Záměrnost Ve Starověké Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Záměrnost ve starověké filozofii

Poprvé publikováno 22. září 2003; věcná revize Pá 18. října 2019

V nedávných desetiletích se filozofové často zmiňují o „úmyslnosti“, zhruba o tom, že rys víry, tužeb a jiných duševních stavů, ve kterých jsou nebo o něčem či obecněji, obsah, má obsah; na rozdíl od toho, co by běžné použití „úmyslného“mohlo naznačovat, není omezeno na praktické stavy, jako je úmysl něco udělat nebo úmyslné jednání. Měna technického termínu je z velké části dána Edmundovi Husserlovi, který jej převzal od svého vlastního učitele Franze Brentana. V 1874, Brentano navrhl tuto vlastnost jako kritérium duševní, který mohl být používán vymezit psychologii od fyzikálních věd, a on výslovně se dovolával středověké scholastické terminologie (záměr, esej záměrný) jako způsob znovu představit představu. Brentanoova teze o kritériu mentální má filozofický osud. Zájem o záměrnost sám o sobě však zůstal nezmenšený.

Tento zájem přirozeně vedl k otázkám o historii tohoto pojmu. Předchozí účty, následovat Brentana, se díval na pozdní středověké diskuze v latině a pak na jejich kořeny v předchozí arabské filozofii. Ale v tu chvíli se tvrdilo, že se trať vynoří - údajně v řecké nebo římské filozofii údajně neodpovídá. Toto vyprávění, jak by se dalo předpokládat, spočívá na pochybných předpokladech. Jakmile je vyšetřování řádně orámováno, je zřejmé, že filozofický zájem o úmyslnost lze vysledovat až k počátkům západní filozofie. Úmyslnost je považována za vyvolání vážných hádanek již na začátku až do poloviny pátého století, pravděpodobně nejprve Parmenidesem, ale nepochybně i sofisty, kteří na něj reagovali, včetně Gorgiase a Protagorase. První rozsáhlé diskuse jsou v Plato,který explicitně tematizuje problémy v několika dialogech a zvažuje různá řešení. Pozdnější filozofové vyvinou jiná řešení, která zahrnují výzvy k vnitřním reprezentacím (Aristoteles), nebo k neexistujícím myšlenkovým objektům (první Stoics, Zeno a Cleanthes) a propozice a další sémantické entity (další Stoics, začínající Chrysippusem). Dokonce i terminologie úmyslnosti lze vysledovat přes Augustin k řeckému původu, konkrétně ve stoické teorii vidění. Dokonce i terminologie úmyslnosti lze vysledovat přes Augustin k řeckému původu, konkrétně ve stoické teorii vidění. Dokonce i terminologie úmyslnosti lze vysledovat přes Augustin k řeckému původu, konkrétně ve stoické teorii vidění.

• 1. Historie termínu
• 2. Historie problému
• 3. Před Platónem
• 4. Platón
• 5. Aristoteles
• 6. Stoici
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Historie termínu

Přijatý pohled, který bere představu o původu v arabské filozofii, stopuje zpět k článku fenomenologa Herberta Spiegelberga, původně publikovaného v roce 1933 (překlad revidované verze viz Spiegelberg 1976). Jedná se výhradně o filozofickou terminologii: bere v úvahu pouze texty, které používají příbuzný „úmyslu“v konkrétním technickém smyslu, to, že mentální akt je zaměřen na něco nebo na něj odkazuje, na rozdíl od použití, které se vztahuje výhradně na praktické kontexty, kde agent má v úmyslu něco udělat. Spiegelberg prohlašuje, že před vysokým školním obdobím byla využití latinského záměru výlučně praktická, a tak neměla žádný vliv na problém záměrnosti duševních stavů obecně. Tvrdí, že nejbližšími předky jsou arabská ma'na a ma'qul,které byly převedeny do latiny ve vysokém školním období záměrem.

I když se považuje za pouhou historii terminologie, je tento účet vážně mylný. Pozdní scholastické diskuse často citují Augustina, zejména knihu XI jeho knihy o trojici, v níž hraje ústřední roli záměr. A zatímco Augustine tam identifikuje úmysl s vůlí (uoluntas) a dokonce s láskou (amor), nemá praktické starosti výhradně nebo dokonce primárně na mysli. Naopak se zaměřuje na poznání, počínaje vizí a pokračováním v paměti, myšlení a sebepoznání. Jde jen o to, že si myslí, že za účelem zohlednění směřování těchto států musí jejich analýza v konečném důsledku zahrnovat spíše určitý praktický prvek, než naopak, kde všechny praktické postoje musí být vysvětleny co do poznání. Augustine tvrdí, že vize a vnímání obecně nelze analyzovat jednoduše na subjekt a objekt (jako na účet Aristotela). To by vynechalo něco podstatného, co je potřeba k nasměrování smyslu k vnímatelnému objektu a jeho udržení na něm. Augustine identifikuje tento třetí prvek jako záměr vnímatele, který charakterizuje jako druh snažení nebo vůle. Je to právě proto, že ve skutečnosti je zapotřebí trojice faktorů, protože věří, že psychologie může být pro trinitární teologii užitečná. Protože lidé jsou stvořeni k Božímu obrazu, každý člověk (nebo přesněji každý „vnitřní člověk“) musí také replikovat Boží trojici. Role záměrně hraje v poznání paralelně s tím Ducha svatého, zprostředkovává mezi Otcem a Synem: zprostředkovává mezi objektem a kognitivní schopností. Pozdější scholastici tak správně citovali Augustinovo použití záměru v diskusích o poznání, které navazovalo přímou vazbu na pozdní antiku, nezávislou na příspěvcích arabské filozofie, v historii toho, co Spiegelberg nazval „extra praktickou“záměrností.

Augustine navíc přizpůsobuje a rozvíjí dřívější řecké názory. V knize XII svého literárního komentáře k Genesis nabízí rozsáhlou analýzu vize, která se silně opírá o stoickou teorii. V obou teoriích vidění závisí na aktivní roli vnímavé pneumy (řecké) nebo ducha (latiny), „dechu“v jeho původním významu a pro stoiky druhem horkého plynného těla, ale pro Augustina něco nehmotného. (Stejná slova, ne nevýznamně, se používají v křesťanských písmech pro Ducha svatého). Vize nastává, když se pneuma prodlužuje optickým nervem a okem k objektu, a to buď natažením žáka k přímému kontaktu s objektem (jak je tomu u Augustinovy teorie) nebo napíchnutím a napnutím intervenujícího vzduchu začínajícího u žáka do kužel s jeho základnou u objektu (jak na Stoic teorii). Slova, která Stoic Chrysippus používá pro rozšíření vizuálního kužele na objekt, jsou řecká slovesa enteinein a podstatné jméno entasinein (Diogenes Laertius VII 157), která jsou příbuzná latinskému záměru a záměru. Pokud by tedy naším cílem bylo najít nejen nepřetržitý přenos technické terminologie pro záměrnost, nýbrž si uvědomujeme úmysl, mohli bychom ji vystopovat přinejmenším k řeckým teoriím vidění ve třetím století, pokud ne ještě dříve, teorii extromise o vizi. (Pro další diskuzi o Augustinově teorii a historii terminologie viz Caston 2001.)Pokud by tedy naším cílem bylo najít nejen nepřetržitý přenos technické terminologie pro záměrnost, nýbrž si uvědomujeme úmysl, mohli bychom ji vystopovat přinejmenším k řeckým teoriím vidění ve třetím století, pokud ne ještě dříve, teorii extromise o vizi. (Pro další diskuzi o Augustinově teorii a historii terminologie viz Caston 2001.)Pokud by tedy naším cílem bylo najít nejen nepřetržitý přenos technické terminologie pro záměrnost, nýbrž si uvědomujeme úmysl, mohli bychom ji vystopovat přinejmenším k řeckým teoriím vidění ve třetím století, pokud ne ještě dříve, teorii extromise o vizi. (Pro další diskuzi o Augustinově teorii a historii terminologie viz Caston 2001.)

Další výrazy a řečové projevy, které jsou nám známé z moderních diskusí o úmyslnosti, lze nalézt ve starověké filosofii, i když z nich nemůžeme vysledovat nepřetržité spojení s naším vlastním použitím. Například v celé starověku najdeme protiklady „přítomnosti v nepřítomnosti“(parōn apōn), která popisuje, jak mentální stav může udělat něco „přítomného“pro subjekt, který přesto není přítomen v současném prostředí a možná dokonce vůbec ve skutečnosti.. Aristoteles zmiňuje takovou přítomnost v nepřítomnosti výslovně jako aporii nebo potíže, které musí být vyřešeny (On Memory and Recollection 1, 450a25 ff.). Někteří stoici hovoří o imanentních objektech myšlení, o položkách, které jsou doslova přítomny „v myšlení“(ennoēmata). Později myslitelé používají frázi „existující pouze v samotných myšlenkách“(en psilais epinoiais monais) k charakterizaci pouze záměrných objektů, které ve skutečnosti neexistují. Ve starověkých textech lze nalézt i metaforu směrování - zaměřit mysl na něco (intendere animum in), jako šíp. V Platónově Cratylusu (420b – c) Socrates navrhuje, že slovo pro víru, doxa, pochází etymologicky od slova pro luk, toxon: „jde“ke každé věci a jak je ve skutečnosti. Socrates poté rozšíří tuto analýzu na slovník pro úmyslné stavy: slovo pro plán, například boulē, pochází ze slova pro výstřel, bolē. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“.které ve skutečnosti neexistují. Ve starověkých textech lze nalézt i metaforu směrování - zaměřit mysl na něco (intendere animum in), jako šíp. V Platónově Cratylusu (420b – c) Socrates navrhuje, že slovo pro víru, doxa, pochází etymologicky od slova pro luk, toxon: „jde“ke každé věci a jak je ve skutečnosti. Socrates poté rozšíří tuto analýzu na slovník pro úmyslné stavy: slovo pro plán, například boulē, pochází ze slova pro výstřel, bolē. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“.které ve skutečnosti neexistují. Ve starověkých textech lze nalézt i metaforu směrování - zaměřit mysl na něco (intendere animum in), jako šíp. V Platónově Cratylusu (420b – c) Socrates navrhuje, že slovo pro víru, doxa, pochází etymologicky od slova pro luk, toxon: „jde“ke každé věci a jak je ve skutečnosti. Socrates poté rozšíří tuto analýzu na slovník pro úmyslné stavy: slovo pro plán, například boulē, pochází ze slova pro výstřel, bolē. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“. V Platónově Cratylusu (420b – c) Socrates navrhuje, že slovo pro víru, doxa, pochází etymologicky od slova pro luk, toxon: „jde“ke každé věci a jak je ve skutečnosti. Socrates poté rozšíří tuto analýzu na slovník pro úmyslné stavy: slovo pro plán, například boulē, pochází ze slova pro výstřel, bolē. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“. V Platónově Cratylusu (420b – c) Socrates navrhuje, že slovo pro víru, doxa, pochází etymologicky od slova pro luk, toxon: „jde“ke každé věci a jak je ve skutečnosti. Socrates poté rozšíří tuto analýzu na slovník pro úmyslné stavy: slovo pro plán, například boulē, pochází ze slova pro výstřel, bolē. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“. Metafora se opakuje znovu v Theaetetus (194a): někdo, kdo věří falešně, je „jako špatný lukostřelec, který při střelbě prochází značkami a chybami“.

2. Historie problému

Historie terminologie, i když je provedena správně, sleduje nesprávné položky. Stejné technické termíny se často používají k vyjádření velmi odlišných konceptů: vezměte v úvahu filosofické použití termínů jako „podstata“, „záležitost“nebo dokonce „koncept“sám. Naopak stejný koncept je často vyjádřen různými termíny, z nichž některé nemusí být vůbec technické, což je situace, která je zvláště pravděpodobná na začátku šetření subjektu. Pokud má být tedy terminologie použita jako důkaz, je třeba vzít v úvahu mnohem více - jednoduché vyhledávání slov nebude.

Terminologie navíc má jen malý zájem na vlastním právu. Aby byla historie filozoficky osvětlující, měla by se zaměřit na samotný koncept úmyslnosti, nebo ještě lépe na rozdílné koncepce úmyslnosti, které měli filozofové, a jejich výsledné neshody. Tyto rozdíly nám poskytují největší pohled na naše vlastní předpoklady a starosti, a také odhalují cesty a řešení, která bychom jinak nemohli zvážit. Není tedy třeba se zabývat jednou koncepcí jako konceptem úmyslnosti na počátku, který by v každém případě vedl pouze k whiggské historii, k vývoji a odchylkám od některých upřednostňovaných, ale nepochybně idiosynkratických názorů. Naopak bychom měli zaujmout opačný přístup:věcné neshody mezi filozofy jsou potenciálně nejvíce poučné filosofie.

Filosofická historie by se tedy lépe zaměřila na historii problému úmyslnosti: obtížnost, tj. Poskytnutí filosoficky přiměřeného popisu povahy úmyslnosti ve světle jeho různých zvláštností, ať už byly jakékoli výrazy použity k vyjádření to. Takový přístup umožňuje nejen prostor pro různé teorie úmyslnosti, ale také odlišné koncepce, jakož i pokusy o vyřešení problému, a to buď úplným zamítnutím tohoto jevu, nebo popřením, že se jedná o skutečné potíže. Historie úmyslnosti, která nezahrnuje Parmenidy ani Quiny, by nebyla příliš informativní, zejména pokud se snažíme porozumět obtížnosti a tomu, co je v sázce.

Problém úmyslnosti je problém vysvětlit, co je obecně pro duševní stavy, aby obsah, jakož i konkrétní podmínky odpovědné za konkrétní změny v obsahu. Obtížnost poskytnutí takového účtu spočívá v vysvětlení, proč se zdá, že duševní stavy často porušují známé vzory entilamentů (ať už bereme taková porušení jako kriteria úmyslnosti). Začněme tím, že obsah mnoha duševních stavů neodpovídá tomu, co je na světě: to, co si představujeme, nemusí existovat, naše víry mohou být falešné, naše touhy mohou být nenaplněny. Paradoxně řečeno, duševní stav může být o něčem, i když na světě nic takového neexistuje. Toto je jedna z mnoha zvláštností, u nichž je obtížné vyložit,a které jsou někdy považovány za zvláštní překážku pro naturalistické přístupy k mysli. Jak Wittgenstein jednou vtipkoval, nemůžete pověsit muže, pokud tam není, ale můžete ho hledat, i když není, nebo dokonce vůbec neexistuje (Filozofické vyšetřování 1.133, § 462). Existují i jiné zvláštnosti, které se týkají naší schopnosti selektivně se zaměřovat na určité aspekty objektů, aniž by ostatní měli na mysli. Například když nemůžu pozdravit osobu, aniž bych pozdravil osobu určité výšky, dokážu myslet na osobu, aniž by myslel na osobu konkrétní výšky. Mohu také pobavit různé postoje ke stejnému objektu současně, v závislosti na aspektu, za který to považuji. Takže bych mohl věřit, že Morning Star je hvězda, ale že Venuše není jedna,navzdory skutečnosti, že Venuše je ranní hvězdou; přesto ze stejného důvodu nemůžeme na jednu přistát kosmickou sondu, aniž bychom ji na druhou přistáli. Tyto a další obtíže tvoří volnou rodinu jevů, které způsobují problém úmyslnosti. Různí filosofové mohou tyto jevy vnímat odlišně, možná se zaměřují na některé, ale nikoli na jiné, nebo dokonce některé vylučují jako nepatřící k ostatním. Filosofická historie by měla být o takových rozdílech velkorysá: filosoficky důležité je, že filosof uznává, že některé z nich představují problém, alespoň prima facie, v účtování duševních stavů. (Pro další diskusi o metodice viz Caston 2001)Tyto a další obtíže tvoří volnou rodinu jevů, které způsobují problém úmyslnosti. Různí filosofové mohou tyto jevy vnímat odlišně, možná se zaměřují na některé, ale nikoli na jiné, nebo dokonce některé vylučují jako nepatřící k ostatním. Filosofická historie by měla být o takových rozdílech velkorysá: filosoficky důležité je, že filosof uznává, že některé z nich představují problém, alespoň prima facie, v účtování duševních stavů. (Pro další diskusi o metodice viz Caston 2001)Tyto a další obtíže tvoří volnou rodinu jevů, které způsobují problém úmyslnosti. Různí filosofové mohou tyto jevy vnímat odlišně, možná se zaměřují na některé, ale nikoli na jiné, nebo dokonce některé vylučují jako nepatřící k ostatním. Filosofická historie by měla být o takových rozdílech velkorysá: filosoficky důležité je, že filosof uznává, že některé z nich představují problém, alespoň prima facie, v účtování duševních stavů. (Pro další diskusi o metodice viz Caston 2001)Filosofická historie by měla být o takových rozdílech velkorysá: filosoficky důležité je, že filosof uznává, že některé z nich představují problém, alespoň prima facie, v účtování duševních stavů. (Pro další diskusi o metodice viz Caston 2001)Filosofická historie by měla být o takových rozdílech velkorysá: filosoficky důležité je, že filosof uznává, že některé z nich představují problém, alespoň prima facie, v účtování duševních stavů. (Pro další diskusi o metodice viz Caston 2001)

3. Před Platónem

Parmenides of Elea (brzy 5. století bce) je pravděpodobně první řecký filozof, který se zaměřil na problematickou povahu záměrnosti. Jeho báseň (vysílaná pod názvem O přírodě) nabízí překvapivé odhalení údajně skutečné povahy reality a vzhledu, ve kterém vypravěč je poučen bohyní, že „nemůžete pochopit nebo vyjádřit, co není - to nelze dosáhnout“(B2), pro „myšlení nelze najít na rozdíl od toho, na čem závisí jeho výraz“(B8.35–36) a „co lze říci a myšlení musí být to, co je“(B6). Řek pro fráze „co je“a „co není“jsou notoricky nejednoznačné. Pokud však, jak tvrdí mnoho tlumočníků (viz Owen 1960; Furth 1968), mělo by být zde vykládáno buď z hlediska (a) toho, co existuje nebo neexistuje, nebo (b) toho, co je nebo není,nebo snad (c) nějaká fúze těchto dvou, pak bohyně popírá možnost přemýšlet nebo mluvit buď o neexistujících objektech, nebo o nefunkčních stavech věcí, nebo obojích, na základě následujících intuicí. Pokud má člověk vůbec něco myslet nebo vyjadřovat, musí existovat něco, co člověk myslí nebo vyjadřuje (tedy kvantifikuje). Na základě hypotézy však nelze uvažovat (srov. B3), protože buď neexistuje, nebo ve skutečnosti tomu tak není; a není-li na co myslet, nemůžeme myslet ani na nic. Předpokládá se, že paralelní problémy nastanou v případě řeči, v případě prohlášení týkajících se neexistujícího nebo nepravdivého prohlášení.nebo o nefunkčních stavech věcí, nebo o obou, na základě následujících intuicí. Pokud má člověk vůbec něco myslet nebo vyjadřovat, musí existovat něco, co člověk myslí nebo vyjadřuje (tedy kvantifikuje). Na základě hypotézy však nelze uvažovat (srov. B3), protože buď neexistuje, nebo ve skutečnosti tomu tak není; a není-li na co myslet, nemůžeme myslet ani na nic. Předpokládá se, že paralelní problémy nastanou v případě řeči, v případě prohlášení týkajících se neexistujícího nebo nepravdivého prohlášení.nebo o nefunkčních stavech věcí, nebo o obou, na základě následujících intuicí. Pokud má člověk vůbec něco myslet nebo vyjadřovat, musí existovat něco, co člověk myslí nebo vyjadřuje (tedy kvantifikuje). Na základě hypotézy však nelze uvažovat (srov. B3), protože buď neexistuje, nebo ve skutečnosti tomu tak není; a není-li na co myslet, nemůžeme myslet ani na nic. Předpokládá se, že paralelní problémy nastanou v případě řeči, v případě prohlášení týkajících se neexistujícího nebo nepravdivého prohlášení.protože buď neexistuje, nebo ve skutečnosti tomu tak není; a není-li na co myslet, nemůžeme myslet ani na nic. Předpokládá se, že paralelní problémy nastanou v případě řeči, v případě prohlášení týkajících se neexistujícího nebo nepravdivého prohlášení.protože buď neexistuje, nebo ve skutečnosti tomu tak není; a není-li na co myslet, nemůžeme myslet ani na nic. Předpokládá se, že paralelní problémy nastanou v případě řeči, v případě prohlášení týkajících se neexistujícího nebo nepravdivého prohlášení.

Obavy z neexistujících předmětů nebo ne-faktických stavů věcí však nejsou v Parmenidově básni explicitní - není divu, že bohyně neuvádí příklady toho, co zakazuje. To ponechává prostor pro jiné konstrukce „co není“, jako je názor, že vždy vyžaduje dokončení nebo specifikaci „co není F“pro nějakou hodnotu F, takže „co není“vyvolává obavy o negativní predikci místo toho, zejména ve vysvětlujících a kosmologických kontextech. Přesná povaha obtížnosti zde samozřejmě není upřesněna, je tedy nutná spekulativní rekonstrukce. V každém případě se zdá, že sama bohyně používá negaci a frázi „co není“zcela volně, i když možná je to jen příznak její liminální pozice na hranicích noci a dne (B1).

Ať už Parmenides zamýšlel, je zřejmé, že následné přijetí jeho básně se týká právě problému načrtnutého výše o tom, co neexistuje a co tomu tak není. Četné výroky podobné bohyním jsou hlášeny ve zbytku 5. století, ačkoli jsou nabízeny filosofy se zcela odlišnými motivacemi a programy, včetně Protagorů, Gorgiase, autora pseudohippokratického pojednání o umění, Anaxagorů, Metrodorů z Chiosu, Euthydema, Cratylus a Antisthenes. V mnoha z těchto případů je odmítnutí výslovně formulováno jako odmítnutí možnosti klamání, přemýšlení nebo mluvení o tom, co tomu tak není.

Zvláště zajímavé jsou sofisté Protagoras a Gorgias. Podle Platóna Protagoras tvrdil, že člověk nemůže uvěřit tomu, co není, a že to, co prožíváme, je pravda (Theaetetus 167a). Shodně to zapadá do široce osvědčené doktríny Protagoras, že každá lidská bytost je „měřítkem všech věcí“, což při jakékoli interpretaci vylučuje možnost chyby. Protagorův souhlas ale ukazuje zajímavou důvtip v parmenideanské tezi, že o čem nemůžeme myslet - nebo pozitivněji v té tezi, že pokud má něco na mysli, musí to být. Bohyně v Parmenidově básni používá tuto tezi negativním způsobem a přechází z předpokladu, že určité věci „nejsou“, k paradoxnímu závěru, že o nich nemůžeme ani myslet. Ale člověk by ji mohl stejně pozitivně využít,jak se zdá, že Protagoras udělal, přejít od předpokladu, že můžeme takové věci skutečně myslet k závěru, že musí ve skutečnosti „být“, tj. existovat nebo nakonec získat. Parmenideanova práce sama o sobě vytváří pouze podmíněné tvrzení a na první pohled se zdá být otevřeno zaměstnávat buď modus tollens, nebo modus ponens. V závislosti na tom, zda si člověk zachovává běžné předpoklady o tom, co si můžeme myslet, nebo o tom, co ve světě existuje, může parmenoidská teze vést buď k nafoukané ontologii, nebo k velmi omezené psychologii. V závislosti na tom, zda si člověk zachovává běžné předpoklady o tom, co si můžeme myslet, nebo o tom, co ve světě existuje, může parmenoidská teze vést buď k nafoukané ontologii, nebo k velmi omezené psychologii. V závislosti na tom, zda si člověk zachovává běžné předpoklady o tom, co si můžeme myslet, nebo o tom, co ve světě existuje, může parmenoidská teze vést buď k nafoukané ontologii, nebo k velmi omezené psychologii.

Gorgias zpochybňuje tuto tezi ve svém pojednání O tom, že není (zachováno ve dvou poněkud odlišných verzích v pseudoaristoteliánu na Melissus, Xenophanes a Gorgias a v Sextus Empiricus 'Adversus Mathematicos VII 65 a násl.). Zaměřuje se přímo na předpoklady Eleatic, a zejména na předpoklady Parmenides, a tvrdí, že (i) nic není; ii) i když něco existuje, nelze to vědět; a konečně (iii) i když něco může být známo, nikdo o tom nemohl nikoho informovat. Druhá část je obzvláště zajímavá, protože Gorgias nabízí reductio ad absurdum teze o parmezidech, zejména když je rozmístěn pozitivním způsobem, jaký jsme právě viděli v Protagoru. Vzhledem k tomu, že samozřejmě můžeme mít na mysli například chariotský tým, který závodí na moři - ve skutečnosti jen čtením,zapomněli jste na to - z parmenidské teze by mělo vycházet, že na moři závodí chariotský tým; ale (tempo Protagoras) to zjevně není. Jsou-li obě tyto intuice zachovány, je jedinou možností, jak odmítnout samotnou parodenidskou tezi: není možné, že člověk může myslet nebo mluvit jen o tom, co je - myšlenka není tak pevně svázána s realitou. Gorgias okamžitě argumentuje skeptickým závěrem, protože nemáme důvod říci, které duševní stavy odpovídají realitě a které ne, a proto vůbec nic neví. Tento další argument však spočívá v tom, že jsme prokázali, že naše běžné intuice ohledně toho, co si můžeme myslet a co existuje nebo získává společně, podkopávají parmenoidskou tezi. (Pro další diskusi viz Caston 2002 a)viz Caston 2002 a)viz Caston 2002 a)Jsou-li obě tyto intuice zachovány, je jedinou možností, jak odmítnout samotnou parodenidskou tezi: není možné, že člověk může myslet nebo mluvit jen o tom, co je - myšlenka není tak pevně svázána s realitou. Gorgias okamžitě argumentuje skeptickým závěrem, protože nemáme důvod říci, které duševní stavy odpovídají realitě a které ne, a proto vůbec nic neví. Tento další argument však spočívá v tom, že jsme prokázali, že naše běžné intuice ohledně toho, co si můžeme myslet a co existuje nebo získává společně, podkopávají parmenoidskou tezi. (Pro další diskusi viz Caston 2002 a)Jsou-li obě tyto intuice zachovány, je jedinou možností, jak odmítnout samotnou parodenidskou tezi: není možné, že člověk může myslet nebo mluvit jen o tom, co je - myšlenka není tak pevně svázána s realitou. Gorgias okamžitě argumentuje skeptickým závěrem, protože nemáme důvod říci, které duševní stavy odpovídají realitě a které ne, a proto vůbec nic neví. Tento další argument však spočívá v tom, že jsme prokázali, že naše běžné intuice ohledně toho, co si můžeme myslet a co existuje nebo získává společně, podkopávají parmenoidskou tezi. (Pro další diskusi viz Caston 2002 a)Gorgias okamžitě argumentuje skeptickým závěrem, protože nemáme důvod říci, které duševní stavy odpovídají realitě a které ne, a proto vůbec nic neví. Tento další argument však spočívá v tom, že jsme prokázali, že naše běžné intuice ohledně toho, co si můžeme myslet a co existuje nebo získává společně, podkopávají parmenoidskou tezi. (Pro další diskusi viz Caston 2002 a)Gorgias okamžitě argumentuje skeptickým závěrem, protože nemáme důvod říci, které duševní stavy odpovídají realitě a které ne, a proto vůbec nic neví. Tento další argument však spočívá v tom, že jsme prokázali, že naše běžné intuice ohledně toho, co si můžeme myslet a co existuje nebo získává společně, podkopávají parmenoidskou tezi. (Pro další diskusi viz Caston 2002 a)

Proč by měl být někdo v první řadě pokušen parodenidskou tezí? Za tím může ležet jednoduchá intuice, konkrétně, že myšlenka spočívá v přímém vztahu k tomu, o čem se uvažuje (a mutatis mutandis pro jiné duševní stavy a o čem jsou). Vzhledem k tomu, že vztah nelze získat, dokud neexistuje jeho veškerá relata, ani z toho nevyplývá, bude z toho plynout, že nemůžeme nikdy vymyslet, co neexistuje nebo získat („co není“). Pokud nás tento přímý vztahový model uchopí, budeme nuceni buď vyvinout závěry Parmenidean nebo Protagorean. Ve skutečnosti můžeme tyto předpoklady přeformulovat společně jako nekonzistentní triádu (obecnější použití myšlenky pro duševní stavy a umožnění dvojznačnosti mezi „existuje“a „získává“):

1. Myšlení spočívá v přímém vztahu k tomu, o čem se uvažuje.
2. Žádný vztah nemůže získat, pokud veškerá jeho relata neexistuje / nezíská.
3. Někdy můžeme přemýšlet o tom, co neexistuje / získat.

Každá z těchto tezí má určitou intuitivní přitažlivost. Dohromady jsou však nekonzistentní, a proto se musí alespoň jednoho vzdát. To však naši sílu zcela nevynucuje, protože kterékoli ze tří jsou vzájemně konzistentní. Mezi spornými stranami tedy stále existuje prostor pro nesouhlas. Jak jsme viděli, někteří myslitelé z 5. století, včetně samotného Parmenida (na některých interpretacích) se rozhodli udržovat (A) a (B) a odmítli (C). Pokud by se to však zdálo příliš nákladné, jako tomu je pro většinu lidí, bylo by namísto toho třeba odmítnout jednu z dalších dvou tezí. Zřejmým kandidátem pro odmítnutí je (A), tato myšlenka spočívá v přímém vztahu k tomu, o čem se uvažuje. Existují však různé způsoby, jak to dosáhnout. Někdo mohl jednoduše (i) odmítnout relační analýzu úplně. Ale jeden mohl také odmítnout (A), zatímco pokračoval v přijímání relační analýzy, pokud (ii) zahrnuje vztah k něčemu jinému, než co je myšlenka. Hodně z následné diskuse ve starověké filosofii lze považovat za pokus o uskutečnění druhé strategie, (ii) nalezením vhodného prostředníka: například někteří platonisté se odvolávají na formuláře; Aristoteles apeluje na změny v našem těle, které slouží jako vnitřní reprezentace; Stoics od Chrysippus kupředu směřují k abstraktním sémantickým objektům, jako jsou propozice; a Epicurus apeluje na části povrchu těl. Třetí hlavní možností by však bylo ponechat přímý relační model v (A) nezměněný, a zároveň zachovat fenomenologickou intuici v (C) a namísto toho opustit metafyzický předpoklad v (B), jak tomu bylo u prvních stoiků. Kdykoli si někdo myslí, tito stoici trvají na tom, že o něčem přemýšlí; ale nemusí to být nic, co existuje nebo získá. Na tomto stoickém pohledu existují věci, které neexistují ani nezískávají, které mohou sloužit jako úmyslné objekty myšlení a jiných duševních stavů.

4. Platón

Plato v průběhu svých dialogů zdůrazňuje relační charakter různých mentálních stavů: zrak, sluch, dotek a vnímání obecně, paměť, víra, znalosti, koncepty, řeč, láska (Tht. 152c, 160a – b, 163e, 188d – 189b; Rep V, 476e, 478b; Parm. 132b-c; Soph. 262e, 263c; Symp. 199d). V každém případě se Socrates (nebo jiný hlavní řečník) ptá, zda je dotyčný duševní stav „něčeho nebo nic“, a účastníci rozhovoru se shodují, že je to vždy něco - je nemožné, aby takový stát nebyl vůbec nic. V Charmidech dostává Sokrates Critias, aby souhlasil s něčím silnějším, konkrétně s tím, že mnoho z těchto států - vidění, slyšení a jiné formy vnímání, touha, záměr, láska, strach a víra - musí mít jiný předmět než oni;a navrhuje, že by bylo divné, kdyby i znalosti nebyly podobné (167c – 168a). V tomto ohledu se však duševní stavy neliší od ostatních příbuzných, jak sám zdůrazňuje: Socrates někdy přidává neúmyslné případy, jako jsou sourozenci, rodiče a děti, a zdvojnásobí a půlky, aby ilustroval svůj názor. V některých výše uvedených pasážích Socrates sleduje tuto otázku další otázkou, která se týká pouze duševních stavů, a to, zda jde vždy o něco „to je“spíše než o něco „to není“. Přestože řečníci snadno souhlasí s tím, že tyto státy musí být vždy něčím, co je, problém záměrnosti se již objevuje, pouze tím, že zvyšuje možnost, že některé státy mohou být příležitostně tím, co není, a to buď tím, co není případem, nebo co neexistuje. Ve Philebutato alternativa je výslovně přijata: stejně jako člověk může věřit něčemu, aniž by toto přesvědčení bylo něčím, co kdy bylo, je nebo bude, takže člověk může cítit potěšení z něčeho nebo strachu, hněvu atd., i když je ne o ničem, co kdy bylo, je nebo bude. Ve všech takových případech jsou víry, potěšení, obavy atd. Považovány za „nepravdivé“(pseudē, Phlb. 40c – e).

Ještě důležitější je, že existuje několik pasáží, ve kterých Sokrates diskutuje o falešnosti víry a řeči jako o známém a důležitém problému, který potřebuje řešení. V Cratylus Socrates říká, že mnoho lidí, jak v minulosti, tak v současnosti, se domnívalo, že je nemožné mluvit nepravdivě, protože není možné něco říct, aniž by něco řekli; Cratylus dochází k závěru, že v takových případech by mluvčí místo toho, aby mluvil nepravdivě a říkal něco, co není, jednoduše vydával hluk, neměl větší smysl než bouchání hrnce (429d – 430a). Podobnou hádanku o falešné řeči představuje Euthydemus, zpočátku bratři Euthydemus a Dionysodorus, navštěvující tým značek Sofistů, kteří projevují svou eristickou zdatnost (283e - 284e). To je později reprized Socrates,který to explicitně připisuje „protagorským následovníkům“a ještě dříve myslitelům, a je výslovně rozšířen i na falešnou víru (286c – d). Tyto verze skládačky to rámují z hlediska toho, zda lze mluvit (nebo myslet) o „co není“: člověk nemůže mluvit, aniž by existovalo něco, co někdo říká (nebo přemýšlí); přesto je nemožné, aby taková věc existovala a aby nebyla. Ale to je to, co by mluvení nepravdivě znamenalo, protože z tohoto pohledu mluvení nepravdivě znamená pouze říct něco, co není. Platón nikdy výslovně nezpochybňuje relační charakter mluvení a víry nebo odmítnutí požadavku, že relata musí existovat nebo získat. V nekonzistentní trojici, kterou jsme zvažovali výše, je to třetí návrh: „Někdy můžeme přemýšlet o tom, co neexistuje / nezískáme,“Který je v těchto kontextech neustále pod tlakem. Současně Socrates namítá, že taková pozice by byla sebepodporující (Euthyd. 287e - 288a), ačkoli zde nenabízí další diagnózu.

Hádanka o falešné víře se v Theaetetus objevuje v kritickém okamžiku hlavního argumentu dialogu. Socrates a Theaetetus odmítli návrh, že vědění je vnímání as ním i základní protagorejský názor, že to, co se zdá být, je případ. Theaetetův nový návrh, že znalost je pravdivá víra, nenabízí žádný pokrok, pokud však nemohou ukázat, že je možná falešná víra, proti sofistickým hádankám, jaké jsme právě viděli od Euthydema; a zatímco Sokrates říká, že se o to „často“obává, tvrdí, že není schopen říct, co je falešná víra a jak k tomu dochází (187b – e). Poté rozvíjela starosti mnohem komplikovanějším způsobem než dříve. Je tu plnější verze hádanky, než jsme dosud viděli,což explicitně znamená věřit něčemu „to není“a vůbec nevěřit (188d – 189b). Ale Sokrates také zavádí zřetelné nové psychologické starosti. Pokud člověk předpokládá, že falešná víra ze své podstaty má určitou strukturu, jmenovitě omyl jedné věci za druhou, musíme se zeptat, jaký je náš kognitivní přístup ke každému: známe každého z nich, nebo pouze jednu, nebo nic? (188a – c) Socrates tuto základní strukturu explicitně uvádí, když analyzuje falešnou víru jako druh „jiného věřícího“(allodoxie), kde si myslíme, že něco je jedna věc místo druhé (189c – 190e). Tato analýza se vyhýbá dřívějším obtížím, protože obě položky mohou být věci, které jsou, a lokalizuje chybu v tom, že jsme se dostali k nesprávné. Z pohledu třetí osoby to svítí,protože přesně odhaluje, proč se víra mýlí. Ale ze stejného důvodu je popis nepřijatelný z pohledu první osoby pro subjekt, který je zajat: nikdo, tvrdí Sokrates, by si nikdy neřekl, že Sokrates je Theaetetus nebo že jedna věc je od něj odlišná (190a – c). Ve skutečnosti Plato opakovaně charakterizuje myšlení jako něco, co říká sobě, a to jak v tomto dialogu (189e – 190a), tak později v sofistice (263e – 264a); analogický pohled se také jeví jako implicitní v obrazu z Philebus 38e – 39a interního písaře, který v naší duši zapisuje naše víry. Zdá se tedy, že toto zacházení s jinými věřícími v Theaetetus předpokládá, že oba pojmy musí být nějak promyšleny, aby došlo k substituci (190d). Možnost, že jeden může mít jen jednoho z nich v mysli,vnímáním nebo jiným způsobem, a nějak to aplikovat na špatnou věc na světě, se nebere v úvahu (i když je to něco, co Platón umožňuje v případě nesprávných jmen na Cratylus 430a – 431b, kde mluví o směřování nebo jinak vystavovat věc při použití názvu).

V tomto okamžiku v Theaetetus, Sokrates navrhuje model, jak může dojít k falešné víře, založené na analogii s tím, jak mohou být prsteny na pečeti vtlačeny do voskového bloku, aby vytvořily těsnění: podobně naše myšlenky a vnímání působí dojmem v naší paměti, zanechávající stopy, které jsou známkami nebo vyobrazeními původních objektů, o nichž se uvažovalo nebo které vnímáme (191c – d; 194c – d). Tyto stopy pak mohou být rozmístěny v kombinaci s čerstvým vnímáním předmětů, s nimiž mohou nebo nemusí souhlasit, aby vytvořily víru. Když jeden z těchto stop „nezapadá“na příchozí vnímání, jako je bota nasazená na nesprávnou nohu, kombinace je nesprávná a výsledná víra je falešná (193c – 194b). Model splňuje obě omezení zavedená dřívějšími hádankami:poskytuje případy nepravdivosti, kdy se vztahujeme výhradně k věcem, kde jsou obě věci nějakým způsobem přítomny k zamyšlení. Ale jak Sokrates rozvíjí tento návrh, je rozhodnuto spoléhat se na to, že máme různé druhy kognitivního přístupu ke dvěma položkám kombinovaným ve víře (stopy paměti na jedné straně a vnímání na straně druhé: 195c – d). Neslouží proto k vysvětlení případů, kdy se jedná pouze o myšlenky, jako když někdo nesprávně věří, že součet 5 a 7 je 11 (195e – 196a). To je dost na to, aby narušilo účet, který Sokrates a Theaetetus uvedli v omyl. Nemělo by se však již jednat o otázku, zda jsou možné falešné přesvědčení, o výzvu, kterou představují původní hádanky, pouze o to, zda jsme dostali zcela komplexní účet. Socrates se snaží tuto teorii zachránit tím, že navrhuje jiný model, ve kterém je rozdílná myšlenka srovnávána s chytáním ptáků ve voliéře (197c – 200d). Zde jsou opět splněna omezení zavedená dřívějšími hádanky, ale účet se nezdá být slibnější, pokud se bere jako obecná teorie falešné víry. Brzy se vzdá poté, co se podrobil řadě námitek, a Sokrates se vrací k hlavnímu dialogu se znalostí.a Socrates se vrací k hlavnímu dialogu se znalostí.a Socrates se vrací k hlavnímu dialogu se znalostí.

Theaetetus nemá co říci o úmyslnosti v širším smyslu, zejména o úmyslnosti vnímání a myšlenek, které jsou kombinovány ve víře - pozornost dialogu na tyto otázky je pochopitelně omezena potřebami hlavního argumentu. Vnímání bylo dříve odmítnuto, protože nebylo schopno dosáhnout pravdy (186e), mnohem méně schopné falešnosti; ale málo se říká o tom, jak by měl být vnímán percepční obsah. Závěrečná část dialogu však krátce vyvolává důležitý problém o úmyslnosti myšlení, který je zcela odlišný od problémů týkajících se klamnictví nebo neexistence. Pokud má někdo opravdovou víru o něco, ale ne o znalosti, a zejména nechápe, jak se ta věc liší od všech ostatních věcí, Socrates se obává,jak se tedy víře podaří o to, o co vlastně jde? Jak mohou myšlenky obecných charakteristik, které jsou sdíleny stejně i jinými věcmi, „přimět mě myslet na Theaetetus spíše než na Theodora nebo na nejvzdálenějšího Mysiana, jak se říká?“(209b) Toto je obzvláště jasné prohlášení (s největší pravděpodobností první) o tom, co by Chisholm později nazval „problém objektivního odkazu“. A jeho četba Theaetetus může být tím, co leží za Wittgensteinovým vlastním výrokem o hádance: „Co z něj dělá jeho reprezentaci jeho reprezentací? Ne podobnost obrázku. “(Phil. Invest., II.177, §iii)nebo nejvzdálenějšího Mysiana, jak se říká? “(209b) Toto je obzvláště jasné prohlášení (s největší pravděpodobností první) o tom, co by Chisholm později nazval „problém objektivního odkazu“. A jeho četba Theaetetus může být tím, co leží za Wittgensteinovým vlastním výrokem o hádance: „Co z něj dělá jeho reprezentaci jeho reprezentací? Ne podobnost obrázku. “(Phil. Invest., II.177, §iii)nebo nejvzdálenějšího Mysiana, jak se říká? “(209b) Toto je obzvláště jasné prohlášení (s největší pravděpodobností první) o tom, co by Chisholm později nazval „problém objektivního odkazu“. A jeho četba Theaetetus může být tím, co leží za Wittgensteinovým vlastním výrokem o hádance: „Co z něj dělá jeho reprezentaci jeho reprezentací? Ne podobnost obrázku. “(Phil. Invest., II.177, §iii)177, §iii)177, §iii)

Plato nabízí řešení hádanek o klamství v Sofistovi. V textu to jde bez zpochybnění a může být považováno za definitivní. (To nemusí být nedávný objev na Platónově straně, jak se často předpokládá; on sám nemusel být těmito puzzlemi strčen, když složil dřívější pasáže: viz Burnyeat 2002.) V tomto dialogu, když Eleatic návštěvník představí hádanky o falešné víře a falešném mluvení, poukazuje na nebezpečí, že si bude protirečit a dovolává se Parmenidových předpisů proti mluvení o tom, co není (236e – 237c). Rovněž však trvá na tom, že musíme najít způsob, jak tyto tvrzení rekonstruovat, pokud chceme ukázat, že je možná nepravda (240d – 241b), aniž bychom se dopustili patricidu proti „otci Parmenidovi“(241d). Následné řešení zapíná rozpoznávání složitosti struktury výkazů, mezi subjektem, který je ve výpisu pojmenován, a tím, co se o něm říká, jak je vyjádřeno predikátem (261d - 262d). Prohlášení se již netvoří na modelu jmen, což je pravda, pokud pojmenovávají něco „to je“. Místo toho, aby bylo prohlášení smysluplné, musí jedna jeho část úspěšně něco pojmenovat a druhá o něm něco říct, což může být buď pravdivé, nebo nepravdivé. Návštěvník říká, že něco podobného bude držet víru, protože víra je považována za určitý druh vnitřního tvrzení duše (263d - 264b). Jak jsme viděli, v Theaetetu je již přednastaveno několik funkcí tohoto řešení: požadavek, aby myšlenka i řeč byly spojeny pouze s tím, co je,a pochopení toho, že složitost prohlášení a přesvědčení umožňuje, aby došlo k chybě v nesouladu částí nebo nesprávném použití jedné na druhou. Ale pouze v sofistice je tento nesoulad výslovně charakterizován z hlediska rozdílu mezi věcmi, které jsou, spíše než jednoduše tím, že jde o „co není“. Nepravdivé tvrzení tvrdí, co se netýká předmětu, a uvádí, že předmět je jiný, než ve skutečnosti je (263a – d). Analýza v Sophistu se však zdá být neúplná, protože se vztahuje pouze na věty predikátového subjektu, kde se subjektu podaří něco odkazovat (262e, 263c): není jasné, jak by návštěvník zpracoval jiné typy výroků, mnohem méně negativních existenciálů (například „neexistují čarodějnice“). Rovněž neuvádí žádné pojmenování ani nepoložené postoje. Ale opět, vezmeme-li v úvahu pouze původní výzvu, kterou Parmenides a Sophists předložili, konkrétně ukázat, že je možné lži, pak Plato jasně dokázal odpovědět.

5. Aristoteles

Středověké teorie záměrnosti - nemluvě o novějších filosofech ovlivněných těmito teoriemi, jako je Brentano (1874 [1995]) - čerpají inspiraci z Aristotelovy teorie vnímání a myšlení, zejména z jeho doktríny, která v poznání podobu rozumného nebo srozumitelný objekt je „přijat bez hmoty“(Na Duše II 12, 424a17–24; III 2, 425b23–24; III 4, 429a15–19; a III 8, 431b26–29) a nauku, že předmět, nebo přesněji jeho aktivita jako předmět poznávání je „jedna a stejná“jako aktivita poznávání a je přítomna v poznávajícím subjektu (III 2, 425b25–426a27). Vnímání i myšlenka jsou úmyslné stavy a Aristotelova analýza je ústřední pro jeho psychologickou teorii jako celek. Žádný z těchto průchodů však neposkytuje jasný důkaz o tom, že Aristoteles si je vědom problému úmyslnosti, mnohem méně poskytuje definici úmyslu nebo některého z jeho základních rysů. Nejprve se každá nauka vztahuje na více než jen na záměrné stavy. Dojem z pečetního prstenu v pečetním vosku není nabízen pouze jako analogie, ale jako skutečný příklad přijetí formuláře bez této záležitosti, což je bod, který akceptují dokonce i komentátoři jako John Philoponus a Thomas Aquinas; Jako další příklad uvádí Philoponus obrazy v zrcadlech (Philoponus, On Aristotle's On The Soul, 444.17–26, 437.19–25; Thomas Aquinas On Aristotle's On the Soul 2.24, 56–59 = § 554). Tato doktrína proto nemůže poskytnout dostatečnou podmínku pro záměrnost, ještě méně pro poznání nebo vědomí. Podobně,Aristoteles hájí své tvrzení, že aktivita objektu je stejná jako aktivita poznávání a je přítomna v poznávajícím subjektu jako pouhá instance mnohem širší kauzální zobecnění: v každé kauzální interakci, včetně neživých a nekognitivních, činnost látka je stejná jako aktivita pacienta a vyskytuje se u pacienta (Na Soul III 2, 426a2–11). Dále, žádná z těchto doktrín neplatí pro všechny úmyslné stavy: každý se nevztahuje na paradigmatické případy záměrnosti, jako jsou sny nebo budoucí naděje, kde je problém záměrnosti nejvíce hmatatelný. Ani doktrína tedy neposkytuje nezbytnou podmínku pro záměrnost. Jsou to spíše obecné kauzální doktríny, které se vztahují na zvláštní třídu záměrných stavů, jako je vnímání a myšlení,kde úmyslný stav je o tom, co to přináší - tj. je to o jeho vlastní příčině - něco, co obecně neplatí o záměrných stavech. I když se ukáže, že jsou ústřední pro jeho teorii úmyslnosti, neřeší přímo problém jako takový.

Aristoteles si však velmi dobře uvědomuje zvláštní povahu záměrných stavů. Ve skutečnosti vyznamenává své předchůdce za to, že nezohlednili úmyslné stavy, jejichž objekty nejsou příčinou, které je způsobují. V druhé kapitole jeho eseje o paměti a vzpomínce odmítá myšlenku, že myšlenka se rozšiřuje, jako paprsek, na svůj objekt, protože „myslíme stejným způsobem, i když neexistují“: v takových případech paprsek nefunguje, protože nebude nic, co by se mohlo rozšířit na (452b9–11). V politice On Ideas (81.25–82.1) jde dál, když odmítá platonické teorie, které považují naše myšlenky za platonické formy. Protože takové objekty údajně vždy existují, ať už se jedná o jednotlivce, kteří pod ně spadají, vyhýbá se tento druh teorie předchozí kritice: vzhledem k těmto prostředníkům,existuje něco, o čem se může myslet. Ale, Aristotelesovy objekty, nemohou odpovídat za celou škálu myšlenek, které vlastně máme, protože můžeme myslet na konkrétní jednotlivce, kteří již neexistují, jako je Sokrates, a mýtická stvoření, která „vůbec neexistují“, jako například hippocentaur. V takových případech neexistuje platonická forma, která může sloužit jako předmět myšlení: platonistickými vlastními světly neexistuje žádná forma Sokrata ani Hippocentaura. Stačí tedy umístit speciální objekt stejného typu jako Formulář.neexistuje žádný platonický tvar, který by mohl sloužit jako předmět myšlenky: podle platonistických vlastních světel neexistuje žádná forma Sokrata ani Hippocentaura. Stačí tedy umístit speciální objekt stejného typu jako Formulář.neexistuje žádný platonický tvar, který by mohl sloužit jako předmět myšlenky: podle platonistických vlastních světel neexistuje žádná forma Sokrata ani Hippocentaura. Stačí tedy umístit speciální objekt stejného typu jako Formulář.

Zdá se, že Aristoteles věří, že jeho vlastní teorie má prostředky k řešení obou sad protikladů. Domnívá se, že v našem těle existují změny, které reprezentují nebo modelují předmětné objekty (aniž by se jednalo o případy stejného typu), a pokud tyto změny podstoupíme, můžeme mít myšlenky s relevantním obsahem, zda odpovídající objekty existují nebo ne. na celém světě. Popisuje takové změny jako phantasmata, což je termín často přeložený jako „obrázky“. Ale zatímco takové reprezentace jsou založeny na imaginárních zkušenostech, jako je vizualizace a sny, nesou také obsah, pokud taková zkušenost neexistuje. Aristoteles používá fantasmata v celé své psychologii, a to jak v kognitivních stavech, jako je myšlenka a paměť, tak v touhách, vášních a akci. Základní kapacita, kterou nazývá phantasia,je formálně představen v filmu The Soul III 3 v reakci na problém úmyslnosti. Podle Aristotela jeho předchůdci nedokážou vysvětlit, jak by k chybě mohlo dojít. Podle jejich názoru je celé poznání o tom, co to přináší, takže „jako je známo jako“, a to, jak věří, vylučuje možnost chyby (427a9 – b6). Ale pokud Aristoteles sám vysvětluje vnímání a myšlení podle podobných linií, bude náchylný ke stejné kritice; a v souladu s tím ve skutečnosti považuje oba státy (přinejmenším ve svých nejzákladnějších podobách, které bychom mohli nazvat „pocit“a „porozumění“) za neschopné klamat. Na rozdíl od svých předchůdců si Aristoteles nemyslí, že všechny mentální stavy je třeba vysvětlit na tomto jednoduchém modelu. Jak se okamžitě hádá,phantasia je zřetelný druh duševního stavu, který nelze redukovat na pocit, porozumění, víru nebo dokonce kombinaci víry a vnímání (428a24 – b9). Spočívá v percepčních stopách, které jsou schopny ovlivnit centrální orgán stejným způsobem jako percepční stimulace, a tak schopné produkovat podobné zážitky i bez odpovídajících vnějších objektů. Tvrdí, že to umožňuje nepravdivost, a tak vysvětluje činy a reakce zvířat (428b10–429a8).které jsou schopny ovlivnit centrální orgán stejným způsobem, jako to činí percepční stimulace, a jsou tedy schopny vyvolat podobné zkušenosti i bez odpovídajících vnějších objektů. Tvrdí, že to umožňuje nepravdivost, a tak vysvětluje činy a reakce zvířat (428b10–429a8).které jsou schopny ovlivnit centrální orgán stejným způsobem, jako to činí percepční stimulace, a jsou tedy schopny vyvolat podobné zkušenosti i bez odpovídajících vnějších objektů. Tvrdí, že to umožňuje nepravdivost, a tak vysvětluje činy a reakce zvířat (428b10–429a8).

Myšlení, Aristoteles trvá na tom, vždy vyžaduje fantasma (Na Soul III 7, 431a16–17, b2; III 8, 432a8–10; Na paměť 1, 449b31). Obsah i nejjednoduššího konceptu však přesahuje obsah obsažený v jakémkoli takovém kvazi-percepčním znázornění (Na Soul III 8, 432a12–14). Myšlenkou jsme alespoň schopni se zaměřit selektivně na určité rysy tím, že ignorujeme mnoho dalších prvků v takových reprezentacích, stejně jako můžeme použít diagram trojúhelníku pro matematické účely, aniž bychom se zabývali jeho konkrétními rozměry, a tak efektivně je abstraktujte (On Memory 1, 449b31–450a17). Ale jsme také schopni použít jeden koncept k vytvoření protikladného konceptu a aplikovat jeden koncept na druhý, což má za následek složené výrokové myšlení schopné pravdy nebo lži (Na Soul III 6; Metafyzika VI 4, IX 10;Interpretace 1). Abstraktní obsah, který vyplývá z takových operací, nám umožňuje používat symboly k vzájemnému mluvení a porozumění (výklad 1, 16a3–9).

Aristoteles také zvažuje vnímání a myšlení vyššího řádu. Na začátku hry Soul III 2 nabízí regresní argument, který ukazuje, že když vnímáme, že vidíme nebo slyšíme, máme vnímání vnímání prvního řádu vyššího řádu (425b12–25) a přitom přesné detaily jsou věcí kontroverze, je to pravděpodobně ten samý akt vnímání, který je zaměřen na sebe (Caston 2002 b; odpověď viz Johansen 2005). Ale Aristoteles jinde prohlašuje, že obecně stavy, jako jsou znalosti, vnímání, víra nebo myšlenka, jsou vždy zaměřeny na něco jiného primárně a samy jen periferně nebo „na stranu“(en parergōi); pouze Boží sebepreflexivní myšlení, které charakterizuje jako „myšlení myšlení“(noēsis noēseōs), má sám sebe jako svůj primární předmět (Metaph. XII 9, 1074b34–36). Sebeřízená úmyslnost vyvolává řadu otázek, zejména to, zda je Aristoteles zavázán k tomu, že je součástí každého duševního aktu - jak se zdá, tvrdí v Nicomachean Ethics IX 9, 1170a29 – b1, což Brentano 1874 [1995], Kniha II, chs 2–4 se ujímají a bojují - a zda si myslí, že je možné mít chybu v obsahu nebo charakteru stavu prvního řádu, i když ne o jeho existenci (Caston 2002 b).

6. Stoici

První stoici se zdají být odhodláni zachovat intuici, že kdykoli jsme v duševním stavu, je něco, o čem náš duševní stav je nebo o kterém je. Odmítají však požadavek parmenoidů, že to musí být něco „to je“, něco, co existuje nebo získá. Naopak tvrdí, že „v povaze věcí jsou některé věci, a některé ne,“protože povaha věcí zahrnuje „cokoli, co přijde na mysl, jako jsou kentaury, obři nebo cokoli jiného vytvořeného falešnou myšlenkou. “(Seneca Letter 58.15) Podle toho tito stoici považují něco za nejvyšší rod, spíše než za to, co je nebo co bylo, jak měl Platón. Kdykoli je fantazie nebo reprezentace něčeho, co ve skutečnosti neexistuje, stále existuje něco, o čem naše reprezentace je, což nazývají phantasma, „zjevení“nebo „figment“. I když neexistuje, z tohoto pohledu je to stále něco, a tak může sloužit jako předmět našeho duševního stavu.

Nezdá se, že by tato pozice vznikla z nečinných spekulací, ale spíše jako součást odpovědi na Platóna. První dva ředitelé školy, Zeno Citium a Cleanthes of Assos, tvrdí, že neexistují žádné takové věci jako Platónovy formy. Pojem (ennoia) druhu, tj. Rodu nebo druhu, je myšlenkou toho, čemu říkají ennoēma, což je objekt, který je doslova „v myšlence“(en + noēma), „imanentní objekt“, ale nachází se pouze v myšlenkách. Přesná povaha těchto objektů je kontroverzní. Podle jednoho zdroje (Stobaeus, 1.136.21 a násl.) Nejsou „něčím“, a tedy ne něčím kvalifikovaným určitým způsobem, ale pouze „jakoby“byli něčím a „jako by“byli kvalifikovaní; dále se o nich říká, že jsou to pouze „zjevení“nebo fantasmata, což je něco, co je pouze zastoupeno. Na tomto základěvětšina výkladů bere Stoics k názoru, že objekty těchto myšlenek jsou „ne-somethings“(outina): fikce nebo figury, které jsou tak bledé, údajně, že se ani nepočítají jako něco. Ale tak chápáno, stoický pohled by byl hluboce temný, ne-li ve skutečnosti nesoudržný. Pokud předměty těchto myšlenek nejsou něčím, nejsou ničím, jsou-li v rozporu. Koneckonců to mělo smysl tvrdit, že Něco je nejvyšší nebo nejkomplexnější rod: všechno je něco. Ale pokud takové věci neexistují, pak co se získá nahrazením platonických forem ennoēmaty, než prostým úplným odstraněním platonických forem? Horší je, co se stane s intuicí, že kdykoli máme zastoupení, je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?údajně se ani nepočítají jako něco. Ale tak chápáno, stoický pohled by byl hluboce temný, ne-li ve skutečnosti nesoudržný. Pokud předměty těchto myšlenek nejsou něčím, nejsou ničím, jsou-li v rozporu. Koneckonců to mělo smysl tvrdit, že Něco je nejvyšší nebo nejkomplexnější rod: všechno je něco. Ale pokud takové věci neexistují, pak co se získá nahrazením platonických forem ennoēmaty, než prostým úplným odstraněním platonických forem? Horší je, co se stane s intuicí, že kdykoli máme zastoupení, je tu něco, z čeho naše zastoupení je?údajně se ani nepočítají jako něco. Ale tak chápáno, stoický pohled by byl hluboce temný, ne-li ve skutečnosti nesoudržný. Pokud předměty těchto myšlenek nejsou něčím, nejsou ničím, jsou-li v rozporu. Koneckonců to mělo smysl tvrdit, že Něco je nejvyšší nebo nejkomplexnější rod: všechno je něco. Ale pokud takové věci neexistují, pak co se získá nahrazením platonických forem ennoēmaty, než prostým úplným odstraněním platonických forem? Horší je, co se stane s intuicí, že kdykoli máme zastoupení, je tu něco, z čeho naše zastoupení je?na bolest rozporu. Koneckonců to mělo smysl tvrdit, že Něco je nejvyšší nebo nejkomplexnější rod: všechno je něco. Ale pokud takové věci neexistují, pak co se získá nahrazením platonických forem ennoēmaty, než prostým úplným odstraněním platonických forem? Horší je, co se stane s intuicí, že kdykoli máme zastoupení, je tu něco, z čeho naše zastoupení je?na bolest rozporu. Koneckonců to mělo smysl tvrdit, že Něco je nejvyšší nebo nejkomplexnější rod: všechno je něco. Ale pokud takové věci neexistují, pak co se získá nahrazením platonických forem ennoēmaty, než prostým úplným odstraněním platonických forem? Horší je, co se stane s intuicí, že kdykoli máme zastoupení, je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?je tu něco, z čeho naše zastoupení je?

Nejstarší stoici si však myslí, že tímto krokem něco získali. Nepřekvapivě oslovují rody i druhy při charakterizaci metod definice a dělení, které považují za ústřední pro logiku a uvažování. Tyto objekty nejsou ničím prázdným, liší se od sebe navzájem, pokud jde o jejich společné rysy a rozdíly, protože by to muselo být pro klasifikační systém požadovaný pro dialektiku a vědu. Stoici navíc nad těmito objekty výslovně kvantifikují: pro každé číslo je ve skutečnosti zvláštní myšlenkový objekt (Plotinus Enneads 6.6.12.13–29). Když je Stoici označují jako „zjevení“(phantasmata), nevylučují je. Rozpoznávají je jako něco, k čemu je naše mysl zaměřena, kdykoli se nám něco „objevuje“nebo je zastoupeno (fantasie). Jak jsme viděli, tvrdí, že to, co se nám zdá, je něco, i když to není něco, co existuje nebo získá. Přirozeným tahem pro stoiky by tedy bylo říci, že zatímco platonické formy nejsou vůbec nic - takové věci neexistují - existují takové věci jako ennoēmata; oni prostě nejsou nic, co je, že existuje nebo získá. A ve skutečnosti lze paralelní zprávu v Diogenes Laertius číst přesně tímto způsobem: ačkoli ennoēma není nic, co existuje, a tak nemá vlastnosti, přesto je to „jako by“to bylo něco, co existuje a „jako by“to měl vlastnosti, „jako dojem koně, když není přítomen“(Diogenes Laertius VII 61). V takovém případě si představuji něco a opravdu něco jako kůň; ale není to skutečný kůň ani nic jiného, a tak podle jejich názoru nejde o něco, co by mohlo jednat nebo se s ním mělo jednat, a tedy ani tělo. Je to pouze myšlenkový předmět.

Takové obecné objekty budou dále neúplné nebo neurčité. Nebude pravdivé říkat, že generický člověk (genikos anthrōpos) je například řečtina, nebo stejně tak řečeno, že to není řečtina, a to ani „jakoby“takovým způsobem, protože někteří, ale ne všichni, lidé jsou řecké (Sextus Empiricus, Adv. math. VII 246). Obecným objektem bude „jako by“to bylo F, a pouze kdyby všichni jedinci, kteří pod něj spadají, byli F. Toto tvrzení nemusí porušovat princip vyloučeného středa, protože by stále platilo o generickém člověku, že je to buď řecký, nebo ne řecký, protože je pravda, že všichni lidé jsou buď Řekové, nebo ne Řekové. Porušilo by to však zásadu bivalence, protože stále nebude ani pravda, ani nepravdivé říkat, že generický člověk je Řek. (Další diskuse o ennoēmata viz Caston 1999.)

Třetí ředitel školy, Chrysippus of Soli, se těmto problémům vyhýbá tím, že místo toho osloví „to, co lze říci“nebo „myslel“(lekta, rozsvícené „řečitelné“), určité abstraktní předměty, které jsou označeny našimi slovy. Lekta, stejně jako místo, prázdnota a čas, nemohou samy jednat ani jednat podle nich, a tak podle názoru Stoics nemohou být těly, která jsou jedinými existencimi, které uznávají; všechny takové entity jsou místo toho klasifikovány jako „začlenění“(asōmata). Ale lekta bude stále něco, protože v každém případě je něco, co naše slova znamenají; je to jen to, že „žijí“(huphestanai) spíše než existují (einai), jak někdy říkají stoici. Na rozdíl od ennoēmata však zpravidla nebudou objekty duševních stavů (s výjimkou snad když uvažujeme například o stoické sémantice). Slouží spíše jako obsah duševních stavů, které lze artikulovat v jazyce, bez ohledu na to, na jaké objekty (pokud nějaké) jsou tyto státy směřovány (Sextus Empiricus Adv. Math. VIII 11–12, 70, 409; Diogenes Laertius VII 63). Existují lekta odpovídající obecným termínům a predikátům i větám všeho druhu: nejen jednoduchým a molekulárním výrokům (axiōmata), ale také otázkám, příkazům, přísahám, návrhům, modlitbám atd. (Sextus Empiricus Adv. matematika VIII 71–73; Diogenes Laertius VII 66–8). Pro Chrysippuse by navíc definice jako „člověk je racionálním smrtelným zvířetem“neměla být vykládána tak, že jde o druhový objekt, a to ani „tak, jako by“. Spíše má stejný význam jako univerzální zevšeobecnění, „pokud je něco člověk,pak je to věc racionální smrtelné zvíře “(Sextus Empiricus Adv. math. XI 8–11). Ale takový návrh nás zavazuje k ničemu jinému než k relevantním jednotlivcům, kteří jej uspokojí (pokud skutečně existují) ak lekta vyznačené jeho predikáty. A konečně, na rozdíl od obecných objektů, lekta nejsou neurčitá. Je prostě nepravdivé tvrdit, že to, co je vyjádřeno predikátem „je člověk“, je sám člověk (a stejně tak je pravdou, že predikát „je predikát“je sám predikát). Proto lekta nemusí představovat hrozbu pro princip bivalence. Je prostě nepravdivé tvrdit, že to, co je vyjádřeno predikátem „je člověk“, je sám člověk (a stejně tak je pravdou, že predikát „je predikát“je sám predikát). Proto lekta nemusí představovat hrozbu pro princip bivalence. Je prostě nepravdivé tvrdit, že to, co je vyjádřeno predikátem „je člověk“, je sám člověk (a stejně tak je pravdou, že predikát „je predikát“je sám predikát). Proto lekta nemusí představovat hrozbu pro princip bivalence.

Jedna z nejvíce vzrušujících otázek se týká vztahu mezi mentálními reprezentacemi (phantasiai) a lekta. Stoici účinně podporují verzi Brentanovy teze, že záměrnost je kritériem mentální, které vymezuje doménu psychologie. Stoici si myslí, že reprezentace jsou to, co odlišuje zvířata a lidi od rostlin a neživých látek: pouze věci se psuchē nebo duší mají mentální reprezentace (phantasiai) světa a vyvíjejí úsilí (hormai) k pohybu a změně věcí (Origen On Principles 3.1.). 2, 196.12–197.8 Koetschau). Ale také si myslí, že reprezentace jsou všudypřítomným rysem psychologických jevů: každý duševní stav je buď reprezentací, nebo v podstatě zahrnuje jeden,protože se jedná o souhlas se zastoupením jako správné nebo o jeho odmítnutí jako o nesprávné nebo úplné odmítnutí souhlasu. Reprezentace (fantasie) je tedy rysem všech a pouze duševních stavů. Obsah těchto prohlášení představuje Lekta. Stoici je ve skutečnosti definují jako „to, co existuje ve shodě s racionální reprezentací“, kde racionální reprezentace je taková, která patří racionálním zvířatům jako my (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).„Kde racionální reprezentace je taková, která patří racionálním zvířatům jako my (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).„Kde racionální reprezentace je taková, která patří racionálním zvířatům jako my (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).

Tato definice však také představuje problém. V posledních desetiletích se předpokládalo, že lekta existuje pouze ve spojení se znázorněním racionálních zvířat - něco, co není v našich zprávách výslovně uvedeno - i když by to mělo problematické důsledky: znamenalo by to, že neracionální zvířata a opravdu velmi mladí lidé dříve, než se vyvinou důvod, budou mít paradoxně reprezentace bez jakéhokoli obsahu nebo výhradně s nekoncepčním obsahem, který nelze sdělit. (Klasické vyjádření názoru viz Frede 1983 [1987], 153–54, 156; diskusi o důsledcích viz Sorabji 1993, 20–28.) Stoici ani jejich kritici nikdy nezmínili tyto důsledky a bylo by pro ně obtížné, ne-li nemožné, odpovídat za chování zvířat,mnohem méně samotný vznik rozumu u lidí. Trvají na tom, že nemáme při narození žádné koncepty (ennoiai), které porovnávají mysl s prázdným listem papyrusu, připraveného k napsání: je to nejprve napsáno vnímáním a poté skrze třídění a shromažďování percepčních vzpomínek, zkušeností, vydávající naše první přirozené koncepty, z nichž můžeme později konstruovat ještě složitější koncepty. Důvod se objevuje až později - některé zdroje uvádějí ve věku sedmi let, jiné ve čtrnácti - když existují dostatečné koncepty k vytvoření stabilního, vzájemně propojeného systému (Aetius 4.11.1–4; Plutarch o společných koncepcích 1084f – 1085a; Diogenes Laertius VII 53). Takže z pohledu Stoics budou mít děti koncepty v určité fázi, než budou mít důvod, protože důvod se objevuje z kumulativního získávání a systematizace konceptů,a zjevně některé z těchto konceptů jsou vytvořeny přirozeně ze samotného vnímání a vzpomínek, bez ohledu na důvod, z nichž pravděpodobně odvozují svůj obsah alespoň zčásti. Protože všechny tyto státy mají nepochybně obsah, neexistuje ani principiální důvod pro popření analogického obsahu v případě reprezentací u neracionálních zvířat, alespoň pro percepční reprezentace.

Pokud zde bude sloužit jako obsah těchto států, tak nebude odpovídat pouze racionálním reprezentacím. Jak se však lze rozumně zeptat, jak mohou reprezentace v neracionálních zvířatech a velmi mladých lidech, kteří jsou bez konceptů a neschopní artikulovat řeč, odpovídat lekta? V sekundární literatuře je rozšířený předpoklad, že lekton odpovídá reprezentaci závisí na tom, které pojmy (pokud existují) jednotlivec vlastní. Stoici však tento předpoklad nemohou přijmout. Právě naopak. Oni věří, že lekton je zapojený do každé kauzální interakce, ať už živý nebo neživý: jedno tělo způsobí, že se lekton stane pravdivým nebo drží jiného těla, kde lekton specifikuje plně určený účinek agenta na pacienta (Stobaeus 1.138.14);Sextus Empiricus Adv. matematika. 9,211; Clement of Alexandria Stromata 8.9.3–4; tento bod správně zdůrazňuje Frede 1994). Tato analýza kauzality se však okamžitě stane relevantní, jakmile uznáme, že stoici také drží kauzální teorii reprezentace: definují reprezentace jako účinek - doslova „dojem“(tupsis) - že v paradigmatickém případě objekt reprezentace vytváří duše (která je podle jejich názoru tělo); a to výslovně porovnávají s dojmem, který ve vosku vytváří pečetní prsten (Diogenes Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarch o společných koncepcích 1084f – 1085a), a při definování „bezpečného“se znovu odvolávají na sigilární jazyk. reprezentace, kterou považují za kritérium pravdy a základu poznání (phantasia katalēptikē),což představuje předmět, který jej produkuje v tak bohatém detailu, že jej lze odlišit od všeho jiného, bez ohledu na to, jak podobné (Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. math. 7.248 a další; Diogenes Laertius VII 46).

Kdykoli objekt vytvoří reprezentaci, pak bude existovat odpovídající lekton, který specifikuje plně určující účinek objektu na duši: nejen to, že je to reprezentace a reprezentace určitého druhu, ale ten, který reprezentuje objekty na světě jako mít různé rysy a stát v různých vztazích, potenciálně v mimořádně bohatých detailech. Do tohoto komplexního lektonu bude začleněna klauzule, která vyčerpávajícím způsobem vyjadřuje obsah: pokud lze veškerou takovou lektu zachytit pomocí schématu, „… vytvoří reprezentaci, která -“, cokoli vyplní druhé prázdné místo, vyjádří celkový obsah reprezentace. Nic z toho nevyžaduje koncepční držení ani koncepční schopnosti:který lekton patří k reprezentaci, je určován příčinně interakcí konkrétního objektu a konkrétního subjektu za určitých podmínek, pokud je subjekt schopen vytvořit reprezentaci, pokud je správně ovlivněn vhodnými objekty. Percepční reprezentace iu neracionálních zvířat budou mít zpravidla obrovský podrobný obsah, který nelze vyčerpávajícím způsobem vyjádřit jednoduchým tvrzením, jako součást odpovídajícího lektonu. Lidé však mohou jít dál než neracionální zvířata, a to díky jejich schopnosti selektivně se zaměřit na jednotlivé části takového obsahu a reagovat odlišně, souhlasit s některými, odmítat jiné a odmítat souhlas s dalšími. Tato schopnost uvažovat o izolovaném obsahu je to, co umožňuje racionálním zvířatům pobavit abstraktní reprezentace,jejichž celkový obsah lze vyjádřit jednoduchým návrhem; nebo opravdu pobavit jakýkoli obsah vytvořený logickými operacemi na nich (možná rekurzivně). Pouze s odkazem na obsah racionálních reprezentací jsme schopni zachytit celou doménu lekta, stejně jako definice v Diogenes Laertius a Sextus Empiricus, aby zahrnovala abstraktní i percepční reprezentace. To však nevylučuje neracionální zvířata z toho, že mají lekta odpovídající jejich zastoupení, což obecně umožňuje úmyslné vysvětlení jejich chování a psychologie. (Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)nebo opravdu pobavit jakýkoli obsah vytvořený logickými operacemi na nich (možná rekurzivně). Pouze s odkazem na obsah racionálních reprezentací jsme schopni zachytit celou doménu lekta, stejně jako definice v Diogenes Laertius a Sextus Empiricus, aby zahrnovala abstraktní i percepční reprezentace. To však nevylučuje neracionální zvířata z toho, že mají lekta odpovídající jejich zastoupení, což obecně umožňuje úmyslné vysvětlení jejich chování a psychologie. (Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)nebo opravdu pobavit jakýkoli obsah vytvořený logickými operacemi na nich (možná rekurzivně). Pouze s odkazem na obsah racionálních reprezentací jsme schopni zachytit celou doménu lekta, stejně jako definice v Diogenes Laertius a Sextus Empiricus, aby zahrnovala abstraktní i percepční reprezentace. To však nevylučuje neracionální zvířata z toho, že mají lekta odpovídající jejich zastoupení, což obecně umožňuje úmyslné vysvětlení jejich chování a psychologie. (Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)hodně jak definice v Diogenes Laertius a Sextus Empiricus navrhne, tak, aby zahrnoval jak abstraktní tak percepční reprezentace. To však nevylučuje neracionální zvířata z toho, že mají lekta odpovídající jejich zastoupení, což obecně umožňuje úmyslné vysvětlení jejich chování a psychologie. (Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)hodně jak definice v Diogenes Laertius a Sextus Empiricus navrhne, tak, aby zahrnoval jak abstraktní tak percepční reprezentace. To však nevylučuje neracionální zvířata z toho, že mají lekta odpovídající jejich zastoupení, což obecně umožňuje úmyslné vysvětlení jejich chování a psychologie. (Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)(Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)(Pro více informací o stoických reprezentacích a plnější obraně výše uvedené interpretace viz Caston chystaný.)

Bibliografie

• Brentano, Franz, 1874 [1995], Psychology from Empirical Standpoint, ed. Linda L. McAlister, trans. Antos C. Rancurello, DB Terrell a Linda McAlister (z druhého vydání 1924, ed. Oskar Kraus). Druhé vydání s novým úvodem od Petera Simonsa. London: Routledge, 1995. (První německé vydání, 1874; první vydání anglického překladu, 1973.)
• Burnyeat, Myles F., 2002, „Platón o tom, jak nemluvit o tom, co není: Euthydemus 283a – 288a“, v M. Canto-Sperber a P. Pellegrin (eds), Le Style de la pensée: Recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, 40–66, Paříž: Les Belles Lettres.
• Caston, Victor, 1998, „Aristoteles a problém záměrnosti“, Filozofie a fenomenologický výzkum, 58: 249–298.
• –––, 1999, „Něco a nic: Stoici na koncepcích a univerzálech“, Oxfordská studia starověké filosofie, 17: 145–213.
• ––– 2001, „Spojování tradic: Augustine a Řekové o úmyslnosti“, v Perler 2001, 23–48.
• –––, 2002 a, „Gorgias o myšlence a jejích objektech“, v presokratické filozofii: Eseje na počest Alexandra Mourelatose, V. Castona a DW Grahama (ed.), 205–232, Aldershot, Hampshire: Ashgate.
• –––, 2002 b, „Aristoteles o vědomí“, Mind, 111: 751–815.
• –––, v nadcházejícím vydání, „Stoics on Mental Representation“, v J. Klein & N. Powers (eds.), Oxfordská příručka v helénistické filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• Denyer, Nicholas, 1991, Jazyk, myšlení a klamství ve starověké řecké filosofii, Londýn: Routledge.
• Frede, Michael, 1983 [1987], „Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions“, v MF Burnyeat (ed.), The Skeptical Tradition, 65–93, Berkeley: University of California Press, 1983; dotisknut v Michael Frede, Eseje ve starověké filozofii, 151–76, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
• –––, 1992, „Platónův sofista o falešných prohlášeních“v R. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, 397–424, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1994, „Stoická představa o lektonu“, v Stephen Everson (ed.), Jazyk (Společníci starověkého myšlení: Svazek 3), 109–28, Cambridge: Cambridge University Press.
• Furth, Montgomery, 1968, „Prvky eleatické ontologie“, Journal of the History of Philosophy, 6 (1968): 111–132; dotisknuto v Pre-Socratics: Sbírka kritických esejí, APD Mourelatos (ed.), 241-270, Princeton: Princeton University Press, 1993.
• Johansen, Thomas, 2005, „V obraně vnitřního smyslu: Aristoteles o vnímání toho, co člověk vidí“, sborník z kolokvia v bostonské oblasti ve starověké filozofii 21: 235–85.
• Owen, GEL, 1960, „Eleatic Questions“. Klasická čtvrtina (ns), 10: 84–102; dotisknuto v jeho logice, vědě a dialektice: Shromážděné papíry v řecké filosofii, M. Nussbaum (ed.), 3–26, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
• –––, 1970, „Plato on Noting“, Gregory Vlastos (ed.), Plato I: Metafyzika a epistemologie, 223–67, Garden City, NY: Doubleday, 1970; dotisk v GEL Owen, Logic, Science a Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, 104–37, editoval Martha Nussbaum, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
• Perler, Dominik (ed.), 2001, Starověké a středověké teorie úmyslnosti. (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 76), Leiden: Brill.
• Ryle, Gilbert, 1952 [1990], „Logický atomismus v Platónově divadle“, poprvé publikován v Phronesis, 35 (1990): 21–46.
• Sorabji, Richard, 1993, Animal Minds and Human Morals: The Origins of Western Debate (The Townsend Lectures (Cornell Study in Classical Filology: Volume 54)), Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Spiegelberg, Herbert, 1976, „Záměr“a „Záměrnost“ve scholastice, Brentano a Husserl. “v The Philosophy of Brentano, Linda L. McAlister (ed.), 108–127, London: Duckworth.
• Taieb, Hamid, 2018, Relational Intentionality: Brentano and Aristotelian Tradition, Dordrecht: Springer Verlag.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]