíly (např. V Kantově „vzorci lidstva“), může představovat jednu z největších výzev, které sentimentální etika péče potřebuje čelit.

Pravděpodobná odpověď na tuto výzvu však vychází ze způsobu, jakým se o ně staráme a pro ostatní je založena na přirozené lidské empatii (Slote 2010, kapitola 1). Normální lidská péče není nestranná (ve způsobu „univerzální benevolence“), protože je snazší se vcítit do blízkých a drahých k nám, tj. Těm, s nimiž sdílíme myšlenky, životy, kořeny nebo rodinné (nebo etnické) nebo národní) tradice. Nedávné psychologické studie empatie a jejího vztahu k altruismu však naznačují, že také inklinujeme k větší empatii s těmi, jejichž problémy jsou pro nás bezprostřední. Reagujeme více na dítě, které se topí přímo před našimi očima, než na situaci dítěte, které nevidíme a kterému víme (pouze popisem), že mu v nějaké vzdálené zemi hrozí smrtí hladovění; a podobněreagujeme více na „jasné a současné“nebezpečí, kterému čelí horníci, o kterých jsme slyšeli, že jsou uvězněni v podzemí, než na nebezpečí, o kterých víme, že v nějaké neurčité budoucnosti vyvstanou. Pokud však taková percepční a časová bezprostřednost způsobí takové rozdíly (respektive) k empatickému zájmu o ostatní, pravděpodobně také příčinná bezprostřednost. Újma, kterou bych mohl způsobit, je pro mě bezprostřednější než újma, kterou bych mohl jen dovolit. Přirozeně trháme od (způsobující) první z nich než od (umožňující) druhé; „Přirozeně“je zde vhodné, protože, stejně jako v případech vnímání nebo časové bezprostřednosti, nejde o to, aby se řídili morálními principy nebo omezeními, ale aby reagovali na nem morální situační rozdíly. Pokud jsme tímto způsobem citlivější a reagujeme na rozdíly v síle našeho možného příčinného vztahu k nějaké škodě nebo zlu,pak morální sentimentalismus, který se omezuje na přirozené ctnosti - zakládající se na péči - může vlastnit zdroje k rozlišení mezi provizí a opomenutím a může být schopen použít toto rozlišení (mimo jiné) k vysvětlení, proč krást, slibovat a zabíjení je horší než umožnit ostatním, aby dělali tyto věci. To by mohlo dobře umožnit, aby takový přístup odpovídal za ctnost individuální spravedlnosti lépe než Humeova teorie umělých ctností. To by mohlo dobře umožnit, aby takový přístup odpovídal za ctnost individuální spravedlnosti lépe než Humeova teorie umělých ctností. To by mohlo dobře umožnit, aby takový přístup odpovídal za ctnost individuální spravedlnosti lépe než Humeova teorie umělých ctností.

4. Spravedlnost jako cnost společností

Takový závěr vedl mnoho následných etických myslitelů k názoru, že spravedlnost nemůže být založena na sentimentu, ale vyžaduje intelektuálně konstruktivnější racionální (ist) základnu, a v poslední době se zdá, že tento pohled na věc byl nejvíc ovlivňován Johnem Rawls v Teorii spravedlnosti. Rawls jasně ukazuje svou víru v neadekvátnost benevolence nebo sympatického lidského sentimentu při formulaci adekvátní koncepce sociální spravedlnosti. Zejména říká, že sentiment nechává nezodpovězené nebo neurčité různé důležité otázky spravedlnosti, které by dobrá teorie spravedlnosti měla být schopna vyřešit.

Rawlsův pozitivní pohled na spravedlnost se týká především spravedlnosti institucí nebo (to, co nazývá) „základní struktury“společnosti: spravedlnost jako individuální ctnost je odvozena od spravedlnosti jako sociální ctnosti definované určitými principy spravedlnosti. Zásady jsou skvěle odvozeny od „původního postavení“, ve kterém (velmi zhruba) racionální dodavatelé pod „závojem nevědomosti“rozhodují o tom, jak se chtějí zavázat k tomu, že budou ovládáni ve svých skutečných životech. Rawls se vědomě odvolává na kantianský racionalismus (nebo antis sentimentalismus) při vysvětlování intelektuální nebo teoretické motivace, která stojí za jeho konstrukcí, a dva principy spravedlnosti, o nichž tvrdí, že by byly dohodnuty za smluvních podmínek, které stanoví, představují určitý druh rovnostářského politického liberalismu. Zhruba,tyto principy zdůrazňují (rovnost) základních svobod a příležitostí k samostatnému postupu nad ohledem na sociální blahobyt a rozdělení příležitostí a statků ve společnosti má potom fungovat ve prospěch všech (zejména nejhorších členů společnosti). Také říká, že myšlenka toho, co si lidé distribučně zaslouží nebo si zaslouží, je odvozena spíše od sociální spravedlnosti než (jako u Aristotela a / nebo mnohem zdravého rozumu), která poskytuje základ pro přemýšlení o sociální spravedlnosti. Také říká, že myšlenka toho, co si lidé distribučně zaslouží nebo si zaslouží, je odvozena spíše od sociální spravedlnosti než (jako u Aristotela a / nebo mnohem zdravého rozumu), která poskytuje základ pro přemýšlení o sociální spravedlnosti. Také říká, že myšlenka toho, co si lidé distribučně zaslouží nebo si zaslouží, je odvozena spíše od sociální spravedlnosti než (jako u Aristotela a / nebo mnohem zdravého rozumu), která poskytuje základ pro přemýšlení o sociální spravedlnosti.

Podle Rawlse je individuální spravedlnost teoreticky odvozena od sociální spravedlnosti, protože spravedlivého jednotlivce je třeba chápat jako někoho, kdo má efektivní nebo „regulační“touhu dodržovat zásady spravedlnosti. Rawls však chápe (převážně) racionalistickou módu není jen sociální spravedlnost. Když vysvětluje, jak jednotlivci (v rámci spravedlivé společnosti) rozvíjejí smysl a / nebo ctnost spravedlnosti, dovolává se práce Piageta. Rawls klade větší důraz než Piaget na roli, kterou naše afektivní povaha (sympatie a touha po ovládnutí sebe sama) hraje v získávání morální ctnosti. Ale stejně jako Piaget,zdůrazňuje potřebu dostatečně obecného uznání a racionálního chápání sociálních vztahů jako základu pro smysl pro povinnost nebo spravedlnost a svůj účet morálního vývoje výslovně klasifikuje jako „racionální tradici“.

5. Poslední vývoj

Zatímco Rawlsova práce vyvolala explozi práce v distribuční spravedlnosti a sociální spravedlnosti obecněji, v posledních letech se objevila řada strategií pro návrat k zaměření na spravedlnost jako osobní ctnost. Tyto strategie se liší napříč oběma dimenzemi, které jsme zvažovali, přičemž s různou mírou závažnosti berou spojení mezi institucionálními a osobními formami spravedlnosti a zaměřují se na ně jako na ctnost, mezi (a jako) jiné ctnosti.

Jednou takovou strategií je strategie Jon Drydyka, který staví na „přístupu založeném na schopnostech“k lidskému blahobytu, aby se zdůvodnil spravedlnost jednotlivých agentů založenou na schopnostech, zejména proti „aristotelskému“přístupu, který zdůrazňuje spravedlnost jako věc odpovědi na zásluhy. Spravedlivé jednání zahrnuje „snahu o snížení a odstranění nerovností v schopnosti lidí fungovat způsobem, který je elementární“ke skutečně lidskému životu (Drydyk 2012, s. 31, 33). Jedná se o „pomocný“účet ctnosti, v němž začínáme s předchozím pojetím obsahu požadavků spravedlnosti a přizpůsobujeme ctnost této koncepci. Drydyk však klade důraz na spravedlnost jako na ctnost jednotlivce, nikoli na instituce nebo společnosti. Drydykova strategie nabízí kontrapunkt jak k Rawlsianskému způsobu myšlení o spravedlivých společnostech, tak ke starořeckému způsobu myšlení o spravedlnosti jako ctnosti jednotlivců.

John Hacker-Wright tvrdí, že to, co je potřeba k nahrazení „právního“zájmu morálním statusem (jako u moderních liberálních pojetí spravedlnosti), je místo toho etika ctnosti s odlišným pojetím ctnosti spravedlnosti. Místo obav o řešení nároků v něčem, jako jsou reciproční smluvní vztahy, je koncepce hackerské-Wrightovy ctnosti spravedlnosti otázkou citlivosti na „zranitelnost hodnoty“ve věcech, oživuje a jinak. Hrozba nespravedlivých - zlých jednání tedy visí nejen na lidech, kteří jsou dostatečně kognitivně postiženi, aby nevnímali urážky, ale také mrtvoly, zvířata a dokonce i vzácné a cenné skalní útvary (str. 463). To se považuje za smysl pro spravedlnost v tom, že podle Hacker-Wrightova názoru nejde jen o to, že vůči těmto entitám můžeme jednat špatně nebo zlovolně,ale (po Midgley 1983), že je můžeme tím, co děláme, ublížit. Přestože Hacker-Wright tvrdí, že na základě ctnosti etiky „Postava agenta je uznávána jako neselektivní při výběru skutečností, jak se projevují v našem morálním jednání,“zdá se, že to není přísně řečeno, jako před tím, než tam byla ctnost je hodnota, která je na spravedlivé nebo ctné osobě, aby reagovala citlivě (str. 461, 463, 464).

David Schmidtz a John Thrasher navrhují přehodnocení vztahu mezi sociální spravedlností a individuální spravedlností (Schmidtz a Thrasher 2014). Obrátí-li Platónův popis spravedlnosti v republice na hlavu, zobrazují spravedlnost jako most mezi ctností duše a polis: protože jsme v podstatě sociální, potřebujeme společenství a spravedlnost je věcí harmonie s komunitou. Podle jejich názoru je to (do značné míry) otázka dodržování pravidel a institucí, které lidem umožňují žít v harmonii a společně prosperovat.

Alternativní návrh na uvažování o spravedlnosti jako o osobní ctnosti ji důvěrně spojuje se zkušenostmi, které máme jako emocionální stvoření. Pokud jde o tento přístup, místo spravedlnosti, která je odlišná od „přírodních ctností“motivovaných vášněmi (jako na účet Hume) nebo které je třeba nahradit sentimentálně řízenými postoji, jako je péče nebo soucit, je spravedlnost třeba chápat jako cnost tvořené emocemi (Solomon 1994, Roberts 2010). Výhodou je stabilní dispozice charakteru reagovat relevantními způsoby na případy nespravedlnosti, možná spočívající v těch příležitostech, kdy člověk nedostane svůj řádný závazek, a na druhé straně být nakloněn „vůli dát každý svůj dluh “(Roberts 2010, s. 38). Pro Roberts je to vůle realizovat „objektivní spravedlnost“a stejně jako v jiných nedávných zprávách,ctnost (a vášeň) jsou teoreticky vedlejší k tomuto primárnímu pojmu „objektivní spravedlnosti“.

Existují také nedávné podniky v duchu starořeckého myšlení o individuální ctnosti spravedlnosti. Rasmussen a Den Uyl (2005) argumentují dvěma mezilidskými smysly spravedlnosti (str. 160–63). Jedním z nich je známá aristotelská ctnost. Druhým je „metanormativní“princip, kterým se řídí instituce a právní rámce, v nichž jednotliví agenti (spravedlivě i jinak) žijí svůj život a vykonávají svou praktickou agenturu. Druhý z těchto smyslů mezilidské spravedlnosti nevyčerpává svůj obsah z výkonu ctnosti, ale místo toho pro něj vytváří místo. První z nich závisí na celých ctnostech (včetně uplatnění praktické moudrosti) na svých požadavcích, ale ty jsou koncipovány široce tradičním způsobem vykreslování každému z nich. Bloomfield (2011) podobně navrhuje rozšíření aristotelské ctnosti spravedlnosti,ale ve vnitřním směru, argumentovat, že sebeúcta je nezbytná pro štěstí, a zacházet se se spravedlivým přístupem vyžaduje spravedlivé zacházení se sebou samým, jak se s ostatními zachází spravedlivě, jako s majetkem spravedlnosti jako s jednotlivci.

Nedávní myslitelé se potýkali s otázkou priority mezi formálním principem a ctností, která obtěžovala Aristotela, a nabídli řešení, která z větší části podřizují ctnost spravedlnosti předchozímu pojetí spravedlnosti rozdělení, jak se zdá, že sám Aristoteles navrhl. Bernard Williams výslovně tvrdí, že tomu tak je (Williams 1980, s. 197), stejně jako David Wiggins, ve snaze přivést „předliberální“aristotelskou koncepci spravedlnosti, která se bude opírat o moderní liberální koncepce, la Kant a Rawls (Wiggins 2004). K tomu Wiggins rozlišuje tři smysly spravedlnosti: (A) záležitost výsledků nebo stavů, ve kterých každý dostane to, co je splatné; (B) dispozice k podpoře spravedlnosti (A); (C) stav polis, na jehož základě (A) je realizován. Wiggins tvrdí, že správný výsledek této kolize koncepcí je takový, který uznává určitou formu logické priority spravedlnosti (A) před spravedlností (B) (s. 489). Zároveň proti Williamsovi trvá na tom, že normativní požadavky spravedlnosti (A) jsou „srozumitelné“pouze v perspektivě osoby se spravedlností (B). Ve skutečnosti tvrdí, že nezbytnou podmínkou pro činy a výsledky, které splňují normy spravedlnosti (A), je to, že jsou uznávány takovými osobami se ctností spravedlnosti (B). Wigginsovo myšlení zde není transparentní, ale možná je myšlenka, že logický bod je čistě formální: někdo se spravedlností (B) musí jednat nebo spravedlivě soudit, reagovat na nějakou normu, která se počítá jako spravedlnost (A). Ale jen jako formální nám to nic neříká o věcném obsahu této normy. Chcete-li si to,máme nezastupitelnou potřebu odkazovat na rozsudek osoby se spravedlností (B). To značí způsob, jak obnovit Aristotelesovo zaměření na ctnost tím, že pochopí ctnost spravedlnosti.

LeBar (2013, 2014) se podobným způsobem pokouší začlenit kantské a postkantské vhledy do požadavků na zacházení s ostatními do aristotelského rámce ctností. Podle jeho názoru neexistuje způsob, jak specifikovat obsah požadavků spravedlnosti, ani upřesnit jeho normy, nezávisle na širším vlastnictví a výkonu ctností, včetně ctnosti praktické moudrosti. Současně to, co ctná a spravedlivá osoba vidí, v obývání sociálního světa se rovným morálním postavením, jsou normy, které se staly spojeny s liberálním pojetím: postavení, které je například zavazuje k tomu, že je zavazuje ostatní a že je za ně zodpovídají.

6. Závěr

Existuje mnoho různých představ o ctnosti spravedlnosti a pouze některé z nich jsou výrazně etické. Mnoho ne virtuálních etických přístupů předkládá teorie ctnosti a to, co je odlišuje od etiky ctnosti, je to, že daná teorie ctnosti přichází později v pořadí vysvětlení, spíše než sama o sobě slouží jako základ pro pochopení (všechny) morálky. To je zejména případ spravedlnosti, kde (jak jsme již viděli) je přirozeně lákavé nejprve zaúčtovat normy spravedlnosti a ve světle těchto norem odvodit ctnost. Otázka priority norem spravedlnosti nebo ctnosti spravedlnosti bude pravděpodobně i nadále vyvolávat průzkum a debatu, stejně jako otázka, jak naše životy jako společenská a politická zvířata přispívají k porozumění ctnosti spravedlnosti. Tyto zmatené otázky inspirovaly hojnost názorů a bezpochyby v tom budou i nadále.

Bibliografie

• Annas, Julia, 1993, Morálka štěstí, New York: Oxford University Press.
• Aristoteles, Nicomachean Ethics, přeloženo WD Rossem, revidováno J. Ackrillem a J. Urmsonem, Oxford: Oxford University Press.
• Armstrong, John M., 1997, „Epicurean Justice“, Phronesis, 42 (3): 324–34.
• Bentham, Jeremy, 1789, Úvod do zásad morálky a legislativy, Oxford: Clarendon Press, 1907.
• Curzer, Howard J., 1995, „Aristotelova zpráva o ctnosti spravedlnosti“, Apeiron, 28: 207–38.
• Drydyk, J., 2012, „Schopnost přístupu ke spravedlnosti jako ctnosti,“Etická teorie a morální praxe, 15 (1): 23–38.
• Epicurus, “Principle Doctrines”, Hellenistic Philosophy, editoval B. Inwood a L. Gerson, Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.
• Foot, Philippa, 1978, Cnosti a neřesti, Berkeley: University of California Press.
• Gilligan, Carol, 1982 [1993], In different Voice: Psychological Theory and Development Women, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982; dotisknuto novým předmluvou, 1993.
• Hacker-Wright, John, 2007, „Morální status ve ctnosti etiky“, filozofie: The Journal of Royal Institute of Philosophy, 82 (321): 449–473.
• Hampton, Jean 1993, „Nezištnost a ztráta sebe sama“, sociální filozofie a politika, 10 (1): 135–65.
• Hoffman, Martin, 2000, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hume, David, 1739, Treatise of Human Nature, editoval L. Selby-Bigge, 2. revidované vydání PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Hume, David, 1751, Poptávka týkající se morálních principů, v otázkách, editoval PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Hutcheson, Francis, 1725, O originálu našich myšlenek krásy a ctnosti, Londýn: W. a J. Smith.
• Justinian, The Institutes of Justinian, přeložil JB Moyle, Oxford: Clarendon Press, 1896.
• Kant, Immanuel, 1785, Groundwork for the Metafyzics of Morals, přeložil T. Abbott, revidoval a upravil L. Denis, Peterborough: Broadview Press, 2005.
• Kant, Immanuel, 1797, The Metafyzics of Morals, přeložil a editoval Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Keyt, David, 2006, „Platón na spravedlnosti“, v Průvodci Platónem, editoval H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing, 341–55.
• Kohlberg, Lawrence, 1984, Eseje v morálním vývoji (Svazek 1: Filozofie morálního vývoje), Harper a Row, 1981; Svazek 2: Psychologie morálního vývoje, San Francisco: Harper a Row.
• Kraut, Richard, 1984, Socrates and the State, Princeton: Princeton University Press.
• LeBar, Mark, 2013, Hodnota života dobře, New York: Oxford University Press.
• LeBar, Mark, 2014, „Ctnost spravedlnosti, Revisited“, v Příručce ctnosti etiky, editoval S. Van Hooft, Durham: Acumen Publishing, 265–75.
• Miller, Fred, 1995, Nature, Justice and Rights in Aristotle's Politics, Oxford: Clarendon Press.
• Noddings, Nel, 1984, Péče: ženský přístup k etickému a morálnímu vzdělávání, Berkeley: University of California Press.
• O'Connor, David K., 1988, „Aristotelská spravedlnost jako osobní ctnost,“Midwest Studies in Philosophy, 13: 417–27.
• O'Neill, Onora, 1996, Směrem ke spravedlnosti a ctnosti: Konstruktivní popis praktického uvažování, Cambridge: Cambridge University Press.
• Piaget, Jean, 1932, Morální soud dítěte, přeložil M. Gabain, Glencoe, IL: The Free Press, 1948.
• Plato, Republic, přeloženo as úvodem RE Allen, New Haven: Yale University Press, 2006.
• Rasmussen, Douglas B a Douglas J. Den Uyl, 2005, Norms of Liberty, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Rawls, John, 1971, Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Roberts, Robert C., 2010, „Spravedlnost jako dispozice emocí“, Recenze Emotion, 2 (1): 36–43.
• Sachs, David, 1963, „Fallacy in Plato's Republic“, Philosophical Review, 72: 141–58.
• Sayre-McCord, Geoffrey, 1996, „Hume a Bauhausova teorie etiky“, Midwest Studies in Philosophy, 20: 280–98.
• Schmidtz, David 2006, Elements of Justice, New York: Cambridge University Press.
• Schmidtz, D. a J. Thrasher, 2014, „Cnosti spravedlnosti“, ve ctnostech a jejich neřestech, editoval K. Timpe a C. Boyd, Oxford: Oxford University Press.
• Slote, Michael, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
• Smith, Adam, 1759, Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Fund, 1984.
• Solum, Lawrence B., 2008, „Přírodní spravedlnost: Aretaický účet ctnosti zákonnosti,“ve Virtue Jurisprudence, editoval C. Farrelly a L. Solum, New York: Palgrave Macmillan, 167–192.
• Thrasher, John, 2013, „Smíření spravedlnosti a potěšení v epikurském kontrartacialismu“, Etická teorie a morální praxe, 16 (2): 423–36.
• Wiggins, David, 2004, „Neoaristotelské úvahy o spravedlnosti“, Mind, 113 (451): 477–512.
• Williams, Bernard, 1973, „Analogie duše a státu v Platónově republice“, v Exegesis and Argument, editoval EN Lee, APD Mourelatos a RM Rorty, New York: Humanities Press, 196–206.
• Williams, Bernard, 1980, „Spravedlnost jako ctnost“, v Essays on Aristotle's Ethics, editoval AE Rorty, Berkeley: University of California Press, 189–99.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]