James Z Viterbo

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

James z Viterbo

První publikováno Čt 18. srpna 2011; věcná revize St 22. července 2020

James of Viterbo (c. 1255–1308) je jedním z řady vysoce významných teologů, kteří byli aktivní v poslední čtvrtině třináctého století, spolu s Godfreyem Fontainesem, Henrym z Gentu a Gilesem z Říma, třemi autory, jejichž názory neustále diskutuje a s kým často nesouhlasí. Ačkoli byl rozhodně ovlivněn prací a výhledem St. Augustina, James byl do značné míry nezávislým myslitelem, jehož originalitu podpořilo jeho pozorné čtení řeckých a arabských komentátorů o Aristotelesovi. V několika otázkách, jako je poznání, láska k sobě samému k Bohu, vztah mezi duchovní a časovou mocí, držel James nápadně originální a často kontroverzní pozice.

• 1. Život a spisy

• 2. Filozofická teologie

  • 2.1 Teologie jako praktická věda
  • 2.2 Božská síla
  • 2.3 Božské myšlenky

• 3. Metafyzika

  • 3.1 Analogie bytí
  • 3.2 Rozlišování bytí a esencí
  • 3.3 Vztahy
  • 3.4 Individualizace
• 4. Přírodní filosofie (doktrína seminárních důvodů)
• 5. Duše a její síly
• 6. Poznání

• 7. Etika

  • 7.1 Svoboda vůle
  • 7.2 Spojení ctností
  • 7.3 Láska k sobě vs. Láska k Bohu
• 8. Politické myšlení

• Bibliografie

  • Moderní vydání Jamesových děl
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a spisy

James se narodil ve Viterbu kolem roku 1255. O prvních letech jeho života není známo nic. Předpokládá se, že se někde kolem roku 1272 připojil k řádu poustevníků sv. Augustina. První zmínka o něm je z roku 1283 v kapitolských akcích římské provincie, kde byl nedávno jmenován lektorem (lektorem) augustiniánského konventu ve Viterbo. To znamená, že musel strávit předchozích pět let (tj. 1278–83) v Paříži, protože augustiniánský řád vyžadoval, aby jeho lektoři byli vyškoleni v teologii v tomto městě po dobu nepřesahující pět let. James se vrátil do Paříže krátce po svém jmenování ve Viterbo, protože je znovu uveden v kapitulárních aktech v roce 1288, tentokrát jako baccalaureus parisiensis, tj. Jako držitel bakalářského titulu teologie z Pařížské univerzity. Po ukončení studiaJames byl jmenován Mistrem teologie v roce 1292 (Wippel 1974) nebo 1293 (Ypma 1974) a vyučoval v Paříži dalších sedm let. Jeho produkce v té době byla značná. Všechna jeho díla ve spekulativní teologii a metafyzice pocházejí z pařížského období. V letech 1299–1300 byl generální kapitolou svého řádu jmenován definitorem (tj. Členem řídící rady) římské provincie a v květnu 1300 se stal regentským mistrem studijního generála řádu v Neapoli. Jednalo by se o poslední dva roky jeho akademické kariéry, protože v září 1302 byl papežem Bonifácem VIII. Jmenován arcibiskupem Benevento, možná vděčností za podporu, kterou James projevil za papežskou věc ve svém velkém pojednání De regimine christiano (O křesťanském vládnutí). V prosinci téhož roku na žádost krále Angevinů Karla II.byl převelen do arcibiskupství v Neapoli. Zůstal v Neapoli až do své smrti, v letech 1307 nebo 1308.

James psal většinu své filozoficky relevantní práce, zatímco v Paříži. Nic z jeho rané produkce v tomto městě nezůstalo. Jeho komentář k větám Petra Lombarda byl ztracen, ačkoli stále existuje, je takzvané Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani (Shrnutí první knihy věty Giles of Rome), které podle nedávných stipendií mohou být Jamesovými přípravnými poznámkami k přednášky o větách spíše než shrnutí Gilesova komentáře k témuž (Tavolaro 2018), ačkoli není jasné, zda tyto poznámky byly připraveny během Jamesových studentských let v Paříži, nebo zda pocházejí z jeho pozdějšího učení v Neapoli. Ztráty jsou také pojednání o animaci nebes (De animatione caelorum), stejně jako komentář k Aristotelově metafyzice (Expositio primae philosophiae),dvě díla, na která James výslovně odkazuje ve svých Quodlibetech a která Ypma předpokládá, musela být napsána během Jamesova čtyřletého pobytu jako „formovaný bakalář“, tj. mezi 1288 a 1292 (Ypma 1975).

Jamesovy nejvýznamnější díla psaná, zatímco v Paříži, jsou jeho čtyři quodlibetální otázky a třicet čtyři sporných otázek o kategoriích, které se týkají božských záležitostí (Quaestiones de praedicamentis in divinis), ačkoli pět z nich ve skutečnosti nemá nic společného s teologií nebo kategorie, protože se zabývají lidskou vůlí a návyky (viz Ypma 1975, kde je možné vysvětlení týkající se jejich zařazení do Quaestiones). Tato dvě díla představují nejdůležitější zdroje našeho poznání Jamesova filozofického myšlení.

V Neapoli napsal James dílo, pro které je patrně nejznámější (Gutiérrez 1939: 61–2), De regimine christiano, důležité dílo v dějinách pozdně středověkého politického myšlení a jediné filozofické dílo, které napsal v posledním asi osm let jeho života.

James není autorem dvou děl, která mu pravidelně přiznávají učenci, De perfectione specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) a Quaestiones septem de verbo (Sedm sporných otázek o Božím slovu) (Guttiérez 1939, Scanzillo 1972, Ypma 1975). Autorem De perfectione specierum je James of Saint Martin (Maier 1943), nebo James of Naples, jak je zmiňován v rukopisech, augustiniánský poustevník, který byl aktivní na konci čtrnáctého století; a autorem Quaestiones septem de verbo, jak nedávno ukázal Stephen Dumont (Dumont 2018b), byl Jamesův spolubratr a blízký nástupce v čele augustiniánské školy v Paříži Henry z Friemar.

Následující tabulka uvádí seznam Jamesových autentických děl s přibližnými daty složení. Jednotlivé hvězdičky označují ty, které byly plně upraveny; dvojitá hvězdička označuje ty, u nichž existují pouze částečná vydání:

1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
2. Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
3. Quaestio de animatione caelorum (1293–1296)
4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
6. Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 nebo 1300–1302)
7. De regimine christiano * (1302)
8. Summa de peccatorum rozdíle ** (1300–1308)
9. Sermones diversarum rerum ** (1303–1308)
10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
11. De confessione (1302–1308)
12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Filozofická teologie

2.1 Teologie jako praktická věda

Stejně jako mnoho jeho současníků věnuje James vážnou pozornost určování stavu teologie jako vědy a specifikování jejího předmětu, nebo spíše, jak říkají scholastici, jeho předmětu. V Quodlibet III, q. 1, ptá se, zda je teologie v zásadě praktická nebo spekulativní věda. Není překvapením, že pro Augustiniána James odpoví, že konec teologie spočívá hlavně v poznání, ale v Boží lásce. Láska k Bohu, informovaná milostí, je tím, co odlišuje způsob, jakým křesťané uctívají Boha, od způsobu, jakým pohané uctívají svá božstva. Pro filozofy-James má Cicero v mysli-náboženství je druh spravedlnosti; uctívání je dluženo Bohu jako znamení podřízení. Naproti tomu pro křesťana nemůže být uctívání bez vnitřní náklonnosti duše, tj. Bez lásky. James dovoluje, aby byla tato skutečnost v knize X nikomachovské etiky uznána, protože šťastný člověk by nebyl „nejmilovanějším Bohem“, jak tvrdí Aristoteles, pokud by nemiloval Boha tím, že ho učiní předmětem jeho teoretizování. V tomto smyslu lze říci, že i filozofie vidí svůj konec jako lásku k Bohu jako svůj hlavní předmět. James však tvrdí, že ve způsobu, jakým věda založená na přirozeném rozumu usiluje o lásku k Bohu, a ve způsobu, jakým tak činí posvátná věda: posvátná věda inklinuje k Boží lásce dokonaleji. Jeden způsob, jak James ilustruje rozdíl mezi oběma přístupy, je kontrastem způsobů, v nichž je Bůh „nejvyšším“objektem pro metafyziku a pro teologii. Správným předmětem metafyziky je bytost, ne Bůh, ačkoli Bůh je nejvyšší bytost. Teologie,na druhé straně považuje Boha za svůj předmět a považuje za vztah k Bohu. James tedy dochází k závěru, že „teologie se nazývá božská nebo božská mnohem excelentnějším a zásadnějším způsobem než metafyzika, protože metafyzika považuje Boha za pouze ve vztahu k obyčejné bytosti, zatímco teologie za obyčejnou bytost ve vztahu k Bohu“(Quodl. III, q. 1, s. 20, 370–374). Dalším způsobem, jak James ilustruje rozdíl mezi přírodní teologií a posvátnou vědou, je rozlišování mezi láskou k touze (amor concupiscientiae) a láskou k přátelství (amor amicitiae), k níž se vrátím v oddíle 7.3. James definuje lásku touhy jako „lásku k nějakému dobru, které chceme pro sebe nebo pro ostatní“, a lásku k přátelství jako „lásku k někoho pro sebe samého“. Láska k filozofům Boha má na mysli,James tvrdí, je láska k touze; nemůže to být podle vlastního přiznání filozofů láska k přátelství, protože podle Magna Moralia zahrnuje přátelství určitou formu společenství nebo sdílení mezi přáteli, které nelze získat mezi pouhými smrtelníky a bohy. Nyní, i když James připouští, že „společenství života“mezi Bohem a člověkem nelze dosáhnout přirozenými prostředky, lze ho dosáhnout darem milosti. Konkrétní milost přátelství, kterou poskytuje, se nazývá charita, a poslání Písma je zásadně nařízeno udělování charity. Nyní, i když James připouští, že „společenství života“mezi Bohem a člověkem nelze dosáhnout přirozenými prostředky, lze ho dosáhnout darem milosti. Konkrétní milost přátelství, kterou poskytuje, se nazývá charita, a poslání Písma je zásadně nařízeno udělování charity. Nyní, i když James připouští, že „společenství života“mezi Bohem a člověkem nelze dosáhnout přirozenými prostředky, lze ho dosáhnout darem milosti. Konkrétní milost přátelství, kterou poskytuje, se nazývá charita, a poslání Písma je zásadně nařízeno udělování charity.

2.2 Božská síla

Stejně jako všichni scholastici od počátku třináctého století se James hlásí k rozdílu mezi Boží vysvěcenou mocí, podle níž „Bůh může dělat jen to, co předurčil, aby udělal podle moudrosti a vůle“(Quodl. I, q. 2, s. 2). 17, 35–37) a jeho absolutní moc, podle které může dělat cokoli, je „proveditelné“, tj. Cokoli neznamená rozpor. Problémy týkající se toho, co Bůh může nebo nemůže udělat, vyvstanou pouze v druhém případě. James zvažuje několik otázek: může Bůh přidat nekonečný počet stvořených druhů k již existujícím druhům (Quodl. I, q. 2)? Dokáže vytvořit hmotu bez formy (Quodl. IV, q. 1)? Může nehoda přežít bez substrátu (Quodl. II, q. 1)? Může vytvořit klíčový důvod racionální duše v hmotě (Quodl. III, q. 10)? V odpovědi na první otázku James vysvětluje:po Giles of Rome, ale proti názoru Godfrey of Fontaines a Henry of Gent, že Bůh může svou absolutní mocí přidat nekonečný počet vytvořených druhů ad superius, ve vzestupném pořadí dokonalosti, ne-li ve skutečnosti, pak alespoň v účinnost. Bůh však nemůže přidat ani jeden další druh reality ad inferius, mezi prvotní hmotu a čistou nicotu, ne proto, že by to překračovalo jeho moc, ale proto, že prvotní hmota je přilehlá k nicotě a tak nechává, abych tak řekl, žádný prostor pro Boha k vykonávání jeho moc (Côté 2009). James o druhé otázce váhá. Je soucitný jak s argumenty těch, kteří popírají, že Bůh může nechat hmotu existovat nezávisle na formě, tak s argumenty těch, kteří tvrdí, že může. Obě pozice lze rozumně zastávat,protože každý argumentuje z jiné (a platné) perspektivy. Zastáncové prvního postoje argumentují z hlediska rozumu: protože se správně domnívají, že Bůh nemůže učinit to, co implikuje rozpor, a protože věří (správně nebo nesprávně), že výroba hmoty bez formy zahrnuje rozpor, docházejí k závěru, že Bůh nemůže vytvořit hmotnou existenci bez formy. Zastánci druhé skupiny argumentují z pohledu Boží všemohoucnosti, která přesahuje lidský rozum: protože správně předpokládají, že Boží moc překračuje lidské porozumění, usuzují (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty existuje bez formy, je mezi těmi, které přesahují lidské porozumění, že Bůh může přejít.protože se správně domnívají, že Bůh nemůže učinit to, co znamená rozpor, a protože věří (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty bez formy vyžaduje rozpor, dochází k závěru, že Bůh nemůže bez hmoty existovat. Zastánci druhé skupiny argumentují z pohledu Boží všemohoucnosti, která přesahuje lidský rozum: protože správně předpokládají, že Boží moc překračuje lidské porozumění, usuzují (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty existuje bez formy, je mezi těmi, které přesahují lidské porozumění, že Bůh může přejít.protože se správně domnívají, že Bůh nemůže učinit to, co znamená rozpor, a protože věří (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty bez formy vyžaduje rozpor, dochází k závěru, že Bůh nemůže bez hmoty existovat. Zastánci druhé skupiny argumentují z pohledu Boží všemohoucnosti, která přesahuje lidský rozum: protože správně předpokládají, že Boží moc překračuje lidské porozumění, usuzují (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty existuje bez formy, je mezi těmi, které přesahují lidské porozumění, že Bůh může přejít. Zastánci druhé skupiny argumentují z pohledu Boží všemohoucnosti, která přesahuje lidský rozum: protože správně předpokládají, že Boží moc překračuje lidské porozumění, usuzují (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty existuje bez formy, je mezi těmi, které přesahují lidské porozumění, že Bůh může přejít. Zastánci druhé skupiny argumentují z pohledu Boží všemohoucnosti, která přesahuje lidský rozum: protože správně předpokládají, že Boží moc překračuje lidské porozumění, usuzují (správně nebo nesprávně), že vytváření hmoty existuje bez formy, je mezi těmi, které přesahují lidské porozumění, že Bůh může přejít.

Další otázkou, kterou James zvažuje, je, zda Bůh dokáže, aby nehoda přežila bez předmětu nebo substrátu. Otázka vyvstává pouze s ohledem na to, co nazývá „absolutními nehodami“, a to kvantitou a kvalitou, na rozdíl od relačních nehod - zbývající kategorie nehod. Bůh zjevně nemůže způsobit, že by relační nehody existovaly bez subjektu, ve kterém jsou inherentní, protože by to znamenalo rozpor. Je to tak proto, že vztahy pro Jamese, jak uvidíme v části 3.3 níže, jsou režimy, ne věci. A co absolutní nehody? Jako katolický teolog se James zavazuje k názoru, že některá množství a vlastnosti mohou existovat i bez předmětu, například rozšíření a barvy, což je pohled, pro který se pokouší poskytnout filozofické zdůvodnění. Jeho pozice, v kostce,je to, že nehody mohou existovat nezávisle, jsou-li věcné (dicunt rem). Čísla, místo (místo) a čas nejsou věcné, a proto nejsou schopné samostatné existence; rozšíření je, a tak lze učinit, aby existovalo bez subjektu. Stejné odůvodnění platí pro kvalitu. To je poněkud překvapivé, protože podle tradičního popisu Eucharistie, zatímco rozšíření může existovat bez subjektu, vlastnosti, barva, vůně, textura nemusí nutně; jsou součástí rozšíření. James však tvrdí, že stejně jako Bůh dokáže, aby věcná množství existovala bez subjektu, musí také být schopen vytvořit věcnou kvalitu, aniž by existoval předmět, který zdědil. To, jaké vlastnosti jsou schopny existovat bez subjektu, je určeno tím, zda jsou či nejsou „režimy bytí“, tj.tím, zda jsou nebo nejsou relační. Zdá se, že tomu tak je se zdravím a tvarem: zdraví je část humoru, a tedy relační; Podobně tvar souvisí s částmi kvantity, bez kterých proto nemůže existovat. Naproti tomu barvy a hmotnost jsou podle Jamese nesouvislé, a proto je v zásadě možné je vytvořit bez subjektu.

Čtvrtá otázka, kterou James zvažuje ve vztahu k Boží všemohoucnosti, vyvolává zajímavý problém, zda racionální duše může pocházet z hmoty. James postupuje opatrně, tvrdí, že neposkytuje definitivní řešení, ale pouze vyšetřuje tento problém (neurčeno sed investigando). Výsledkem vyšetřování je, že ačkoli existuje mnoho dobrých důvodů (nesmrtelnost duše, její spiritualita a její per se existence) říkat, že Bůh nemůže vyvolat klíčový důvod racionální duše v podstatě, nakonec se James rozhodne s za pomoci Augustina, že taková možnost musí být otevřená Bohu. Je tedy pravdou, že Bůh de facto ustanovil, že nezničitelnost duše je odporná, ale absolutně to tak není:Pokud Bůh dokáže zázračně způsobit, že něco vznikne skrze generaci a udělí mu nesmrtelnost (Jakub pravděpodobně myslí na Krista), pak může přimět, aby se stalo, že duše jsou vytvářeny skrze generaci, aniž by byly vystaveny korupci. Podobně, i když se zdá nepředstavitelné, že něco materiálu by mohlo vytvořit něco, co je samo o sobě příznivé, není absolutně nemožné mluvit: pokud Bůh může nehodě udělit samostatnou existenci - navzdory skutečnosti, že nehody přirozeně vznikají v jejich substrátech - pak podobně způsobem, může propůjčit duši oddělenou existenci, i když to má zásadní význam. Podobně, i když se zdá nepředstavitelné, že něco materiálu by mohlo vytvořit něco, co je samo o sobě příznivé, není absolutně nemožné mluvit: pokud Bůh může nehodě udělit samostatnou existenci - navzdory skutečnosti, že nehody přirozeně vznikají v jejich substrátech - pak podobně způsobem, může propůjčit duši oddělenou existenci, i když to má zásadní význam. Podobně, i když se zdá nepředstavitelné, že něco materiálu by mohlo vytvořit něco, co je samo o sobě příznivé, není absolutně nemožné mluvit: pokud Bůh může nehodě udělit samostatnou existenci - navzdory skutečnosti, že nehody přirozeně vznikají v jejich substrátech - pak podobně způsobem, může propůjčit duši oddělenou existenci, i když to má zásadní význam.

2.3 Božské myšlenky

Scholastici se domnívali, že protože Bůh je tvůrčí příčinou všech přírodních bytostí, musí vlastnit myšlenky odpovídající každému ze svých tvorů. Ale protože Bůh je věčný a nepodléhá změnám, musí v něm být myšlenky věčně přítomné, ačkoli stvoření existují pouze po omezenou dobu. Tato doktrína samozřejmě vyvolala mnoho obtíží, které každý autor řešil s různou mírou úspěchu. Jeden problém se týkal sladění rozmanitosti myšlenek s Boží jednotou: protože existuje mnoho druhů bytí, musí existovat odpovídající počet myšlenek; ale Bůh je jeden, a proto nemůže obsahovat žádnou multiplicitu. Další, přímo související, obtíže měly co do činění s ontologickým stavem idejí: mají nápady kromě Boha nějakou realitu? Pokud jim někdo popřel jakoukoli realitu,bylo těžké pochopit, jak by mohly fungovat jako příkladné věci; ale připsat jim příliš mnoho reality, bylo vystaveno riziku zavedení multiplicity v Bohu a podkopání ex nihilo charakteru stvoření.

Jedním vlivným řešením těchto obtíží byl Thomas Aquinas, který tvrdil, že božské myšlenky nejsou ničím jiným než různorodými způsoby, jimiž může být Boží esence napodobována, takže Bůh zná myšlenky věcí tím, že zná jeho podstatu. Myšlenky se neliší od Boží podstaty, ačkoli se liší od esencí věcí, které Bůh vytváří (De veritate, q. 2, a. 3).

V dílech Jakuba z Viterba lze rozeznat dvě odpovědi na problém božských myšlenek. V počátečním stádiu své kariéry v Abbreviatio v Sententiarum Aegidii Romani -assuming jeden přijímá, jak se zdá rozumné, předčasné datování navržené Ypma (1975) -James obhajuje postavení, které je téměř totožné s postavením Thomase Aquinase (Giustiniani 1979)). Ve své Quodlibetě však hájí pozici, která je blíže postavení Henryho z Gentu. V následujícím textu nastíním Jamesovu pozici v Quodlibetě, protože poskytuje nejzralejší vyjádření jeho názorů. Podrobné diskuse viz Gossiaux (2007) a Côté (2018).

Ačkoli James souhlasil s názorem, že na myšlenky je třeba nahlížet jako na různé způsoby, jimiž může být Bůh napodobován, nemyslel si, že by člověk mohl mít smysl pro tvrzení, že Bůh zná jiné věci poznáním své vlastní podstaty, ledaže by člověk předpokládal, esence těchto věcí existují v Bohu nějakým způsobem (aliquo modo). Jamesovým řešením je rozlišit dva způsoby, jakými jsou myšlenky v Božím intelektu. Jsou v Božím intelektu, zaprvé, jak s ním totožní, a za druhé, jak se od něj liší. První způsob bytí je nezbytný jako prostředek k uznání Boží jednoty; ale druhý způsob bytí je stejně potřebný, protože, jak to říká James (Quodl. I, q. 5, s. 64, 65–67), „pokud Bůh zná stvoření dříve, než existují, i když jsou ostatní než on a odlišný (od něj) to, co ví, je poznávacím objektem,což musí být něco; za to, co dnes existuje a je absolutně nic, nelze pochopit. “Ale James si také myslí, že nutnost uvádění odlišných myšlenek v Bohu vyplývá z zvážení Boží podstaty. Bůh si užívá nejvyššího stupně vznešenosti a dobroty. Jeho způsob poznání musí odpovídat jeho povaze. Ale podle Procola je autor James docela rád citován, nejvyšší formou poznání jsou znalosti skrze věc. To znamená, že Bůh ví věci skrze svou vlastní podstatu. Přesněji, on zná věci tím, že zná jeho podstatu jako příčinu těchto věcí, poznání, které je v Jamesově pohledu odlišné od samotného Božího poznání o sobě.„Ale James si také myslí, že nutnost uvádění odlišných myšlenek v Bohu vyplývá z úvah o Boží podstatě. Bůh si užívá nejvyššího stupně vznešenosti a dobroty. Jeho způsob poznání musí odpovídat jeho povaze. Ale podle Procola je autor James docela rád citován, nejvyšší formou poznání jsou znalosti skrze věc. To znamená, že Bůh ví věci skrze svou vlastní podstatu. Přesněji, on zná věci tím, že zná jeho podstatu jako příčinu těchto věcí, poznání, které je v Jamesově pohledu odlišné od samotného Božího poznání o sobě.„Ale James si také myslí, že nutnost uvádění odlišných myšlenek v Bohu vyplývá z úvah o Boží podstatě. Bůh si užívá nejvyššího stupně vznešenosti a dobroty. Jeho způsob poznání musí odpovídat jeho povaze. Ale podle Procola je autor James docela rád citován, nejvyšší formou poznání jsou znalosti skrze věc. To znamená, že Bůh ví věci skrze svou vlastní podstatu. Přesněji, on zná věci tím, že zná jeho podstatu jako příčinu těchto věcí, poznání, které je v Jamesově pohledu odlišné od samotného Božího poznání o sobě.nejvyšší forma poznání je poznání skrze věc. To znamená, že Bůh ví věci skrze svou vlastní podstatu. Přesněji, on zná věci tím, že zná jeho podstatu jako příčinu těchto věcí, poznání, které je v Jamesově pohledu odlišné od samotného Božího poznání o sobě.nejvyšší forma poznání je poznání skrze věc. To znamená, že Bůh ví věci skrze svou vlastní podstatu. Přesněji, on zná věci tím, že zná jeho podstatu jako příčinu těchto věcí, poznání, které je v Jamesově pohledu odlišné od samotného Božího poznání o sobě.

Ačkoli Jamesovo naléhání na odlišnost myšlenek s ohledem na Boží podstatu připomíná učení Henryho z Gentu, je důležité si uvědomit, jak zdůraznil M. Gossiaux (2007), že James si tuto odlišnost nepovažuje za Henryho ano. Pro Henryho mají nápady „bytí esence“(esse essentiae); James naproti tomu, když odkazuje na božské myšlenky jako na věci (res), pečlivě dodává, že nejde o věci „v absolutním smyslu, ale pouze v kvalifikovaném smyslu,“viz. Jako poznané objekty (Quodl. I, q 5, str. 63, 60). Takže božské myšlenky na Jamese mají menší stupeň odlišnosti od Boží podstaty než u Henryho z Gentu. Nicméně, protože James považoval myšlenky za odlišné v určitém smyslu od Boha, na jeho postavení by někteří pozdější autoři - např. William z Alnwicku - pohlíželi jako na ohrožující božskou jednotu.(Viz Côté 2016)

3. Metafyzika

3.1 Analogie bytí

Koncept bytí, všichni středověci souhlasili, je běžný. Diskutovalo se o povaze této obyčejnosti. Podle Jamese z Viterba je veškerá obecnost založena na nějaké dohodě a tato dohoda může být ve skutečnosti pouze nominální nebo založená. Dohoda je nominální, pokud je stejný název založen na zcela odlišných věcech, aniž by existoval objektivní základ pro použití společného názvu; takový je případ nejasných jmen. Dohoda je skutečná v následujících dvou případech: (1) pokud je založena na určité zásadní podobnosti mezi mnoha věcmi, na které se konkrétní koncept vztahuje, v tomto případě se koncept vztahuje na tyto mnoho věcí na základě stejného poměru a říká se o nich jednoznačně; nebo (2) pokud je tento pojem skutečně společný pro mnoho věcí, o nichž se říká,ačkoli to není řečeno o nich ve vztahu ke stejné povaze (poměru), ale spíše se to říká v dřívějším smyslu jednoho a v druhém smyslu druhého, pokud jsou určitým způsobem spojeny s prvním. Koncept, který je predikován věcem tímto způsobem, se říká, že je analogický, a dohoda zobrazená věcmi, na které se vztahuje, se říká, že jde o dohodu o přiřazení (pohodlnost atribuce). James věří, že podle tohoto smyslu pro analogii je řečeno o Bohu a tvorech ao hmotě a nehodě (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, s. 25, 674–80). Za to, že bytí je řečeno v dřívějším smyslu pro Boha a v zadním smyslu pro stvoření na základě určitého vztahu mezi nimi; podobně, bytí je řečeno první o podstatě a sekundárně o nehodách,vzhledem k vztahu nehod způsobených následností musí být podstatný. Důvodem, proč je řečeno v dřívějším smyslu pro Boha a ve druhém smyslu pro stvoření, a tedy důvodem, proč je „poměr“nebo povaha bytí ve dvou případech odlišná, je skutečnost, že bytí v Bohu je „ velmi věc, kterou je Bůh “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 412), zatímco stvořená bytost je pouze prostřednictvím něčeho přidaného. Z tohoto prvního rozdílu vyplývá druhá, a to, že stvořená bytost je spojena s agentem, zatímco netvořená bytost nemá žádný vztah. Tyto dva rozdíly lze shrnout tak, že říkáme, že božská bytost prochází skrze sebe (sama o sobě), zatímco stvořená bytost prochází skrze jinou (za aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 425–6). Celkem,bytí je řečeno o Bohu a stvoření, ale podle jiného poměru: je řečeno o Bohu podle správné a dokonalé povahy bytí, ale o tvorech odvozeným nebo sekundárním způsobem.

3.2 Rozlišování bytí a esencí

Otázka, jak jsou bytosti a podstata vzájemně propojeny, a zejména zda jsou skutečně totožné nebo ne, vzbudila v posledním čtvrtletí třináctého století značný zájem a všichni hlavní mistři jí věnovali určitou diskusi. James of Viterbo není výjimkou. Inspiroval se Anselmovou sémantikou a pokouší se formulovat kompromisní řešení (Gossiaux 2018) mezi hlavními konkurenčními řešeními, která byla v jeho době nabízena.

Jamesova nejpodrobnější diskuse o rozdílu mezi bytím a esencí nastává v souvislosti s otázkou, která se ptá, zda by stvoření mohlo být zachráněno, pokud by se bytost (ese) a podstata nelišily (Quodl. I, q. 4). Jeho odpověď zní, že ačkoliv je pro něj obtížné pochopit, jak by člověk mohl odpovídat za stvoření, pokud by bytí a podstata nebyly skutečně odlišné, nevěří, že je nutné si představit skutečné rozlišení ve způsobu, jakým „určití doktoři“dělají. Kteří lékaři mají na mysli? V Quodlu. Já, q. 4, shrnuje názory tří autorů: Godfreyho z Fontaines, podle kterého je rozdíl pouze koncepční (secundum rationem); Henry z Gentu, pro kterého je esa pouze záměrně odlišná od podstaty, což je rozdíl, který je menší než skutečné rozlišení, ale větší než slovní rozlišení; a nakonec,Giles of Rome, pro které je ese jedna věc (res) a esence druhá. James tedy souhlasí s Gilesem a nesouhlasí s Henrym a Godfreyem, že rozdíl mezi bytím a esencí je skutečný; nicméně, on nesouhlasí s Gilesem o správném způsobu pochopení skutečného rozdílu.

Výchozím bodem jeho analýzy je Anselmovo prohlášení v Monologion, že hmotný lux (světlo), infinitivní lucere (k emitování světla) a přítomné účastnické luceny (emitující světlo) jsou ve vzájemném vztahu stejným způsobem jako essentia (essence), esse (be be) a ens (being). James říká, že vztah lucere k luxu je vztah konkrétního termínu k abstraktnímu; ale to je jen vztah, který získává mezi bytím a esencí. Konkrétní termín nyní znamená více věcí než odpovídající abstraktní pojem; pro abstraktní pojem znamená pouze formu, zatímco konkrétní pojem označuje formu a „subjekt“, tj. nositele formuláře; to je řekl, aby znamenal bývalý hlavně, a latter sekundárně. Jedná se tedy o bytí a podstatu:esse označuje formu (hlavně) a předmět (sekundárně), zatímco podstata znamená pouze formu. V této analýze je samozřejmé, že rozlišení mezi formou a jejím nositelem je skutečné, alespoň u stvoření. Takto James dosahuje svého kompromisního řešení: tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu existuje skutečný rozdíl (to mezi subjektem a formou), ale tempo Giles, to je skutečné pouze v kvalifikovaném smyslu, protože je v zásadě to samé jako esence.tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu existuje skutečný rozdíl (to mezi subjektem a formou), ale tempo Giles, to je skutečné pouze v kvalifikovaném smyslu, protože být v zásadě znamená to samé jako podstatu.tempo Godfrey z Fontaines a Henry z Gentu existuje skutečný rozdíl (to mezi subjektem a formou), ale tempo Giles, to je skutečné pouze v kvalifikovaném smyslu, protože být v zásadě znamená to samé jako podstatu.

3.3 Vztahy

James věnuje otázkám vztahů pět svých Quaestiones de divinis praedicamentis (qq. 11–15), představujících přibližně 270 stran upraveného textu. S cílem zajistit řádný popis božských vztahů vysvětluje, že „je třeba zkoumat povahu vztahu s takovou péčí“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 12, 300–301).. Ale předtím, než se obrátil na trojice, věnuje James celé q.11 stavu vztahů obecně. Následující účet se zaměřuje výhradně na q. 11. James v zásadě přijímá „modalistické“řešení Henryho z Gentu, které mělo vykonávat značný vliv mezi mysliteli na konci třináctého století (Henninger 1989), i když s Henrym nesouhlasí ohledně správného způsobu pochopení toho, jaký režim je.

Otázkou je, zda vztahy existují nějakým způsobem v mimia mentální realitě nebo pouze prostřednictvím fungování intelektu, jako druhé úmysly (druh a rody). Na podporu každé pozice lze uvést mnoho argumentů, jak Simplicius již ukázal ve svém komentáři k Aristotelovým kategoriím - práci, která by měla rozhodující vliv na Jamesovo myšlení. Například, na podporu názoru, že vztahy nejsou skutečné, lze poukázat na to, že intelekt dokáže zadržet vztahy mezi existujícími a neexistujícími, např. Vztah mezi otcem a jeho zesnulým synem; přesto ve vztahu nemůže existovat nic skutečného vzhledem k tomu, že jedna ze dvou relata neexistuje. Pokud ano, pak to samé musí platit pro všechny vztahy, protože zapojená intelektuální operace je ve všech případech stejná. Další argument se týká způsobu, jakým vztahy vznikají a přestávají být. Zdá se, že k tomu dochází, aniž by došlo ke změnám u subjektu, o kterém se říká, že vztah ovlivňuje. Například dítě, které ztratilo matku, se říká, že je osiřelé do věku osmnácti let, kdy přestává být jedním, i když k žádné změně nedošlo: „vztah ustupuje nebo zaniká z důvodu pouhého průchodu čas."

Dobré důvody však lze nalézt také na podporu opačného názoru. Za prvé, Aristoteles jasně považuje vztahy za skutečné, protože představují jednu z deseti kategorií, které se vztahují na věci mimo duši. Kromě toho podle názoru, který scholastici obecně zastávají, nemůže dokonalost vesmíru spočívat pouze v dokonalosti jednotlivých věcí, z nichž je vytvořena; je také určováno vztahy, které tyto věci mají k sobě; tyto vztahy tedy musí být skutečné.

Správné řešení otázky, zda vztahy jsou skutečné nebo ne, tvrdí James, závisí na přiřazení k danému vztahu víc, než o nic méně, než jak tomu odpovídá. Ti, kteří se spoléhají na argumenty, jako jsou první dva výše, aby vyvodili, že vztahy jsou zcela postrádající realitě, jsou vinni přiřazením vztahů příliš málo reality; ti, kdo se odvolávají na argumenty, jako jsou poslední dva a ukazují, že vztahy se liší od svých předmětů způsobem, jakým se věci liší od sebe, přiřazují vztahům příliš velkou realitu. Správný pohled musí ležet někde mezi: vztahy jsou skutečné, ale neodlišují se od svých předmětů způsobem, kterým se jedna věc liší od druhé.

To, že musí být skutečné, je dostatečně prokázáno výše uvedenými prvními zjednodušujícími argumenty, k nimž James přidává další své vlastní. Ukázání toho, že to nejsou věci, je však o něco složitější. Jamesova pozice je ve skutečnosti taková, že vztahy nejsou věci „správně a absolutně řečeno“, ale pouze „určitým způsobem podle méně správného způsobu mluvení“. Vztah není věcí v absolutním smyslu kvůli „pokornosti“jeho bytí, a proto „je jako prostřední bod mezi bytím a nebytím“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 30)., 668–9). Zdůvodnění tohoto posledního tvrzení je následující: čím podstatnější je nějaký princip k věci, tím více se o ní říká; co je pro věc maximálně vlastní, je její podstata;o věci se proto maximálně říká, že je kvůli její podstatě. Nyní něco souvisí s jiným, v souhvězdí nehod, které tuto věc způsobují, to, co je k němu minimálně vlastní, a tedy nejvzdálenější od svého bytí, a tak nejblíže k bytí. Ale pokud vztahy nejsou věci, alespoň v absolutním smyslu, co to je? James odpovídá, že jsou způsoby bytí svých základů. „Způsob bytí věci se neliší od věci takovým způsobem, že tvoří jinou podstatu nebo věc. Vztah se tedy neliší od svého založení “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 33, 745–7). Když už mluvíme o vztazích jako o režimech, můžeme nám potvrdit jejich realitu, jak o tom svědčí zkušenosti, aniž bychom je hypostazovali. Určité číslo se rovná jinému je jasně něco jiného než samotné číslo. Počet a jeho bytí jsou dvě „něco“(aliqua), říká James; nejsou to však dvě věci; jsou to dva v tom smyslu, že jedna je věc (číslo) a druhá je způsob bytí čísla.

Při vytváření režimů vztahů nadace James jasně vycházel z Henryho z Gentu, „hlavního představitele modalistické teorie vztahů“(Henninger 1989). Pro Henryho a Jamese jsou vztahy skutečné v tom smyslu, že se liší od svých základů a patří do zvláštní mentální reality. Jamesovo chápání způsobu, jakým je vztah režimem, se však liší od Henryho. Pro Henryho je režim věci stejný jako poměr nebo povaha; jedná se o konkrétní druh bytí, co „specifikuje“. Podle Jamesova chápání tohoto pojmu však režim leží mimo poměr věci, jako je nehoda této věci (Quaestiones de divinis praedicamentis, s. 34, 767–8).

Na závěr lze říci, že v diskusi o vztazích byl James veden stejnou motivací jako mnoho jeho současníků, jmenovitě zajištění objektivity vztahů, aniž by jim udělili zkrvavenou existenci. James věřil, že vztahy mají určitou formu bytí, ale je to nejslabší (debilissimum), existence nehody typu qua.

3.4 Individualizace

James diskutuje o individualizaci na dvou místech: Quodl. Já, q. 21 a Quodl. II, q. 1. Zaměřím se na první ošetření, protože je to zdlouhavější z obou a protože tenor Jamesových krátkých poznámek o individualizaci v Quodlu. II, q. 1, navzdory určitým podobnostem s jeho dřívější diskusí (Wippel 1994), je obtížné pochopit, jak zapadají do celkové teorie individualizace.

Otázka, na kterou James stojí v Quodlu. Já, q. 21 je výrazně teologický, jmenovitě, zda, kdyby duše vzala na vzkříšení popel nebo věc jiného člověka, výsledný jednotlivec by byl stejný jako před vzkříšením. Abychom na tuto otázku odpověděli, James nám říká, je nejprve nutné určit, jaká je příčina numerické jednoty v případě složených bytostí. Na tuto otázku bylo vydáno mnoho odpovědí a James o každé z nich napsal krátký popis. Někteří filozofové apelovali na množství jako na princip numerické jednoty; ostatní na tom záleží; jiní ještě nezáleží na tom, že spojují neurčité dimenze; konečně se jiní změnili v formu individualizace. Podle Jamese je každá z těchto odpovědí součástí správného vysvětlení, i když každá z nich je nedostatečná, pokud je přijata sama. Správný názor je podle něj ten, že forma a hmota společně jsou hlavními příčinami numerické identity v kompozitu, přičemž množství přispívá něčím „určitým způsobem“. Forma a hmota jsou však hlavní příčiny různými způsoby; přesněji řečeno, každý představuje odlišný druh numerické jednoty. Pro „jedinečnost“můžeme opravdu myslet na dvě odlišné věci: můžeme na mysli pouhou skutečnost, že něco je to nebo ta jedinečná věc, nebo můžeme ukázat na věc qua „něco úplného a dokonalého v určitém druhu“(Quodl. I 21, 227, 134–35). Je to záležitost, která odpovídá za první druh jedinečnosti a forma za druhou. Jinak řečeno,druh jednoty, která na věci nabývá, protože je pouhou singulární, vyplývá ze souběhu „podstatné“jednoty poskytované hmotou a „náhodné“jednoty poskytované množstvím. Naproti tomu je jednota, která charakterizuje věc na základě dokonalosti nebo úplnosti, kterou zobrazuje, udělena formou, která je principem dokonalosti a aktuality v kompozitech.

Ačkoli si James myslí, že může zcela legitimně získat podporu takových prestižních autorit, jako jsou Aristoteles a Averroes, ve prospěch názoru, že hmota a forma společně tvoří základní numerickou jednotu, jeho řešení uvrhlo komentátory jako poněkud vymyšlený a ad hoc pokus o dosáhnout kompromisního řešení za každou cenu (Pickavé 2007; Wippel 1994). James, jak bylo naznačeno, „se zdá být tažen touhou nabídnout kompromisní postavení, se kterým se každý může do jisté míry shodnout“(Pickavé 2007: 55). Takový návrh nesouhlasí s Jamesovým preferovaným řešením pro řešení, která představují „střední cestu“(média prostřednictvím) mezi konkurenčními teoriemi (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 23, 513; Quodl. II, q. 7, s. 108, 118; De regimine christiano, 210; viz také Quodl. II, q. 5, s. 65, 208–209),i když tato profese moderování musí být občas přijata se zrnkem soli, jak uvidíme níže v oddílu 8.

4. Přírodní filosofie (doktrína seminárních důvodů)

Víra, že hmota obsahuje „semena“všech forem, které jí mohou nastat, je jedním z charakteristických rysů myšlenky Jamese Viterba, stejně jako víra, kterou duše obsahuje, ve tvaru „fitnesses“(idoneitates)), všechny citlivé, intelektuální a dobrovolné formy, které dokáže převzít, i když, jak uvidíme, existuje významný rozdíl mezi oběma případy. Představím Jamesovu doktrínu „fitness“v intelektu v Části 6 a jeho doktrínu fitness v vůli v Části 6. V této části přezkoumám Jamesovy argumenty ve prospěch klíčových důvodů (Úplný účet viz Pickavé a Côté 2018).

James bere za výchozí bod své analýzy změny pohled běžně připisovaný Aristotelesovi středověky, podle kterého podstatná změna zahrnuje přirozeného agenta vychovávajícího formu z potence hmoty. Tvrdí, že k tomu, aby byla forma vzdělána z prvotní hmoty, musí existovat v prvotní hmotě ve „počínajícím nebo inchoátním“stavu. Jinak by tyto formy musely být uvedeny do záměru z vnějšího důvodu. To by mohlo být pouze přírodní nebo nadpřirozené. Nemůže to být ten druhý, protože změna by již nebyla přirozená; ale nemůže to být ani první, protože James má za to, že formy „migrují“z jedné látky do druhé. Tedy formy musí existovat ve hmotě.

James tvrdí, že inchoátová forma přítomná v hmotě je stejná jako plnohodnotná, aktualizovaná forma, která se od ní liší pouze modálně (Quodl. II, q. 5, s. 70, 386–388). K námitce, že pokud by to byla pravda, z procesu změny nevyplývá nic „nového“, poukázal na to, že předpoklad, že přirozená změna má za následek vznik nových věcí, odmítá neméně autorita než samotný Averroes, který popírá, že přírodní látky „vyvolávají v těle něco vnějšího“(Quodl. II, q. 5, s. 77, 621). To, co novost vyplývá z přirozené změny, je způsobeno modálním rozdílem mezi potenciálem a aktualizovanou formou.

James si myslí, že přirozená změna vyžaduje dva aktivní principy: to potenciální formy existující v energii v hmotě, tj. Klíčový důvod, a vnějšího přírodního agenta působícího v této záležitosti. Výslovně popírá, že potenciální forma sama o sobě je dostatečnou příčinou změny (Quodl. II, q. 5, s. 89, 1012–1014). První aktivní princip je princip samotné inchoátové formy: je aktivní „pomocí sklonu“, to znamená, že je aktivní, protože přirozeně směřuje k jeho aktualizaci. Druhým aktivním principem je vnější činitel, který učí formu z hmoty; je aktivní prostřednictvím transmutace, tj. účinným působením změny na základě moci jednajícího (virtus agendi), kterou jí Bůh dal. Obě příčiny spolupracují při vytváření efektu.

Ačkoli James učí, že v duši již existují nápady a vůle podobně jako ve skutečnosti, ve kterých existují podstatné důvody, mezi těmito dvěma případy existuje významný rozdíl. Co se týče „nakloněných principů“, vysvětluje Quodl. III, q. 4 (str. 70, 416–424), stojí dále od jejich aktualizace, než činí nakloněné principy v duši. Vyžadují tedy více ze strany vnější transmutativní příčiny než nakloněné principy duše. James natolik vysvětluje, že se někdy zdá, že veškerou práci provádí vnější agent. To samozřejmě neplatí, protože hraje roli také „vnitřní princip naklonění“. Protože James přiřadí tak důležitou roli externím agentovým příčinám v jeho účtu přirozené změny,jedna z běžných stížností namířených proti teorím původních důvodů, a to že popírají realitu sekundárních příčin, se zjevně nevztahuje na jeho verzi teorie.

Jamesova doktrína klíčových důvodů by vyvolala značnou kritiku na počátku čtrnáctého století a dále (Phelps 1980). Počáteční reakce přišla od Dominikánců. Bernard z Auvergne napsal sérii Impugnationes (tj. Vyvrácení) kontra Jacobum de Viterbio (viz Pattin 1962 a Côté 2016), útočí na různé aspekty Jamesovy metafyziky, včetně jeho teorie základních důvodů; a John Neapol později argumentoval proti Jamesovu rozdílu mezi sílou záležitosti a věcí tout soudu. Jamesova teorie se také setkala s odporem uvnitř augustiniánského řádu, např. Od Alphonsuse Vargase z Toleda. Dokonce i mistři umění vstoupili do boje. Milánský umělecký mistr Maino de Maineri věnoval dlouhou část jedné ze svých otázek ve svém dotazovém komentáři k Averroes 'De substantia orbis z let 1315–1317 prezentaci a vyvrácení Jamesovy teorie přirozených změn (viz Côté 2019).

5. Duše a její síly

Podle Aristotela v De anima „duše je v jistém smyslu všechno.“James z toho chce usoudit, že všechny věci musí nějakým způsobem existovat v duši „určitou jistotou a podobností“. (Quodl. I, q. 7, str. 91, 403). James rozlišoval mezi třemi druhy shody: shoda mezi smyslem a smyslem, tou mezi intelektem a inteligentními, a mezi vůlí a chtivými. Věřil tedy, že všechny smysly musí existovat v smyslové moci, všechny inteligentní v intelektuální moci a všechny „chutné“v chutné energii, tj. Vůli. Samozřejmě v jejich plně aktualizovaném stavu neexistují; ale také neexistují jako ryze neurčité kapacity: James si myslí, že existují jako „neúplné skutečnosti,”Vrozené a trvalé vlastnosti duše směřující k jejich aktualizaci. James si vypůjčil Simpliciův komentář k Aristotelovým kategoriím a popsal sílu duše jako „obecnou (communis) aptitude (aptitudo) nebo kondici (idoneitas) s ohledem na celý čin“(Quodl. I, q. 7, s.. 92, 421), která je rozdělena do dalších specifických „fitness“(speciales idoneitates), „sledujících rozmanitost objektů“této síly. Například, intelekt je obecný idoneitas, který je rozdělen do konkrétních idoneitates “následovat rozmanitost” inteligentních. Navzdory tomu, čemu bychom věřili věta „sledující rozmanitost“, James netvrdil, že rozdělení fitness v duši přesně mapovalo rozdělení druhů objektů. Ačkoli byl jasně oddán nějaké korespondenci mezi nimi,věřil, že v tomto životě nebylo možné vědět, jak daleko pokračuje rozdělení na konkrétní „fitness“, a proto kolik „fitness“je v duši.

Kromě vysvětlování toho, jak se síly duše vztahují k inteligentním rozumům, smyslům a předkům, popsal také jejich vztah k souběžným jednáním porozumění, vnímání a vůle. Stejně jako u původních důvodů nebyla aptitude v potence v duši a odpovídající aktualizovaná aptitude vnímána jako skutečně, ale pouze jako modálně odlišná (Quodl. III, q. 5, s. 84, 62–63). James také tvrdil, že každá síla byla jak pasivní, tak aktivní ve vztahu k její aktualizaci: pasivní, protože moc qua síla ještě není aktualizována, aktivní, pokud směřuje k její aktualizaci (Quodl. I, q. 12, s. 165, 281–285). Na argument, že nic nemůže být jak aktivní, tak pasivní ve stejném ohledu, James odpověděl, že to platí pouze o transeuntových akcích, jako je oheň ohřevu hrnce,které vyžadují, aby se aktivní příčina změny odlišovala od pasivního příjemce změny, nikoli od imanentních akcí, jako jsou operace duše.

Ačkoli James usoudil, že všechny síly duše byly aktivní, nebyly tak ve stejné míře: vůle a její schopnosti byly považovány za aktivnější, a tedy „blíže“k jejich aktualizaci než intelektu; a intelekt a jeho schopnosti byly zase vnímány jako aktivnější a blíže k jejich aktualizaci než ty smysly. V souladu s tím se James domníval, že čím aktivnější je aptitude nebo „inklinující princip“, tím je větší kauzální síla a méně kauzální vstup, který vyžaduje od jiných zdrojů.

Z výše uvedeného je snadno vidět, jaký postoj by James zaujal v tom, co bylo běžně diskutovaným tématem ve třináctém století, konkrétně problém, zda „podstata“duše byla opravdu odlišná od jejích sil. Pozice, kterou zastávali scholastici, jejichž učení James studoval nejpečlivěji, jmenovitě Thomas Aquinas, Giles of Rome a Godfrey of Fontaines, byla duše skutečně odlišná od svých sil. Tam byl, nicméně, obyčejně diskutovaná menšinová pozice, jeden to vyhýbalo se jak skutečnému rozdílu tak přísné identitě (který měl nemnoho následovníků): to Henryho z Gentu. Henry věřil, že síly duše byly „záměrně“, a ve skutečnosti se nelišily od její podstaty. James se však postavil proti Thomasovi, Gilesovi a Godfreyovi proti Henrymu (Quodl. II, q. 14, str. 160, 70–71; Quodl. III, q. 5, 56–84,63). Jeho odůvodnění bylo následující. Vzhledem k tomu, že se všichni shodli, že existuje skutečný rozdíl mezi podstatou duše a jednou z jejích skutečných schopností, to znamená mezi duší a např. Souběžným jednáním vůle, pak pokud někdo popře, že existuje skutečné rozlišení mezi duší a jejími mocnostmi, jak měl Henry, by se člověk zavázal k existenci skutečného rozdílu mezi silou v aktu (současný akt vůle) a tou stejnou silou v moci (vůle qua, která dokáže tento akt produkovat). Jak jsme však již viděli, James věřil, že něco v potence se opravdu neliší od té samé věci. Proto se podstata duše musí lišit od jejích schopností.mezi duší a např. jednorázovým ochotným aktem, pak kdybychom popřeli, že existuje skutečný rozdíl mezi duší a jejími mocnostmi, jak měl Henry, byl by se zavázal k existenci skutečného rozdílu mezi skutečnou mocí (současný ochotný akt) a stejnou sílu v moci (vůle qua schopná tento akt produkovat). Jak jsme však již viděli, James věřil, že něco v potence se opravdu neliší od té samé věci. Proto se podstata duše musí lišit od jejích schopností.mezi duší a např. jednorázovým ochotným aktem, pak kdybychom popřeli, že existuje skutečný rozdíl mezi duší a jejími mocnostmi, jak měl Henry, byl by se zavázal k existenci skutečného rozdílu mezi skutečnou mocí (současný ochotný akt) a stejnou sílu v moci (vůle qua schopná tento akt produkovat). Jak jsme však již viděli, James věřil, že něco v potence se opravdu neliší od té samé věci. Proto se podstata duše musí lišit od jejích schopností.jeden by byl oddaný existenci skutečného rozdílu mezi sílou v aktu (okamžitý akt vůle) a tou stejnou mocí v moci (vůle qua schopný produkovat ten akt). Jak jsme však již viděli, James věřil, že něco v potence se opravdu neliší od té samé věci. Proto se podstata duše musí lišit od jejích schopností.jeden by byl oddaný existenci skutečného rozdílu mezi sílou v aktu (okamžitý akt vůle) a tou stejnou mocí v moci (vůle qua schopný produkovat ten akt). Jak jsme však již viděli, James věřil, že něco v potence se opravdu neliší od té samé věci. Proto se podstata duše musí lišit od jejích schopností.

6. Poznání

Jamesova nejdelší diskuse o poznání se objevuje v otázce 12 jeho prvního Quodlibetu, který se ptá, zda je nutné umístit agenta intelektu v lidské duši, který je odlišný od možného intelektu (pro diskusi viz Côté 2013, Solère 2018a a 2018b). Protože názor, že existuje takové rozlišení, byl důležitou součástí abstrakčních teorií znalostí, bylo skutečně v sázce, zda abstrakční teorie poskytla správný popis získávání znalostí. Podle teorie abstrakce, jejíž byl Aquinas jedním z nejslavnějších exponentů, odvozuje mysl svůj obsah ze střetu se smyslovými obrazy (fantasmy). Agentský intelekt, „část“intelektuální duše, byl držen pro abstraktní srozumitelné druhy ze smyslových obrazů a tyto druhy byly potom „přijaty“možným intelektem. Protože stejná síla nemohla být aktivní i pasivní, musely být dva intelekty odlišné. Jak lze shrnout z předchozí sekce, James by nebyl k takové teorii nakloněn. Jelikož inteligentní lidé pro něj v duši dříve existovali ve formě „schopností“nebo „fitness“, nebylo třeba je abstrahovat; a protože hlavním důvodem pro poznání agentského intelektu bylo vykonávat abstrakci, nebyl důvod předpokládat, že taková schopnost existuje - což je přesně pozice, kterou obhajoval v otázce 12. Jamesova teorie vrozených idonitátů v duši tedy znamenala velkoobchodní odmítnutí abstrakčních teorií poznání a modelu duše, na které spočívali (Côté 2013). Jak lze shrnout z předchozí sekce, James by nebyl k takové teorii nakloněn. Jelikož inteligentní lidé pro něj v duši dříve existovali ve formě „schopností“nebo „fitness“, nebylo třeba je abstrahovat; a protože hlavním důvodem pro poznání agentského intelektu bylo vykonávat abstrakci, nebyl důvod předpokládat, že taková schopnost existuje - což je přesně pozice, kterou obhajoval v otázce 12. Jamesova teorie vrozených idonitátů v duši tedy znamenala velkoobchodní odmítnutí abstrakčních teorií poznání a modelu duše, na které spočívali (Côté 2013). Jak lze shrnout z předchozí sekce, James by nebyl k takové teorii nakloněn. Jelikož inteligentní lidé pro něj v duši dříve existovali ve formě „schopností“nebo „fitness“, nebylo třeba je abstrahovat; a protože hlavním důvodem pro poznání agentského intelektu bylo vykonávat abstrakci, nebyl důvod předpokládat, že taková schopnost existuje - což je přesně pozice, kterou obhajoval v otázce 12. Jamesova teorie vrozených idonitátů v duši tedy znamenala velkoobchodní odmítnutí abstrakčních teorií poznání a modelu duše, na které spočívali (Côté 2013).a protože hlavním důvodem pro poznání agentského intelektu bylo vykonávat abstrakci, nebyl důvod předpokládat, že taková schopnost existuje - což je přesně pozice, kterou obhajoval v otázce 12. Jamesova teorie vrozených idonitátů v duši tedy znamenala velkoobchodní odmítnutí abstrakčních teorií poznání a modelu duše, na které spočívali (Côté 2013).a protože hlavním důvodem pro poznání agentského intelektu bylo vykonávat abstrakci, nebyl důvod předpokládat, že taková schopnost existuje - což je přesně pozice, kterou obhajoval v otázce 12. Jamesova teorie vrozených idonitátů v duši tedy znamenala velkoobchodní odmítnutí abstrakčních teorií poznání a modelu duše, na které spočívali (Côté 2013).

James si byl dobře vědom, že tím, že popírá rozdíl mezi těmito dvěma intelekty, oponuje konsensuálnímu názoru aristotelových komentátorů. Ve skutečnosti se zdá, že jeho názory jsou v rozporu se samotnou De anima, ačkoli, jak by uhodlal poukázat na to, že bylo obtížné určit, co Aristotelova doktrína byla, tak temná byla její formulace (Quodl. I, q. 12, s. 1). 169, 426 - 170, 439). Vysvětlil, že to, co popírá, není to, že by existoval „rozdíl“v intelektu - síly duše projevovaly takový rozdíl, protože byly aktivní i pasivní - spíše to, co popíral, bylo, že existuje existence implikovaného rozdílu skutečné rozlišení sil (Quodl. I, q. 12, s. 170, 440–45).

Pokud jde o Jamese, relevantní otázkou nebylo, jak jsou inteligentní inteligence abstrahováni za účelem vyvolávání souběžných aktů poznání, ale spíš to, jak se vrozené intelektuální schopnosti mohou vyvinout v probíhající akty poznávání. Klíč k jeho řešení spočíval v jeho názoru, že schopnosti aktivně směřují k jejich dokončení. James popsal tak aktivní sklon jako jakýsi samohyb - formální sebepohyb - který považoval za hlavního stvořeného kauzálního přispěvatele k aktualizaci moci. Ale samozřejmě „hlavní kauzální přispěvatel“neznamená „jediný kauzální přispěvatel.;“Ačkoli síly duše stojí blíže k jejich aktualizaci a vykonávají větší formální sebepohybování, než jaké mají podstatné důvody,a ačkoli intelekt a jeho nadání také stojí blíže k jejich aktualizaci a vykonávají větší vlastní pohyb, než činí smysly a jejich nadání, žádná „zdatnost“sama o sobě nestačí k dosažení její aktualizace (Quodl. I, q. 7, str. 102, 777–778; vyžaduje se něco dalšího. V případě smyslů je vyžadována „excitační“kauzalita (excitatio) vykonaná fyzickou změnou v orgánu smyslového systému, v případě intelektu, V obou případech James usoudil, že formální vlastní pohyb moci spolu s „burácející“akcí vyplývající z orgánu nebo fantasmu nutně znamenal jejich účinek. V případě smyslů je vyžadována „excitativní“kauzalita (excitatio) vykonaná fyzickou změnou v orgánu smyslového vnímání; v případě intelektu je to excitační kauzalita poskytovaná přízrakem. V obou případech James usoudil, že formální vlastní pohyb moci spolu s „burácející“akcí pramenící z orgánu nebo fantasmu nutně znamenal jejich účinek. V případě smyslů je vyžadována „excitativní“kauzalita (excitatio) vykonaná fyzickou změnou v orgánu smyslového vnímání; v případě intelektu je to excitační kauzalita poskytovaná přízrakem. V obou případech James usoudil, že formální vlastní pohyb moci spolu s „burácející“akcí pramenící z orgánu nebo fantasmu nutně znamenal jejich účinek.

James of Viterbo je tedy součástí skupiny myslitelů v dějinách filosofie, pro které je samotný intelekt, na rozdíl od mimosmyslových předmětů nebo jejich zástupců v duši, hlavním příčinným faktorem nejen produkce aktů poznání. ale také jejich pojmového obsahu. Pro Jamese je tento obsah skutečně přítomen v duši ve formě obecných a specifických „zdatností“nebo „schopností“. Schopnosti jsou vrozené (naturaliter inditae, „vždy přítomné v [duši]“(Quodl. I, q. 7, s. 92, 422–423), připravené k aktualizaci za přítomnosti vhodných spouštěcích faktorů. scholastici byli připraveni se uchýlit k takové extrémní formě innatismu, kterou někteří učenci přirovnávali k teorii vrozených myšlenek raného novověku (Solère 2018a).

7. Etika

7.1 Svoboda vůle

Všichni scholastici souhlasili, že lidská vůle je svobodná. Souhlasili také s tím, že vůle i intelekt hrály roli v genezi dobrovolného aktu. Nesouhlasili s tím, která z těchto dvou fakult měla rozhodující roli. Pro Henryho z Gentu byla vůle jedinou příčinou jeho svobodných činů (Quodl. I, q. 17), natolik, že měl tendenci přenést roli intelektu k roli „sine qua non“. Na druhém konci spektra názorů Godfrey z Fontaines usoudil, že vůle je vždy pasivní, pokud jde o intelekt, a že je to intelekt, který vykonává rozhodující pohyb při vytváření dobrovolného jednání (Quodl. III, q. 16).. Přestože James z Viterba použil jazyk, který naznačoval, že chtěl řídit střední kurz mezi Henrym a Godfreyem (Quodl. II, q. 7),jeho preference jasně spočívaly s pozicí jako Henryho, jak lze získat z jeho nejpodrobnějšího řešení otázky v Quodlu. Já, q. 7 (viz Dumont 2018a pro kompletní řešení problému v Jamesi).

Jamesova teze v Quodlu. Já, q. 7 bylo, že vůle se pohybuje sama a je pohybována jiným. Agenta, který se pohybuje jiným, lze považovat za svobodného, pokud se také nějakým způsobem pohybuje. Lidská vůle je právě takový agent: pohybuje se sama o sobě; ale pohybuje se také jiným, jmenovitě předmětem ochotného mimo duši, a pohybuje se stejným objektem, pokud je zadržen intelektem. Aby vysvětlil, jak to bylo, použil James rozdíl mezi specifikací zákona vůle (vůle je ochotná na rozdíl od toho) a vykonáním zákona (vůle je to skutečně ochotná). Vůle se formálně pohybuje v souvislosti s výkonem svého činu; je pohybován objektem mimo duši s ohledem na specifikaci jeho činu; a pohybuje se intelektem,nebo přesněji řečeno předmětem, který byl intelektem zadržen, a to jak ve vztahu ke specifikaci, tak k výkonu jeho činu. James nazval pohyb, kterým byla vůle specifikována objektem, zadržen intelektovým „metaforickým“pohybem, na rozdíl od „správného“pohybu. Konečné příčiny byly v tomto smyslu metaforickými hybateli. James nazval pohyb, kterým je vůle přesunuta k jeho cvičení objektem, zadržen rozumovým pohybem. Toto je na první pohled překvapivý krok vzhledem k tomu, co víme o Jamesově teorii duše jako samohybné osoby. Přestože James chtěl ukázat, že vůle nemůže, řekněme, „jít to sám,„Neučinil předmět chápaný intelektem jako účinnou příčinu cvičení vůle jednat tak, že by příčinnou rovnováhu příliš naklonil ve směru intelektu? Ale ve skutečnosti, pokud byl intelekt účinnou příčinou, nebylo tomu tak v obvyklém smyslu slova „efektivní“. James prohlašoval, že následuje Aristoteles v Metafyzice rozlišováním dvou způsobů, jak by se něco mohlo efektivně pohybovat. První byl prostřednictvím přímé účinné příčiny; v tomto smyslu byl pouze Bůh účinnou příčinou pohybu vůle. Druhý smysl byl prostřednictvím „určitého spojení“, které získává mezi dvěma věcmi, které jsou zakořeněny ve stejném předmětu. Je to tento druhý smysl, který je relevantní pro pochopení toho, jak intelekt pohybuje vůlí. Jak James pochopil záležitost,„Protože vůle a intelekt jsou zakořeněny a spojeny ve stejné podstatě duše, znamená to, že když je duše ve skutečnosti ve vztahu k intelektu, vzniká (fit) v duši určitý sklon, takže se stane v skutečnost ve vztahu k vůli, s výsledkem, že (vůle) se pohybuje sama. “Dospěl k závěru, že „kvůli tomuto sklonu intelekt pohybuje vůlí;“a pohyb, kterým to dělá, lze nazvat „probouzí se“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855)."Kvůli takovému sklonu, že intelekt pohybuje vůlí;" a pohyb, kterým to dělá, lze nazvat „probouzí se“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855)."Kvůli takovému sklonu, že intelekt pohybuje vůlí;" a pohyb, kterým to dělá, lze nazvat „probouzí se“(excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).

Takže, navzdory tomu, co by mohl naznačovat jazyk „efektivity“, Jamesův popis toho, jak intelekt pohybuje vůlí, je podobný jeho popisu toho, jak smyslový orgán pohybuje silou smyslu a jak imaginace pohybuje intelektem: ve všech třech případech pohyb je „vzrušující“odrůdy; samotná moc jako formální příčina jejích činů poskytuje lví podíl na kauzalitě dobrovolného činu. Pokud je něco, může být vůle sama o sobě považována za účinnou příčinu (v prvním smyslu slova), i když pouze na osobu. Je to proto, že vůle, stejně jako těžké objekty, ale na rozdíl od intelektu a smyslů, patří do třídy věcí, které se formálně pohybují a účinně pohybují i ostatními. Tím pádem,stejně jako je těžký objekt formálně samohybný v důsledku své těžkosti, ale pohybuje se jiným efektivně, protože rozděluje médium, kterým prochází, takže i vůle je samohybný, který efektivně pohybuje intelektem a dalšími schopnostmi, a tedy i lze říci, že se pohybuje podle peridens (Quodl. I, q. 7, s. 98, 633–640).

Nejasné je, jak některá z výše uvedených možností uvolňuje vůle vůle. Koneckonců, Jamesovým vlastním připuštěním jsou smysly a intelekt také formálními hybateli, a přesto nejsou svobodní. Rozdíl je v tom, že zatímco činy pociťování a inteligence, vzhledem k vlastnímu pohybu smyslů a intelektu, budou nutně následovat pohyby orgánů smyslového vnímání a pohybu představivosti, není nutný žádný akt vůle podle Jamese. efektivní kauzalitou (v Jamesově smyslu slova) intelektu. Tudíž, ačkoliv jakémukoli ochotnému činu musí předcházet akt rozumu, žádný čin intelektu nemusí nutně znamenat konkrétní ochotný čin. Díky tomu je vůle jedinou mocí duše, která je v podstatě svobodná, i když některé jiné síly mohou být nazývány svobodné „účastí,“Pokud jsou ochotni je pohnout vůlí. (Quodl. I, q. 7, str. 107, 935–944)

7.2 Spojení ctností

Stejně jako Albert Veliký a Thomas Aquinas si James z Viterbo myslí, že morální ctnosti považované za zvyky, tj. Ctnostná dispozice nebo činy, jsou „spojeny“. Jinými slovy, věří, že jeden nemůže mít jednu z ctností, aniž by měl i ostatní. Přednosti, které má na mysli, jsou to, co nazývá „čistě“morální ctnosti, tj. Odvaha, spravedlnost a střídmost, které odlišuje od opatrnosti, což je částečně morální, částečně intelektuální ctnost. Ve své diskusi v Quodlu. II, q. 17 James začíná tím, že přizná, že otázka je obtížná, a vysvětluje Aristotelovo řešení, které nakonec přijme. Jak to vidí James, Aristoteles v Nicomachean Ethics VI prokazuje spojení čistě morálních ctností tím, že ukazuje potřebný vztah k opatrnosti,a to má ukázat, že stejně jako morální ctnost nemůže být bez obezřetnosti, ani obezřetnost nemůže být bez morální ctnosti. Z toho vyplývá spojení čistě morálních ctností: jsou nutně spojeny, protože (1) každý je spojen s opatrností a (2) opatrnost je spojena s ctnostmi (Quodl. II, q. 17, s. 187, 436 - p) 188, 441).

7.3 Láska k sobě vs. Láska k Bohu

Ačkoli mezi středověkými teology nikdy nebylo pochyb o tom, že by člověk měl milovat Boha více než on sám, středověcí teologové nesouhlasili, zda člověk může tuto povinnost splnit čistě přírodními prostředky, nebo zda k tomu potřebuje milost. Konsenzus ve třináctém století sdílený, mezi jinými autory, Thomasem Aquinasem, Giles of Rome a Godfrey z Fontaines, byl takový, že ačkoli dokonalá láska k Bohu je možná pouze skrze milost, člověk má přirozenou schopnost milovat Boha více než sám (viz Osborne 2005 k diskusi na toto téma ve třináctém století, včetně v Jamesi Viterbo). Mnoho z těchto autorů věřilo, že poskytnutí takové kapacity člověku je nezbytné k zajištění všeobecně uznávané zásady, že „milost zdokonaluje, ne ničí, příroda“. Protože je-li člověk přirozeně nakloněn milovat více než Boha a je-li donucen milovat Boha více než sám sebe pouze milostí, pak tento přirozený sklon není tak dokonalý, že je nahrazen jiným. Proti těmto autorům, James of Viterbo ve své Quodlibet II, otázka 20 skvěle obhajoval názor, že člověk se přirozeně miluje více než Bůh. Než uvedeme Jamesův argument na podporu tohoto postoje, je důležité věnovat pozornost přesnému způsobu, jakým formuloval otázku, a také tomu, jak chápe pojem „láska“(diligér). Otázka 20 skvěle obhajovala názor, že člověk se přirozeně miluje více než Bůh. Než uvedeme Jamesův argument na podporu tohoto postoje, je důležité věnovat pozornost přesnému způsobu, jakým formuloval otázku, a také tomu, jak chápe pojem „láska“(diligér). Otázka 20 skvěle obhajovala názor, že člověk se přirozeně miluje více než Bůh. Než uvedeme Jamesův argument na podporu tohoto postoje, je důležité věnovat pozornost přesnému způsobu, jakým formuloval otázku, a také tomu, jak chápe pojem „láska“(diligér).

Nejprve otázka, kterou položil James v Quodlu. II, q. 20, nebyl (a): „Miluje člověk přirozeně Boha víc, než miluje sám sebe?“nebo (b): „Miluje člověk přirozeně více sebe než Boha,“ale spíše (c): „Miluje člověk přirozeně Boha více než sebe, nebo obráceně (vel econverso)?“Co (c), ale ne (a) nebo (b), vylučuje, že člověk může milovat sebe i Boha stejně. James si nemyslel, že to tak bylo. Přirovnal případ sebe-lásky proti lásce Boha k rozdílu mezi přirozeným a nadpřirozeným poznáním: „Přirozené poznání začíná od stvoření a odtud pokračuje k Bohu; naopak, nadpřirozené poznání začíná Bohem a pokračuje odtud k tvorům. “Protože rozlišení mezi přírodními a nadpřirozenými znalostmi je vyčerpávající a vzájemně se vylučující, neexistuje žádný jiný druh znalostí,a proto nic, co by vycházelo „stejně“od stvoření a Boha. Ale pro srovnání mezi poznání a láskou držet, závěr, který se vztahuje na první, musí platit pro druhé, a ten závěr je, že pokud člověk nemiluje Boha více než sebe, pak miluje sebe více než Boha; a naopak.

Zadruhé, James podle praxe mnoha scholastiků rozlišoval mezi dvěma formami lásky: „láskou k touze“nebo „láskou k chamtivosti“(amor concupiscentiae), kterou definoval jako „lásku k nějakému dobru, které chceme pro sebe nebo pro ostatní “a lásku k přátelství (amor amicitiae) nebo lásku někoho pro sebe. Ačkoli James věřil, že racionální stvoření milují Boha oběma těmito způsoby, byl zřejmé, že debata o tom, zda člověk miluje sám sebe více než Boha, nebo naopak, se týkala pouze lásky k přátelství; debata se tedy týkala toho, zda se člověk přirozeně miluje sám pro sebe, než miluje Boha pro sebe - což byl názor, který James bránil - nebo naopak.

James nabídl dva argumenty na podporu své pozice. První byl založen na principu, že způsob přirozené lásky musí být úměrný způsobu bytí, a tedy i způsobu bytí jedním - protože všechno, co je jedno, je jedno. Nyní je to věc sama o sobě na základě numerické identity, ale je to něco s něčím jiným na základě určité shody. Například Socrates je sám se sebou díky své bytí Sokrates, ale je s Platónem díky skutečnosti, že oba sdílejí stejnou formu. Ale bytí něco má na základě numerické identity „větší“než bytí, které má kvůli něčemu, co sdílí s jiným. A vzhledem k tomu, že druh přirozené lásky se řídí způsobem bytí, vyplývá z toho, že je dokonalejší milovat se než milovat jiného (Quodl. II, q. 20, s. 206, 148 - s. 149, 165). Druhý argument se pokusil odvodit tentýž závěr z principu, že „Boží láska k lásce zvyšuje Boží lásku k [lidské] přírodě“(Quodl. II, q. 20, s. 207, 166–167). James usoudil, že existuje jen jeden způsob, jak může charita povýšit přírodu, jmenovitě tím, že ji miluje Boha nad všemi ostatními. Pokud by tomu tak ale bylo, muselo se řídit „tou přírodou samo o sobě nemůže takhle milovat Boha (…). Pokud by to bylo možné, nemuselo by to být charitativní. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181–184). A pro Jamese, aby řekl, že příroda sama o sobě nemůže milovat Boha nad vše ostatní, bylo jen říct, že člověk se přirozeně miluje nad vše ostatní. QED. James usoudil, že existuje jen jeden způsob, jak může charita povýšit přírodu, jmenovitě tím, že ji miluje Boha nad všemi ostatními. Pokud by tomu tak ale bylo, muselo se řídit „tou přírodou samo o sobě nemůže takhle milovat Boha (…). Pokud by to bylo možné, nemuselo by to být charitativní. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181–184). A pro Jamese, aby řekl, že příroda sama o sobě nemůže milovat Boha nad vše ostatní, bylo jen říct, že člověk se přirozeně miluje nad vše ostatní. QED. James usoudil, že existuje jen jeden způsob, jak může charita povýšit přírodu, jmenovitě tím, že ji miluje Boha nad všemi ostatními. Pokud by tomu tak ale bylo, muselo se řídit „tou přírodou samo o sobě nemůže takhle milovat Boha (…). Pokud by to bylo možné, nemuselo by to být charitativní. “(Quodl. II, q. 20, s. 207, 181–184). A pro Jamese, aby řekl, že příroda sama o sobě nemůže milovat Boha nad vše ostatní, bylo jen říct, že člověk se přirozeně miluje nad vše ostatní. QED. A pro Jamese, aby řekl, že příroda sama o sobě nemůže milovat Boha nad vše ostatní, bylo jen říct, že člověk se přirozeně miluje nad vše ostatní. QED. A pro Jamese, aby řekl, že příroda sama o sobě nemůže milovat Boha nad vše ostatní, bylo jen říct, že člověk se přirozeně miluje nad vše ostatní. QED.

Pokud však charita tímto způsobem povýšila přírodu, nezničila ji nakonec příroda tím, že nahradila náklonnost milovat sebe sama nad vším ostatním úplně jinou náklonnost milovat Boha přede všemi ostatními? Jamesova odpověď byla taková, že tomu tak nebylo, protože „prostřednictvím lásky se člověk nemiluje méně než dříve; prostě miluje Boha víc. “(Quodl. II, q. 20, str. 210, 280–282).

Jamesova opozice vůči postoji konsensu v otázce lásky k sobě samé versus lásky k Bohu nebyla bez povšimnutí. V letech následujících po jeho smrti vyvolala značnou kritiku od autorů, jako jsou Durand of Saint-Pourçain, Peter z Palude a John z Neapole (Jeschke 2009).

8. Politické myšlení

Přestože se James v Quodlu krátce dotýká politických otázek. Já, q. 17 (viz Kempshall, 1999 a Côté, 2012), jeho nejrozsáhlejší diskuse se odehrávají v jeho slavném De regimine christiano (O křesťanské vládě), psaném v roce 1302 během střetu Boniface VIII proti francouzskému králi Filipu IV (veletrh). De regimine christiano je často srovnáváno v cíli a obsahu s potokem Giles of Rome's De ecclesiastica (On Ecclesiastical Power), který nabízí jedno z nejextrémnějších výroků o papežské nadvládě ve třináctém století; Podle slov De Regiminova editora je Jamesovým cílem „formulovat teorii papežské monarchie, která je stejně působivá a ambiciózní jako [Giles]“(De regimine christiano: xxxiv). Jak však vědci také uznali,James ukazuje větší citlivost na rozdíl mezi přírodou a milostí než Giles (Arquillière 1926).

De regimine christiano je rozdělen do dvou částí. První, který se zabývá teorií Církve, má malý filozofický zájem, s výjimkou Jamesova zařazení Aristotela, aby ukázal, že všechna lidská společenství, včetně Církve, jsou zakořeněna v „přirozeném sklonu lidstva“. Druhá a nejdelší část je věnována vymezení povahy a rozsahu Kristovy a papežovy moci. Jedna z nejcharakterističtějších doktrín Jamese se nachází v knize II, kapitole 7, kde se obrací k otázce, zda musí být časová moc „zavedena“duchovní mocí, jinými slovy, zda odvozuje její legitimitu od ducha, nebo má vlastní legitimita. James jasně uvádí, že duchovní síla zavádí časovou moc, ale poznamenává, že v tomto ohledu existují dva pohledy. Některé, např.zastánci takzvané „dualistické“pozice, jako je například John Quidort z Paříže, zastávají názor, že časová síla pochází přímo od Boha, a proto v žádném případě nemusí být zavedena duchovně, zatímco jiní, jako je Giles of Rome in De ecclesiastica potestate, tvrdí, že spánek pochází zcela z ducha a postrádá jakoukoli legitimitu „pokud není spojen s duchovní mocí u téže osoby nebo zaveden duchovní mocí“(De regimine christiano: 211).tvrdí, že tento čas je zcela odvozen od duchovního a postrádá jakoukoli legitimitu „pokud není spojen s duchovní mocí téže osoby nebo zaveden duchovní mocí“(De regimine christiano: 211).tvrdí, že tento čas je zcela odvozen od duchovního a postrádá jakoukoli legitimitu „pokud není spojen s duchovní mocí téže osoby nebo zaveden duchovní mocí“(De regimine christiano: 211).

James je nespokojen s oběma pozicemi a, jak často dělá, snaží se mezi nimi najít „střední cestu“. Jeho řešením je říci, že „bytí“instituce časové síly pochází jak z Boha - prostřednictvím přirozeného sklonu člověka - v „hmotný a neúplný smysl“, tak z duchovní síly, kterou je „zdokonalena a formována. “Toto je velmi chytré řešení. Na jedné straně James zakořenil dočasnou moc v přirozeném sklonu člověka, i když v právě nedokonalém smyslu, uznal legitimitu časné vlády nezávisle na jejím spojení s duchovním, a tak „vyhnul se extrémnímu a nepravděpodobnému pohledu“of [Giles of Rome] “(Dyson 2009: xxix). Na druhou stranu,učinit přirozený původ časné moci pouze neúplnou záležitostí její bytosti, byl způsob, jak zdůraznit její podřízenost a podřízenost duchovnímu řádu, v souladu s jeho papežským přesvědčením. Jamesův výběr analogií, který ilustruje vztah mezi duchovními a časnými říšemi, však ukázal, že jeho řešení leží mnohem blíže teokratické pozici, kterou obhajuje Giles of Rome, než by nás to uvěřilo snahou najít „střední cestu“. Srovnáme-li tedy vztah duchovní síly k časovému z hlediska vztahu světla k barvě, vysvětluje, že ačkoli „barva má něco jako povahu světla, (…), má tak slabé světlo, že, pokud není přítomno vynikající světlo, kterým může být vytvořeno, nikoli ve své vlastní povaze, ale ve své moci,nemůže pohnout vizí “(De regimine christiano: 211). Jinými slovy, James nám říká, že ačkoli časová síla má původ v přirozených sklonech člověka, je to neúčinná qua síla, pokud není informována duchovním.

Bibliografie

Moderní vydání Jamesových děl

• Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani, dist. 36. Vydáno P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325–338.
• De episcopali officio. Editoval C. Scanzillo v „Il De episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino.“Asprenas (1968): 158–79.
• De regimine christiano. Critical Edition and Translation by RW Dyson, Leiden: Brill, 2009. Nahrazuje vydání Arquillièra (viz níže níže pro úplný odkaz), stejně jako dřívější překlad Dysona v Jamesi Viterbo, On Christian Christian (De regimine christiano). Editoval a překládal RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995.
• Spory de quolibet. Editoval E. Ypma, Würzburg: Augustinus Verlag, sv. I-III a V, 1968–75.

• Quaestiones de divinis praedicamentis, qq. IX a XI-XVII. Editoval E. Ypma (Corpus Scriptorum Augustianorum, sv. V, 1–2), Řím, Augustinianum, 1983, 1986;

  q. XVIII, Augustiniana, 38 (1988): 67–98;

  q. XIX, Augustiniana, 39 (1989): 154–185;

  q. XX, Augustiniana, 42 (1992): 351 - 378;

  q. XXI, Augustiniana, 44 (1994): 177–208;

  q. XXII, Augustiniana, 45 (1995): 299-318;

  q. XXIII, Augustiniana, 46 (1996): 147–76;

  q. XXIV, Augustiniana, 46 (1997): 339 - 369;

  q. XXV, Augustiniana, 48 (1998): 131–163;

  q. XXVI, Augustiniana, 49 (1999): 323–336.

  (Pokles zdraví a následné smrti otce Ypmy v roce 2007 mu zabránil dokončit vydání zbývajících Quaestiones.)

• Sermones diversarum rerum. Vydání dvou kázání G. Tavolara v „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis in piaiero di Giacomo da Viterbo,“Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-ge, 81, 91–92 and 93– 98.
• Summa de peccatorum rozdílu. Částečně upravil D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Sekundární literatura

• Ambrasi, D., 1959, „La Summa de peccatorum differente dele B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli, “Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
• Anderson, D., 1995, „Dominus Ludovicus“v kázáních Jacobus ve Viterbo (Arch. S. Pietro D.213), „v literatuře a náboženství v pozdním středověku: filologická studia na počest Siegfrieda Wenzela, R Newhauser a JA Alford (eds.), Binghamton, NY: Středověké a renesanční texty a studie, str. 275–295.
• Arquillière, F.-X., 1926, Le plus ancien traité de l'Église: Jacques de Viterbe 'De regimine christiano' (1301–1302), Étude des sources et édition critique, Paříž: G. Beauchesne.
• Bataillon, LJ, 1989, „Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Philopon, tria Opuscula) et partulièrement Jacques de Viterbe,“v Guillaume de Moerbeke: Recueil d'études à l'occasion du 700 ^e anniversaire de sa mort (1286), J. Brams et W. Vanhamel (eds.), Leuven: Leuven University Press, str. 107–112.
• Beneš, J., 1927, „Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem et B. Iacobum de Viterbio,“Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
• Cote, A., 2009a, „Le Progres à l'Infini des dokonalosti créées selon Godefroid de Fontaines a Jacques de Viterbe,“v Actualité de l'nekonečný boží aux XIII ^e a XIV ^e siècles, D. Arbib (ed.), Les Études Philosophiques, 4: 505–530.
• –––, 2009b, „Zjednodušený a James z Viterbo o proměnách“, Vivarium, 47: 24–53.
• –––, 2010, L'âme, l'intellect, et la volonté, Paříž: Librairie Philosophique J. Vrin. Latinský text Jamese Viterba Quod. Já, q. 7 (částečný), q. 12 (kompletní) a 13 (kompletní), s francouzským překladem, úvodem a poznámkami.
• ––– 2012, „Le Quodlibet I, otázka 17 de Jacques de Viterbe: úvod, traduction a poznámky,“Augustiniana, 62: 45–76.
• ––– 2013, „La kritique de la doctrine de l'abstraction de Jacques de Viterbe,“Medioevo 38: 33–61.
• ––– 2016, „Bernard z Auvergne o Jamesi Viterbolově nauce o mozaikách: S kritickým vydáním Bernardova Reprobatia o Jamesovi Quodlibetu 1, otázka 5,“Augustiniana, 66: 151–184.
• –––, 2018, „James of Viterbo o božských myšlenkách a božské poznání stvoření“v A. Côté a M. Pickavé (ed.), S. 70–96.
• –––, 2019, „Maino de Maineri (ca. 1290 – ca.1368) o tom, zda může něco vycházet z ničeho: Otázky de factia orbis: questio utrum ex nihilo mají alikvidy fieri,“Mediaeval Studies, 81: 2 –76.
• Côté, A., & Pickavé, M. (eds.), 2018, Companion to James of Viterbo, Leiden: Brill.
• Dumont, S., 2018a, „James of Viterbo on the Will“, v A. Côté a M. Pickavé (eds.), S. 249–305.
• –––, 2018b, „Autorství Quaestiones septem de Verbo Přisuzováno Jamesi z Viterbo“, v A. Côté a M. Pickavé (ed.), S. 356–375.
• Fidel Casado, P., 1951–3, „El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo,“La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301 - 331; 165 (1953): 103–144, 283–302, 489–500.
• –––, 1967, „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo (Quodlibeto I, q. 12),“Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
• Giustiniani, P., 1979, „Il problema delle idee in Dio secondo Giacomo da Viterbo OESA, con edizione della Distinzione 36 dell'Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani,“Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
• –––, 1980, „La teologia studiata secondo le 4 způsobit aristoteliche in un'opera inedita di Giacomo da Viterbo,“Asprenas, 27: 161–188.
• Giustiniani, P., Tavolaro, G. (eds.), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Studium per VII VII centenario della morte in onore di SE Rev.ma Mons. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Řím: Centro Culturale Agostiniano.
• Gossiaux, MD, 1999, „James of Viterbo o vztahu mezi esencí a existencí“, Augustiniana, 49: 73–107.
• ––– 2007, „James z Viterba a debata z konce 13. století o realitě vlastníků“, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
• –––, 2018, „James of Viterbo on Metaphsyics“v A. Côté a M. Pickavé (eds.), S. 33–69.
• Grabmann, M., 1936, „Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts),“Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, sv. 2, Max Hueber Verlag, Mnichov: 490–511.
• Gutiérrez, PD, 1939, De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Řím: Analecta Augustiniana.
• Henninger, M., 1989, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2018, „James of Viterbo o ontologickém stavu skutečných vztahů“, v A. Côté a M. Pickavé (eds.), S. 97–126.
• Jeschke, T., 2009, „Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe. Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo (mit einer Textedition von In III Sententiarum, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude),”Recherches de Théologie et Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
• Kempshall, MS, 1999, „Společné dobro pozdně středověkého politického myšlení“, Oxford: Clarendon Press, ch. 10.
• Kent, B., 2001, „Spravedlnost, vášeň a další dobro: Aristoteles mezi teology“, v Nach der Verurteilung von 1277. Filozofie a teologie na univerzitě v Paříži v letci Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte-Po odsouzení z roku 1277. Filozofie a teologie na univerzitě v Paříži v poslední čtvrtině třináctého století. Studies and Texts, Miscellanea Mediaevalia, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr., A. Speer (eds.), Berlín: Walter de Gruyter, s. 704–718.
• Libera, A. de, 1994, „D'Avicenne à Averroès, et retour. Sur les sources arabes de la théorie scolastique de l'un transcendental,”Arabic Sciences and Philosophy, 4: 141–179.
• Mahoney, EP, 1973, „Themistius a agent Intellect v Jamesovi z Viterbo a dalších filozofech třináctého století (Saint Thomas, Siger of Brabant a Henry Bate),“Augustiniana, 23: 422–467.
• –––, 1980, „Metafyzické základy hierarchie bytí podle některých pozdějších středověkých filosofů,“v Filozofiích existence: Starověký a středověký, P. Morewedge (ed.), New York: Fordham University Press, s. 165– 257.
• –––, 1995, „Duns Scotus a středověké diskuse o metafyzické hierarchii: Pozadí skotského„ základního řádu “v Henrym z Gentu, Godfrey z Fontaines a James z Viterbo,“ve Via Scoti. Metodika ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso scotistico internazionale, Roma, 9. – 11. Března 1993, sv. I, L. Sileo (ed.), Rome: PAA-Edizioni Antonianum, str. 359–374.
• Maier, A., 1943, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, s. 367–368.
• Osborne, TM, 1999, „Odmítnutí Gilesů z argumentů Říma pro přirozenou lásku k Bohu nad Já, James of Viterbo“, Augustiniana, 49: 235–249.
• –––, 2005, Láska k sobě a Láska k Bohu v etice třináctého století, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Pattin, A, 1962, „La structure de l'être fini selon Bernard d'Auvergne, OP (après 1307),“Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
• Phelps, M., 1980, „The theory ofinalinal Deasons in the James of Viterbo“, Augustiniana, 30: 271–283.
• Pickavé, M., 2007, „Diskuse o principu individualizace v Quodlibetě (1277 – ca. 1320): lesní mapa“, ve středověku v Teologické Quodlibetě. Čtrnácté století, C. Schabel (ed.) Leiden: Brill, str. 17–79.
• Pickavé, M. a Côté, A., 2018, „Filozofie přírody Jamese Viterba“, v Côté, A., a Pickavé, M. (eds.), 2018, s. 1227–167.
• Ruello, F., 1970, „L'analogie de l'être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I,“Augustiniana, 20: 145–180.
• –––, 1974–5, „Les fondements de la liberté humaine selon Jacques de Viterbe, Disputatio prima de Quolibet, q. VII (1293), “Augustiniana, 24: 283–347; 25: 114–142.
• Rüssmann, H., 1938, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, unteronerer Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines un Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
• Scanzillo, C., 1972, „Jacobus de Viterbio OSA: La 'Prima quaestio disputata de Verbo' del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna. Edizione e poznamenává: “Asprenas, 19: 25–61.
• Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie, 21, Berlin-New York, De Gruyter.
• –––, 1994, Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seine Denkens und der Scholastik, Leiden: Brill, s. 132–142.
• Solère, J.-L., 2018a, „Innatistická teorie poznávání Jamese Viterba“, v A. Côté a M. Pickavé (ed.), 2018, s. 168–217.
• –––, 2018b, „Intelekt a intelektuální poznání podle Jamese z Viterba“, v A. Côté a M. Pickavé (ed.), 2018, s. 218–248.
• Spruit, L., 1994, Druh Intelligibilis: Od vnímání ke znalostem, sv. 1, Leiden: Brill.
• Tavolaro, G., 2014, „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo,“Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81: 39–98.
• –––, 2018, „Takzvané Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani of James of Viterbo: Nová hypotéza“, v A. Côté & M. Pickavé (eds.), 2018, s. 376–392.
• Wéber, E., 1981, „Eckhart et l'ontothéologisme: histoire et podmínky d'une rupture,“v Maître Eckhart à Paris. Une critique médiaévale de l'ontothéologie. Les Otázky parisiennes č. 1 a č. 2 d'Eckhart, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, E. Zum Brunn (ed.), Paříž: Presses universitaires de France, s. 21 –54.
• Wippel, JF, 1974, „Datování Jamese Viterba z Quodlibetu I a Godfreye z Fontainova Quodlibetu VIII“, Augustiniana, 24: 348–386.
• –––, 1981, „James of Viterbo o vztahu existence a existence (Quodlibet 1, Q. 4) a Godfrey z Fontaines o vztahu mezi přírodou a předpokládáním (Quodlibet 7, Q. 5),“v Sprache und Kenntnis im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, 13), Berlín: De Gruyter, s. 777–787.
• –––, 1994, „James of Viterbo (b. Ca. 1255; d. 1308),“v Individualuation in Scholasticism: Pozdní středověk a protireformace, 1150–1650, JJE Gracia (ed.), Albany: State University of New York Press, s. 257–269.
• Ypma, E., 1974, „Recherches sur la carriè scolaire et la bibliothèque de Jacques de Viterbe“, Augustiniana, 24: 247–282.
• –––, 1975, „Recherches sur la productivité littéraire de Jacques de Viterbe jusqu'à 1300,“Augustiniana, 25: 223–282.
• –––, 1980, „La méthode de travail de Jacques de Viterbe. Otázka L'analyse d'une, “Augustiniana, 30: 254–270.
• –––, 1980, „Návrh expozice na Jacques de Viterbe“, Augustiniana, 30: 43–45.
• –––, 1985, „Jacques de Viterbe, témaoin valable?“, Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 52: 232–234.
• –––, 1987, „Jacques de Viterbe, odborný asistent Gilbert de la Porrée,“Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 54: 257–261.
• –––, 1991, „La vztah est-elle un être réel ou seulement un être de raison d'après Jacques de Viterbe,“v Lectionum Varietates: Hommage à Paul Vignaux (1904–1987), J. Jolivet (ed.), Paříž: J. Vrin, s. 155–162.
• Zumkeller, A., 1951, „De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii,“Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
• –––, 1964, „Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische Lehre,“Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]