Intuitionismus V Etice

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Intuitionismus v etice

První publikováno 15. prosince 2014; věcná revize Pá 15. května 2020

Etické Intuitionism byl jeden z dominantních sil v britském morální filozofie z počátku 18 ^th století až 1930. Ve 40. letech 20. století se rozpadla, ale ke konci dvacátého století se etická intuice začala znovu objevovat jako slušná morální teorie. Nezískala dominanci, kterou kdysi potěšila, ale mnoho filosofů, včetně Roberta Audiho, Jonathana Dancyho, Davida Enocha, Michaela Huemera, Davida McNaughtona a Russa Shafera-Landau, jsou nyní šťastní, že jsou označeni intuicionisty.

Nejvýraznějšími rysy etického intuicionismu jsou epistemologie a ontologie. Všichni klasičtí intuicionisté tvrdí, že základní morální výroky jsou evidentní ^[1] a že morální vlastnosti jsou nepřirozené vlastnosti. Diskuse o intuicionismu se tedy zaměří pouze na tyto dva rysy. Někteří filozofové tvrdí, že etický pluralismus (názor, že existuje neredukovatelná pluralita základních morálních principů a že neexistuje žádná přísná priorita jednoho principu před druhým) je podstatným rysem intuicionistického myšlení, ale ne všichni intuicionisté jsou pluralisté, např., Sidgwick a Moore, takže tato funkce zde nebude probírána.

• 1. Intuitionistická epistemologie

  • 1.1 Intuice
  • 1.2 Vlastní důkaz
  • 1.3 Nesouhlas
  • 1.4 Trolejbusy a spolehlivost morálních intuic
  • 1.5 Neinferenční zdůvodnění?

• 2. Intuitionistická metafyzika

  • 2.1 Nedefinovatelné, nepřírodní vlastnosti
  • 2.2 Analýzy pojmů a nároků na identitu vlastnictví.
  • 2.3 Věž
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Intuitionistická epistemologie

1.1 Intuice

Jednou z nejvýraznějších rysů etického intuitionismu je jeho epistemologie. Všichni klasičtí intuicionisté tvrdili, že základní morální výroky jsou evidentní - to je zřejmé samy o sobě - a tak mohou být známy bez potřeby jakéhokoli argumentu. Cena odlišuje intuici od dvou dalších základů poznání - jmenovitě okamžité vědomí nebo pocit na jedné straně a argumentaci na straně druhé. Argumentace nebo dedukce jsou znalosti, které jsou nakonec odvozeny z toho, co je okamžitě zadrženo, buď pocitem nebo porozuměním. Okamžité vědomí nebo pocit je vědomí mysli o své vlastní existenci a duševních stavech (Cena, 1758/1969, 159). Okamžitě sdílí intuici, ale na rozdíl od intuice nemá jako svůj předmět samozřejmý výrok. Takové okamžité sebevědomí je okamžitým obavami pocitem. Intuice je okamžité pochopení pochopením. Je to způsob, jak zadržujeme zřejmé pravdy, obecné a abstraktní myšlenky, „a cokoli jiného, co můžeme objevit, aniž bychom použili jakýkoli proces uvažování“(1758/1969, 159).

Tvrzení, že intuice je okamžitým pochopením pochopením, naznačuje, že v Price je pojem intuice, který se více podobá současným účtům intuic jako intelektuální zdání nebo prezentace (Bealer 1998; Chudnoff 2013). Intelektuální jevy jsou intelektuálním analogem percepčních jevů. Stejně jako se určité věci mohou zdát vnímané určitým způsobem, např. Barevné nebo rovné, určité výroky se mohou jevit jako pravdivé nebo se mohou prezentovat mysli jako pravdivé. Tyto zdání není vírou, protože něco se může zdát pravdivé, i když tomu člověk nevěří, např. Může se zdát pravda, že existuje více přirozených čísel než sudých čísel, ale víme, že je nepravdivé, takže tomu nevěřte.

Podobně, podle Priceova názoru, intuice není víra s určitými charakteristikami, jako je předtoretická, nederivátová, pevně držená atd. Víra není okamžitým zadržením něčeho, i když může být založeno na takových obavách. Dalo by se v pokušení myslet si, že vnímavé přesvědčení, jako je přesvědčení, že přede mnou spí kočka, jsou okamžitými obavami, ale to by znamenalo zaměnit vnímavé vnímání kočky s vírou založenou na tomto obavách. Přesvědčení, jako je toto, vnímavé přesvědčení, je založeno na okamžité zkušenosti (smyslová intuice), kterou mám před sebou spící kočku; nejsou to smyslová intuice sama o sobě. Když to Price chápe, intelektuální intuice je něco, co se podobá zážitkové prezentaci, nebo se zdá.

Hlavní rozdíl mezi představou intuice a časnými intuicionisty je v tom, že ten druhý je standardně považován za ne-faktický - to je intuice, že p v tomto smyslu neznamená, že p. Pochybení, že p zní, je však faktické. Člověk nemůže zatknout něco, co není možné zatknout. To, co je v mysli přítomno, je věc sama o sobě, nikoli naše reprezentace. Takže zatímco moderní epistemologové považují intuici, chápanou jako intelektuální zdání nebo prezentaci, za něco, co je analogické s ne-faktickým pojetím percepčního zážitku, vypadá to, že někteří klasičtí intuici považují intuici za analogický s faktickým pojmem vnímání. Předností moderního, skromnějšího pojmu intuice je to, že umožňuje, aby intuice byla omylná. Při tom však ztratí přitažlivost přímého realistického účtu. Zdá se, že Cena pracuje s tím, že určité výroky nebo fakta jsou okamžitě přítomná v mysli.

Pro intuicionisty existuje prostor, aby byli o takových intuicích disjunktivisté. Mohli tvrdit, že některé intuice jsou obavy a některé jsou intelektuální zdání. Subjektivně nemůžeme říci jeden od druhého, ale jsou to, dá se argumentovat, velmi odlišné stavy. Není však zřejmé, že by někdo bránil takový názor na intuici.

Není jasné, že všichni intuicionisté chápou intuice na tomto perceptuálním nebo kvazi-perceptuálním modelu, protože mnozí tuto představu vůbec nepoužívají. WD Ross například používá pojem obavy, ale má sklon zakládat svou morální teorii do značné míry na našem uvažovaném morálním přesvědčení. "[T] on morální přesvědčení přemýšlivých a vzdělaných lidí jsou data etiky, stejně jako smyslové vnímání jsou data přírodních věd" (1930/2002, 41). Odsouzení jsou však spíše jistým druhem víry než intelektuálním obavami nebo zdáním. Vypadá to, že v intuicionistickém myšlení najdeme dva pojmy intuice - jeden chápaný jako intelektuální zdání nebo obava a druhý jako pre-teoretický, nevyvoděný, pevně držený názor nebo přesvědčení. ^[2] Který z nich se rozhodnou změnit jejich epistemologii.

Stejně jako ostatní epistemičtí zakladatelé i cena trvá na tom, že veškerá uvažování a znalosti musí nakonec spočívat na propozicích, které nejsou odvozeny z jiných prostor. Pro etické intuice je tato nevyvoděná základna znalostí samozřejmou pravdou uchopenou intuicí. ^[3]Je však důležité udržovat intuici a sebevědomí odděleně z několika důvodů. Zaprvé, vědomá intuice je jistý duševní stav, buď nediferenciální víra, nebo intelektuální zdání. Samozřejmě to však není vědomý duševní stav. Za druhé, intuice je způsob, kterým jsme si vědomi samozřejmých výroků, zatímco samozřejmé výroky jsou věci, které lze tímto způsobem poznat. Takovýmto výrokům lze (tempo Cena) věřit bez jejich intuice. Jak vysvětlím později, jeden může mít nějaký argument, který vede k tomu, aby uvěřil samozřejmému výroku, nebo tomu lze věřit na základě autoritativního svědectví. Zatřetí se může ukázat, že věci, které nejsou zřejmé, lze pochopit intuicí. Například můžeme mít morální intuice o konkrétních případech,jako jsou různé případy vozíku (viz níže) a různé anti-důsledkové protiklady. Není však zřejmé, že obsah těchto intuicí jsou zřejmé výroky; to, zda jsou, může záviset na tom, jak se rozumí důkazy.

Cena tvrdí, že samozřejmé pravdy jsou „neschopné dokázat“(1758/1969, 160). ^[4] Většina klasických intuicionistů podporuje tento názor, ačkoli Ross je pravděpodobně výjimkou. To se snadno přehlédne, protože v jednom bodě uvádí, že evidentní morální výroky „nelze prokázat, ale… stejně jako nepotřebují žádný důkaz“(1930/2002, 30). Ale jinde v Pravém a Dobrém činí pouze omezenější tvrzení, že takové návrhy nepotřebují žádný důkaz ^[5], a to i přesto, že někdy činí další tvrzení, že nemohou získat žádný důkaz argumentem, toto Zdá se, že další tvrzení neodráží jeho uvažovaný názor. ^[6]Důkaz, že tomu tak není, lze nalézt v článku napsaném tři roky před zveřejněním práva a dobra, kde výslovně uvádí, že „skutečnost, že něco lze odvodit, neprokazuje, že ji nelze intuitivně vidět“(1927, 121).). Pokud si myslí, že nějaký návrh lze odvodit z (odůvodněných) jiných návrhů a být zřejmý, jasně si myslí, že jeho zjevnost nevylučuje možnost důkazu. V žádném případě není nic v představě o zřejmém tvrzení, které vylučuje odůvodnění nebo argument pro tento návrh. Zjevně zjevný návrh je ten, který můžeme ospravedlnit ve víře bez argumentu, ale to nevylučuje možnost, že takový argument nebo zdůvodnění může existovat, nebo že je možné na tomto základě věřit.^[7] Vzhledem k tomu, že takové argumenty nejsou nutné k tomu, abychom byli oprávněni věřit samozřejmému tvrzení, lze je nazvat „epistemicky supererogatorní“.

Ačkoli může existovat argument pro zjevný nebo intuitivní návrh, pokud jsou intuice chápány jako intelektuální zdání, nelze intuice ospravedlnit. To se snadno přehlédne, protože máme tendenci identifikovat intuice s vírou založenou na nich, spíše než s intelektuálními zdáními, na nichž jsou tyto víry založeny. Ale pokud vezmeme intuici jako intelektuální zdání, pak intuice nemohou být ospravedlnitelné víc než jen vnímavé zdání. Vezměte si vnímavý dojem, jako by to vypadalo, že zeď je zelená. Toto vnímání může být vysvětleno různými způsoby, ale je zvláštní předpokládat, že tato zkušenost by mohla být ospravedlněna čímkoli (což nevylučuje možnost, že víra založená na ní může být ospravedlněna). Je to proto, že jsme v určitém smyslu pasivní ve vztahu k takovým jevům. Podobně, pokud se nějaký návrh prezentuje mysli jako pravdivý, pak tato prezentace nemůže být ospravedlnitelná, ačkoli víra založená na ní může být (a můžeme dodat, může být intuitivní návrh), protože její zdání pravdivé není Závěr, ke kterému bychom mohli dojít: je to, jak se určité myšlenky prezentují mysli.

Je možné, že důvodem, proč Ross přechází mezi silnějším tvrzením, že samozřejmé výroky nemohou být ospravedlnitelné, a slabším tvrzením, že nepotřebují žádné ospravedlnění, je to, že měl na mysli víru v nějaké zjevně výroky, když řekl mohli by být ospravedlnění a naše intuice (obava) tohoto návrhu, když řekl, že to nemohou.

1.2 Vlastní důkaz

Představa samozřejmého výroku je uměleckým pojmem v intuicionistickém myšlení a je třeba jej odlišit od určitých pochopení zdravého rozumu, s nimiž může být snadno spojen. První věc, kterou je třeba poznamenat, je, že zjevný výrok není stejný jako zjevná pravda. Začátkem je zřejmá relativita k určitým jednotlivcům nebo skupinám. To, co je pro vás zřejmé, pro mě nemusí být zřejmé. Důkaz sám o sobě však není relativní. Ačkoli návrh může být zjevný jednomu člověku, ale nikomu jinému, nemohl by být zřejmý jednomu člověku, ale nikomu jinému. Tvrzení je jen zjevné, pro někoho není zřejmé. Za druhé, existuje mnoho zjevných pravd, které nejsou zřejmé. Například některé známé empirické pravdy, že když upustím těžký předmět, padne,nebo že svět je větší než fotbal, je zřejmý, ale není zřejmý. Existují také evidentní tvrzení, která nemusí být každému zřejmá, alespoň před reflexí, např. Že pokud jsou všechny A s B a žádné Bs jsou Cs, pak žádné Cs nejsou As, nebo že jeden muž může být otec a dědeček stejného dítěte.

Co tedy znamená, aby byl návrh zjevný? Locke říká, že samozřejmý návrh je ten, který „nese s sebou své vlastní světlo a důkazy a nepotřebuje žádný další důkaz: ten, kdo chápe pojmy, souhlasí s tím pro jeho vlastní prospěch“(1969, 139). Cena nám říká, že samozřejmý výrok je okamžitý a nepotřebuje žádný další důkaz, a dále říká, že samozřejmé výroky je třeba chápat pouze pro získání souhlasu 1758/1969, 187). Ross píše, že samozřejmý výrok je „zjevný bez potřeby dokazování nebo důkazů nad jeho samotnou“(1930/2002, 29), a Broad popisuje samozřejmé výroky jako „takové, že racionální bytí dostatečného nahlédnutí a inteligence mohla vidět, že je to pravda, prostým prohlédnutím a přemýšlením o jeho podmínkách a způsobu jejich kombinace “(1936, 102–3). Tyto pasáže mohly vést ke standardnímu pochopení samozřejmého tvrzení, které lze nalézt v Shafer-Landau (2003, 247) a Audi (2001, 603; viz také Audi 2008, 478). Audi například píše, že samozřejmé výroky jsou „pravdy takové, že (a) jejich přiměřené porozumění je dostatečným ospravedlněním pro jejich věření… a (b) věřit jim na základě jejich přiměřeného porozumění znamená jejich poznání“(2008, 478).

Člověk by měl rozlišovat znát samozřejmý výrok a vědět, že tento výrok je evidentní. První z nich neznamená druhé. Někdo by mohl znát nějaký zjevný výrok, jako je to, že pokud A je lepší než B a B je lepší než C, pak A je lepší než C, ale postrádá koncept sebevědomí, takže nemohl vědět, že tento výrok je vlastní -evidentní. Člověk by dokonce mohl znát samozřejmý výrok, zatímco by podporoval teorii, podle které žádné výroky nejsou zřejmé.

Ale vzhledem k tomu, že se výrok může jevit jako samozřejmý, pokud není, je užitečné mít způsob, jak rozlišovat pouze zjevné od skutečných. Sidgwickova kritéria lze považovat za pomoc, která nám to pomáhá. Podle Sidgwicka musí být jistota, že návrh je evidentní, musí:

1. být jasný a zřetelný
2. být zjištěn pečlivou reflexí
3. být v souladu s jinými samozřejmými pravdami
4. přitáhnout obecný konsenzus (1874/1967, 338)

Pokud některý zjevný zjevný zjevný výrok nemá všechny tyto rysy, měli bychom snížit naši důvěru, že se jedná o pravý zjevný výrok. Je však pozoruhodnou vlastností Sidgwickových vlastních principů, že tuto zkoušku nevyhoví. Ale ať už můžeme zjistit, že nějaký návrh je zřejmý tímto nebo jiným způsobem, jde o to, že nepotřebujeme vědět, že nějaký návrh je zřejmý, abychom věděli, že je to pravda.

Podle standardního účtu je samozřejmý návrh takový, který nás s dostatečným porozuměním tohoto tvrzení ospravedlňuje v jeho víře. Locke a Price však říkají pouze to, že potřebujeme pochopení zjevného tvrzení, abychom tomu věřili, a pravděpodobně bychom měli být oprávněni tomu věřit. Neříkají, že naše porozumění toto ospravedlnění poskytuje, nebo že když tomu věříme, věříme tomu na základě našeho porozumění. Myšlenka, že je to naše chápání samozřejmého tvrzení, nás opravňuje k tomu, abychom věřili, že to může znít lichotně pro mnoho lidí. Pokud člověk předpokládá, že pokud p ospravedlňuje víru v q, pak p je důvod k uvěření q, je těžké pochopit, jak nás naše porozumění ospravedlňuje v tom, že jsme věřili tomu, že je tento návrh pochopen,protože nikdo nemůže tvrdit, že jejich chápání propozice jim dává důvod tomu uvěřit. Jedním vysvětlením je, že věc, která může poskytnout důvody k domněnce, že p jsou buď důkazem, že p, nebo, více kontroverzně, pragmatických úvah, jako je to, že věřit, že p bude mít určité dobré důsledky. Přiměřené porozumění návrhu není ani jednou z těchto věcí. Skutečnost, že rozumím některým tvrzením, není něčím, co by vedlo k domněnce, že tento návrh má nějaké dobré důsledky, a moje porozumění není důkazem pravdy o tom, že je tento návrh pochopen. Důkazy jsou standardně chápány jako něco, co činí tento návrh důkazem pro pravděpodobnější. Přiměřené porozumění výroku však tento výrok nezpůsobuje pravděpodobnější, takže to není důkaz. Protože chápání výroku není ani pragmatickým, ani důkazním hlediskem, zdá se, že není správným druhem věci dávat nám důvod uvěřit tomuto výroku, a tedy není to správný druh, který tuto víru ospravedlňuje. Robert Audi však nedávno nabídl popis adekvátního porozumění, které se pokouší vyřešit tento druh námitek. Netvrdí, že adekvátní porozumění návrhu je důkazem tohoto tvrzení, ale tvrdí, že přiměřené porozumění nás staví do kontaktu s tvůrci pravdy samozřejmého tvrzení, a právě díky tomu je to správná věc ospravedlněte víru (Audi, 2019, 379–380)a tak to není ta správná věc, která by tuto víru ospravedlňovala. Robert Audi však nedávno nabídl popis adekvátního porozumění, které se pokouší vyřešit tento druh námitek. Netvrdí, že adekvátní porozumění návrhu je důkazem tohoto tvrzení, ale tvrdí, že přiměřené porozumění nás staví do kontaktu s tvůrci pravdy samozřejmého tvrzení, a právě díky tomu je to správná věc ospravedlněte víru (Audi, 2019, 379–380)a tak to není ta správná věc, která by tuto víru ospravedlňovala. Robert Audi však nedávno nabídl popis adekvátního porozumění, které se pokouší vyřešit tento druh námitek. Netvrdí, že adekvátní porozumění návrhu je důkazem tohoto tvrzení, ale tvrdí, že přiměřené porozumění nás staví do kontaktu s tvůrci pravdy samozřejmého tvrzení, a právě díky tomu je to správná věc ospravedlněte víru (Audi, 2019, 379–380)ale tvrdí, že adekvátní porozumění nás staví do kontaktu s tvůrci pravdy samozřejmého tvrzení, a to je to, co z něj činí ten správný druh, který ospravedlňuje víru (Audi, 2019, 379–380)ale tvrdí, že adekvátní porozumění nás staví do kontaktu s tvůrci pravdy samozřejmého tvrzení, a to je to, co z něj činí ten správný druh, který ospravedlňuje víru (Audi, 2019, 379–380)

Ale zvláštnost předpokládat, že je to naše porozumění, které nás ospravedlňuje ve víře ve zřejmý výrok, neznamená, že ospravedlnění má být definováno jako důvod věřit, nebo že to, co nám dává důvod věřit, že p je důkazem pravda p nebo nějaká výhoda z víry. Pokud se někoho zeptáte, proč se domnívají, že některé zjevně zřejmé výroky, jako je například ta bolest, je velmi překvapivé, kdyby odpověděly slovy „Věřím tomu, protože tomu rozumím“.

Vzhledem k těmto obavám, že nás naše porozumění může ospravedlnit tím, že jsme přesvědčeni o tom, že je tento návrh srozumitelný, bychom se měli zeptat, zda existuje něco jiného, co by nás mohlo ospravedlnit ve víře v samozřejmý návrh. Pokud jsou intuice vírou, pak naše intuice, která nás nemůže ospravedlnit ve víře p. Totéž platí, pokud intuice mají sklon věřit, jak tvrdí Williamson (2000), Sosa (2007) a Earlenbaugh a Molyneux, 2009), protože skutečnost, že jsem nakloněna uvěřit, že nějaký návrh není důvodem k tomu, aby tomu věřily. Pokud jsou však intuice intelektuální zdání, mohou být schopni ospravedlnit víru založenou na nich. Protože s tímto pochopením intuice můžeme říci, že to, co ospravedlňuje naši víru v samozřejmý návrh, je, že se zdá být pravda,stejně jako bychom mohli říci, že to, co nás ospravedlňuje tím, že máme nějakou zkušenostní víru, je, že svět se tak vnímavě zdá. Proč si myslíte, že zeď je zelená? Protože to vypadá zeleně. Proč si myslíte, že ta bolest je špatná? Protože to vypadá špatně.

Pokud nás intuice namísto našeho porozumění jejich obsahu ospravedlňují, abychom uvěřili tomuto obsahu, měli by intuicionisté rozumět samozřejmému tvrzení takto:

Zjevný návrh je takový, jehož jasná intuice je dostatečným důvodem k tomu, abyste tomu věřili a věřili na základě této intuice (viz Stratton-Lake, 2016, 38).

K tomu, aby byl člověk takto ospravedlněn, je nezbytné odpovídající porozumění, ale není tomu tak proto, že porozumění poskytuje ospravedlnění; spíše je to proto, že je třeba, aby byl návrh jasně viděn, a umožňuje tak jeho jasnou intuici. Ale je to intuice, která ospravedlňuje, ne porozumění.

Zda tento účet pomůže intuicionistům, bude záviset na obecnější metafilosofické debatě o úloze intuicí ve filozofii a na tom, zda intuice zdůvodňují. Existuje však rozdíl. Obecnější debata je o tom, zda intuice poskytují důkazy pro víru nebo odmítnutí určitých teorií, zatímco intuicionista potřebuje intuice, aby ospravedlnil víru se stejným obsahem. Za druhé, může existovat důvod si myslet, že ačkoli intuice mohou poskytnout ospravedlnění v jiných oblastech filozofie, nemohou to udělat v morálce. Například si můžeme myslet, že morální intuice lidí se příliš liší, než aby byly spolehlivými ukazateli pravdy, nebo že v morálních emocích mohou naše intuice narušovat (viz Sinnott-Armstrong, 2006), nebo že máme pouze morální intuice, které děláme, protože máme tato víra má hodnotu přežití (ulice,2006).

Někteří nedávní intuicionisté se vyhýbali názoru, že určité morální výroky jsou evidentní, a namísto toho argumentují, že všechny intuicionistické potřeby jsou tvrzením, že intuice, chápané jako intelektuální zdání, poskytují nepodstatné zdůvodnění některých našich morálních přesvědčení. (Huemer 2005, 106 a Bedke 2008 - Bedke odmítá intuicionismus). Jak tito autoři vidí věci, prohlašovat, že některé přinejmenším z intuitivních propozic jsou zřejmé, nezískává intuicionisty nic.

1.3 Nesouhlas

Mnoho filozofů si myslí, že všudypřítomná morální neshoda zpochybňuje intuicionistické tvrzení, že určité morální výroky jsou evidentní. Pokud by existovaly určité morální výroky, které mohou být známy, pokud budou řádně pochopeny, pak se tvrdí, že lidé s odpovídajícím porozuměním jim by uvěřili a mezi dospělými, srozumitelnými lidmi by byl univerzální souhlas. Neexistuje však takový univerzální souhlas. Takže neexistují žádné evidentní morální výroky.

Sidgwick bral nesouhlas vážně a myslel si, že pokud by existoval významný nesouhlas ohledně pravdy nějakého zjevně zjevného morálního výroku, pak by to zpochybnilo, zda je tento výrok skutečně evidentní. Intuitionisté se mohli proti této námitce bránit snížením množství morálních neshod. Mohli by tvrdit, že spousta morálních neshod vychází z neshod ohledně nemorálních skutečností, jako jsou důsledky určitého aktu. Například dva lidé by mohli nesouhlasit, zda je možné vařit humry naživu jen proto, že nesouhlasí s tím, zda humři cítí bolest. Protože základem jejich morální neshody je tato neshoda ohledně relevantní neurologické skutečnosti, pokud se shodli na této nemorální skutečnosti,mohli bychom očekávat, že se dohodnou na přípustnosti živých humrů.

Navíc, i když by lidé mohli nesouhlasit s přípustností živých humrů, můžeme předpokládat, že souhlasí s tím, že bolest je špatná věc a že způsobení nezasloužené bolesti je prima facie špatné. Pokud je tento předpoklad správný, pak se zde účastníci sporu shodují na morálních skutečnostech. Nesouhlasí pouze s empirickými, nemorálními fakty.

Dalším faktorem, který by mohl vysvětlit morální nesouhlas, je neshoda ohledně síly určitých morálních důvodů. Mnoho sporů se může shodnout na nem morálních faktech a na tom, co je morálně relevantní, ale nesouhlasí s tím, jaký význam by měly mít různé morální úvahy. Například, dva lidé by mohli nesouhlasit, zda by měli tlačit velkého muže na železniční tratě, aby vykolejili vozík, který by jinak zabil pět lidí, ale to je docela v souladu s tím, že souhlasí s tím, že tento akt by zachránil pět lidé počítají ve prospěch vytlačení muže z mostu a skutečnost, že by zemřel, kdyby se tak stalo, se počítá proti tomu. V takovém případě existuje shoda o tom, co je relevantní a jak je relevantní,ale neshoda ohledně váhy konkurenčních morálních úvah - jedna osoba považuje zlo zabíjení jedné osoby za vážnější než dobro spasení pět, zatímco druhá považuje zlo zabíjení jedné za vyvážené dobrem spasení pěti. Stále zde existuje morální neshoda, ale je to prostě rozdíl v úsudku o uplatňování dohodnutých morálních principů.

To je v souladu s intuicionistickým názorem, který zastává např. Ross, že způsobování dobrých výsledků je prima facie správné a že způsobování újmy je prima facie špatné, protože Ross usoudil, že oba tyto návrhy jsou zřejmé. Popřel však, že přísnost nebo váha těchto různých prima facie povinností je evidentní (1939, 188). O tom, tvrdil, jsme mohli mít jen pravděpodobný názor.

Stojí za zmínku, že morální nesouhlas neznamená, že lidé mají různé intuice. Například Ross měl silnou intuici, že je možné nechat si ujít příležitost užít si nějaké nevinné potěšení, ale v té době napsal Pravdu a Dobro, tomu tomu nevěřil. (Později v základech etiky změnil názor.) Věřil, že by bylo špatné předat takovou příležitost, protože potěšení je dobré, a my bychom měli dobro maximalizovat. Takže i když by nesouhlasil s někým, kdo věřil, že je možné předat příležitost, aby si užil nějaké nevinné potěšení, sdílel by svou intuici, že je to přípustné. Podobně,je věrohodné předpokládat, že mnoho aktérů s následky má stále intuici, že je špatné odebírat orgány zdravému, ale nesouhlasícímu dárci, aby zachránilo pět dalších životů. Ale protože se přesvědčili o pravdě zákona o následnosti, neuvěřili by, že je tento akt nesprávný.

Jednou z teoretických výhod myšlenek na intuice jako na intelektuální zdání je to, že si můžeme dovolit tento nesoulad mezi našimi intuicemi a našimi přesvědčeními. Stejně jako se může něco zdát vnímavě jistým způsobem, zatímco my nevěříme, že je tomu tak, jako v případech Müller-Lyer, takže se může zdát, že se návrh zdá intelektuálně pravdivý, i když tomu nevěříme. Protože takové zdání není vírou, nezavazuje to intuicionisty k názoru, že konflikt mezi našimi intuicemi a přesvědčeními si vyžaduje protichůdné přesvědčení.

Intuitionisté, jako je Ross, si stále mohli dovolit, aby jejich nevěřící intuice poskytovaly pro tanto ospravedlnění pro jejich víru. Jde jen o to, že toto ospravedlnění je vyváženo protichůdnými intuicemi a teorií založenou na nich. Následník s nedůslednými intuicemi mohl myslet totéž. Může považovat její deontologické intuice za to, že jí poskytla nějaké ospravedlnění, protože věřila, že by bylo špatné shromáždit orgány, aby zachránilo pět, ale pravděpodobně bude považovat odvolání se na následnou teorii za celek jako vyvážení tohoto ospravedlnění. Může dokonce považovat její deontologickou intuici za dostatečný důvod k domněnce, že takové činy jsou špatné, i když si myslí, že má více důvodů věřit, že takové činy jsou přípustné.

A konečně, etičtí intuitionisté dovolují, aby různé jiné faktory mohly vést k neshodě. Clarke například připustil, že hloupost, korupce nebo zvrácenost mohou zpochybnit samozřejmé tvrzení (1706/1969, 194). John Balguy také uznává, že zjevné morální principy, stejně jako mnoho jiných jasných a zjevných pravd, mohou být a byly zpochybňovány „dokonce i filozofy a muži dopisů“, které podle všeho nepovažoval za hloupé nebo zkorumpované (1728/1969, 406). A Price tvrdil, že všechny formy znalostí, včetně intuitivních znalostí, mohou být patrné v různých stupních (1758/1969, 160). Intuice může být jasná a dokonalá, ale někdy může být slabá a nejasná. Takové rozptyly ve stupních jasnosti umožňují, aby se samozřejmé tvrzení mohlo nedokonale a nejasně uchopit, což může někoho vést k popření jeho pravdy. Podobně Moore tvrdil, že „každý způsob, jak je možné poznat pravý výrok, je také možné pochopit falešný“(1903/1993, 36), a Ross poznamenává, že samozřejmé výroky mohou být patrné pouze jakmile dosáhneme určité morální zralosti (1930/2002, 29). Vzhledem ke všem těmto způsobům, ve kterých může chybět pravda samozřejmého tvrzení, není divu, že neexistuje univerzální souhlas.^[8] Absence univerzálního souhlasu je však zcela v souladu se sebevědomím, pokud člověk nepovažuje „sebevědomí“za mínění nebo naznačení zjevnosti. ^[9]

Ale i přes to, co bylo řečeno výše, mohou kritici intuicionismu tvrdit, že skutečnost, že mezi morálními filosofy a dokonce i mezi intuicionisty existuje neshoda, podkopává názor, že určité výroky jsou evidentní. Tito filozofové budou dlouho a tvrdě přemýšlet o relevantních propozicích a (doufáme), že budou mít velmi jasné porozumění. Dalo by se tedy očekávat, že kdyby existovaly určité morální výroky, jejichž pravdu by bylo možné zachytit intuicí, pak by morální filozofové sblížili tyto pravdy. Trvalá neshoda mezi reflexivními, přemýšlivými a pochopitelnými morálními filosofy může zpochybnit názor, že některé z těchto výroků jsou zřejmé.

Navíc, pokud jsou intuice intelektuální zdání, lze se ptát, proč se určité morální výroky zdají pravdivé, zatímco jiné ne. Pokud jsou morální fakta nepřirozená fakta, jak tvrdí intuicionisté, a nepřirozené vlastnosti postrádají kauzální pravomoci, pak nemohou být morální intuice způsobeny odpovídajícími morálními fakty, protože např. Určité percepční zdání jsou způsobeny určitými přírodními fakty. Kritici by argumentovali, že určité věci se nám zdají správné a dobré, ne kvůli nějaké vlastní hodnotě, kterou mají, ale proto, že jsme se vyvinuly reagovat na určité typy aktů se souhlasem nebo nesouhlasem (Singer 2005; Street 2006; a Joyce 2007, ch 6).

Vyvinuli jsme se, abychom cítili okamžité schválení aktů, z nichž má prospěch naše skupina, například těch, které jsou příkladem vzájemné důvěry a poctivosti, a tak zvyšují naše šance na přežití, a cítíme nesouhlas s činy, jako je klam a zrada, které podkopávají důvěru a výhody, které přináší. Intuitionisté musí najít nějaký způsob, jak reagovat na tento druh námitek, aniž by opustili svůj nepřirozenost.

1.4 Trolejbusy a spolehlivost morálních intuic

Empirická psychologie nedávno zpochybnila spolehlivost alespoň některých našich morálních intuic. Protože zjevný výrok je jedním z nich, z čehož nás jasná intuice ospravedlňuje v jeho víře, tyto pochybnosti zpochybňují tvrzení, že naše morální intuice nás ospravedlňují v jejich víře, a tedy zda existují nějaké zjevné morální výroky. Experimenty, které zpochybňují naše intuice, se obvykle zaměřují na naše intuice týkající se vozíkových kufrů. Zvažte následující tři případy:

Spínač: na železniční trati je pět lidí a vozík mimo kontrolu, který zabije všech pět. Existuje páka, která by přesměrovala vozík na jinou stopu. Ale na této trati je jediná osoba, která by byla zabita, pokud zatáhnete za páku a odkloníte vozík.

Most: na železniční trati je pět lidí a vozík mimo kontrolu, který zabije všech pět. Na mostě nad kolejí stojí velký muž. Kdybys ho odstrčil z mostu na dráhu, byl by zabit. Ale vozík vykolejil, a tak se zachránilo pět lidí na trati.

Trapové dveře: na železniční trati je pět lidí a vozík mimo kontrolu, který zabije všech pět. Nad mostem stojí muž. Kdyby padl na trať, byl by zabit, ale vykolejil vozík a zachránil tak pět lidí na trati. Stojí na pasti dveří, které by se otevřely a spadly by na dráhu, kdybyste zatáhli za páku.

Lidé mají tendenci říkat, že by měli páku v spínači zatáhnout, ale že by neměli tlačit muže z mostu v Bridge. Bridge vypadá podobně jako Switch v tom, že byste zabili jednu osobu, abyste zachránili pět. Tak proč různé intuice? Dalo by se pokusit vysvětlit tyto zdánlivě protichůdné intuice doktrínou dvojitého efektu. Podle této doktríny můžeme vyrábět nějaké dobro, které zahrnuje špatný výsledek, pokud špatný výsledek není zamýšlen. Pokud je špatný výsledek prostředkem k dobrému cíli, pak je zamýšlen (jako prostředek) a není pouze předvídán. Takové činy jsou podle doktríny dvojitého účinku mylné.

Přechod se zdá být případem, kdy se předpokládá, ale není zamýšlen špatný výsledek. Bridge se zdá být případ, kdy špatný výsledek je zamýšlen jako prostředek k záchraně pěti. Jeden způsob, jak vysvětlit různé intuice v Switch and Bridge, je s odkazem na doktrínu dvojitého efektu. Toto vysvětlení však neruší varianta Switch, podle níž je velký muž na čelní dráze a ta stopa se nyní opakuje zpět na hlavní. Tady to vypadá, že tahem páky bychom použili velkého muže pouze jako prostředek k záchraně pěti, protože pokud nezastaví vozík, bude se točit kolem a zabít těch pět z jiného směru. Ale stále se zdá být přípustné zatáhnout páku, přesto je špatné vytlačit muže z mostu.

Kromě toho toto vysvětlení různých intuicí lidí zpochybňuje Trap Door. Pro Trap Door je jako Bridge v tom smyslu, že kolemjdoucí jsou zabiti jako prostředek k záchraně pěti, ale mnohem více lidí má tendenci mít intuici, že je možné zatáhnout za páku v Trap Door (Greene et al. 2009).

Rozdíl v intuicích lidí mezi Bridge a Trap Door vyvolává vážné pochybnosti o vysvětlení deontologa o rozdílu v jejich intuicích o Switch and Bridge. Alternativním vysvětlením rozdílu je, že případ Bridge je „zblízka a osobní“v tom smyslu, že zahrnuje fyzický kontakt, zatímco v Switch and Trap Door je agent vzdálený od osoby, kterou musí zabít, aby zachránil pět (Singer), 2005). Tento rozdíl je však morálně irelevantní, takže pokud je toto vysvětlení správné, jsou naše intuice zkresleny alespoň jedním morálně irelevantním faktorem.

Také se zdá, že naše intuice podléhají rámovacím efektům. Například se zdá, že naše intuice jsou ovlivněny tím, zda vyjadřujeme svůj scénář, pokud jde o zabíjení nebo ukládání, a pořadí, v jakém jsou zvažovány příklady vozíku. Pokud jsou lidé požádáni, aby nejprve zvážili spínač a druhý most, mají tendenci říkat, že je možné zatáhnout za páku v spínači, ale není dovoleno tlačit muže na kolej v mostě. Pokud jim však bude nejprve dán most, vyšší procento řekne, že by bylo špatné zatáhnout za páku v spínači. Vypadá to, že pořadí, v jakém jsou dané případy, ovlivňuje intuice lidí v těchto případech. Pořadí, v jakém se lidé domnívají, je morálně irelevantní. Vypadá to, že naše intuice mohou být zkresleny druhým zdrojem. ^[10]

Jedna věc, která stojí za zmínku, je to, že tyto případy testují intuice o našich celkových morálních úsudcích - tj. O tom, co bychom měli nebo za určitých okolností mohou dělat. Ne všichni intuicionisté však tvrdí, že principy toho, co bychom měli dělat, jsou evidentní. WD Ross například tvrdil, že zjevné jsou pouze zásady prima facie povinnosti a principy prima facie jsou zhruba principy, které uvádějí, že určité skutečnosti se počítají ve prospěch aktu a jiné se počítají proti. Tyto zásady tedy například uvádějí, že skutečnost, že něčí skutek by vyprodukoval nějaké dobro, nebo skutečnost, že by to bylo dodržení slibu nebo vyjádření vděčnosti atd., Se pro něj počítá a skutečnost to by například zahrnovalo způsobení újmy někomu, kdo se proti tomu počítá. To, co bychom měli udělat, je určeno všemi těmito skutečnostmi,a jak se vážou proti sobě. Ross popřel, že můžeme kdykoli vědět, co bychom měli dělat, a odmítl názor, že by mohly existovat přísně univerzální, samozřejmé principy specifikující, co bychom měli dělat.

Bylo by zajímavé slyšet výsledek experimentů a zjistit, zda se intuice lidí o povinnosti prima facie mohou změnit z morálně irelevantní důvodů. To je něco, co vyžaduje empirické testování, ale je těžké si představit někoho, kdo si myslí, že skutečnost, že jeden by musel zabít nevinnou osobu, aby zachránil pět, se nepočítal proti tomuto činu nebo že skutečnost, že by jejich činy zachránit pět nevinných lidí to nepočítal ve prospěch, bez ohledu na jejich celkový rozsudek o tom, zda by jednoho měl zabít nebo nechat těch pět zemřít. To, že jejich jednání zahrnovalo fyzické tlačení někoho před vozíkem, nebo tahání páky, která by uvolnila dveře pasti, které je spadne na trať, by s takovou intuicí pravděpodobně nemělo žádný vliv. Rámcové účinky by nebyly zavedeny ani v pořadí předložení věcí. Pokud jsou taková a priori očekávání správná, pak empirická psychologie nezpůsobí žádné problémy pro Rossianův intuicionismus, který tvrdí, že principy prima facie jsou samozřejmé.

James Andow (2018) tyto požadavky testoval a ukázalo se, že významný počet lidí (25%) nepřijímá, že skutečnost, že by někdo byl zabit buď zatažením za páku, nebo vytlačením z mostu do ušetřit pět proti tomu, aby si to udělali, ať už si sami dokážou představit, že dělají činy, nebo komentovat činy někoho jiného (121). Zjistil také, že intuice lidí se mezi případem páky a můstkem změnila ve vztahu k tomu, zda skutečnost, že bude zachráněno pět životů, se počítá ve prospěch jednání (121). Zdá se tedy, že intuice o tom, zda se záchrana životů počítá ve prospěch jednání, jsou citlivé na rámovací efekty.

Andow tvrdí, že bychom neměli odmítat tyto výsledky z toho důvodu, že odpovědi neodrážejí intuice účastníků ohledně morálního významu zabíjení (138 a více). Je však těžké připustit, že 25% respondentů si skutečně myslí, že skutečnost, že jejich jednání zahrnuje zabití někoho, se proti tomu ani nepočítá. Věřit tomu není jen upřímně promluvit slova, ale zahrnuje i určité kontrafaktické přesvědčení. Například, kdybych si nemyslel, že skutečnost, že tahem za páku zabiju někoho, se počítá proti tahání páky, pak kdybych měl druhou páku, která by zachránila pět bez toho, aby někoho zabila, byla bych lhostejná ohledně které páky Vytáhl bych. Je těžké uvěřit, že respondenti, kteří tvrdili, že na zabíjení nezáleží v případě scénářů vozíku, by byli v tomto kontrafaktuálním scénáři lhostejní. Navíc, myšlení, že zabíjení se nepočítá proti něčemu činu, ho zavazuje k myšlence, že není absolutně čeho litovat. Je však pravděpodobné, že kdyby byli tito lidé uvedeni do skutečného scénáře, kde by mohli pouze jednoho zabít, tím, že jednoho zabijí, hluboce litují skutečnosti, že by mohli takto zachránit pouze pět. Nic z toho neodpovídá výsledkům Andowových experimentálních zjištění a nezpochybňuje, zda odpovědi respondenta skutečně odrážejí jejich intuice ohledně případu. Je však pravděpodobné, že kdyby byli tito lidé uvedeni do skutečného scénáře, kde by mohli pouze jednoho zabít, tím, že jednoho zabijí, hluboce litují skutečnosti, že by mohli takto zachránit pouze pět. Nic z toho neodpovídá výsledkům Andowových experimentálních zjištění a nezpochybňuje, zda odpovědi respondenta skutečně odrážejí jejich intuice ohledně případu. Je však pravděpodobné, že kdyby byli tito lidé uvedeni do skutečného scénáře, kde by mohli pouze jednoho zabít, tím, že jednoho zabijí, hluboce litují skutečnosti, že by mohli takto zachránit pouze pět. Nic z toho neodpovídá výsledkům Andowových experimentálních zjištění a nezpochybňuje, zda odpovědi respondenta skutečně odrážejí jejich intuice ohledně případu.

Ale i když Rossovy intuice nebyly náchylné k takovým neshodám a rámovacím efektům, mohou kritici namítnout, že pokud nám Rossova teorie neřekne, co bychom měli dělat, nedává nám to, co chceme od morální teorie. Říká se, že různé funkce se počítají za nebo proti určitým činnostem a že člověk musí v každém případě sám rozhodnout, co by měl udělat, může být velmi zklamáním, i když je zřejmé, které funkce se počítají pro nebo proti.

Dalším bodem ohledně zjištění takových experimentů je to, zda odpovědi subjektů na otázky experimentátorů vyjadřují jejich intuice (Bengson 2013). Když subjekty považovaly most za první, pravděpodobněji řeknou, že by bylo špatné zatáhnout za páku v spínači. Tím se ukazuje, že jejich intuice jsou citlivé na rámovací efekty. Ale jakmile si vzpomeneme, že něčí víry a soudy mohou být v rozporu s něčími intuicemi, není vůbec jasné, že subjekty postrádají intuici, že by bylo možné zatáhnout za páku v případě spínače, když řeknou, že by to bylo špatné. Úplně přijatelnou alternativou je, že odůvodnili, že protože by bylo špatné zabít někoho, aby zachránil pět v Bridge, musí být špatné zabít někoho, aby zachránil pět v Switch. To je zcela v souladu s tím, že mají intuici, že by bylo možné zatáhnout za páku ve skříni spínače, protože intuice nevěří. Tento bod však nevysvětluje zjištění Jamese Andowa.

1.5 Neinferenční zdůvodnění?

Sinnott-Armstrong tvrdí, že výsledky empirické psychologie ukazují, že většina našich morálních přesvědčení je nepravdivých, protože byly vytvořeny nespolehlivým procesem (2006, 353). Nespolehlivý proces je zakládá na intuicích, které jsou systematicky zkreslovány morálně nepodstatnými faktory, jako je řád nebo formulace. Sinnott-Armstrong nepopírá, že některé morální intuice mohou ospravedlnit morální přesvědčení. Ale vzhledem k tomu, že výchozí ospravedlnění, které poskytuje tolik z nich, je narušeno zkreslujícími faktory, musíme si ověřit, že některá morální intuice není jednou z oslabených, než ji můžeme přijmout, abychom ospravedlnili. Poté však tvrdí, že intuice, které poskytují ospravedlnění, to dělají jen nepatrně. Protože morální intuice buď vůbec neposkytují ospravedlnění, nebo to dělají jen inferenciálně,pro naše morální přesvědčení neexistuje neinferenciální ospravedlnění a intuicionismus je nepravdivý.

Nathan Ballantyne a Joshua C. Thurow (2013) tvrdí, že tento argument nefunguje. Poukazují na svůj názor, pokud jde o podbízení ochránců a ochránců těchto ochránců. Deformující faktory, které Sinnott-Armstrong zmiňuje, jsou podkopávajícími defeatory ospravedlnění většiny našich morálních přesvědčení. Pokud máme důkaz, že podtřída našich morálních přesvědčení nepodléhá těmto podbíječským defeatrům, pak tento důkaz porazí porážku a obnoví se ospravedlnění.

S tímto žargonem v ruce argumentují, že Sinnott-Armstrongův argument spojuje ospravedlnění víry s podporou inferencí s vírou samotnou s podporou inferencí. Nechť U označí podřízené utrápěče za morální víru, D důkaz, který porazí tyto defeatry, a B mravní víru. Sinnott-Armstrong tvrdí, že pro D, aby porazil U, a tím obnovil odůvodnění pro B, musí D poskytnout agentovi důvod se domnívat, že B byl vytvořen spolehlivě. Ale Ballantyne a Thurow tvrdí, že D může porazit U nezávisle na schopnosti agenta poskytnout argumenty pro jeho víru. Moje víra je odůvodněna pouze na základě následujícího argumentu:

D, D porazí U, proto je U poražen.

Tento závěr tedy podporuje ospravedlnění B. Samotný B však není tímto závěrem podporován. B je, jak tvrdí, podporována pouze příslušnou intuicí. (414). Schopnost argumentovat, že původní, nevýhodné odůvodnění pro B nebyla oslabena, neznamená, že je možné argumentovat pro B. Vše, co tento argument dělá, je obnovit původní neinferenciální zdůvodnění víry.

Ballantyne a Thurow ilustrují tento bod pomocí následujícího nemorálního příkladu.

McCoy navštěvuje továrnu na místní widget a vidí, co se zdá být červený widget nesený podél dopravníkového pásu. Věří, že widget je červený…. Brzy se cizinec přiblíží k McCoyovi a řekne, že widgety jsou ve skutečnosti bílé, ale osvětlené červenými světly … Když viděl tento rozhovor, další cizinec, který se zdá být McCoyem jako tovární zaměstnanec, říká McCoyovi, aby neposlouchal druhého cizince: je podvodník, říká se McCoyovi, který si rád pohrává s návštěvníky. (2013, 413)

Sinnott-Armstrong by řekl, že v pořadí pro podbíječe porážky (1. ^stkomentář cizince), aby byl poražen tvrzením továrního pracovníka, že cizinec je podvodník, musí komentář továrního pracovníka poskytnout McCoyovi důvod domnívat se, že jeho víra byla spolehlivě utvořena. Ale Ballantyne a Thurow tvrdí, vše, co se stalo, je, že původní, neinferenciální ospravedlnění bylo obnoveno. "Ať už bylo původně B ospravedlnitelné, pokračuje B ospravedlněním B, jakmile byl poražený poražen." McCoyovo přesvědčení, že widget je červený, je odůvodněno jeho vnímáním nebo zdáním “(414). Totéž lze říci o morálních intuicích. Mohu považovat svou mravní víru za odůvodněnou intuicí se stejným obsahem, pokud jsem oprávněn věřit, že potenciální podbízení defeatrů bylo poraženo (nebo chybí). V takovém případě mám inferenciální argument pro ospravedlnění mé morální víry,ale to neznamená, že mám inferenciální zdůvodnění své morální víry. Všechno, co se stalo, je to, že původní, neinferenční ospravedlnění (poskytnuté intuicí) bylo obnoveno.

Ballantyne a Thurow nicméně nezpochybňují první část Sinnottova - Armstrongova argumentu - tedy tvrzení, že z důvodu nestrannosti, zaujatosti, emocí a nesouhlasu máme dobrý důvod si myslet, že většina našich morálních přesvědčení je nepravdivých. Pokud je pravda, jak tvrdí Sinnott-Armstrong, že většina našich morálních přesvědčení je nepravdivých, bude důvěra intuicionistů v naše obyčejné morální myšlení vypadat oslabená bez ohledu na to, zda mohou zachránit několik zdravých morálních přesvědčení z trosek. Intuicionisté by tedy museli nejen argumentovat, že některé intuice neinferenciálně ospravedlňují, ale že existuje značně velká skupina spolehlivých intuic k ověření jejich metodologie, a argument Ballantyna a Thurow s tím nepomáhá.

2. Intuitionistická metafyzika

2.1 Nedefinovatelné, nepřírodní vlastnosti

Spolu s jeho morální epistemologií je charakteristickým rysem intuicionistického myšlení i jeho nepřirozený realismus. Intuitionisté tvrdí, že morální soudy jsou kognitivní stavy a že alespoň některé z těchto soudů jsou pravdivé. Jsou pravdivé, když věci, o nichž se hovoří, mají morální vlastnictví, které jim připisuje soud. Morální vlastnosti, na které se intuicionisté snažili soustředit, byly tenké morální vlastnosti dobra a správnosti. Tyto vlastnosti jsou, udržované, jednoduché, nepřírodní vlastnosti. Není vždy jasné, jak chápali pojem nepřirozené vlastnosti (více k tomu níže), ale prozatím můžeme říci, že popírají, že morální vlastnosti lze zcela definovat z hlediska psychologických, sociologických nebo biologických vlastností. Někteří intuicionisté připustili, že dobro může být definováno z hlediska správnosti (Sidgwick a Ewing) nebo správnosti z hlediska dobroty (brzy Moore). Všichni intuicionisté však tvrdili, že alespoň jedna z těchto morálních vlastností je jednoduchá nebo nedefinovatelná.

Ačkoli jejich pohled je o povaze morálních vlastností, často uvádějí svůj názor, pokud jde o morální koncepty nebo ideje, a tvrdili, že tyto pojmy jsou buď nezanalyzovatelné, nebo pokud jsou analyzovatelné, ne analyzovatelné zcela z hlediska přírodních konceptů. Zdá se, že předpokládali, že kdyby byl koncept nedefinovatelný, pak by jeho odpovídající vlastnost byla nedefinovatelná a naopak. Mnoho dnešních filozofů by tento předpoklad popřelo.

Jednoduchost morálních vlastností, jako je správnost a dobrota, a jejich myšlenky na ně, byla důležitá pro rané intuicionisty, jako je Cena, protože přijímal empirickou doktrínu, že jednoduché myšlenky nelze vymyslet, ale musí být získány okamžitou intuicí, jako všechny jednoduché myšlenky musí být „připisovány určité moci okamžitého vnímání v lidské mysli“1758/1969, 141), tj. buď citlivosti nebo porozumění. ^[11] V důsledku toho musí být myšlenky správného a špatného bezprostředním vnímáním citlivosti nebo porozumění. ^[12]

Pokud jsou správné a špatné jen pocity schválení nebo nesouhlasu způsobené v nás přírodními vlastnostmi nebo předměty, pak myšlenka na správné a špatné dá naše smysly, protože tyto myšlenky budou pouze účinkem, který má vnímání určitých věcí na citlivost. Pokud však byly správné a špatné skutečné vlastnosti jednání, nemohly by být zadrženy žádným empirickým smyslem, protože nemáme takové pocity práva a špatnosti, když zadržujeme správné nebo nesprávné činy. Spíše vidíme, že tyto akce jsou správné nebo nesprávné. ^[13] Toto vidění se stále počítá jako intuice, protože se jedná o okamžité pochopení, ale je to spíše intelektuální než rozumná intuice. ^[14]

Je sotva představitelné, že se kdokoli může nestranně věnovat povaze svého vlastního vnímání a určit, že když si myslí, že vděčnost a dobročinnost jsou správné, nic z nich nevnímá a nic nerozumí, ale pouze přijímá dojem ze smyslu. (Cena, 1758/1969, 144–5)

Cena připouští, že určité pocity se mohou účastnit našeho chápání správného a špatného, ale tyto dojmy jsou pouze důsledkem našeho vnímání správného a špatného. Nejsou to, co je vnímáno. Za cenu schvaluji nějaký akt, protože vidím, že je to správné nebo dobré.

Ale i když Price má pravdu, že myšlenky správného a špatného jsou jednoduché a jsou pochopeny pochopením, neznamená to, že nejsou přirozené. Protože dovoluje, aby existovaly jednoduché představy o přírodních vlastnostech a že některé z nich, jako je kauzalita a rovnost, jsou pochopeny spíše pochopením než citlivostí. Pro nepřirozenou povahu morálních vlastností je tedy třeba samostatný argument.

Moore je intuicionista, který klade největší důraz na nepřirozenou povahu morálních vlastností, ačkoli se zaměřil spíše na dobro než na správnost. V Principia Ethica Moore definuje přírodní vlastnost jako tu, která sama o sobě může existovat sama o sobě a ne pouze jako vlastnost nějakého přírodního objektu (1903 / 1993a, 93). Představa je tedy taková, že přírodní vlastnosti, jako je příjemnost nebo pravoúhlost předmětu, mohou existovat nezávisle na tomto objektu, zatímco dobrota dobré věci nemůže existovat nezávisle na této věci.

Tuto definici lze chápat z hlediska konkrétních případů nějaké vlastnosti nebo z hlediska univerzální - vlastnosti samotné. Ať tak či onak nerozlišuje přírodní a nepřírodní vlastnosti, jak si myslel Moore. Nezdá se, že by konkrétní případ zarudnutí v určitém konkrétním červeném objektu mohl existovat na rozdíl od tohoto objektu víc, než by mohl konkrétní případ dobroty nějaké dobré věci. Konkrétní instancí jakéhokoli majetku je způsob, jakým něco je, a způsob, jakým se určitá konkrétní věc nemůže oddělit od konkrétní věci, která je tímto způsobem.

Ale věci nejsou o nic lepší, pokud chápeme Mooreovu definici z hlediska univerzálů, protože na platonistické teorii vlastností by mohl univerzál existovat nezávisle na jakékoli konkrétní instanci. Pokud je to pravda, bude to platit o jakémkoli majetku. To tedy nevybírá, co odlišuje přírodní a nepřírodní. Pokud tedy mluvíme o instancích majetku, nelze oddělit žádné vlastnosti od věcí, které je vytvářejí, a pokud mluvíme o typech vlastností (vlastnosti jako univerzály), pak je lze alespoň na některých pohledech oddělit všechny.

Moore sám později opustil tuto definici rozdílu mezi přírodními a nepřírodními vlastnostmi a popsal svůj dřívější popis přírodního majetku jako „naprosto hloupý a nesmyslný“(1942, 582). V předmluvě k druhému vydání Principia Moore nabízí alternativní definici, která je navržena v druhé kapitole Principia. Podle této definice je přírodní vlastnost taková, „kterou se zabývají přírodní vědy nebo psychologie“(13). Protože pojem, který má být definován („přirozený“), je uveden v definici, nemusí se tato definice zdát příliš informativní. Můžeme však nahradit termín „přírodní vědy“termínem „empirické vědy“(chápáno tak, že zahrnuje psychologii a sociologii), abychom získali užitečnou a proveditelnou epistemologickou definici přírodní vlastnosti. Na tomto účtu pakpřirozená fakta mohou být známa čistě empirickými prostředky, zatímco nepřírodní morální fakta nemohou být známa tímto způsobem. Taková fakta zahrnují v podstatě a priori prvek.

Intuitivně se zdá, že intuicionisté mají pravdu. Empirické vyšetřování nám může říci mnoho věcí o světě, ale nezdá se, že by mohlo prozradit, zda jsou určité činy správné nebo špatné, dobré nebo špatné. Tím nechceme říci, že naše mravní názory nelze na základě empirických zjištění vrátit. Pokud by nám například věda řekla, že neurologický systém humra je dostatečně pokročilý, aby pociťoval bolest, přehodnotili bychom svůj názor na přípustnost jejich varu naživu. Ale vše, co by nám věda řekla, je to, že humři cítí bolest, když se vaří naživu. Věda nás neinformuje o tom, že je jejich vaření naživu špatné. Zdá se, že to je něco, co nelze empiricky poznat.

Mooreův otevřený dotaz lze považovat za dávání této intuici. Pokud by například morální vlastnost bytí mohla být definována zcela psychologicky, biologicky nebo sociologicky, pak by se morální pravdy ukázaly jako psychologické, biologické nebo sociologické pravdy, které by pak mohly být objeveny empirickým výzkumem příslušná věda. Moore však tvrdí, že všechny takové definice musí selhat, protože je vždy otevřenou otázkou, zda je věc, která má relevantní empirický majetek, dobrá. Mooreův argument lze zachytit následovně:

1. Pokud by některá vlastnost F mohla být definována jako jiná vlastnost G, pak otázka „je něco, co je G, F?“bude uzavřena.
2. Pro jakoukoli naturalistickou definici dobra by vždy byla otevřená otázka, zda je něco, co má relevantní přírodní vlastnost, dobré.
3. Proto nelze dobro definovat naturalisticky.

Otevřená otázka je otázkou, která není uzavřena, a uzavřenou otázkou je otázka, která zjišťuje nedostatečné pochopení příslušných pojmů. Například, kdybych se zeptal „Jones je vdova, ale byla někdy vdaná?“, Ukázalo by se, že ve skutečnosti nerozumím pojmu „vdova“. Takže tato otázka je uzavřena. Moore tvrdí, že můžeme vyzkoušet jakoukoli naturalistickou definici dobra tím, že se zeptáme, zda je něco, co má tyto přirozené vlastnosti, dobré, a pak uvidíme, zda je tato otázka otevřená nebo uzavřená. Pokud je definice pravdivá, musí být otázka uzavřena, takže pokud je otevřená, musí být definice nepravdivá.

Předpokládejme například, že někdo navrhuje, aby dobro bylo možné definovat z hlediska příčinnosti a potěšení. Tvrdí, že být dobrý, je jen způsobovat potěšení. Moore zastává názor, že pokud by tato definice byla správná, byla by uzavřená otázka, zda je něco, co způsobuje potěšení, dobré. Ve skutečnosti bychom se ptali, zda něco, co způsobuje potěšení, způsobuje potěšení, a to je zjevně uzavřená otázka. Moore však trvá na tom, že otázka „je něco, co způsobuje potěšení?“je otevřená otázka. Dalo by se bez konceptuálního zmatku diskutovat o tom, zda je něco, co způsobuje potěšení, dobré. Dobro tedy nelze definovat jako příčinu potěšení.

Moore předpokládá, že to bude platit o každé domnělé naturalistické definici dobra, ať už jde o touhy druhého řádu, sociální schválení, více se vyvíjející, nebo cokoli. Všechny tyto naturalistické definice by selhaly v argumentu otevřené otázky. Pokud má pravdu a dobro nemůže být definováno zcela s odkazem na koncepty empirických věd, pak je dobro sui generis pojem, tj. Je takový, který lze chápat pouze v jeho vlastních hodnotících termínech.

Moore argument má hodně intuitivní síly, ale byl vystaven různým námitkám, a není jasné, že na všechny lze odpovědět. Jedním z prvních bylo, že to prostě vyvolává otázku proti naturalistovi. Moore zvažuje jen několik velmi surových naturalistických definic dobra a z toho vyvozuje, že všechny naturalistické definice selhají v argumentu otevřené otázky. Frankena (1939) namítala, že to bylo předčasné. Nemůžeme předem vědět, že každá naturalistická definice selže v tomto testu. Musíme jen počkat a zvážit návrhy. Vyvodit z několika hrubých příkladů, že všechny naturalistické definice selhají, je jen špatná indukce.

Další námitkou je, že argument otevřené otázky nám neříká nic výrazného o pojmu dobroty, ale je pouze příkladem paradoxu analýzy. Podle tohoto paradoxu bude jakákoli skutečná analýza neinformativní, protože bude redukovatelná na tautologii, a jakákoli informativní analýza bude nepravdivá, protože ji nelze redukovat na tautologii. Podle dřívějších verzí toho, co Moore nazval „argumentem otevřené otázky“, a na základě jednoho výkladu Moorova argumentu je důvodem, že dobro nelze analyzovat naturalisticky, to, že se ukáže, co zní jako věcná morální tvrzení, např. Že potěšení je dobře, do prázdné tautologie je potěšení potěšením. Ale pak to vypadá jako zvláštní příklad paradoxu analýzy. Chcete-li to vidět, zvažte následující analýzu pojmu „savec“:

(M)

Savec je členem druhu, který samice kojí své mládě.

Vypadá to informativní, protože nám může říci, proč jsou velryby a platypusy účtované za kachny savci, když se zdánlivě významně liší od ostatních savců. Pokud je však analýza pravdivá a „savec“znamená „člen druhu, jehož samice kojí své mládě“, pak (M) znamená:

(T)

Člen druhu, jehož samice kojí své mladé, je členem druhu, jehož samice kojí své mladé

(T) je však jen neinformativní tautologie. Jedná se o docela obecný problém v teorii analýzy, takže pokud se vztahuje na zdánlivě informativní analýzy dobra, pak by to neodhalilo nic odlišného o naturalistických analýzách morálních termínů.

Navíc některé analýzy nejsou zřejmé. Analýza pojmu savce je příkladem nejasné analýzy. Z tohoto důvodu je otázka „A členem příslušného druhu, jehož samice kojí své mládě, ale je savcem?“bude vypadat otevřeně, i když se jedná o pravdivou analýzu. Podobně i zřejmá naturalistická definice dobra může selhat v testu otevřených otázek, i když je to pravda.

2.2 Analýzy pojmů a nároků na identitu vlastnictví

Přírodovědec by mohl připustit, že argument otevřené otázky funguje ve vztahu k morálním konceptům, ale popírá, že můžeme učinit jakékoli závěry o tom, jak svět je, ze skutečnosti, že na něj myslíme určitými způsoby. ^[15] Protože způsob, jakým přemýšlíme o světě, je určován naším chápáním konceptů, které používáme k jeho popisu, a nemůžeme spolehlivě vyvodit, že svět je určitým způsobem od skutečnosti, že jej takto chápeme. Myslet si, že jeden může dělat takové závěry, je zaměnit predikáty nebo koncepty s vlastnostmi, ^[16]analytické identity se syntetickými identitami. Víme, co máme na mysli pod určitými pojmy a priori reflexí, ale povahu věcí, na které se tyto pojmy vztahují, lze odhalit pouze empirickým vyšetřováním. Jsme nezjistili, že voda je H ₂ O, nebo že teplo je průměrná kinetická energie molekulární by a priori úvahy o tom, co rozumíme pod pojmem ‚voda‘ a ‚tepla‘, ale empirického zkoumání. Navíc jsme nemohli namítat názor, že teplo je střední kinetická energie na zemi, že to není to, co máme na mysli, když myslíme na něco horkého. Zdá se však, že intuicionisté právě tímto způsobem protestují proti naturalistickým popisům morálních vlastností.

Existuje však důvod si myslet, že intuicionisté, jako jsou Moore a Ross, nezaměňovali pojmy a vlastnosti. Opatrně rozlišovali objasnění významu slov a popis povahy světa s rozlišením mezi vlastními verbálními definicemi a druhem definic, o které se zajímají (viz. Metafyzické). ^[17] Správná slovní definice „dobrého“je pouhým popisem toho, jak většina lidí používá slovo, zatímco metafyzická definice je taková, která nám říká povahu věci, jejíž pojmem je pojem. ^[18]To není úplně rozdíl mezi analýzou koncepce a popisem povahy odpovídající vlastnosti, ale je dost blízko, aby nám dal důvod předpokládat, že intuicionisté, jako jsou Moore a Ross, si byli vědomi rozdílu mezi pojmy a vlastnostmi. že si mnozí myslí, že se prostě spojí.

Ale ačkoli intuicionisté nemusí mít zaměněné koncepty a vlastnosti, zdálo se, že věří, že mezi strukturou našich konceptů a povahou světa existuje určitý izomorfismus, takže řádná analýza našich konceptů by nám odhalila povahu odpovídající vlastnost nebo věc. Tato víra není zjevně zmatená, ale zdá se, že příklady tepla a vody ukazují, že ji nelze přijmout za současného stavu. Intuitionisté však nemusí opírat svůj názor o vlastnost dobra na obecnou tezi o vztahu pojmů a vlastností. Potřebují pouze zjistit, co to je o určitých pojmech, jako o pojmech voda a teplo, což nám poskytuje důvody k domněnce, že odpovídající vlastnosti jsou odlišné, a pak tvrdí, že tyto důvody se nevztahují na koncept dobroty.

U konceptů přírodních vlastností a látek, jako je teplo a voda, máme dva důvody domnívat se, že odpovídající vlastnosti se mohou lišit. Zaprvé se pojem tepla zdá být metafyzicky povrchní a neúplný. Je to koncept nemovitosti, který má určité charakteristické účinky na nás a na další věci, ale nemá za cíl vyprávět o povaze vlastnosti, která má tyto účinky. Koncept vody se zdá být stejně povrchní. Tento koncept vybírá pouze určité povrchové vlastnosti vody, jako je její čistota, bez zápachu, bez chuti atd. Nehovoří nám však nic o povaze látky, která má tyto vlastnosti. V obou případech se empirická věda jeví jako vhodná pro doplnění tohoto obrazu zkoumáním vlastnosti nebo substance, která má tyto charakteristické účinky nebo povrchové rysy. Empirická věda nám přitom poskytuje popis tepla a vody, který je metafyzicky hlubší než ten, který poskytuje odpovídající koncepce.

Za druhé, i když pojem tepla nebyl neúplný nebo povrchní, pokud jde o koncept přírodní vlastnosti, máme dobrý důvod si myslet, že empirické vědy jsou mnohem lépe vybavené k objevování povahy tepla než a priori reflexe. Totéž platí o konceptu vody. Pokud se jedná o pojem přírodní látky, empirické vědy jsou mnohem vhodnější k tomu, abychom nám řekli povahu této látky, než a priori reflexe.

Tyto důvody se nevztahují na pojem dobra. Zaprvé se tento koncept nezdá být metafyzicky povrchní ani neúplný ve způsobu, jakým je pojem tepla nebo vody. Když uvažujeme o něčem tak dobrém, nemyslíme si, že to má jen určité účinky na nás, nebo jako výběr určitých vlastností povrchu má vlastnost dobroty, ale myslíme na to, že má výraznou charakteristiku. Ne všichni intuicionisté souhlasili s Moorem, že o povaze této vlastnosti nelze nic říci (ačkoli se všichni shodli, že se jedná o nepřirozenou vlastnost). AC Ewing například tvrdil, že vlastnost, kterou máme na mysli, když si myslíme, že je něco dobrého, je vlastnost, kterou má být vhodným objektem pro-postoje. Pokud je toto nebo něco podobného správné,pak pojem dobrota neopisuje pouze určité vlastnosti, které má dobrota, ale usiluje nám říci, co je to dobrota.^[19] Nevyžaduje tedy metafyzicky hlubší účet od jiného zdroje způsobem, jakým se používá pojem tepla nebo vody.

Není však jasné, že tento argument přesvědčí kritiky intuicionismu a nonnaturalismu. Možná budou chtít více z analýzy „dobrého“. Mohli by například chtít analýzu, která pomůže vysvětlit, proč jsou některé věci spíše než jiné dobré, a která vysvětluje souvislosti mezi vlastnostmi, které dělají něco dobrého, a jeho dobrotou. Bez těchto vysvětlujících rysů mohou dobře považovat analýzu dobra, kterou nabízí Ewing, za povrchní a potřebující metafyzicky hlubší účet.

Jak zdůrazňuje Robert Shaver (2007, 289), podle jednoho intuicionistického účtu dobra analýza vyžaduje metafyzicky hlubší popis povahy majetku. Například CD Broad analyzuje dobře, co znamená „existuje jedna a pouze jedna charakteristika nebo sada charakteristik, jejichž přítomnost v jakémkoli předmětu, který uvažuji, je nutná, aby mě přiměla uvažovat o schválení“(1985, 283). Kritici mohou tvrdit, že tato analýza je stejně věrohodná jako Ewingova, a ponechává prostor pro alternativní, naturalistický popis majetku, který vysvětluje můj souhlas.

Shaver také zdůrazňuje, že je chybou předpokládat, že syntetické identity mohou být stanoveny pouze empirickými prostředky. To je chyba, protože bychom mohli dospět k závěru, že dva různé pojmy odkazují na stejnou vlastnost a priori reflexí. Takže i když žádné empirické vyšetřování nemůže ukázat, že morální a nemorální termín vybírá stejnou vlastnost, mohlo by se to stále projevovat a priori reflexí.

2.3 Věž

Někteří filozofové se domnívají, že nemohou existovat žádná morální fakta, protože jim intuice rozumí. Je tomu tak proto, že taková fakta by nebyla na rozdíl od jiných skutečností, které známe. Takoví filozofové považují nepřirozená fakta a vlastnosti za „queer“(viz Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014). Tato queerness je pravděpodobně jádrem nespokojenosti mnoha filozofů ohledně myšlenky na nepřírodní vlastnost. Musíme si však ujasnit, o čem to má být, že má být tak divné, o přirozené povaze dobra, jak tomu rozumějí intuicionisté.

Intuicionistické pojetí dobra lze považovat za tajemné, protože se tvrdí, že je neměnitelné nebo nedefinovatelné. Ale to by nevycházelo z přirozené přírody, kterou intuicionisté tvrdí, že mají morální vlastnosti. Tato námitka by se vztahovala na jakýkoli názor, že tvrzení filozofů je primitivní v tom smyslu, že nemůže být nabídnuta žádná informativní definice v jiných termínech, ať už je to pojem vysvětlení, znalosti nebo bolest. Vyjadřuje spíše jisté filosofické zklamání, že definici nelze nabídnout. Často se říká, že „primitivum jedné osoby je tajemstvím jiné osoby“, ale tento předpokládaný smysl tajemství souvisí spíše s tvrzením o jednomyslnosti než tvrzením o přirozenosti.

Někteří intuicionisté se navíc domnívali, že dobro není možné analyzovat. Například, Sidgwick si myslel, že dobro může být analyzováno jako to, co by mělo být žádoucí, a Ewing tvrdil, že by to mohlo být analyzováno jako vhodný objekt pro-postoje. Pokud smysl tajemství intuicionistického pojmu dobra pramení z jeho neanalyzovatelnosti, pak se tento smysl tajemství nebude vztahovat na koncept dobra těchto intuicionistů, přestože je to stále nepřirozené pojetí. Kritici by však mohli odpovědět, že tyto definice skutečně přemístí záhadnou představu jinde, např. K neanalyzovatelným pojmům „měl“a „vhodnost“.

John Mackie tvrdil, že morální vlastnosti, chápané široce podle intuicionistických linií, jsou divné, protože jsou ze své podstaty motivační, v tom smyslu, že když zjistíme, že nějaký akt je dobrý, jsme motivováni k tomu. Žádný jiný majetek, o kterém víme, nemá takovou vlastní motivační sílu. Pokud by takové vlastnosti mohly být chápány naturalisticky, např. Jako takové, které vyvolávají touhu u těch, kdo je vnímají, pak by vlastní motivační síla morálních vlastností nebyla divná. Kdyby však něco dobrého bylo totožné s tím, že vyvolává touhu, když je vnímána, nebylo by žádným překvapením, že jsme si ji přáli, když ji vnímáme. Nepriroditelství intuicionistů však toto vysvětlení vnitřního „sledovaného“morálních vlastností vylučuje.

Intuitionisté mohou na tuto námitku reagovat tak, že využijí nedávnou verzi Ewingovy analýzy postojů dobra. Ewing si myslel, že být dobrým je být předmětem vhodného postoje. TM Scanlon tvrdí, že dobro je třeba chápat jako něco, co má vlastnosti, které nám dávají důvod k tomu, abychom k tomu měli pro-postoj (1998, 95), a stejně jako intuicionistický pohled na dobro a správnost si myslí, že pojem rozum nelze pochopit jinými, nenormativními termíny (1998, 17). Takže jeho pohled je něco, co intuicionisté mohou přijmout. Pokud ano, zdá se, že neexistuje žádné tajemství o magnetismu dobra. Pokud přijde na to, že něco je dobré, přijde na to, že máme důvod k tomu mít pro-postoj k tomu,pak by nebylo žádného překvapení, kdyby racionální jedinci měli pro-přístup k vnímanému zboží, o nic víc, než by bylo překvapivé, kdyby racionální bytosti přicházely dělat to, co podle jejich názoru mají dělat. Pokud má člověk humánní sklon, mohl by chtít vysvětlení, jak může rozsudek, který má důvod mít postoj, nebo že by měl něco udělat, sám motivovat. Problémem však není nepřirozená povaha morálních vlastností, ale je to jedna z morální psychologie a zahrnuje debatu mezi těmi, kdo podporují humánní teorii motivace, a těmi, kdo to popírají.nebo že někdo by měl něco udělat, může sám motivovat. Problémem však není nepřirozená povaha morálních vlastností, ale je to jedna z morální psychologie a zahrnuje debatu mezi těmi, kdo podporují humánní teorii motivace, a těmi, kdo to popírají.nebo že někdo by měl něco udělat, může sám motivovat. Problémem však není nepřirozená povaha morálních vlastností, ale je to jedna z morální psychologie a zahrnuje debatu mezi těmi, kdo podporují humánní teorii motivace, a těmi, kdo to popírají.

Tajemství však může být spíše motivační, spíše motivační, pokud předpokládáme, že po Kantovi jsou morální důvody kategorickými důvody. Kategorické důvody jsou důvody, které se na nás vztahují nezávisle na tom, na čem nám záleží. Člověk by mohl pochybovat, že takové důvody existují. Jedním z argumentů pro takový názor je, že normativní praktické důvody musí být druh věci, ze které můžeme jednat. Musí nám tedy být schopni motivovat, abychom jednali, a mohou to udělat pouze tím, že se zaměří na něco, na čem nám záleží. Pokud však musí být všechny praktické důvody schopny se zapojit do něčeho, na čem nám záleží, pak v kantském smyslu nejsou kategorické důvody. Samotná myšlenka morálního důvodu tedy může být docela tajemná a divná.

Poslední záhada je epistemická. Lze tvrdit, že není zcela jasné, jak můžeme vědět o morálních skutečnostech. Toto tajemství může pramenit z myšlenky, že nepřírodní vlastnosti postrádají příčinnou moc. Takže tajemstvím je, jak bychom mohli vědět o něčem, co je kauzálně impotentní. Intuitionisté by mohli odpovědět tím, že se zeptají, proč musí být vlastnost příčinně efektivní, pokud máme vědět, které věci mají tento majetek. Mohou poukázat na to, že v některých pohledech dispoziční vlastnosti, jako je teplo, křehkost nebo barevné vlastnosti, postrádají kauzální síly. Tyto pravomoci jsou umístěny v nedispozičních základních vlastnostech, na které dispoziční vlastnosti dohlíží, spíše než v samotných dispozičních vlastnostech. Pokud by tento pohled byl pravdivý, neznamenalo by to, že bychom nemohli vědět, zda je něco teplé, křehké nebo barevné. A pokud by to mohlo platit o ne kauzálních, dispozičních vlastnostech, pak by to mohla být pravda o kauzálně impotentních morálních vlastnostech.

Může však být stlačeno, že příčinná impotence morálních vlastností způsobuje problémy pro analogii intelektuálních zdání s percepčními zdání. Perceptuálně se věci zdají být určitým způsobem, řekněme červené nebo čtvercové, protože tyto věci a jejich vlastnosti příčinně interagují s naším percepčním systémem. Ale pokud jsou morální vlastnosti kauzálně impotentní, pak by kauzální interakce nemohla vysvětlit, proč se určité věci domnívají, že intelekt je pravdivý.

Bibliografie

• Andow, J., 2018, „Jsou představy o morální relevanci citlivé na rámovací účinky?“, Recenze filozofie a psychologie, 1: 1–27.
• Audi, R., 2001, „Kantian Intuitionism“, Mind, 110: 601–635.
• –––, 2008, „Intuice, inference a racionální neshody v etice“, etická teorie a morální praxe, 11 (5): 475–492.
• –––, 2019 „Porozumění, sebevědomí a odůvodnění“, filozofický a fenomenologický výzkum, 99 (2): 358–381.
• Bealer, George, 1998, „Intuice a autonomie filosofie“, v Přehodnocení Intuice: Psychologie intuice a její role ve filosofickém šetření, Michael R. Depaul a William Ramsey (ed.), Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., s. 201–239.
• Bedke, Matthew, 2008, „Etické intuice: Co jsou, co nejsou, a jak se ospravedlňují“, americká filozofická čtvrť, 43 (3): 253–270.
• Bengson, John, 2013, „Experimentální útoky na intuice a odpovědi“, filozofie a fenomenologický výzkum, 86 (3): 495–532.
• Brink, D., 1989, Morální realismus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1994, „Společný smysl a první principy v Sidgwickových metodách“, Sociální filozofie a politika, 11: 179–201.
• Broad, CD, 1936, „Jsou syntetické a priori pravdy?“, Sborník Aristotelian Society (Supplementary Volume), 15: 102–17.
• –––, 1985, Ethics, Lewy, C. (ed.), Dordrecht: M. Nijhoff.
• Chudnoff, E., 2013, Intuition, Oxford: Oxford University Press.
• Clarke, S., 1706/1969, Discourse on Natural Religion, v DD Raphael (ed.), The British Moralists 1650–1800, svazek 1, Oxford: Clarendon Press, pp.224–261.
• Cook Wilson, J., 1926, Statement and Inference; S dalšími filozofickými papíry, ASL Farquarson (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• Cowan, R., 2017, „Rossiánský konceptuální intuicionismus“, Etika, 127: 821–851.
• Dancy, J., 2006, Etika bez principů, Oxford: Clarendon Press.
• Earlenbaugh, J. a Molyneux, B., 2009, „Intuice jsou sklony k víře“, Philosophical Studies, 145: 89–109.
• Ewing, AC 1947, The Definition of Good, London: Routledge.
• Frankena, W., 1939, „The Naturalistic Fallacy“, Mind, 48: 464–477.
• Greene, JD, Cushman, FA, Stewart, LE, Lowenberg, K, Nystrom, LE, Cohen, JD, 2009, „Tlačení morálních tlačítek: interakce mezi osobní silou a záměrem v morálním úsudku“, Cognition, 111: 364–371.
• Huemer, M., 2005, Etický intuice, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Anglie: Palgrave Macmillan.
• Joyce, R., 2001, Mýtus o morálce, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2007, Evoluce morálky (Life & Mind: Philosophical Issues in Biology & Psychology), Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.
• McNaughton, David, 1996, „Nespojená hromada povinností?“, Filozofická čtvrť, 46: 433–447.
• Moore, GE, 1903 / 1993a, Principia Ethica, T. Baldwin (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1922 / 1993b, „Koncepce vnitřní hodnoty“, v Principia Ethica, T. Baldwin (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 280–298.
• Olson, J., 2014, Teorie morálních chyb: Historie, Kritika, Obrana, Oxford: Oxford University Press.
• Parfit, D., 2013, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
• Phillips, D., 2019, Rossian Ethics WD Ross a Současná morální teorie, Oxford: Oxford University Press.
• Price, Richard, 1758/1969, Přehled základních otázek morálky, v britských moralistech 1650–1800, II, DD Raphael (ed.), Oxford: Clarendon Press, s. 131–198.
• Prichard, HA, 2002a, „Co je základem morální povinnosti?“, Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, s. 1–6.
• –––, 1912 / 2002b, „Záleží na morální filosofii na chybě?“, V Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, str. 7–20.
• –––, 1928 / 2002c, „Střet povinností“, v Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, s. 77–83.
• Putnam, H., 1981, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ross, WD, 1927, „Základ objektivních soudů v etice“, International Journal of Ethics, 37: 113–127.
• –––, 1930/2002, The Right and Good, Stratton-Lake, P. (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1939, Etické základy. Oxford: Clarendon Press.
• Scanlon, TM, 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, Massachusetts: Belnap Press.
• Shafer-Landau, R., 2005, Morální realismus: Obrana, Oxford: Oxford University Press.
• Shaver, R., 2007, „Non-naturalismus“, v tématech od GE Moore: Nové eseje v epistemologii a etice, S. Nuccetelli a G. Seay (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2011, „Zrození deontologie“, v Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, T. Hurka (ed.), Oxford: Oxford University Press, 126–145.
• Sidgwick, H., 1874/1967, Metody etiky, 7 ^th vydání, Londýn: Macmillan.
• Sinnott-Armstrong, 2006, „Morální intuitionismus setkává empirickou psychologii“, v Terry Horgan a Mark Timmons (ed.), Metaethics After Moore, Oxford: Oxford University Press, s. 339–366.
• Sosa, Ernest, 1996, „Rational Intuition: Bealer on Nature and Epistemic Status“, Philosophical Studies, 81: 151–161.
• –––, 2007, Epistemologie ctností, Oxford: Oxford University Press.
• Stratton-Lake, P., 2002, (ed.) Ethical Intuitionism: Re-Evaluations, Oxford: Oxford University Press.
• Stratton-Lake, P., 2016, „Intuice, sebevědomí a porozumění“, v R. Shafer-Landau (ed.), Oxford Studies in Metaethics 11, Oxford: Oxford University Press, str. 28–44.
• Street, S., 2006, „Darwinovské dilema pro realistické teorie hodnoty“, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166
• Sturgeon, N., 2002, „Etický intuitionismus a etický naturalismus“, v P. Stratton-Lake (ed.), Etický intuitionismus: Přehodnocení, Oxford: Oxford University Press, s. 184–211.
• Warnock, M., 1968, Etika od roku 1900, Oxford: Oxford University Press.
• Williamson, T., 2000, Znalosti a jeho limity, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]