Spravedlnost

Obsah:

Spravedlnost
Spravedlnost

Video: Spravedlnost

Video: Spravedlnost
Video: Spravedlnost 2023, Září
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Spravedlnost

Poprvé publikováno po 26. června 2017

Myšlenka spravedlnosti zaujímá ústřední postavení jak v etice, tak v právní a politické filozofii. Aplikujeme ji na jednotlivé akce, zákony a veřejné politiky a v každém případě si myslíme, že pokud jsou nespravedlivé, je to silný, možná dokonce přesvědčivý důvod, proč je odmítnout. Spravedlnost byla klasicky počítána jako jedna ze čtyř hlavních ctností (a někdy jako nejdůležitější ze čtyř); v moderní době to John Rawls skvěle popsal jako „první ctnost sociálních institucí“(Rawls 1971, s. 3; Rawls, 1999, s. 3). Můžeme diskutovat o tom, která z těchto oblastí praktické filosofie má první nárok na spravedlnost: je to především majetek zákona, například,a jen derivativně vlastnictví jednotlivců a dalších institucí? Pravděpodobně je však osvícivější akceptovat, že myšlenka v průběhu času potopila hluboké kořeny v každé z těchto domén, a pokusit se pochopit tak rozsáhlý koncept identifikací prvků, které jsou přítomny vždy, když je vyvolána spravedlnost, ale také zkoumáním různé formy, které má v různých praktických kontextech. Tento článek si klade za cíl poskytnout obecnou mapu způsobů, jimž byla spravedlnost chápána filozofy, minulostí a současností.minulost a přítomnost.minulost a přítomnost.

Začneme tím, že identifikujeme čtyři základní rysy, které odlišují spravedlnost od jiných morálních a politických idejí. Poté zkoumáme některé zásadní koncepční kontrasty: mezi konzervativní a ideální spravedlností, mezi opravnou a distribuční spravedlností, mezi procesní a hmotnou spravedlností a mezi srovnávací a nekomparativní spravedlností. Dále se zaměřujeme na otázky rozsahu: na koho nebo na co se vztahují zásady spravedlnosti? Ptáme se, zda zvířata jiného než lidského původu mohou být předmětem spravedlnosti, zda spravedlnost platí pouze mezi lidmi, kteří již mezi sebou mají určitý druh vztahu, a zda jednotlivci i nadále mají po vytvoření institucí založených na spravedlnosti i nadále povinnosti spravedlnosti. Poté zkoumáme tři zastřešující teorie, které by mohly posloužit ke sjednocení různých forem spravedlnosti: utilitarismus, kontraktarismus,a rovnostářství. Na závěr se však zdá, že žádná taková teorie nebude pravděpodobně úspěšná.

Podrobnější diskuse o konkrétních formách spravedlnosti lze nalézt v dalších položkách: viz zejména distribuční spravedlnost, globální spravedlnost, mezigenerační spravedlnost, mezinárodní distribuční spravedlnost, spravedlnost a smůlu, spravedlnost jako ctnost a retributivní spravedlnost.

  • 1. Spravedlnost: Mapování koncepce

    • 1.1 Spravedlnost a individuální nároky
    • 1.2 Spravedlnost, charita a vynutitelná povinnost
    • 1.3 Spravedlnost a nestrannost
    • 1.4 Spravedlnost a agentura
  • 2. Spravedlnost: Čtyři rozlišování

    • 2.1 Konzervativní versus ideální spravedlnost
    • 2.2 Korektivní versus distribuční spravedlnost
    • 2.3 Procesní versus hmotná spravedlnost
    • 2.4 Srovnávací versus nekomparativní spravedlnost
  • 3. Rozsah spravedlnosti

    • 3.1 Humánní vs. nehumánní zvířata
    • 3.2 Relační vs. nerelační spravedlnost
    • 3.3 Jednotlivci vs. instituce
  • 4. Utilitarianismus a spravedlnost

    • 4.1 Přizpůsobení intuicím spravedlnosti
    • 4.2 Utilitářské teorie spravedlnosti: tři problémy
  • 5. Smluvní právo a spravedlnost

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Egalitarianismus a spravedlnost

    • 6.1 Spravedlnost jako rovnost
    • 6.2 Rovnostářství citlivé na odpovědnost
    • 6.3 Relační egalitarianismus
  • 7. Závěr
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Spravedlnost: Mapování koncepce

Pojem „spravedlnost“byl někdy používán takovým způsobem, že je prakticky nerozeznatelný od spravedlnosti obecně. Například Aristoteles rozlišoval mezi „univerzální“spravedlností, která odpovídala „ctnosti jako celku“, a „zvláštní“spravedlností, která měla užší rozsah (Aristoteles, Nicomachean Ethics, Book V, chs. 1–2). Široký smysl mohl být patrnější v klasické řečtině než v moderní angličtině. Ale Aristoteles také poznamenal, že když byla spravedlnost spojena s „úplnou ctností“, bylo to vždy „ve vztahu k jiné osobě“. Jinými slovy, má-li být spravedlnost spojena s morálkou jako takovou, musí to být morálka ve smyslu „toho, co si navzájem dlužíme“(viz Scanlon 1998). Je však stejně sporné, zda by spravedlnost měla být chápána tak široce. Na úrovni individuální etikyspravedlnost je často kontrastována s dobročinností na jedné straně a milosrdenstvím na straně druhé, a to jsou také další ctnosti. Na úrovni veřejné politiky jsou důvody spravedlnosti odlišné od důvodů jiného druhu, například hospodářské výkonnosti nebo environmentální hodnoty, a často s nimi konkurují.

Jak se tento článek bude snažit ukázat, spravedlnost nabývá různých významů v různých praktických kontextech a abychom ji plně pochopili, musíme se touto rozmanitostí potýkat. Nicméně stojí za to se zeptat, zda najdeme základní koncept, který prochází všemi těmito různými způsoby použití, nebo zda je lépe považován za nápad podobnosti rodiny, podle kterého se očekává, že se při každé příležitosti použití objeví různé kombinace funkcí. Nejpravděpodobnější kandidát na základní definici pochází z Justiniánských institutů, kodifikace římského práva z 6. století nl, kde je spravedlnost definována jako „konstantní a trvalá vůle dát každému jeho náležitou úctu“. To je samozřejmě docela abstraktní, dokud nebude upřesněno, ale vrhá světlo na čtyři důležité aspekty spravedlnosti.

1.1 Spravedlnost a individuální nároky

Zaprvé to ukazuje, že spravedlnost má co do činění s tím, jak se s jednotlivými lidmi zachází („ke každému jeho dlužnému“). Otázky spravedlnosti vyvstávají za okolností, za nichž lidé mohou prosazovat nároky - na svobodu, příležitosti, zdroje atd. - které jsou potenciálně konfliktní, a žádáme spravedlnost, aby tyto konflikty vyřešila určením toho, co má každá osoba řádně nárok. Naproti tomu tam, kde se sbližují zájmy lidí, a rozhodnutí, které je třeba přijmout, je o nejlepším způsobu, jak sledovat nějaký společný účel - pomyslete na vládního úředníka, který se musí rozhodnout, kolik jídla se hromadí jako pojištění pro případ budoucí nouze - spravedlnost dává přednost jinému hodnoty. V jiných případech nemusí být důvod se odvolat ke spravedlnosti, protože zdroje jsou tak hojné, že se nemusíme starat o přidělování akcií jednotlivcům. Hume poukázal na to, že v hypotetickém stavu hojnosti, kde „každý jednotlivec zjistí, že je plně vybaven vším, co jeho nejohroženější chuť k jídlu může chtít“, „by se o opatrné, žárlivé ctnosti spravedlnosti nikdy ani nesnilo“(Hume, anquert, týkající se vyšetřování) Principy morálky, s. 183–4). Hume také věřil - a filosofická diskuse v tomto bodě přetrvává dodnes - že spravedlnost nemá místo v úzkých osobních vztazích, jako je rodina, kde (jak se tvrdí) se každý ztotožňuje se zájmy ostatních tak silně, že není třeba a žádný důvod pro to, aby někdo uplatnil nároky na osobní nárok. (Viz Sandel 1982 pro obhajobu tohoto pohledu; pro kritiku viz Okin 1989. Viz také záznam o feministických perspektivách na reprodukci a rodinu).

Tato spravedlnost je věcí toho, jak se s každou samostatnou osobou zachází, jak se zdá, že způsobuje problémy teoriím, jako je utilitarismus, který soudí činy a politiky na základě jejich celkových důsledků agregovaných mezi lidmi - za předpokladu, že tyto teorie chtějí spíše než zahodit myšlenku spravedlnost. V oddílu 4 níže zkoumáme, jak se utilitáři pokusili odpovědět na tuto výzvu.

Ačkoli spravedlnost je centrálně záležitostí zacházení s jednotlivci, je možné hovořit také o spravedlnosti pro skupiny - například když stát rozděluje zdroje mezi různé kategorie občanů. Zde je s každou skupinou za účelem přidělení zacházeno, jako by to byla samostatná osoba.

1.2 Spravedlnost, charita a vynutitelná povinnost

Za druhé, Justinianova definice zdůrazňuje, že spravedlivé zacházení je něco kvůli každé osobě, jinými slovy, že spravedlnost je věcí nároků, které lze oprávněně uplatnit proti agentovi, který vydává spravedlnost, ať už jde o osobu nebo instituci. Zde je kontrast s jinými ctnostmi: požadujeme spravedlnost, ale prosíme o charitu nebo odpuštění. To také znamená, že spravedlnost je záležitostí závazku pro agenta, který ji vydává, a že agent zlobí příjemce, pokud je příjemci odmítnut, co má za to. Je charakteristickým znakem spravedlnosti, že povinnosti, které stanoví, by měly být vymahatelné: můžeme být nuceni splnit to, co je ostatním způsobeno spravedlností, buď samotnými příjemci, nebo třetími stranami. Přeceňuje však možnost učinit z vymahatelnosti svých požadavků definující rys spravedlnosti (viz Buchanan 1987). Na jedné straně existují některé nároky na spravedlnost, které se zdají být nevymahatelné (kýmkoli). Když rozdáváme dárky svým dětem nebo přátelům, měli bychom s každým příjemcem zacházet spravedlivě, ale ani samotní příjemci ani kdokoli jiný nemohou oprávněně donutit dárce, aby tak učinil. Na druhou stranu v případech extrémní nouze může být někdy odůvodněné nutit lidi, aby dělali víc, než vyžaduje spravedlnost - mohou existovat vynutitelné povinnosti lidstva. Ale to jsou vzácné výjimky. Povinná povaha spravedlnosti obecně jde ruku v ruce s vymahatelností. Když rozdáváme dárky svým dětem nebo přátelům, měli bychom s každým příjemcem zacházet spravedlivě, ale ani samotní příjemci ani kdokoli jiný nemohou oprávněně donutit dárce, aby tak učinil. Na druhou stranu v případech extrémní nouze může být někdy odůvodněné nutit lidi, aby dělali víc, než vyžaduje spravedlnost - mohou existovat vynutitelné povinnosti lidstva. Ale to jsou vzácné výjimky. Povinná povaha spravedlnosti obecně jde ruku v ruce s vymahatelností. Když rozdáváme dárky svým dětem nebo přátelům, měli bychom s každým příjemcem zacházet spravedlivě, ale ani samotní příjemci ani kdokoli jiný nemohou oprávněně donutit dárce, aby tak učinil. Na druhou stranu v případech extrémní nouze může být někdy odůvodněné nutit lidi, aby dělali víc, než vyžaduje spravedlnost - mohou existovat vynutitelné povinnosti lidstva. Ale to jsou vzácné výjimky. Povinná povaha spravedlnosti obecně jde ruku v ruce s vymahatelností. Ale to jsou vzácné výjimky. Povinná povaha spravedlnosti obecně jde ruku v ruce s vymahatelností. Ale to jsou vzácné výjimky. Povinná povaha spravedlnosti obecně jde ruku v ruce s vymahatelností.

1.3 Spravedlnost a nestrannost

Třetím aspektem spravedlnosti, na který nás Justininova definice upozorňuje, je souvislost mezi spravedlností a nestranným a důsledným uplatňováním pravidel - to je to, co přináší definice „konstantní a trvalá vůle“. Spravedlnost je opakem svévolnosti. Vyžaduje, aby v případech, kdy jsou dva případy relevantní, mělo být s nimi zacházeno stejným způsobem (níže diskutujeme zvláštní případ spravedlnosti a loterií). To zajišťuje pravidlo, které určuje, co je způsobeno osobou, která má funkce X, Y, Z, kdykoli se s takovou osobou setká. A ačkoli pravidlo nemusí být neměnné - trvalé v doslovném smyslu - musí být relativně stabilní. To vysvětluje, proč je spravedlnost příkladem v právním státě, kde jsou zákony chápány jako obecná pravidla nestranná v průběhu času. Mimo samotný zákonjednotlivci a instituce, kteří se chtějí chovat spravedlivě, musí určitým způsobem napodobovat zákon (například shromažďování spolehlivých informací o jednotlivých žadatelích, umožnění odvolání proti rozhodnutím).

1.4 Spravedlnost a agentura

Definice nám konečně připomíná, že spravedlnost vyžaduje agenta, který změní okolnosti svých objektů. Agentem může být individuální osoba nebo to může být skupina lidí nebo instituce, jako je stát. Nemůžeme tedy, s výjimkou metaforicky, označit za nespravedlivé stavy věcí, k jejichž dosažení žádný agent nepřispěl - ledaže si myslíme, že existuje božská bytost, která nařídila vesmír takovým způsobem, že každý výsledek je projevem jeho vůle. Je pravda, že jsme v pokušení posoudit to, co se někdy nazývá „kosmická nespravedlnost“- řekněme, když je život talentované osoby krutě zkrácen rakovinou nebo když je náš oblíbený fotbalový tým ze soutěže vyloučen podivným cílem - ale je to pokušení měli bychom odolat.

Chcete-li říci, že k tomu, aby došlo k nespravedlnosti nebo nespravedlnosti, musí existovat nějaký agent, který jednal určitým způsobem nebo vyprodukoval určitý výsledek, je méně omezující, než by se na první pohled mohlo zdát. Pro agenty mohou vzniknout nespravedlnost opomenutím. Není nespravedlivé - i když je bezpochyby politováníhodné - že se některé děti rodí s rozštěpem rtu. Ale jakmile bude možné provést nápravnou operaci, může být nespravedlivé, popřít to dětem, jejichž životy by jinak byly touto podmínkou potěšeny.

2. Spravedlnost: Čtyři rozlišování

Dosud jsme se zaměřili na čtyři prvky, které jsou přítomny při každém použití pojmu spravedlnost. Nyní je čas zvážit některé stejně důležité kontrasty.

2.1 Konzervativní versus ideální spravedlnost

Filozofové psající o spravedlnosti poznamenali, že má dvě různé tváře, jednu konzervativku stávajících norem a postupů, druhou náročnou reformu těchto norem a postupů (viz Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Na jedné straně je tedy věcí spravedlnosti respektovat lidská práva podle stávajících zákonů nebo morálních pravidel, nebo obecněji plnit legitimní očekávání, která získali v důsledku minulých praktik, sociálních konvencí atd.; na druhé straně nám spravedlnost často dává důvod radikálně změnit zákony, praktiky a úmluvy, a tím vytvářet nové nároky a očekávání. To odhaluje nejednoznačnost v tom, co to znamená „učinit každého z nich náležitým“. Co je „řádné“, může být to, co člověk může rozumně očekávat, že dal stávajícímu zákonu, politice nebo sociální praxi,nebo by to mohlo být to, co by se člověk měl dostat do režimu ideální spravedlnosti: to by mohlo znamenat, co si osoba zaslouží, potřebuje, nebo má nárok na základě rovnosti, v závislosti na tom, na který ideální ideál se odvolává.

Pojetí spravedlnosti se liší podle váhy, kterou připisují každé z těchto tváří. V jednom extrému některé pojmy interpretují spravedlnost tak, že se plně týkají toho, co si jednotlivci mohou nárokovat podle stávajících zákonů a sociálních konvencí: tedy pro Hume, spravedlnost měla být chápána jako dodržování souboru pravidel, která jednotlivcům přiřazují fyzické objekty (jako je první vlastník takového předmětu) (Hume, Treatise of Human Nature, Book III, Part II). Tato pravidla lze vysvětlit odkazem na přirozená sdružení, která se vytvářejí v myslích lidí mezi lidmi a vnějšími předměty, a přestože systém spravedlnosti jako celek lze ukázat jako společensky užitečný, neexistují žádné relevantní nezávislé normy, podle kterých by jeho zásady mohly (Hume svižně odmítl rovnost a zásluhy jako zásady pro přidělování majetku osobám). V podobném duchu Hayek tvrdil, že spravedlnost je majetkem individuálního chování, chápaného jako dodržování „pravidel spravedlivého chování“, která se vyvinula, aby umožnila tržnímu hospodářství účinně fungovat. Pro Hayeka bylo mluvit o „sociální spravedlnosti“jako o ideální distribuční normě stejně jako o „morálním kameni“(Hayek 1976, s. 78).

Na druhé extrémní úrovni stojí koncepce spravedlnosti, které představují nějaký ideální princip distribuce, jako je rovnost, spolu s „měnou“, která specifikuje respekt, v němž spravedlnost vyžaduje, aby se lidé dělali stejně dobře, a pak odmítají uznat spravedlnost všech nároků které nevyplývají přímo z uplatňování této zásady. Nároky vyplývající z existujícího práva nebo praxe se tedy zamítají, ledaže by se shodovaly s tím, co zásada vyžaduje. Ideální spravedlnost se však častěji považuje za návrh zásad, podle nichž lze hodnotit stávající instituce a postupy, s cílem je reformovat, nebo v extrémním případě je zcela zrušit, zatímco tvrzení, která lidé již v rámci těchto praktik mají, jsou uvedeny nějaká váha. Například Rawls,jejichž dva principy spravedlnosti se pro tento účel považují za ideální principy, je v bolestech zdůraznit, že nejsou určeny k tomu, aby byly brány v úvahu způsobem, který nezohledňuje stávající legitimní očekávání lidí. O „principu rozdílu“, který vyžaduje, aby byly sociální a ekonomické nerovnosti regulovány tak, aby pracovaly ve prospěch nejméně zvýhodněných členů společnosti, říká:

Vztahuje se na ohlášený systém veřejného práva a stanov, nikoli na konkrétní transakce nebo distribuce, ani na rozhodnutí jednotlivců a sdružení, ale spíše na institucionální pozadí, proti kterému se tyto transakce a rozhodnutí odehrávají. Neexistují žádné neohlášené a nepředvídatelné zásahy do očekávání a akvizic občanů. Nároky jsou získávány a ctěny podle prohlášení veřejného systému pravidel. (Rawls 1993, s. 283)

Zde vidíme, jak se Rawls pokouší sladit požadavky konzervativní a ideální spravedlnosti. Přesto se přímo nezabývá otázkou, co by se mělo stát, když měnící se okolnosti znamenají, že princip rozdílu vyžaduje přijetí nových zákonů nebo politik: mají ti, jejichž dřívější nároky nebo očekávání již nejsou splněna, nárok na náhradu své ztráty? Mohli bychom to nazvat otázkou přechodné spravedlnosti (ačkoli tato věta se často používá ve specifičtějším smyslu k odkazu na proces usmíření, který může nastat po občanské válce nebo jiných ozbrojených konfliktech: viz položka o přechodné soudnictví).

2.2 Korektivní versus distribuční spravedlnost

Druhým důležitým kontrastem, jehož rodokmen sahá nejméně do Aristotela, je mezi spravedlností jako zásadou přiřazování distribuovatelného zboží různého druhu jednotlivým lidem a spravedlností jako zásadou nápravy, která platí, když jedna osoba nesprávně zasahuje do legitimních účastí druhého. Předpokládejme tedy, že Bill ukradl Alice počítač nebo prodal Alice vadné zboží, o kterém tvrdí, že je v perfektním pořádku: pak Alice utrpí ztrátu, což spravedlnost vyžaduje, aby Bill napravil vrácením počítače nebo čestným plněním jeho smlouvy. Opravná spravedlnost se tedy v zásadě týká dvoustranného vztahu mezi pachatelem a jeho obětí a požaduje, aby byla vada zrušena tím, že se oběť vrátí do pozice, v níž by byla, kdyby nedošlo k protiprávnímu jednání;může také vyžadovat, aby pachatel nevyužíval svého chybného chování. Na druhé straně je distribuční spravedlnost multilaterální: předpokládá distribučního agenta a řadu osob, které mají nárok na to, co je distribuováno. Spravedlnost zde vyžaduje, aby zdroje dostupné distributorovi byly sdíleny podle některého relevantního kritéria, jako je rovnost, poušť nebo potřeba. V případě Aristoteles, pokud je k dispozici méně flétn než lidí, kteří je chtějí hrát, měli by být dáni nejlepším interpretům (Aristoteles, The Politics, s. 128). V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem.na druhé straně je multilaterální: předpokládá distribučního agenta a řadu osob, které mají nároky na to, co je distribuováno. Spravedlnost zde vyžaduje, aby zdroje dostupné distributorovi byly sdíleny podle některého relevantního kritéria, jako je rovnost, poušť nebo potřeba. V případě Aristoteles, pokud je k dispozici méně flétn než lidí, kteří je chtějí hrát, měli by být dáni nejlepším interpretům (Aristoteles, The Politics, s. 128). V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem.na druhé straně je multilaterální: předpokládá distribučního agenta a řadu osob, které mají nároky na to, co je distribuováno. Spravedlnost zde vyžaduje, aby zdroje dostupné distributorovi byly sdíleny podle některého relevantního kritéria, jako je rovnost, poušť nebo potřeba. V případě Aristoteles, pokud je k dispozici méně flétn než lidí, kteří je chtějí hrát, měli by být dáni nejlepším interpretům (Aristoteles, The Politics, s. 128). V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem. Spravedlnost zde vyžaduje, aby zdroje dostupné distributorovi byly sdíleny podle některého relevantního kritéria, jako je rovnost, poušť nebo potřeba. V případě Aristoteles, pokud je k dispozici méně flétn než lidí, kteří je chtějí hrát, měli by být dáni nejlepším interpretům (Aristoteles, The Politics, s. 128). V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem. Spravedlnost zde vyžaduje, aby zdroje dostupné distributorovi byly sdíleny podle některého relevantního kritéria, jako je rovnost, poušť nebo potřeba. V případě Aristoteles, pokud je k dispozici méně flétn než lidí, kteří je chtějí hrát, měli by být dáni nejlepším interpretům (Aristoteles, The Politics, s. 128). V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem. V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem. V moderních debatách se zásady distribuční spravedlnosti uplatňují na sociální instituce, jako jsou majetkové a daňové systémy, které se chápou jako produkující distribuční výsledky napříč velkými společnostmi nebo dokonce světem jako celkem.

Koncepční rozlišení mezi distribuční a nápravnou spravedlností se zdá být jasné, ale jejich normativní vztah je obtížnější určit (viz Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, chs. 16–17). Někteří tvrdili, že nápravná spravedlnost je pouze pomocná k distribuční spravedlnosti: jejím cílem je přejít ze situace distributivní nespravedlnosti způsobené vadným chováním k situaci, která je distribuční spravedlnosti téměř (pokud ne dokonale). Tento pohled však naráží na řadu námitek. Jedním je, že pokud má Alice legitimní titul ke svému počítači, její nárok na nápravnou spravedlnost proti Billovi nezávisí na tom, že před krádeží měla podíl prostředků, které distribuční spravedlnost v ideálním případě vyžaduje. Může být bohatší, než si zaslouží,přesto opravná spravedlnost stále vyžaduje, aby jí byl počítač vrácen. Jinými slovy, nápravná spravedlnost může sloužit spíše k podpoře konzervativní než ideální spravedlnosti, aby mohla použít rozlišení zavedené v bodě 2.1. Další námitka spočívá v tom, že nápravná spravedlnost vyžaduje, aby samotný pachatel obnovil nebo odškodnil osobu, kterou porušil, a to i v případě, že by bylo možné lépe posloužit příčině distribuční spravedlnosti převodem zdrojů od třetí strany - což Alici dá jednu z ještě více nezaslouženě bohatých Například Charlesovy počítače. To zdůrazňuje bilaterální povahu nápravné spravedlnosti a také skutečnost, že vstupuje do hry v reakci na chybné chování někoho. Jeho primární požadavek je, aby lidé neztratili, protože ostatní se chovali špatně nebo nedbalo,ale zahrnuje také myšlenku, že „žádný člověk by neměl profitovat z vlastního špatného“. Pokud Alice ztratí počítač při nehodě plavby, může mít v rámci pojištění nárok na distribuční spravedlnost na novém stroji, ale nemá nárok na opravnou spravedlnost.

Pokud nápravná spravedlnost nemůže být normálně zahrnuta pod distribuční spravedlnost, musíme vysvětlit její hodnotu. Co se dosáhne, když přimějeme Bill, aby vrátil počítač Alice? Aristoteles (Nicomachean Ethics, Book V, ch. 4) navrhl, že cílem nápravné spravedlnosti je obnovit obě strany do postavení rovnosti; vrácením počítače zrušíme Billův neoprávněný zisk i Alice neodůvodněnou ztrátu. To však předpokládá, že počítač lze vrátit neporušený. Korektivní spravedlnost vyžaduje, aby Alice nebyla o nic horší než před krádeží, i když to znamená, že Bill utrpěl absolutní ztrátu (např. Zaplacením nového počítače, pokud Alici poškodil). Sám Aristoteles uznal, že myšlenka na zisk a ztrátu ve večerních hodinách nedává doslovný smysl v případě, kdy jedna osoba napadne jiného a musí mu napravit jeho zranění - neexistuje žádný „zisk“, který by byl přerozdělován. Zdá se tedy, že hodnota nápravné spravedlnosti musí spočívat v zásadě, že každá osoba musí převzít odpovědnost za své chování, a pokud nedodržením legitimních zájmů ostatních způsobí újmu, musí tuto škodu napravit. Tímto způsobem si může každá osoba naplánovat svůj život bezpečně s vědomím, že bude chráněna proti určitým druhům vnějších neúspěchů. Filozofové a právníci, kteří píšou o nápravném soudnictví, nesouhlasí s tím, jaká úroveň odpovědnosti by měla platit - například zda je požadována náhrada pouze tehdy, když jedna osoba úmyslně nebo z nedbalosti způsobí ztrátu jiné osobě,nebo zda to lze také požadovat, když pachatel nevykazuje žádnou takovou chybu, ale přesto je za zranění příčinně odpovědný.

2.3 Procesní versus hmotná spravedlnost

Třetí rozdíl, který je třeba učinit, je mezi spravedlností postupů, které by mohly být použity k určení toho, jak jsou lidem rozdávány výhody a zátěž, a spravedlností samotného konečného rozdělení. Zpočátku by se mohlo zdát, že spravedlnost řízení může být omezena na spravedlnost výsledků dosažených jeho použitím, ale není tomu tak. Zaprvé existují případy, ve kterých myšlenka nezávislého spravedlivého výsledku nedává smysl. Házení mincí je spravedlivý způsob, jak rozhodnout o tom, kdo zahájí hru, ale ani Blues, ani Reds nemají nárok na spravedlnost, aby nejprve odpálili nebo vykopali. Ale i když byl postup formován obavou, že by měl vést k podstatně spravedlivým výsledkům, může mít stále zvláštní vlastnosti, díky nimž je ve skutečnosti spravedlivý. V tom případě,použití jiného postupu k dosažení stejného výsledku může být nežádoucí. V vlivné diskusi John Rawls kontrastoval s dokonalou procedurální spravedlností, kde je postup takový, že pokud je dodržen, je zaručen spravedlivý výsledek (vyžadování toho, kdo kráje dort, aby vzal poslední kousek sebe, je ilustrace, kterou Rawls poskytuje), nedokonalý proces spravedlnost, pokud je postup takový, že po provedení je pravděpodobné, ale není jisté, dosáhnout spravedlivého výsledku, a čistě procedurální spravedlnost, jako je příklad házení mincí, kde neexistuje nezávislý způsob, jak posoudit výsledek - pokud zavoláme je to pouze z toho důvodu, že k němu došlo příslušným postupem (Rawls 1971, 1999, § 14).pokud je postup takový, že je-li dodržen, je zaručen spravedlivý výsledek (vyžadující, aby ten, kdo krájel dort, aby vzal poslední kousek sebe, je ilustrace, kterou poskytuje Rawls), nedokonalá procesní spravedlnost, pokud je postup takový, že po jeho provedení je pravděpodobné, ale není jisté, dosáhnout spravedlivého výsledku a čistě procedurální spravedlnosti, jako je příklad házení mincí, kde neexistuje nezávislý způsob, jak posoudit výsledek - pokud to nazýváme spravedlivě, je to pouze na základě toho, že má nastanou podle příslušného postupu (Rawls 1971, 1999, § 14).pokud je postup takový, že je-li dodržen, je zaručen spravedlivý výsledek (vyžadující, aby ten, kdo krájel dort, aby vzal poslední kousek sebe, je ilustrace, kterou poskytuje Rawls), nedokonalá procesní spravedlnost, pokud je postup takový, že po jeho provedení je pravděpodobné, ale není jisté, dosáhnout spravedlivého výsledku a čistě procedurální spravedlnosti, jako je příklad házení mincí, kde neexistuje nezávislý způsob, jak posoudit výsledek - pokud to nazýváme spravedlivě, je to pouze na základě toho, že má nastanou podle příslušného postupu (Rawls 1971, 1999, § 14).produkovat spravedlivý výsledek a čistě procesní spravedlnost, jako je příklad házení mincí, kde neexistuje nezávislý způsob, jak posoudit výsledek - pokud to nazýváme spravedlivě, je to pouze na základě toho, že k němu došlo následováním relevantní postup (Rawls 1971, 1999, § 14).produkovat spravedlivý výsledek a čistě procesní spravedlnost, jako je příklad házení mincí, kde neexistuje nezávislý způsob, jak posoudit výsledek - pokud to nazýváme spravedlivě, je to pouze na základě toho, že k němu došlo následováním relevantní postup (Rawls 1971, 1999, § 14).

Teorie spravedlnosti pak lze rozlišit podle relativní váhy, kterou přikládají procedurám a věcným výsledkům. Některé teorie mají čistě procedurální podobu. Robert Nozick rozlišoval mezi historickými teoriemi spravedlnosti, teoriemi koncového státu a teoriemi modelovanými, aby bránil první proti druhé a třetí (Nozick 1974). Teorie konečného státu definuje spravedlnost z hlediska nějakého celkového majetku distribuce (zdrojů, blahobytu atd.) - například zda je to rovnostářství nebo zda nejnižší pozice v distribuci je tak vysoká, jak může být, jak Rawlsův princip rozdílu vyžaduje. Vzorovaná teorie zkoumá, zda to, co každý obdrží jako součást distribuce, odpovídá nějakému jednotlivému rysu, jako je jeho poušť nebo jejich potřeba. Naopak,historická teorie se ptá na proces, kterým konečný výsledek vyplynul. Ve zvláštním případě společnosti Nozick se o rozdělení zdrojů říká, že každý, kdo spadá do jeho působnosti, má nárok na to, co nyní vlastní, poté, co jej získal legitimními prostředky - jako je dobrovolná smlouva nebo dar - od někoho, kdo byl také oprávněn jej mít, což nakonec vedlo zpět k spravedlivému skutku akvizice - jako je práce na pozemku -, který dal prvnímu majiteli platný titul. Tvar konečné distribuce je irelevantní: podle Nozicka je spravedlnost zcela záležitostí posloupnosti předchozích událostí, které ji vytvořily (kritická hodnocení pozice Nozicka viz Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).o rozdělení zdrojů se říká, že pokud každý v jeho rozsahu má právo na to, co nyní vlastní, poté, co jej získal legitimními prostředky - například dobrovolnou smlouvou nebo darem - od někoho, kdo byl také oprávněn je mít, což nakonec vede zpět k spravedlivý akt akvizice - jako je práce na pozemku - který dal prvnímu majiteli jeho platný titul. Tvar konečné distribuce je irelevantní: podle Nozicka je spravedlnost zcela záležitostí posloupnosti předchozích událostí, které ji vytvořily (kritická hodnocení pozice Nozicka viz Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).o rozdělení zdrojů se říká, že pokud každý v jeho rozsahu má právo na to, co nyní vlastní, poté, co jej získal legitimními prostředky - například dobrovolnou smlouvou nebo darem - od někoho, kdo byl také oprávněn je mít, což nakonec vede zpět k spravedlivý akt akvizice - jako je práce na pozemku - který dal prvnímu majiteli jeho platný titul. Tvar konečné distribuce je irelevantní: podle Nozicka je spravedlnost zcela záležitostí posloupnosti předchozích událostí, které ji vytvořily (kritická hodnocení pozice Nozicka viz Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).což nakonec vedlo zpět k spravedlivému skutku akvizice - jako je práce na pozemku -, který dal prvnímu majiteli platný titul. Tvar konečné distribuce je irelevantní: podle Nozicka je spravedlnost zcela záležitostí posloupnosti předchozích událostí, které ji vytvořily (kritická hodnocení pozice Nozicka viz Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).což nakonec vedlo zpět k spravedlivému skutku akvizice - jako je práce na pozemku -, který dal prvnímu majiteli platný titul. Tvar konečné distribuce je irelevantní: podle Nozicka je spravedlnost zcela záležitostí posloupnosti předchozích událostí, které ji vytvořily (kritická hodnocení pozice Nozicka viz Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).

Pro většinu filozofů je však spravedlnost postupu do značné míry funkcí spravedlnosti výsledků, které má při aplikaci tendenci vytvářet. Například postupy, které společně vytvářejí spravedlivý proces, jsou odůvodněny na základě toho, že z velké části vytvářejí výsledky, ve kterých jsou vinni trestáni a nevinní jsou osvobozeni. I v těchto případech bychom však měli mít na zřeteli, že postup sám o sobě nemá žádnou nezávislou hodnotu. Můžeme se ptát na postup, zda zachází s lidmi, na něž se vztahuje, spravedlivě, například tím, že jim poskytneme dostatečné příležitosti k tomu, aby uplatnili své nároky, nevyžadovali od nich, aby poskytovali osobní údaje, o nichž se domnívají, že jsou ponižující, aby je odhalili, atd. Studie sociálních psychologů ukázaly, že v mnoha případech se lidé více zajímají o spravedlivé zacházení s institucemi, s nimiž se musí vypořádat, než o to, jak se jim daří, když je znám konečný výsledek postupu (Lind a Tyler 1988).

2.4 Srovnávací versus nekomparativní spravedlnost

Spravedlnost má srovnávací formu, kdy je třeba určit, co je způsobeno jednou osobou, musíme se podívat na to, co si mohou také nárokovat jiní: Abychom určili, jak velký je kousek koláče správně John's, musíme vědět, kolik dalších má nárok na koláč a také jaký by měl být princip sdílení - rovnost nebo něco jiného. Spravedlnost má nekomparativní podobu, když můžeme určit, co je způsobeno člověkem, pouze poznáním relevantních skutečností o této konkrétní osobě: pokud byl John již slíbil celý koláč, pak si může právem nárokovat sám sebe. Zdá se, že některé teorie spravedlnosti naznačují, že spravedlnost je vždy srovnávacím pojmem - například když se říká, že spravedlnost spočívá v absenci svévolné nerovnosti - zatímco jiné naznačují, že je vždy nekomparativní. Ale alespoň koncepčně,obě formy se jeví jako přípustné; skutečně můžeme najít případy, ve kterých se zdá, že si musíme vybrat mezi vykonáváním spravedlnosti srovnávacím a nekomparativním provedením (viz Feinberg 1974; kritická odpověď viz Montague 1980). Například bychom mohli mít několik kandidátů, z nichž všichni si zhruba zaslouží akademickou čest, ale počet vyznamenání, které můžeme udělit, je menší než počet kandidátů. Pokud některé ctíme, ale ne jiné, dopustíme se srovnávací nespravedlnosti, ale pokud se tomu vyhneme, vážíme si nikoho, pak se s každým zachází méně dobře, než si zaslouží, a tak nespravedlivě z nekomparativního pohledu. Například bychom mohli mít několik kandidátů, z nichž všichni si zhruba zaslouží akademickou čest, ale počet vyznamenání, které můžeme udělit, je menší než počet kandidátů. Pokud některé ctíme, ale ne jiné, dopustíme se srovnávací nespravedlnosti, ale pokud se tomu vyhneme, vážíme si nikoho, pak se s každým zachází méně dobře, než si zaslouží, a tak nespravedlivě z nekomparativního pohledu. Například bychom mohli mít několik kandidátů, z nichž všichni si zhruba zaslouží akademickou čest, ale počet vyznamenání, které můžeme udělit, je menší než počet kandidátů. Pokud některé ctíme, ale ne jiné, dopustíme se srovnávací nespravedlnosti, ale pokud se tomu vyhneme, vážíme si nikoho, pak se s každým zachází méně dobře, než si zaslouží, a tak nespravedlivě z nekomparativního pohledu.

Teorie spravedlnosti pak lze kategorizovat podle toho, zda jsou komparativní, nekomparativní nebo ani jedno. Zásady rovnosti - zásady vyžadující rovnoměrné rozdělení určitého druhu dávky - jsou zjevně srovnávací formou, protože to, co je důsledkem každé osoby, je jednoduše stejný podíl dané dávky, než jakákoli pevná částka. V případě principů pouště je poloha méně přímočará. Tyto zásady mají podobu „A si zaslouží X na základě P“, kde X je způsob léčby a P je osobní charakteristika vlastněná A (Feinberg 1970). V případě X i P se můžeme ptát, zda mají být identifikovány komparativně nebo nekomparativně. To, co si A zaslouží, může být buď nárok, nebo absolutní částka nějaké dávky - „životní mzda“,řekněme - nebo by to mohl být podíl nějaké kolektivní výhody nebo více či zlomek toho, co ostatní dostávají - „dvakrát to, co získává B“, řekněme. Pokud jde o P, nebo o to, co se často nazývá pouštní základna, může to být vlastnost A, kterou můžeme identifikovat bez odkazu na kohokoli jiného, nebo to může být srovnávací prvek, jako například nejlepší student ve třídě absolvování. Nároky spravedlnosti založené na poušti by tedy mohly mít jednu ze čtyř různých forem v závislosti na tom, zda je základ pouště a / nebo zasloužený způsob léčby srovnávací nebo nekomparativní (eseje, které se zabývají touto otázkou, viz Olsaretti 2003). ošetření, viz Kagan 2012, část III).to může být znakem A, který můžeme identifikovat bez odkazu na kohokoli jiného, nebo to může být srovnávací znak, jako například nejlepší student v maturitní třídě. Nároky spravedlnosti založené na poušti by tedy mohly mít jednu ze čtyř různých forem v závislosti na tom, zda je základ pouště a / nebo zasloužený způsob léčby srovnávací nebo nekomparativní (eseje, které se zabývají touto otázkou, viz Olsaretti 2003). ošetření, viz Kagan 2012, část III).to může být znakem A, který můžeme identifikovat bez odkazu na kohokoli jiného, nebo to může být srovnávací znak, jako například nejlepší student v maturitní třídě. Nároky spravedlnosti založené na poušti by tedy mohly mít jednu ze čtyř různých forem v závislosti na tom, zda je základ pouště a / nebo zasloužený způsob léčby srovnávací nebo nekomparativní (eseje, které se zabývají touto otázkou, viz Olsaretti 2003). ošetření, viz Kagan 2012, část III). Nároky spravedlnosti založené na poušti by tedy mohly mít jednu ze čtyř různých forem v závislosti na tom, zda je základ pouště a / nebo zasloužený způsob léčby srovnávací nebo nekomparativní (eseje, které se zabývají touto otázkou, viz Olsaretti 2003). ošetření, viz Kagan 2012, část III). Nároky spravedlnosti založené na poušti by tedy mohly mít jednu ze čtyř různých forem v závislosti na tom, zda je základ pouště a / nebo zasloužený způsob léčby srovnávací nebo nekomparativní (eseje, které se zabývají touto otázkou, viz Olsaretti 2003). ošetření, viz Kagan 2012, část III).

Mezi principy spravedlnosti, které jsou přímo nekomparativní, patří principy „dostatečnosti“, které tvrdí, že to, co spravedlnost vyžaduje, je, že každý člověk by měl mít „dost“, v určité dimenzi nebo jiný - například, aby byly splněny všechny jejich potřeby, nebo aby měly specifikovaný soubor schopností, které jsou schopny vykonávat (pro obecnou obranu dostatečnosti, i když ne pro schopnost spojovat ji konkrétně se spravedlností, viz Frankfurt 2015; pro kritiku viz Casal 2007). Tyto zásady však musí být doplněny dalšími principy, nejen aby nám řekly, co dělat s přebytkem (za předpokladu, že existuje jeden), jakmile budou mít všichni dostatečné zdroje, ale také nás povedou v situacích, kdy je příliš málo zdrojů na přivést každého na hranici dostatečnosti. Pokud bychom například maximalizovali počet lidí, kteří dosáhnou dostatečnosti,nebo minimalizovat celkový schodek, který utrpěli osoby v příslušné skupině? Pokud nebudeme připraveni říci, že nejde o záležitosti spravedlnosti, teorie spravedlnosti, která obsahuje pouze zásadu dostatečnosti a nic jiného nevypadá neúplně.

Některé teorie spravedlnosti nelze snadno klasifikovat jako srovnávací ani nekomparativní. Vezměme si jednu část Rawlsovy teorie sociální spravedlnosti, princip rozdílu, který, jak je uvedeno výše, vyžaduje, aby sociální a ekonomické nerovnosti byly uspořádány tak, aby byly co nejlépe využity nejméně zvýhodněnými (Rawls 1971, 1999, § 12–13). Podle tohoto principu se v ideálním případě vypočítají spravedlivé podíly na základě určení toho, co by každá osoba získala v rámci souboru sociálních institucí, jejichž ekonomickým účinkem je zvýšit nejhorší osobu na nejvyšší možnou úroveň. Toto není ani pevná částka, ani částka, která závisí v jakémkoli přímém smyslu na tom, co ostatní jednotlivci přijímají nebo by měli přijímat. Použití principu rozdílu vyžaduje srovnání,jedná se však o srovnání účinků různých sociálních institucí - řekněme o různých daňových zákonech nebo o různých způsobech definování vlastnických práv - nikoli mezi jednotlivými lidmi a částkami výhod, které dostávají. Můžeme nazvat teorie tohoto druhu „holistickými“nebo „systémovými“.

3. Rozsah spravedlnosti

Vyvoláme-li otázky týkající se rozsahu spravedlnosti, ptáme se, kdy platí zásady spravedlnosti a mezi nimiž. Už jsme se při diskusi o Hume setkali s myšlenkou, že mohou existovat okolnosti, za nichž se spravedlnost stane irelevantní - okolnosti, za nichž jsou zdroje tak hojné, že je zbytečné přidělit jednotlivé akcie, nebo, jak také věřil Hume, za jakých zdrojů je vzácné, že každý má dovoleno chytit to, co může ve jménu sebezáchovy. Ale i za okolností, které jsou méně extrémní než tyto, vyvstávají otázky o rozsahu. Kdo může požadovat spravedlnost a kdo by mohl mít odpovídající povinnost je splnit? Závisí to na druhu věci, která je požadována? Pokud se používají srovnávací zásady,kdo by měl být počítán jako součást srovnávací skupiny? Mají některé zásady spravedlnosti univerzální působnost - platí, kdykoli agent A jedná proti příjemci B, bez ohledu na vztah mezi nimi - zatímco jiné mají kontextový charakter, uplatňují se pouze v rámci sociálních nebo politických vztahů určitého druhu? V této části jsou některé z těchto otázek podrobněji prozkoumány.

3.1 Humánní vs. nehumánní zvířata

Co musí bytost dělat, nebo být jako, musí být zahrnuta do (alespoň některých) principů spravedlnosti? Většina minulých filosofů předpokládala, že by linie měla být nakreslena tak, aby vylučovala všechna zvířata, kromě člověka, ale v poslední době byla některá připravena bránit „spravedlnost za zvířata“(Nussbaum 2006, kapitola 6; Garner 2013). Proti tomu Rawls tvrdí, že ačkoli máme „povinnosti soucitu a lidskosti“vůči zvířatům a neměli bychom s nimi zacházet krutě, přesto jsou „mimo rozsah teorie spravedlnosti“(Rawls 1971, s. 512; Rawls 1999, str. 448). Jak by bylo možné toto tvrzení odůvodnit?

Svou pozornost můžeme zaměřit buď na jednotlivé rysy, které lidé mají a zvířata nemají, a které by se mohly považovat za relevantní pro jejich zahrnutí do oblasti spravedlnosti, nebo na asymetrie ve vztahu mezi lidmi a jinými zvířaty. Začněme tím druhým, Hume tvrdil, že nadvláda, kterou lidé uplatňovali nad zvířaty - taková, že zvíře mohlo vlastnit pouze něco na základě našeho svolení - znamenala, že jsme byli „vázáni zákony lidstva, abychom těmto tvorům jemně používali, ale neměly by se, pokud jde o ně, řádně omezovat “(Hume, Anketa, s. 190). Pro Rawlse a osoby jím ovlivněné platí zásady distribuční spravedlnosti mezi agenty, kteří jsou ve vzájemném vztahu jako účastníci „družstevního podniku pro vzájemný prospěch“,a zdá se, že to vylučuje zvířata z působnosti těchto zásad. Kritici tohoto pohledu poukázali na případy spolupráce lidí a zvířat (Donaldson a Kymlicka 2011, Valentini 2014); tyto argumenty se však zaměřují hlavně nebo zcela na zvláštní případ psů a zdá se nepravděpodobné, že by se zobecnil z nich ve snaze ukázat, že vztahy mezi člověkem a zvířetem mají obecně kooperativní charakter.

Tvrzení, že spravedlnost se vztahuje pouze na účastníky kooperativních praktik, je přesto náchylné k námitce, že riskuje vyloučení vážně zdravotně postižených osob, lidí žijících v izolovaných komunitách a budoucích generací z oblasti spravedlnosti, takže se nezdá být přesvědčivý jako nárok na spravedlnost obecně (viz níže). Mohou existovat jiné důvody, proč na nás zvířata nemohou uplatňovat nárok na spravedlnost? Dalším Rawlsem inspirovaným návrhem je, že zvířata postrádají nezbytné morální síly, zejména schopnost jednat podle zásad spravedlnosti samy. Nedokážou rozlišit, co jim je spravedlivě dluženo, od toho, co není; a nemohou spravedlivě určit, co dluží ostatním - ať už lidem nebo jiným živočichům. Tento návrh interpretuje spravedlnost jako určitý druh vzájemnosti:agent, kterému náleží spravedlnost, musí být v zásadě také agentem, který by se mohl vzdát spravedlnosti vůči ostatním na základě toho, že má příslušnou kapacitu, i když z fyzických důvodů - například trpících těžkým zdravotním postižením - to v praxi nemůže udělat.

Pokud bude tento návrh zamítnut a povolíme, aby alespoň některá zvířata byla zahrnuta do oblasti spravedlnosti, můžeme se zeptat na formu, kterou by spravedlnost měla mít v jejich případech. Na základě rozlišení uvedeného v bodě 2.4 výše se zdá, že spravedlnost pro zvířata musí být nekomparativní. Například bychom mohli připisovat práva zvířatům, nad nimiž vykonáváme moc - například práva na kruté zacházení a práva na jídlo a přístřeší. To by zahrnovalo použití zásady dostatečnosti k určení toho, jaká zvířata jsou dlužena jako věc spravedlnosti. Je mnohem méně pravděpodobné si myslet, že by se mohly použít srovnávací principy, takže poskytnutí zvláštní dárky jedné kočce, ale ne jiné, by se mohlo považovat za nespravedlnost.

3.2 Relační vs. nerelační spravedlnost

Rawlsovský pohled představený v předchozí části, který tvrdí, že principy sociální spravedlnosti platí mezi lidmi, kteří se společně podílejí na kooperativní praxi, je vedoucím příkladem relační teorie spravedlnosti. Jiné teorie nabízejí různé popisy příslušné funkce vytvářející spravedlnost: Nagel například tvrdil, že zásady distributivní spravedlnosti platí mezi lidmi, kteří jsou vzhledem k tomu, že jsou občany stejného státu, povinni dodržovat a přijímat odpovědnost za donucovací zákony, jimiž se řídí jejich životy (Nagel 2005). V obou případech se uplatňuje tvrzení, že když lidé stojí v určitém vzájemném vztahu, stávají se předmětem zásad spravedlnosti, jejichž působnost je omezena na osoby ve vztahu. Ve vztahu platí zejména srovnávací zásady,ale ne nad to. Jestliže A stojí ve vztahu (správného druhu) k B, pak se stává otázkou spravedlnosti, jak se s A zachází s B, ale nezáleží na tom, jak se zachází s A s C, který stojí mimo vztah. Spravedlnost může stále vyžadovat, aby se s C dostalo určitého druhu, ale to bude spravedlnost v jeho nekomparativním provedení.

Zda spravedlnost je relační v některém ze způsobů, které navrhuje Rawls a Nagel, má pro její působnost velké důsledky. Zejména se týká otázky, zda existuje něco jako globální distribuční spravedlnost, nebo naopak, zda se distribuční principy vztahují pouze na lidi, kteří jsou spolu ve spojení jako členové stejné společnosti nebo občané stejného státu. Mohou být například globální nerovnosti mezi bohatými a chudými v dnešním světě nespravedlivé pouze jako nerovnosti, nebo jsou nespravedlivé pouze tehdy, pokud brání chudým lidem žít životy, které považujeme za přijatelné? (viz záznamy o mezinárodní distribuční spravedlnosti a globální spravedlnosti) Tolik visí na otázce, zda, a pokud ano, na základě čeho má distribuční spravedlnost relační charakter. Jaký důvod může být uvažován?

Předpokládejme, že máme dva lidi A a B, z nichž jeden je výrazně lepší než druhý - řekněme, má větší příležitosti nebo vyšší příjem. Proč by se to mělo týkat spravedlnosti? Zdá se, že to nebude problém, pokud nebude prokázáno, že nerovnost mezi A a B lze přičíst chování některého agenta, jednotlivce nebo kolektivu, jehož jednání nebo opomenutí vedla k tomu, že A bylo lepší než B - ve kterém můžeme se zeptat, zda je nerovnost mezi nimi ospravedlnitelná, řekněme na základě jejich příslušných pouští. To opakuje tvrzení v bodě 1.4 výše, že bez agenta, kterému lze výsledek přičíst, může existovat spravedlnost nebo nespravedlnost pouze v metaforickém, „kosmickém“smyslu. Relační teoretici tvrdí, že když se lidé příslušným způsobem spojují, stávají se agenty spravedlnosti. V malém měřítku se mohou neformálně organizovat, aby zajistili, že každý dostane to, co je mu vzhledem k ostatním. Distribuční spravedlnost ve větší míře vyžaduje vytvoření právních a jiných institucí, aby bylo tohoto výsledku dosaženo. Navíc neschopnost koordinovat své kroky tímto způsobem bude pravděpodobně zdrojem nespravedlnosti opomenutím.

Debaty o rozsahu spravedlnosti se pak stávají debatami o tom, zda různé formy lidského sdružení jsou tím správným druhem k vytvoření agentury v příslušném smyslu. Zvažte, zda by se na tržní transakce měly vztahovat zásady sociální spravedlnosti. Pokud vidíme trh jako neutrální arénu, ve které mnoho jednotlivců volně sleduje své vlastní účely, pak bude odpověď ne. Jediná forma spravedlnosti, která vznikne, bude spravedlnost při jednání každého agenta, který se musí vyhnout tomu, aby způsobil škodu ostatní musí splnit své smlouvy, atd. Vzhledem k tomu, že pokud vidíme, že trh je řízen lidsky konstruovaným systémem pravidel, který mají účastníci kolektivně právo měnit - například prostřednictvím právních předpisů -, nemůžeme se vyhnout otázce, zda výsledky, které v současnosti vytváří, splňují příslušné normy distribuční spravedlnosti,ať už je považujeme za cokoli. Obdobný problém vyvstává v debatě o zásadách globální spravedlnosti zmíněných výše: je současný světový řád takový, že má smysl považovat lidstvo jako celek za kolektivního agenta odpovědného za distribuční výsledky, které umožňuje?

3.3 Jednotlivci vs. instituce

Jakmile budou instituce zřízeny za účelem (mimo jiné) výkonu spravedlnosti ve velkém měřítku, můžeme se zeptat, jaké povinnosti spravedlnosti mají jednotliví lidé v důsledku. Je jejich povinností pouze podporovat instituce a dodržovat jakákoli pravidla chování, která se na ně vztahují osobně? Nebo mají další povinnosti podporovat spravedlnost tím, že jednají přímo podle příslušných zásad v jejich každodenním životě? Nikdo nepochybuje o tom, že některé povinnosti spravedlnosti spadají přímo na jednotlivce, například povinnosti nesklamat nebo podvádět při obchodních transakcích (a povinnosti opravného spravedlnosti, pokud je jednání vadné), nebo povinnosti vykonávat spravedlivý podíl neformálně organizovaného projekt, ze kterého se očekává, že bude přínosem, například vyčištění sousedního parku. Ostatní spadají na ně proto, že plní roli v sociální instituci, například povinnost zaměstnavatele nediskriminovat na základě rasy nebo pohlaví při najímání pracovníků, nebo povinnost místního vládního úředníka přidělit veřejné bydlení osobám v největší potřeba. Mnohem spornější je však to, zda jednotlivci mají rozsáhlejší povinnosti podporovat sociální spravedlnost (kontrastní názory viz Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, přednáška VII, Young 2011, kap. 2).viz Cohen 2008, ch. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Přednáška VII, Young 2011, ch. 2).viz Cohen 2008, ch. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Přednáška VII, Young 2011, ch. 2).

Zvažte dva případy: první se týká rodičů, kteří svým dětem poskytují výhody způsobem, který podkopává spravedlivou rovnost příležitostí. Pokud posledně uvedená zásada spravedlnosti vyžaduje, abychom citovali Rawlse, že „ti, kdo mají stejnou úroveň talentu a schopností a stejnou ochotu používat tyto dary, by měli mít stejné vyhlídky na úspěch bez ohledu na jejich sociální třídu původu“(Rawls 2001, s. 44) pak existuje mnoho způsobů, jak někteří rodiče mohou svým dětem poskytnout výhody, které jiní rodiče nemohou - finanční výhody, vzdělávací příležitosti, sociální kontakty atd. -, které pravděpodobně přinesou větší úspěch v pozdějším životě. Jsou tedy rodiče kvůli spravedlnosti nuceni vyhýbat se alespoň některým z těchto výhod, nebo mohou svobodně prospívat svým dětem podle svého výběru,nechat snahu o rovné příležitosti zcela v rukou státu (pečlivá analýza viz Brighouse a Swift 2014)?

Druhý příklad se týká mzdových rozdílů. Jednotlivci, jejichž talent jim může na trhu práce přinést vysoké odměny, mají povinnost nevyužít své vyjednávací síly, ale místo toho být ochotni pracovat za spravedlivou mzdu - což, pokud je spravedlivost chápána rovnostářsky, může znamenat stejnou mzdu jako všichni ostatní (snad s extra kompenzací pro ty, jejichž práce je neobvykle zatěžující)? Jak jsme viděli výše, Rawls argumentoval, že ekonomická spravedlnost znamená uspořádat sociální a ekonomické nerovnosti k největšímu prospěchu nejméně zvýhodněných, a při formulaci zásady tímto způsobem předpokládal, že některé nerovnosti mohou sloužit jako pobídky k větší produkci, která by také zvýšila postavení nejhorší skupiny ve společnosti. Pokud by však jednotlivci byli ochotni vzdát se pobídek,a tak ekonomické nerovnosti nesloužily žádnému účelu, pak by uspořádání, které fungovalo k největšímu prospěchu (jinak) nejméně zvýhodněných, bylo přísnou rovností. Cohen (2008) tvrdí, že Rawlsova pozice je vnitřně nekonzistentní. Jako občané, kteří vytvářejí naše instituce, bychom se měli řídit principem rozdílu, ale jako soukromí aktéři na trhu jsme oprávněni tento princip ignorovat a vyjednávat o vyšších mzdách, i když to bude fungovat na úkor nejhorších mimo skupinu. Spravedlnost podle Cohena vyžaduje, abychom přijali étos služby, která pohrdá hmotnými pobídkami. Jako občané, kteří vytvářejí naše instituce, bychom se měli řídit principem rozdílu, ale jako soukromí aktéři na trhu jsme oprávněni tento princip ignorovat a vyjednávat o vyšších mzdách, i když to bude fungovat na úkor nejhorších mimo skupinu. Spravedlnost podle Cohena vyžaduje, abychom přijali étos služby, která pohrdá hmotnými pobídkami. Jako občané, kteří vytvářejí naše instituce, bychom se měli řídit principem rozdílu, ale jako soukromí aktéři na trhu jsme oprávněni tento princip ignorovat a vyjednávat o vyšších mzdách, i když to bude fungovat na úkor nejhorších mimo skupinu. Spravedlnost podle Cohena vyžaduje, abychom přijali étos služby, která pohrdá hmotnými pobídkami.

Proč bychom mohli váhat před tím, než souhlasíme s tím, že v takových případech, spravedlnost vyžaduje, aby lidé upustili od toho, co dělají podle veřejných pravidel své společnosti (předávání výhod dětem; hledání vyšších mezd)? Jedním z důvodů je to, že opakování má významný účinek, pouze pokud je praktikováno ve velkém měřítku, a jednotlivci nemají žádnou záruku, že ostatní budou následovat jejich příklad; mezitím oni (nebo jejich děti) ztratí ve srovnání s méně pečlivými. Propojený důvod souvisí s publicitou: může být obtížné zjistit, zda lidé dodržují požadovaný étos nebo ne (viz Williams 1998). Je osoba, která posílá své dítě do soukromé školy, protože tvrdí, že má zvláštní potřeby, které místní státní škola nemůže splnit, aby byla upřímná,nebo se mu jen snaží koupit komparativní výhodu? Jak můžeme zjistit, zda osoba, která požaduje více peněz, ale pouze říká, jako kompenzace za neobvyklý stres, který jeho práce vyžaduje, podává čestné zprávy? (pro odpověď Cohena viz Cohen 2008, kap. 8) Zdá se tedy, že existují zásady spravedlnosti, které se vztahují na to, co Rawls nazývá „základní strukturou společnosti [jako] veřejným systémem pravidel“, které se nepoužijí v stejným způsobem jako osobní chování jednotlivců, kteří žijí v této struktuře. Je důležité věnovat pozornost rozsahu i obsahu spravedlnosti.že existují zásady spravedlnosti, které se vztahují na to, co Rawls nazývá „základní strukturou společnosti [jako] veřejným systémem pravidel“, které se nepoužijí stejným způsobem na osobní chování jednotlivců, kteří žijí v této struktuře. Je důležité věnovat pozornost rozsahu i obsahu spravedlnosti.že existují zásady spravedlnosti, které se vztahují na to, co Rawls nazývá „základní strukturou společnosti [jako] veřejným systémem pravidel“, které se nepoužijí stejným způsobem na osobní chování jednotlivců, kteří žijí v této struktuře. Je důležité věnovat pozornost rozsahu i obsahu spravedlnosti.

4. Utilitarianismus a spravedlnost

Lze spravedlnost chápat utilitářsky? To může v první řadě záviset na tom, jak interpretujeme utilitarismus. Považujeme to za normativní teorii, jejímž cílem je poskytnout kritérium - princip největšího štěstí -, který mohou přímo nebo nepřímo použít jednotlivci i instituce (například státy) při rozhodování o tom, co dělat, spíše než jednoduše jako nástroj pro hodnocení stavu věcí. Utilitarianismus nemůže věrohodně poskytnout teorii spravedlnosti, pokud není vykládána tímto akčním způsobem, ve světle toho, co bylo řečeno výše o spravedlnosti a agentuře. Předpokládáme také, že nejpravděpodobnějším kandidátem bude utilitární názor, který zachází se zásadami spravedlnosti jako s příslušností k souboru pravidel, která, pokud budou dodržována příslušnými agenty, budou mít tendenci vytvářet největší celkovou užitečnost (pro různé způsoby formulování tohoto názoru), viz záznam o důslednosti pravidel).

4.1 Přizpůsobení intuicím spravedlnosti

Většina utilitaristů to považovala za součást svého úkolu v obraně utilitarismu, aby ukázala, že dokáže pojmout i vysvětlit mnoho z toho, co intuitivně věříme o spravedlnost. To jistě platí pro dva největší z nich, Johna Stuarta Milla a Sidgwicka, z nichž oba šli do značných délek, aby ukázali, že známým principům spravedlnosti lze dát utilitární zdůvodnění (Mill Utilitarianism, ch. 5; Sidgwick 1874/1907, Book III, ch.5). Naproti tomu Bentham byl více kavalír: „spravedlnost, v tom smyslu, v jakém má význam, je imaginární osobnost předstíraná pro pohodlí diskursu, jehož diktáty jsou diktáty užitečnosti, aplikované na určité konkrétní případy“(Principy morálky a legislativy, s. 125–6). Budeme-li následovat vůdce Milla a Sidgwicka, kteří chtějí brát vážně, jak je spravedlnost běžně chápána, má utilitář dvě výzvy. Nejprve musí prokázat, že požadavky spravedlnosti, jak jsou běžně chápány, zhruba odpovídají pravidlům, která, když jsou dodržována osobami nebo prováděna institucemi, nejvíce napomáhají největšímu štěstí. Nemusí to přesně odrážet posledně jmenované, protože utilitaristé budou argumentovat, jak to učinili Mill i Sidgwick, že naše intuice o spravedlnosti jsou často nejednoznačné nebo interně nekonzistentní, ale musí existovat dostatečné překrývání, aby bylo možné tvrdit, že to, co utilitární teorie dokáže, a vysvětlit je opravdu spravedlnost. (Jak uvedl Sidgwick (1874/1907, s. 264)), „můžeme říci, že můžeme oříznout drsnou hranu běžného používání, ale nemůžeme vyříznout žádnou podstatnou část“.) Zadruhé, musí být poskytnuto určité vysvětlení rozlišovací způsobilosti spravedlnosti. Proč máme koncept, který se používá k označení konkrétního souboru požadavků a nároků, pokud normativní základ pro tyto požadavky a nároky není nic jiného než obecná užitečnost? Co odpovídá našemu intuitivnímu smyslu pro spravedlnost? Úkolem, kterému čelí utilitarista, je tedy systematizovat naše chápání spravedlnosti, aniž bychom jej vyhladili.

Pro ilustraci Mill i Sidgwick uznávají, že poušť, odměna i trest, je klíčovou součástí běžného chápání spravedlnosti, ale tvrdí, že pokud zůstaneme na úrovni zdravého rozumu, když se ji snažíme analyzovat, narazit na nevyřešitelné rozpory. Jsme například nakloněni názoru, že pouště osoby by měly záviset na tom, čeho skutečně dosáhly - řekněme o ekonomické hodnotě toho, co vytvořily -, ale také proto, že úspěch bude záviset na faktorech, pro které dotyčná osoba nemůže žádat o úvěr, jako je vrozený talent, že jejich pouště by měly záviset pouze na faktorech, za které jsou přímo odpovědné, například na množství úsilí, které vynakládají. Každá z těchto koncepcí by po zavedení do praxe vedla k úplně jinému plánu odměn,a jediným prostředkem k úniku z bezvýchodné situace, jak tvrdí tito utilitáři, je zeptat se, který plán vytvoří nejužitečnější nasměrování volby a úsilí lidí sociálně produktivnějším způsobem. Podobné odůvodnění platí pro zásady trestu: pravidla, která bychom měli dodržovat, jsou pravidla, která nejvíce napomáhají cílům, za které je trest zaveden, jako je například odrazování od trestné činnosti.

Pro vysvětlení odlišnosti spravedlnosti Mill navrhuje, aby určoval morální požadavky, které lidé mají vzhledem ke svému velmi velkému významu pro blaho člověka právo na propuštění, a jsou tedy záležitostí dokonalé povinnosti. Osoba, která se dopustí nespravedlnosti, vždy podléhá trestu jakéhokoli druhu, tvrdí. Vysvětluje tedy náš smysl pro spravedlnost, pokud jde o odpor, který cítíme vůči někomu, kdo tyto požadavky poruší. Sidgwick, který kladl větší důraz než Mill na spojitost mezi spravedlností a právem, také zdůraznil vztah mezi spravedlností a vděčností na jedné straně a nenávistí na straně druhé, aby zachytil způsob, jakým se zdá, že naše obavy o spravedlnost liší se od našeho zájmu o užitečnost obecně.

4.2 Utilitářské teorie spravedlnosti: tři problémy

Přesto i přes toto úsilí o sladění spravedlnosti a užitečnosti stále existují tři závažné překážky. První se týká toho, co bychom mohli nazvat měnou spravedlnosti: spravedlnost se musí vztahovat na to, jak jsou přiřazovány hmatatelné výhody a zátěž, a nikoli na štěstí nebo neštěstí, které nabyvatelé zažívají. Je například věcí spravedlnosti, aby lidé dostávali za práci, kterou vykonávají, správnou částku, ale za zvláštních okolností není spravedlností, že John z uspokojivého výdělku získá více uspokojení než Jane dělá od ní (ale vidět Cohena 1989 pro jiný pohled). Lze říci, že jde o dělbu práce, podle níž jsou práva, příležitosti a materiální výhody různých druhů přidělovány na základě zásad spravedlnosti,zatímco jejich přeměna na jednotky užitku (nebo disutility) je odpovědností každého jednotlivého příjemce (viz Dworkin 2000, kap. 1). Utilitarians bude proto obtížné vysvětlit, co se z jejich pohledu zdá být fetišistickým zájmem spravedlnosti nad tím, jak jsou distribuovány prostředky ke štěstí, spíše než samotné štěstí.

Druhou překážkou je to, že utilitarismus soudí výsledky podle součtu úrovní utilit a nemá žádné nezávislé starosti o to, jak je tento utilit mezi lidmi distribuován. Takže i kdybychom zrušili vydání měny, zdá se, že utilitární teorie není schopna zachytit požadavek spravedlnosti, aby každý obdržel to, co jí náleží, bez ohledu na celkovou částku výhody, kterou to přináší. Obránci utilitarismu budou argumentovat, že při formulaci pravidel pro vedení chování bude věnována pozornost distribučním otázkám. Zejména, když jsou zdroje rozdělovány mezi lidi, o nichž víme jen málo o jednotlivcích, existují dobré důvody pro upřednostňování rovnosti, protože ve většině případů mají zdroje klesající mezní užitečnost - čím více z nich máte, tím menší spokojenost získáte z dalších splátek. Přesto je to jen podmíněná záležitost. Pokud jsou někteří lidé velmi zběhlí v přeměně zdrojů na pohodu - jedná se o takzvané „užitkové monstra“- měl by utilitář podporovat pravidlo, které je privileguje. Zdá se, že odmítá spravedlnost. Jak Rawls skvěle uvádí obecný názor, „každý člen společnosti má myšlenku, že má nedotknutelnost založenou na spravedlnosti, která… nemůže být nadřazena prospěchu všech ostatních“(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24– 25).ani blaho všech ostatních nemůže převládnout “(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).ani blaho všech ostatních nemůže převládnout “(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).

Třetí a poslední obtíž pramení z utilitaristického důsledného důsledkovectví. Pravidla jsou posuzována přísně s ohledem na důsledky přijetí, nikoli na základě jejich vnitřních vlastností. Pokud se agenti řídí pravidly, mají samozřejmě dělat to, co pravidlo vyžaduje, spíše než přímo vypočítat důsledky. Ale pro utilitáře nikdy nebude dobrým důvodem pro přijetí pravidla, že lidem poskytne to, co si zaslouží nebo na co mají nárok, když jsou pouště nebo nárok vytvořeny událostmi v minulosti, jako je například to, že osoba má provedl hodnotnou akci nebo uzavřel dohodu. Aby bylo možné počítat, musí být důvody zpětného pohledu převedeny na důvody výhledové. Pokud bude z utilitárních důvodů přijato pravidlo, jako je pacta sunt servanda („musí být dodrženy dohody“),není tomu tak proto, že by existovala jakákoli inherentní chyba v selhání u kompaktního, ale z toho důvodu, že pravidlo, které je třeba dodržovat, je užitečné, protože umožňuje lidem koordinovat své chování s vědomím, že jejich očekávání ohledně budoucnosti jsou pravděpodobně splněny. Spravedlnost, i když ne vždy zpětně hledající ve smyslu vysvětleném, je často. To, co je způsobeno člověkem, je v mnoha případech to, co si zaslouží za to, co udělalo, nebo na co má nárok na základě minulých transakcí. Takže i když by bylo možné vytvořit perspektivní důvody pro to, aby existovala pravidla, která úzce sledují poušť nebo nárok, jak jsou běžně chápána, utilitář stále nemůže zachytit smysl spravedlnosti - proč je důležité, aby lidé dostali to, co je v důsledku - který informuje naše úsudky zdravého rozumu.

Utilitaristé by mohli odpovědět, že jejich rekonstrukce zachovává to, co je racionálně obhájitelné ve víře zdravého rozumu, zatímco to, co zahodí, jsou prvky, které nemohou přežít trvalé kritické úvahy. To by je ale přiblížilo Benthamovu názoru, že spravedlnost, jak je běžně chápáno, není nic jiného než „přízrak“.

5. Smluvní právo a spravedlnost

Nedostatky utilitarismu přiměly několik současných filozofů k oživení staré myšlenky sociální smlouvy jako lepšího způsobu, jak zajistit soudržnost našeho myšlení o spravedlnosti. Nejde o to, že lidé skutečně uzavřeli smlouvu o zavedení spravedlnosti, nebo že by k tomu měli přistoupit, ale že spravedlnosti můžeme lépe porozumět položením otázky: jaké zásady, jimiž se řídí jejich instituce, postupy a osobní chování, by lidé rozhodnout se přijmout, pokud se na nich všichni museli předem dohodnout? Smlouva, jinými slovy, je hypotetická; Cílem dohody je však zajistit, aby zvolené zásady při provádění nevedly k výsledkům, které by lidé nemohli přijmout. Zatímco utilitář by za určitých okolností mohlbýt připraveni podporovat otroctví - pokud by utrpení otroků bylo vyváženo zvýšenými potěšením majitelů otroků - smluvní strany tvrdí, že nikdo nemohl přijmout zásadu povolující otroctví, aby sami nebyli při uplatňování zásady otroci určeni.

Problém, kterému smluvní partneři čelí, je ukázat, jak je taková dohoda možná. Pokud bychom se chtěli v reálném světě ptát lidí, na jakých principech by raději žili, pravděpodobně by vycházeli z pozice docela radikální neshody, vzhledem k jejich zájmům a víře. Někteří by dokonce byli ochotni podpořit otroctví, kdyby si byli docela jisti, že neskončí jako sami otroky, nebo pokud to byli sadomasochové, kteří vnímali ponižování způsobené otrokům v pozitivním světle. Abychom ukázali, jak by bylo možné dosáhnout dohody, musí smluvní strany modelovat smluvní strany konkrétním způsobem, a to buď omezením toho, co mohou vědět o sobě nebo o budoucnosti, nebo jim přidělením určitých motivací a vyloučením ostatních. Protože modelování může být provedeno odlišně,máme rodinu smluvních teorií spravedlnosti, z nichž tři nejdůležitější členové jsou teorie Gauthier, Rawls a Scanlon.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) představuje společenskou smlouvu jako smlouvu mezi racionálními jedinci, kteří mohou získat vzájemnou spoluprací, ale soupeří o rozdělení výsledného přebytku. Předpokládá, že každý má zájem pouze o snahu maximalizovat své vlastní blaho, a také předpokládá, že existuje nespolupracující základní linie, od níž vyjednávání začíná - takže nikdo nepřijme řešení, které by ji nechalo méně dobře než v základní stav. Každá osoba může identifikovat výsledek, pod kterým se nejlépe hodí - maximální zisk - ale nemá důvod očekávat, že to ostatní přijmou. Gauthier argumentuje, že racionální obchodníci se sblíží na principu Minimax relativní koncese, která vyžaduje, aby každý připustil stejný relativní poměr svého maximálního možného zisku vzhledem k nespolupracující základní linii. Předpokládejme tedy, že existuje proveditelné uspořádání, podle něhož může každý účastník dosáhnout dvou třetin svého maximálního zisku, ale žádné uspořádání, podle něhož všichni dělají lépe než to, je toto uspořádání, které princip doporučuje. Každá osoba udělala stejný ústupek ve vztahu k výsledku, který je pro ně osobně nejlepší - nepřijímají stejnou absolutní ztrátu blahobytu, je třeba poznamenat, ale stejnou úměrnou ztrátu.ale stejná úměrná ztráta.ale stejná úměrná ztráta.

S Gauthierovou teorií existují určité vnitřní potíže, které je třeba krátce zaznamenat (úplná diskuse viz Barry 1989, zejména část III). Jedním z nich je, zda je relativní koncese Minimax ve skutečnosti správným řešením problému vyjednávání, který zavádí Gauthier, na rozdíl od standardního řešení Nash, které (v jednoduchém případě dvou osob) vybírá výsledek, ve kterém je produkt nástrojů obou stran je maximalizován (k diskusi o různých řešeních vyjednávacího problému viz vstup o současných přístupech k sociální smlouvě, § 3.2). Druhým je to, zda je Gauthier schopen ospravedlnit umístění „Lockeanovy“základní linie, podle níž se předpokládá, že každý respektuje přirozená práva ostatních,jako výchozí bod pro vyjednávání o přebytku - na rozdíl od konfliktnější „hobbesiánské“základní linie, v níž mají jednotlivci povoleno využívat své přirozené síly k vzájemnému ohrožení v procesu stanovování toho, co by každý mohl očekávat, kdyby neexistoval co -úkon. Větší otázkou však je, zda takto modelová smlouva je vhodným prostředkem k dosažení principů spravedlnosti. Na jedné straně zachycuje myšlenku, že praxe spravedlnosti by měla pracovat ve prospěch všech, zatímco vyžaduje, aby všechny zúčastněné strany zmírňovaly požadavky, které na sebe kladou. Na druhou stranu to předepisuje konečné rozdělení prospěchu, které se zdá být morálně svévolné,v tom smyslu, že výhoda vyjednávání A oproti B - která vyplývá ze skutečnosti, že jeho maximální možný zisk je větší než její -, mu umožňuje spravedlivě požadovat vyšší úroveň výhody. To se zdá nepravděpodobné: mohou existovat důvodné důvody doporučit distribuci, která odráží výsledek, k němuž by se sami dohodli a racionální obchodníci dosáhli, ale nároky na spravedlnost potřebují jiný základ.

5.2 Rawls

John Rawlsova teorie spravedlnosti je nejvíce široce citovaným příkladem kontraktační teorie, ale než ji nastíníme, jsou nutná dvě slova opatrnosti. Zaprvé, tvar teorie se vyvinul z první inkarnace v Rawls (1958) prostřednictvím jeho hlavní práce Teorie spravedlnosti (Rawls 1971) a dále do Rawls (1993) a Rawls (2001). Zadruhé, ačkoli Rawls neustále tvrdí, že principy spravedlnosti, které hájí, jsou principy, které by vybrali lidé v vhodně navrženém „původním postavení“, ve kterém se od nich požaduje, aby si vybrali sociální a politické instituce, pod nimiž budou žít - to je co kvalifikuje jeho teorii jako kontraktora - je méně jasné, jak důležitou roli hraje smlouva sama o sobě v jeho myšlení. Jeho principy, které jsou diskutovány jinde (viz záznam o Johnu Rawlsovi),lze bránit na základě vlastních zásluh jako teorie sociální spravedlnosti moderní liberální společnosti, i když se jejich smluvní zakotvení ukáže jako nezdravé. Rawls představuje smluvní strany jako snahu prosazovat své vlastní zájmy, když se rozhodují, které zásady budou upřednostňovat, avšak pod dvěma informačními omezeními. Zaprvé, nesmějí znát své vlastní „pojetí dobra“- za jakými cíli se osobně domnívají, že je to nejcennější sledovat - proto musí být zásady formulovány jako „primární zboží“, chápáno jako zboží, které je lepší mít více než méně jakéhokoli pojetí dobra, které dáváte přednost. Za druhé jsou umístěny za „závojem nevědomosti“, který je připravuje o jakoukoli znalost osobních charakteristik, jako je jejich pohlaví, jejich místo ve společnosti nebo nadání a dovednosti, které mají. To znamená, že nemají žádný základ, o kterém by mohli vyjednávat o výhodě, a musí se považovat za generické osoby, které by mohly být muži nebo ženy, talentované nebo nezkušené atd. V důsledku toho Rawls tvrdí, že se všichni rozhodnou žít podle nestranných zásad, které pracují zejména pro nikoho.

Problém pro Rawls však ukazuje, že principy, které by byly vybrány v takovém původním postavení, jsou ve skutečnosti rozpoznatelné jako principy spravedlnosti. Dalo by se očekávat, že strany vypočítají, jak zvážit primární zboží (které Rawls katalogizuje jako „práva a svobody, příležitosti a pravomoci, příjem a bohatství“) proti sobě, a pak si vybrat jako svůj společenský princip „maximalizovat vážený součet primární zboží, průměrované napříč všemi osobami “. To by však přivedlo teorii velmi blízko k utilitarismu, protože přirozenou metodou vážení primárního zboží je ptát se, kolik užitečnosti s daným množstvím každého z nich je v průměru pravděpodobné (pro tvrzení, že by byl vybrán utilitarismus) v původním Rawlsianském postavení, viz Harsanyi 1975). Protože Rawls chce odmítnout utilitarismus,musí upravit psychologii stran v původním postavení tak, aby uvažovaly jinak. Navrhuje tedy, že přinejmenším ve vyspělých společnostech mají lidé zvláštní důvod upřednostňovat svobodu před ostatními statky a zajistit jejich rovnoměrné rozložení: tvrdí, že je to nezbytné pro zajištění jejich sebeúcty. V pozdějším psaní je jeho argument méně empirický: nyní jsou smluvní strany vybaveny „morálními pravomocemi“, které je třeba vykonávat, a je tedy poměrně snadné prokázat, že to vyžaduje, aby měli soubor základních svobod.tvrdí, že je to nezbytné k zajištění jejich sebeúcty. V pozdějším psaní je jeho argument méně empirický: nyní jsou smluvní strany vybaveny „morálními pravomocemi“, které je třeba vykonávat, a je tedy poměrně snadné prokázat, že to vyžaduje, aby měli soubor základních svobod.tvrdí, že je to nezbytné k zajištění jejich sebeúcty. V pozdějším psaní je jeho argument méně empirický: nyní jsou smluvní strany vybaveny „morálními pravomocemi“, které je třeba vykonávat, a je tedy poměrně snadné prokázat, že to vyžaduje, aby měli soubor základních svobod.

Když se obrátí na rozdělování příjmů a bohatství, musí Rawls ukázat, proč by jeho výběrci zvolili princip rozdílu, který bere v úvahu pouze postavení nejhorší sociální skupiny, před jinými principy, jako je maximalizace průměrného příjmu v celé společnosti. V teorii spravedlnosti to dělá tak, že přiřazuje zvláštní psychologické rysy těm, kteří volí, takže je vhodné dodržovat pravidlo „maximin“pro rozhodnutí pod nejistotou (vyberte možnost, jejíž nejhorší možný výsledek je pro vás nejméně špatný). Například se říká, že se mnohem více zajímají o dosažení minimální úrovně příjmů, které by jim zaručila zásada rozdílu, než aby se těšily zvýšení nad tuto úroveň. Ve své pozdější práci se opírá o spoléhání se na maximinovou argumentaci a dává větší význam dalšímu argumentu naznačenému v Teorii. To představuje smluvní strany tak, že vychází z předpokladu, že příjem a bohatství by měly být rozdělovány rovnoměrně, ale poté je uznáno, že všichni mohou mít prospěch tím, že umožní vznik určitých nerovností. Pokud se tyto nerovnosti řídí zásadou rozdílu, mohou být ospravedlnitelné pro všechny, včetně těch nejhorších, a vytvářejí tak podmínky pro stabilnější společnost. Musíme se však ptát, proč by se s rovnoměrným rozdělením mělo zacházet jako s měřítkem, jehož odchylky vyžadují zvláštní odůvodnění. Když Rawls říká, že není rozumné, aby některá ze stran zpočátku očekávala více než stejný podíl (Rawls 1971, s. 150; Rawls 1999, s. 130), je to jednoduše důsledkem jejich postavení racionálních výběrů za závojem nevědomosti,nebo je Rawls navíc vybavil hmotným smyslem spravedlnosti, který zahrnuje tuto domněnku rovnosti?

Přestože Rawls v celé své historii prezentuje svou teorii spravedlnosti jako kontraktorskou, můžeme nyní vidět, že podmínky smlouvy jsou zčásti určovány předcházejícími normativními principy, které Rawls připravuje, aby strany dodržovaly. Na rozdíl od Gauthiera se tak nejedná pouze o případ, kdy by dodavatelé, kteří mají zájem, jednali o dohodě. Rawls upřímně připouští, že smluvní situace musí být upravena tak, aby přinesla výsledky, které odpovídají našim již existujícím přesvědčením o spravedlnosti. Ale pak se můžeme zeptat, kolik práce smluvní aparát opravdu dělá (viz Barry 1989, kap. 9 pro kritické hodnocení).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) se nepokouší dodat teorii spravedlnosti ve stejném smyslu jako Rawls, ale jeho kontraktorský popis té části morálky, která specifikuje „to, co si navzájem dlužíme“, pokrývá hodně ze stejného terénu (pro výslovný pokus) analyzovat spravedlnost ve slovech Scanlonian, viz Barry 1995). Stejně jako Rawls se i Scanlon snaží vyvinout alternativu utilitarismu, a to tak, že vytvoří test, který musí projít jakýkoli kandidátský morální princip: musí být takový, aby jej nikdo nemohl rozumně odmítnout jako základ pro informovanou, nevynucenou obecnou dohodu (viz položka o smluvním vztahu). Dodavatelé společnosti Scanlon nejsou umístěny za závojem nevědomosti. Jsou schopni vidět, jaký účinek by na ně přijal jakýkoli navrhovaný princip osobně. Pokud je pro ně tento účinek nepřijatelný, mohou je odmítnout. Každá osoba má, v takovém případě, veto o jakémkoli obecném principu regulace chování. Ti, kteří přežijí tento test, jsou obhajitelní jako principy spravedlnosti - Scanlon připouští, že by mohly existovat alternativní sady takových principů vhodné pro různé sociální podmínky.

Mohlo by se však zdát, že poskytnutí veta každému člověku by přímo vedlo k patové situaci, protože kdokoli by mohl odmítnout zásadu, podle níž se špatně daří vzhledem k nějaké alternativě. Zde je důležitá myšlenka rozumného odmítnutí. Scanlon si myslí, že by nebylo rozumné odmítnout princip, podle něhož by se člověk špatně řídil, pokud by všechny alternativy zahrnovaly někoho jiného, kdo je ještě horší. Je třeba vzít v úvahu důvody jiných lidí pro odmítnutí těchto alternativ. Pak by se mohlo zdát, že smluvní vztah společnosti Scanlon přináší princip rozdílu, který vyžaduje, aby nejhorší skupina ve společnosti byla stejně dobrá, jak mohou být. To však není závěr, který společnost Scanlon vyvodzuje (ačkoli uznává, že mohou existovat zvláštní důvody následovat Rawlse v požadavku, aby základní sociální instituce dodržovaly princip rozdílu). Je třeba vzít v úvahu také nároky jiných skupin. Pokud politika velmi prospěje mnoha jiným, zatímco mírně zhoršuje postavení několika, i když je neopouští, může to být odmítnutelné. Pozice společnosti Scanlon ponechává určitý prostor pro agregaci - je to rozdíl, kolik lidí bude mít užitek, bude-li dodržován princip - i když ne jednoduchá forma agregace, kterou utilitáři brání.

Scanlon také říká, že osoba může mít důvod pro odmítnutí zásady, pokud s nimi zachází nespravedlivě, řekněme tím, že využije některé, nikoli však jiné, z libovolných důvodů. To předpokládá normu spravedlnosti, kterou se kontraktační teorie sama o sobě nepokouší vysvětlit ani ospravedlnit. Vypadá to, že účelem této teorie je poskytnout výrazný popis morálního uvažování (a morální motivace), ale ne bránit žádné podstatné principy distribuční spravedlnosti. V tomto ohledu je Scanlonův kontrakturalismus méně ambiciózní než Gauthierův nebo Rawlsův.

6. Egalitarianismus a spravedlnost

V nedávné minulosti se mnoho filozofů snažilo navázat úzké propojení mezi spravedlností a rovností: ptají se otázky „jaký druh rovnosti vyžaduje spravedlnost?“, A že bylo dáno několik konkurenčních odpovědí (viz například Cohen 1989)., Dworkin 2000, Sen 1980). Neměli bychom však být příliš unáhleně, abychom mohli předpokládat, že spravedlnost vyžaduje vždy rovnost, ať už jde o zacházení nebo o výsledek. Možná to dělá jen ve formálním smyslu. Jak jsme viděli v bodě 1.3, spravedlnost vyžaduje nestranné a důsledné uplatňování pravidel, z čehož vyplývá, že pokud jsou dva lidé ve všech významných ohledech stejní, musí se s nimi zacházet stejně. Jak však Aristoteles viděl, spravedlnost zahrnuje i myšlenku poměrného zacházení, což znamená, že příjemci dostávají nerovné množství všeho, co je v pořádku (Aristoteles, Nicomachean Ethics,Kniha V, ch. 3). Pokud je A dvakrát tak zaslouží nebo dvakrát tak potřebná jako B, spravedlnost může vyžadovat, aby obdržela více než B. Tady tedy formální rovnost zacházení - stejné pravidlo, jaké platí pro oba - vede k nerovnému výsledku. Když spravedlnost získá konzervativní formu úcty ke stávajícím nárokům nebo legitimním očekáváním (viz odstavec 2.1), není důvod předvídat, že to, co je způsobeno různými lidmi, bude v podstatě stejné.1) není důvod předpokládat, že to, co je způsobeno různými lidmi, bude v podstatě stejné.1) není důvod předpokládat, že to, co je způsobeno různými lidmi, bude v podstatě stejné.

6.1 Spravedlnost jako rovnost

Musíme se tedy zeptat na okolnosti, za nichž spravedlnost vyžaduje podstatně stejné rozdělení výhod. Jeden docela zřejmý případ nastane, když členové skupiny, ve které se bude distribuce uskutečňovat, nemají relevantní rozlišovací znaky, takže neexistují důvody, pro které by někteří mohli požadovat větší podíl výhod než jiní. Předpokládejme, že skupina zažije neočekávaný zisk, za který si nikdo nemůže nárokovat žádný kredit: uprostřed nich se nějak objeví hrnec zlata. Pak, pokud kterýkoli člen nemůže uplatnit nárok týkající se spravedlnosti na větší podíl, než je rovný - řekněme, že má zvláštní potřeby, které jí chybí dostatečné zdroje k pokrytí - je spravedlnost vyžadována stejná distribuce zlata, protože jakékoli jiné rozdělení by být libovolný. Rovnost je zde výchozí zásada, která platí, pokud neexistují žádné zvláštní nároky, které lze předložit jako důvody spravedlnosti.

Rovnost také funguje jako výchozí v případech, kdy, ačkoli lidé mohou mít skutečně rozdílné nároky na cokoli, co je distribuováno, nemáme spolehlivý způsob, jak tyto nároky identifikovat a měřit. Rovnoměrným sdílením zboží můžeme alespoň zajistit, aby byl každý nárok částečně uspokojen. Předpokládejme tedy, že máme omezené zásoby léku, který dokáže léčit malárii, a řada pacientů vykazujících příznaky nemoci, ale postrádáme specializované lékařské znalosti, nemůžeme říct, zda je stav jedné osoby závažnější než stav druhé; pak rovnoměrným sdílením drogy můžeme zaručit, že každá osoba dostane nejméně zlomek toho, co skutečně potřebuje. Jakákoli jiná distribuce musí ponechat alespoň jednu osobu s menším množstvím (to samozřejmě předpokládá, že neexistuje žádné prahové množství léku, pod kterým je neúčinná; pokud je tento předpoklad nesprávný, může spravedlnost za stanovených podmínek vyžadovat loterii, ve které vybraný ty dostávají dávky prahové velikosti).

Pokud spravedlnost vyžaduje rovnost pouze ve výchozím nastavení, může se zdát, že se použije pouze v úzkém okruhu případů. Jak by mohla být rovnostářská spravedlnost silnější? Jeden přístup zahrnuje prohlášení širší škály faktorů, které nejsou pro spravedlivé rozdělení relevantní. Jedna formulace zásady tedy platí, že nikdo by neměl být horší než kdokoli jiný v důsledku jejich „morálně svévolných“charakteristik, kdy je charakteristika morálně svévolná, když její vlastník nemůže požadovat úvěr za to, že ji má. Toto zachycuje rozšířenou intuici, že lidé by neměli být zvýhodňováni nebo znevýhodňováni na základě své rasy nebo pohlaví, ale rozšiřuje (kontroverzně) na všechny osobní rysy s genetickým základem, jako jsou přirozený talent a vrozená dispozice. Tím diskontuje většinu požadavků pouště,protože když se říká, že si lidé zaslouží výhody různého druhu, je to obvykle pro provádění akcí nebo zobrazování kvalit, které závisí na vrozených vlastnostech, jako je síla nebo inteligence. V následující části uvidíme, jak se rovnostářské teorie spravedlnosti pokusily začlenit některé pouštní prvky jako odpověď. Ale jinak se zdá, že spravedlnost jako rovnost a spravedlnost jako poušť jsou v konfliktu, a úkolem je ukázat, co může ospravedlnit rovné zacházení tváří v tvář nerovnostem pouště. Ale jinak se zdá, že spravedlnost jako rovnost a spravedlnost jako poušť jsou v konfliktu, a úkolem je ukázat, co může ospravedlnit rovné zacházení tváří v tvář nerovnostem pouště. Ale jinak se zdá, že spravedlnost jako rovnost a spravedlnost jako poušť jsou v konfliktu, a úkolem je ukázat, co může ospravedlnit rovné zacházení tváří v tvář nerovnostem pouště.

Druhý přístup odpovídá na tuto výzvu tím, že vysvětluje, proč je kladně výhodné poskytnout lidem rovné zacházení, i když vykazují funkce, které by se mohly zdát ospravedlňovat rozdílné zacházení. Významným zastáncem tohoto přístupu je Dworkin, který tvrdí, že základem spravedlnosti je zásada stejného zájmu a úcty k lidem, a co to konkrétně znamená, je třeba věnovat rovné zdroje životu každého člena společnosti (Dworkin 2000). (Odkaz na členství zde není nadbytečný, protože Dworkin chápe rovnostářskou spravedlnost jako zásadu, která musí být uplatňována konkrétně v suverénních státech - takže pokud jde o 3.2, jedná se o vztahový pohled na spravedlnost.) respekt může někdy vyžadovat, abychom jim poskytli rovné zacházení,i vzhledem k relevantním důvodům diskriminace. Trváme tedy na politické rovnosti - jedna osoba, jeden hlas - i když víme, že existují značné rozdíly v pravomocích lidí přijímat politická rozhodnutí.

6.2 Rovnostářství citlivé na odpovědnost

Jak je uvedeno výše, spravedlnost jako prosté rovné zacházení se zdá být otevřená námitce, že neuznává agenturu příjemců, kteří možná jednali způsoby, které je považují za způsobilé získat více (nebo méně) jakékoli výhody, která je distribuována.. Abychom odpověděli na tuto námitku, několik nedávných filozofů předložilo alternativní verze „egalitarianismu citlivého na odpovědnost“- rodiny teorií spravedlnosti, které považují za výchozí bod rovné rozdělení, ale umožňují odchýlit se od této základní linie, pokud jsou výsledkem odpovědných rozhodnutí učiněných jednotlivci (příklady viz Knight and Stemplowska 2011). Tyto teorie se liší v několika dimenzích: „měna spravedlnosti“použitá k vymezení základní linie rovnosti, podmínky, které musí být splněny, aby se volba kvalifikovala jako odpovědná,a které z důsledků vyplývajících z výběru by se měly počítat při posuzování spravedlnosti výsledku (může se to zejména jevit jako nespravedlivé, aby lidé mohli trpět plnými důsledky špatných rozhodnutí, které nemohli rozumně očekávat). Štítek, který se často používá k popisu podtřídy těchto teorií, je „egalitarianismus štěstí“. Podle egalitaristů štěstí vyžaduje spravedlnost, aby nikdo nebyl znevýhodňován ve vztahu k ostatním kvůli „brutální“smůlu, zatímco nerovnosti, které vznikají při výkonu osobní odpovědnosti, jsou přípustné (úplná diskuse o rovnostářství štěstí viz vstup) na spravedlnost a smůlu). „Brutální“štěstí je široce interpretováno tak, že zahrnuje nejen vnější okolnosti, jako je například to, že jedna osoba zpočátku měla přístup k více zdrojům než druhá,ale také vnitřní faktory, jako je vlastnění přírodních schopností nebo postižení nebo nedobrovolné získání drahých chutí. Všechny tyto nerovnosti musí být odstraněny přerozdělováním nebo kompenzací, přičemž by měla být respektována volba lidí, jak používat aktiva, která jsou jim poskytnuta, i když to v dlouhodobém horizontu povede k významné nerovnosti.

Štěstí, že se rovnostářství v nedávných debatách o spravedlnosti ukázalo překvapivě, navzdory zjevným obtížím, jako je například vyčíslení „nevýhody hrubého štěstí“takovým způsobem, aby bylo možné zavést kompenzační systém. Existuje však řada problémů, kterým musí čelit. Tím, že dává prostor osobní odpovědnosti, usiluje o zachycení toho, co je možná nejatraktivnější součástí konvenční myšlenky pouště - že lidé by měli být odměněni za dobrý výběr a penalizováni za špatné - a zároveň odfiltrovat účinky mít (nezasloužené)) přírodní talenty. Ve skutečnosti jsou však rozhodnutí, která lidé dělají, ovlivňováni talentem a dalšími vlastnostmi, které již mají. Pokud tedy někomu dovolíme sklízet výhody, napříkladvěnovat dlouhé hodiny učení se hrát na klavír na vysoké úrovni, musíme si uvědomit, že je to volba, kterou by téměř určitě neučinila, pokud časný experiment neprokázal, že byla hudebně nadaná. Nemůžeme říct, co by se rozhodla udělat v kontrafaktuálním světě, ve kterém byla hluchá. Zdá se tedy, že neexistuje žádný ucelený dům na půli cesty mezi přijetím plnokrevné pouště a popřením, že lidé mohou oprávněně požadovat relativní výhodu prostřednictvím odpovědnosti a volby (viz další Miller 1999, kap. 7). Zdá se tedy, že neexistuje žádný ucelený dům na půli cesty mezi přijetím plnokrevné pouště a popřením, že lidé mohou oprávněně požadovat relativní výhodu prostřednictvím odpovědnosti a volby (viz další Miller 1999, kap. 7). Zdá se tedy, že neexistuje žádný ucelený dům na půli cesty mezi přijetím plnokrevné pouště a popřením, že lidé mohou oprávněně požadovat relativní výhodu prostřednictvím odpovědnosti a volby (viz další Miller 1999, kap. 7).

Druhým problémem je, že výkon odpovědnosti jedné osoby se může ukázat jako výhodný nebo nevýhodný pro ostatní, i když neudělaly nic pro to, aby tuto změnu přinesly, takže z jejich pohledu se musí počítat jako „hrubé“štěstí. To bude platit například v každém případě, kdy lidé soutěží o to, aby vynikli v některé oblasti, kde úspěšné rozhodnutí A zhorší srovnávací pozici B, C a D. Nebo znovu, pokud A jedná způsobem, který prospívá B, ale nečiní nic srovnatelného pro zlepšení postavení C a D, pak se vytvoří nerovnost, která se z pohledu posledně jmenovaného považuje za „hrubou smůlu“. Zdá se, že jeden z nejvlivnějších zastánců egalitarianismu štěstí poznal problém v pozdní eseji: „Na rozdíl od prostého egalitarianismu je egalitarianismus štěstí paradoxní,protože použití akcií lidmi musí vést k distribuci, která je zasažena štěstí “(Cohen 2011, s. 142).

6.3 Relační egalitarianismus

Viděli jsme, že rovnost lze někdy chápat tak, jak to vyžaduje spravedlnost; ale lze ji ocenit i samostatně. Ve skutečnosti mohou existovat okolnosti, za nichž se obě hodnoty střetnou, protože to, co vyžaduje spravedlnost, je nerovnost výsledku. Druhem nerovnosti, která je nezávislá na hodnotách, je sociální rovnost, která se nejlépe chápe jako vlastnost vztahů, které převládají ve společnosti: lidé považují a chová se navzájem jako sociální rovnost a instituce společnosti jsou navrženy tak, aby podporovaly a odrážely takové postoje. Společnost rovných je v rozporu s tím, ve kterém lidé patří do různých řad sociální hierarchie, a chovají se vůči sobě, jak stanoví jejich relativní pořadí. Pro námitky proti sociální nerovnosti a naopak pro ocenění sociální rovnosti lze uvést různé důvody (viz Scanlon 2003).

Ti, kteří považují rovnost za hodnotnou z jiných důvodů než z důvodů distribuční spravedlnosti, jsou často označováni jako „relační egalitaristé“(viz Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert a Wallimann-Helmer 2015). Je lákavé považovat relační rovnostářství za konkurenční teorii spravedlnosti s rovnostářskou teorií štěstí uvedenou v §6.2, ale může být více poučné vidět ji místo toho, aby poskytla alternativní vysvětlení, proč bychom se měli starat o omezení materiální nerovnosti. Tváří v tvář světu, jako je ten, ve kterém nyní žijeme, kde jsou rozdíly v příjmech velmi velké, teoretici spravedlnosti pravděpodobně tyto nerovnosti kritizují z toho důvodu, že si jich nezaslouží, ani nevzniknou z hrubého štěstí atd., Zatímco relační egalitaristé budou říkat že vytvářejí rozdělenou společnost, ve které jsou lidé odcizeni jeden od druhého,a nemohou vzájemně komunikovat s respektem. Relační rovnost se nezabývá přímo otázkami distribuce, a proto nemůže fungovat jako teorie spravedlnosti sama o sobě, ale může poskytnout důvody pro upřednostnění jedné teorie spravedlnosti před svými soupeři - jmenovitě to, že implementace této konkrétní teorie s větší pravděpodobností vytvoří nebo udrží společnost rovných.

7. Závěr

Na začátku tohoto článku jsme viděli, že spravedlnost může mít řadu různých podob, v závislosti na praktickém kontextu, ve kterém je uplatňována. Ačkoli jsme zjistili, že společné prvky procházejí touto rozmanitostí použití - nejjednodušší zachycení v Justinianově vzorci „suum cuique“- byly spíše formální než hmotné. Za těchto okolností je přirozené hledat zastřešující rámec, do něhož lze začlenit různé kontextově specifické koncepce spravedlnosti. Byly prozkoumány tři takové rámce: utilitarismus, kontrartacionalismus a rovnostářství. Žádný však neprošel tím, co bychom mohli nazvat „testem Sidgwick / Rawls“,jmenovitě to, že začleňujeme a vysvětlujeme většinu přinejmenším z našich uvážených přesvědčení o spravedlnosti - přesvědčení, že se cítíme sebevědomě v držení toho, co spravedlnost vyžaduje, abychom udělali za široké a rozmanité situace (pro Rawlsovu verzi testu viz záznam) na reflexní rovnováze). Takže pokud nebudeme ochotni odsuzovat mnoho z těchto přesvědčení, abychom podpořili jeden nebo jiný obecný rámec, budeme muset přijmout, že nemáme k dispozici žádnou komplexní teorii spravedlnosti; budeme se muset zabývat dílčími teoriemi - teoriemi o tom, co spravedlnost vyžaduje v konkrétních oblastech lidského života. Sám Rawls, i přes odvážný název své první knihy (Theory of Justice),pochopil, že to, co nastínil, bylo v nejlepším případě teorie sociální spravedlnosti aplikovaná na základní institucionální strukturu moderního liberálního státu. Jiné formy spravedlnosti - rodinné, alokační, asociační, mezinárodní - s jejich přidruženými zásadami by byly použitelné v jejich příslušných oblastech (pro ještě explicitněji pluralitní popis spravedlnosti viz Walzer 1983; pro plnější obranu kontextového přístupu ke spravedlnosti, viz Miller 2013, zejména kapitola 2).

Jedním ze způsobů, jak uvolnit naše myšlení o spravedlnosti, je věnovat větší pozornost historii tohoto konceptu. Můžeme se hodně naučit čtením toho, co o konceptu musí říci Aristoteles nebo Aquinas nebo Hume, ale jak to děláme, také vidíme, že prvky, které bychom očekávali, že budou nalezeny, chybí (o právech v Aristotelu nic není), například), zatímco jsou přítomni další, které bychom neočekávali. To může být zčásti důsledkem idiosynkrasií každého myslitele, ale co je důležitější, odráží rozdíly ve formě sociálního života, ve kterém je každý z nich vložen - zejména jeho ekonomické, právní a politické struktury. Byly učiněny různé pokusy psát dějiny spravedlnosti, které jsou víc než jen katalogy toho, co jednotliví myslitelé řekli:jejich cílem je vysledovat a vysvětlit systematické posuny ve způsobu interpretace spravedlnosti (kontrastní příklady viz MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Neměly by se chápat jako osvícené příběhy, ve kterých se naše chápání spravedlnosti s přibývajícími staletími neustále zlepšuje. MacIntyre například zastává názor, že moderní liberální společnosti nemohou udržet praktiky, v nichž si pojmy spravedlnosti nacházejí svůj vlastní domov. Můžeme lépe pochopit, co pro nás znamená spravedlnost, když vidíme různé koncepce, které soutěží o naši pozornost, vázané na aspekty našeho společenského světa, které v minulosti neexistovaly a stejně tak mohou v budoucnu zmizet. Neměly by se chápat jako osvícené příběhy, ve kterých se naše chápání spravedlnosti s přibývajícími staletími neustále zlepšuje. MacIntyre například zastává názor, že moderní liberální společnosti nemohou udržet praktiky, v nichž si pojmy spravedlnosti nacházejí svůj vlastní domov. Můžeme lépe pochopit, co pro nás znamená spravedlnost, když vidíme různé koncepce, které soutěží o naši pozornost, vázané na aspekty našeho společenského světa, které v minulosti neexistovaly a stejně tak mohou v budoucnu zmizet. Neměly by se chápat jako osvícené příběhy, ve kterých se naše chápání spravedlnosti s přibývajícími staletími neustále zlepšuje. MacIntyre například zastává názor, že moderní liberální společnosti nemohou udržet praktiky, v nichž si pojmy spravedlnosti nacházejí svůj vlastní domov. Můžeme lépe pochopit, co pro nás znamená spravedlnost, když vidíme různé koncepce, které soutěží o naši pozornost, vázané na aspekty našeho společenského světa, které v minulosti neexistovaly a stejně tak mohou v budoucnu zmizet. Můžeme lépe pochopit, co pro nás znamená spravedlnost, když vidíme různé koncepce, které soutěží o naši pozornost, vázané na aspekty našeho společenského světa, které v minulosti neexistovaly a stejně tak mohou v budoucnu zmizet. Můžeme lépe pochopit, co pro nás znamená spravedlnost, když vidíme různé koncepce, které soutěží o naši pozornost, vázané na aspekty našeho společenského světa, které v minulosti neexistovaly a stejně tak mohou v budoucnu zmizet.

Bibliografie

  • Anderson, Elizabeth, 1999, „Co je to bod rovnosti?“Ethics, 109: 287–337.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, přeložil Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, The Politics, přeložil Thomas Sinclair, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Barry, Brian, 1989, Theory of Justice, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
  • –––, 1995, Spravedlnost jako nestrannost, Oxford: Oxford University Press.
  • Bentham, Jeremy, Principy morálky a legislativy, ed. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
  • Brighouse, Harry a Adam Swift, 2014, Rodinné hodnoty: etika vztahů mezi rodiči a dětmi, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Buchanan, Allen, 1987, „Justice and Charity“, Ethics, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, „Proč nestačí,“etika, 117: 296–326.
  • Cohen, GA, 1989, „O měně egalitářské spravedlnosti“, Etika, 99: 906–44.
  • –––, 1995, Vlastnictví, svoboda a rovnost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, Rescueing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, „Spravedlnost a legitimita v soudnictví a: Zachovává možnost Luck někdy spravedlnost?“v O měně egalitářské spravedlnosti a dalších esejích v politické filozofii, editoval Michael Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Risks and Wrongs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue a Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: politická teorie práv zvířat, Oxford: Oxford University Press.
  • Dworkin, Ronald, 2000, Sovereign Virtue: teorie a praxe rovnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 1970, „Spravedlnost a osobní poušť“, v Doing and Deserving: eseje v teorii odpovědnosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1974, „Noncomparative Justice“, Philosophical Review, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004, Krátká historie distribuční justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Fourie, Carina, Fabian Schuppert a Ivo Wallimann-Helmer (ed.), 2015, Sociální rovnost: co to znamená být rovnými, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, Harry, 2015, On Nerovnost, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Garner, Robert, 2013, Teorie spravedlnosti pro zvířata, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morálka dohodou, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, John, 1975, „Může maximinův princip sloužit jako základ morálky? Kritika teorie Johna Rawlsse, “recenze americké politické vědy, 69: 594–606.
  • Hayek, Friedrich, 1976, Law, Legislation and Liberty, sv. II: The Mirage of Social Justice, London: Routledge a Kegan Paul.
  • Hume, David, Treatise of Human Nature, editoval LA Selby-Bigge, revidoval PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, Šetření týkající se principů morálky v otázkách týkajících se lidského porozumění a zásad morálky, editoval LA Selby-Bigge, revidoval PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Johnston, David, 2011, Stručná historie spravedlnosti, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Kagan, Shelly, 2012, Geometrie pouště, New York: Oxford University Press.
  • Knight, Carl a Zofia Stemplowska (eds.), 2011, Odpovědnost a distribuční spravedlnost, Oxford: Oxford University Press.
  • Lind, E. Allan a Tom Tyler, 1988, Sociální psychologie procesního soudnictví, New York a Londýn: Plenum Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988, čí spravedlnost? Jaká racionalita?, London: Duckworth.
  • Mill, John Stuart, Utilitarianism in Utilitarianism, On Liberty, Reprezentativní vláda, ed. AD Lindsay, Londýn: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– 2013, Justice for Earthlings: eseje v politické filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Montague, Phillip, 1980, „Srovnávací a nekomparativní spravedlnost“, filozofická čtvrť, 30: 131–40.
  • Murphy, Liam, 1998, „Instituce a požadavky spravedlnosti“, Filozofie a veřejné záležitosti, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, „Problém globální spravedlnosti“, filozofie a veřejné záležitosti, 33, 113–47.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchie, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006, Frontiers of Justice: postižení, národnost, členství v druzích, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Okin, Susan, 1989, Justice, Gender, and the Family, New York: Základní knihy.
  • Olsaretti, Serena (ed.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (ed.), 1982, Reading Nozick: eseje o anarchii, státě a utopii, Oxford: Blackwell.
  • Perry, Stephen, 2000, „O vztahu mezi korektivní a distribuční spravedlností“, v Oxford Essays v Jurisprudence, čtvrtá řada, editoval Jeremy Horder, Oxford: Oxford University Press.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, John, 1958, „Spravedlnost jako spravedlnost“, Philosophical Review, 67: 164–94.
  • –––, 1971, Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993, Politický liberalismus, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1999, Theory of Justice, revidované vydání, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2001, Spravedlnost jako čest: přepracování, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ripstein, Arthur, 2004, „Rozdělení odpovědnosti a Tortův zákon“, Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Liberalismus a meze spravedlnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2003, „Rozmanitost námitek proti nerovnosti“, v článku „Náročnost tolerance: eseje v politické filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980, „Rovnost co?“v Tanner Lectures on Human Values, Volume 1, ed. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, The Methods of Ethics, London: Macmillan.
  • Valentini, Laura, 2014, „Canine Justice: Asociativní účet“, Political Studies, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: obrana pluralismu a rovnosti, New York: Basic Books.
  • Williams, Andrew, 1998, „Motivace, nerovnost a publicita“, Filozofie a veřejné záležitosti, 27: 225–47.
  • Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: majetek, spravedlnost a minimální stav, Cambridge: Polity.
  • –––, 1998, „Spravedlnost, úcta a egalitářský étos“, Filozofie a veřejné záležitosti, 27: 97–122.
  • Young, Iris Marion, 2011, Odpovědnost za spravedlnost, New York: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Spravedlnost, přednášky kurzů Michaela Sandla
  • Justice Everywhere - skupinový blog o spravedlnosti ve veřejných záležitostech

Doporučená: