Percepční Zkušenosti A Koncepty Klasické Indické Filosofie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Percepční zkušenosti a koncepty klasické indické filosofie

První publikováno Čt 2. prosince 2010; věcná revize po 22. června 2015

Klasická indická filosofie přijímá vnímání (pratyakṣa) neboli percepční zkušenost jako primární prostředek poznání (pramāṇa). Vnímání (pratyakṣa) je etymologicky zakořeněné ve smyslové fakultě nebo smyslovém orgánu (akṣa) a může být přeloženo jako smyslové vědomí, zatímco pramāṇa je naopak odvozena od poznání (pramā) a doslovně znamená „nástroj“aktem poznání “. Standardní interpretace vnímání, kterou přijímají klasičtí indičtí filosofové, kromě buddhistů a védantinů, však spočívá v tom, že jde o poznání vznikající uvnitř sebe-vědomého subjektu - z mentálních operací po kontaktu se smyslem a objektem. Není tedy ani nástrojem aktu, ani pouhým smyslovým uvědoměním. Definice vnímání z různých klasických indických filosofických škol jsou uvedeny v oddíle 2 níže.

Totéž platí pro koncepty. Neexistuje nikdo dohodnutý pojem nebo definice pojmu chápaného jako význam obecného pojmu v klasické indické filozofii. Spíše máme řadu pohledů, od robustního realismu o pojmech jako skutečné vlastnosti, esence nebo univerzály až po extrémní nominalizmus, který připouští pouze jedinečné údaje a mezi nimi verze konceptualizmu. Robustní realistické postavení brání školy Nyāya-Vaiśeṣika a Mīmāṃsā, nominant buddhistických škol a konceptualista Vedāntiny a Jainas. Nebudu zde hovořit o konceptuistickém postoji ani o jeho argumentech, protože nakonec se toto postavení nakonec zhroutí do verze realismu nebo nominalizmu.

• 1. Úvod

• 2. Perspektivy vnímání

  • 2.1 Buddhistický nominalizmus
  • 2.2 Nyāya realismus
  • 2.3 Mīmāṃsā realismus
  • 2.4 Definice Sāṃkhyy
  • 2.5 Advaita Vedānta: přímé poznání

• 3. Nirvikalpaka a Savikalpaka Pratyakṣa

  • 3.1 Základ buddhistického nominalizmu
  • 3.2 Vývoj hindského realismu: mise Nyāya
  • 3.3 Mīmāṃsā postupuje v realismu
  • 3.4 Śābdická (gramatická) nominalita a realistické námitky
  • 3.5 Advaita Vedānta: kompromis v hinduistickém realismu
• 4. Vytváření konceptů nebo poznání univerzálů?
• 5. Percepční iluze

• Bibliografie

  • Texty v anglickém překladu
  • Obecné práce
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Úvod

Etymologie vnímání v sanskrtu podtrhuje hlavní a možná nejkontroverznější problém klasické indické epistemologie, viz. je smyslové jádro vše, co je k obsahu vnímání zážitku? Jinak řečeno, je položeno otázku, zda je obsah percepčního zážitku omezen na nekonceptualizaci (nirvikalpaka), nebo může být jakákoli jeho část konceptualizována (savikalpaka)? Naiyāyikové obecně vnímají vnímání jako dvoufázový proces: nejprve vzniká nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání objektu a poté koncepční (savikalpaka) vnímání, přičemž obě jsou platnými poznáními. Pro buddhisty platí pouze nekonceptuální vnímání, zatímco gramatici (Śābdikas) jejich platnost zcela popírají. Sāṃkhya a Mīmāṃsā souhlasí s postojem Nyāya. Tyto dvě realistické školy, Nyāya a Mīmāṃsā,napadají gramatické i buddhistické pozice. Zdá se, že postoj Advaity Vedānty k vnímání se v duchu shoduje s buddhisty, ale jejich důvody pro podporu nekonceptuálního vnímání jako konečného platného (paramārthika satta) jsou velmi odlišné. Tato debata o roli pojmů ve vnímání je podrobně diskutována v části 3.

V pozadí této debaty se objevuje další debata o povaze univerzálů a konceptů. Jak známe univerzály nebo koncepty? Buddhista zavádí doktrínu apoha, která poskytuje zdroje pro konstrukci konceptů od smyslového obsahu k dalšímu noministickému projektu vysvětlování myšlenky a jazyka ve světě zvláštností. V reakci na buddhistický nominalizmus představují nyājští filosofové obranu realismu, během níž argumentují za teorii skutečných vnímatelných univerzálů. Tato debata bude středem zájmu 4.

Velmi kritickou otázku, která je klíčová těmto epistemologickým otázkám, vznáší buddhistický filozof Vasubandhu (c. 4. století nl): Jak rozlišujeme veristické vnímání od neveridálních? Toto je převzato v poslední části.

Než začneme s definicemi, můžeme poznamenat následující pozorování. Je pravda, že klasičtí indičtí filozofové se vážně zabývali pojmy osvícení, nejvyšší dobro, osvobození od cyklu znovuzrození a dosažení konečné blaženosti atd. Proto se dokonce někteří ptají, zda se zabývali epistemologickými otázkami na všechno, mnohem méně těch, které se zde objevují? Ale byli! Zejména pro Naiyāyikas to bylo hlavní zaměření: důvod nabízený v rané Nyāya tradici, v komentáři Vātsyāyana (cca. 450–500 CE) k Nyāya-sūtra, je to, že bez znalosti předmětů neexistuje žádný praktický úspěch odpověď na ně. Snad ne poučné. Mnohem ostřejší ospravedlnění však pochází od Gaṅgeśy (cca 12. století CE), zakladatele školy Navya-Nyāya,v úvodu své skvělé práce Jewel of Reflection On The Truth (Tattvacintāmaṇi):

Aby mohli rozlišující osoby mít zájem o studium díla, Akṣapāda Gautama (c. 2. století CE) stanovil sūtra: „Dosažení nejvyššího dobrého pochází ze správného poznání.“.

Nemělo by tedy být překvapivé, že jedna z nejnáročnějších klasických indických pojednání zabývajících se vnímáním, Kumārila (c. 7. století CE) Pratyakṣapariccheda (část Ślokavārttiky týkající se čtvrtého sūtra Mīmāṃsā-sūtra), diskutuje o povaze a platnosti vnímání bez ohledu na jeho roli při získávání náboženské a morální pravdy; Samotná Mīmāṃsā-sūtra ve skutečnosti charakterizuje vnímání jako prostředek k poznání spravedlnosti (Dharma). Je pravda, že epistemologické debaty v klasické indické filozofii vyvstaly v nábožensko-filozofickém kontextu; nicméně, tam je spousta důkazů, které ukazují, že klasičtí indičtí filozofové byli pronásledováni stejnými epistemologickými obavami, které v průběhu věků trápily mysl západních filozofů. Kontroverzní klasická indická epistemologická otázka - zda je vnímání konceptualizováno či nikoli? - se v dnešních časopisech o západní a indické filozofii stále diskutuje. To však znamená, že toto historické šetření je významné, že epistemologické problémy klasické indické filozofie jsou zavedeny na pozadí radikálně odlišných metafyzických a etických předpokladů.

2. Perspektivy vnímání

Většina klasických indických filosofických škol přijímá vnímání jako primární prostředek poznání, liší se však povahou, druhem a předměty vnímaného poznání. Zde nejprve zkoumáme definice vnímání buddhistických a ortodoxních hinduistických škol (kromě škol Vaiśeṣika a Jógy, protože jednoduše berou na vědomí myšlenky Nyāya a Sāṃkhya) a zaznamenáváme problémy vyvolané těmito definicemi. Jak bylo uvedeno výše, ortodoxní školy obecně přijímají jak nekonceptualizované (neurčité), tak konceptualizované (determinované) percepční stavy v ostrém kontrastu k buddhistickému názoru, že vnímání je vždy nekonceptualizované nebo neurčité vědomí.

2.1 Buddhistický nominalizmus

Nejstarší dochovaná definice vnímání v buddhistické tradici je jeden po Vasubandhu (c. 4 ^thstoletí CE), “Vnímání je poznání [to vyvstává] z toho objektu [který je v něm znázorněn]“(Frauwallner, 1957, s. 120). Ovlivnějším a mnohem diskutovanějším pohledem je však pohled na pozdějšího buddhistického filozofa Yogācāry Diṅnāgy (c. 480–540 CE), jehož vnímání je jednoduše kognitivním „postrádajícím koncepční konstrukci (kalpanāpodhaṃ)“. Taber (2005, s. 8) uvádí dva důležité důsledky této definice. Zaprvé, vnímání je nekonceptuální povahy; nevidíme nevidět - jako, protože to nutně zahrnuje zásah koncepčních konstruktů, které kontaminují dané nedotčené. Vnímání je pouhé vědomí holých podrobností bez jakékoli identifikace nebo spojení se slovy, protože takové spojení podle Diṅnāgy vždy vede k padělání objektu. Odkazy na slova jsou univerzály, kterépro buddhisty to nejsou skutečné rysy světa. Zadruhé, definice Diṅnāgy naznačuje pouze fenomenologický rys vnímání; neříká nic o jeho původu a neznamená to, že by vycházelo z kontaktu smyslové fakulty s objektem. Proto pro buddhistického idealisty nemusí být objekt, který se objevuje v percepčním poznání, vnější fyzický objekt, ale forma, která vzniká v samotném vědomí. Obě tyto myšlenky vedly k energickým debatám o klasické indické filozofii mezi Hindy a buddhisty. První z těchto myšlenek se týká pojmu nekonceptuálního vnímání, druhý idealismu. Diṅnāgova filozofie je v duchu idealisticko-nominalistická a jeho epistemologické postavení je v souladu s buddhistickými metafyzickými doktríny neosobnosti a evanescence všeho, co existuje,neočekávaně vyvolala silnou reakci realistických škol Nyāya-Vaiśeṣika a Mīmāṃsā.

V nedávné literatuře proběhla vědecká debata o tom, zda je indická filozofie Yogācāry forma idealismu nebo ne. Tato debata je nejasná, protože v buddhistické filozofii se v literatuře diskutuje o různých verzích idealismu. Nejméně tři verze byly diskutovány v nedávné literatuře v buddhistické filozofii: subjektivní idealismus (názor, že neexistují žádné objekty nezávislé na mysli); metafyzický idealismus (pohled, že externí objekty neexistují); a epistemický idealismus (názor, o kterém jsme si okamžitě vědomi, je vlastní poznání). Lusthaus (2002) a Coseru (2012) argumentují, v tomto pořadí, za „fenomenologickou“a „fenomenalistickou naturalistickou“interpretaci Yogācāry v opozici vůči standardní idealistické interpretaci. Hlavním argumentem pro fenomenologické čtení je to, že epistemická tvrzení učiněná filozofy Yogācāry je nezavazuje k ontologickým tvrzením. Tím by se zabránilo obvinění z metafyzického idealismu, ale stále je otevřeno interpretaci, že nabízí epistemický nebo subjektivní idealismus. Lusthaus vidí popření filozofů Yogācāry solipsismem a potvrzení jiných myslí jako fatální ránu idealistické interpretaci Yogācāry. Idealismus nevyžaduje solipsismus, jak je zřejmé z Berkeleyovy verze subjektivního idealismu a Hegelova absolutního idealismu, který výslovně vyžaduje jiné mysli. Existuje tedy důvod si myslet, že idealistický výklad Yogācāry není ohrožen jejím závazkem vůči jiným myslím. Není zcela jasné, zda Coseru 'fenomenistický pohled zahrnuje popření idealismu nebo si myslí, že je slučitelný s idealistickým čtením Yogācāry.

Nedávno Kellner a Taber (2014) představili nový důvod pro oživení standardního idealistického čtení Yogācāry. Jejich argument pro toto čtení vychází spíše z argumentační strategie Vasubandhua než z logické struktury jednotlivých důkazů. Tvrdí, že ve Viṃśikě Vasubandhu používá argument z nevědomosti, podle kterého je nepřítomnost externích objektů odvozena z neexistence důkazů o jejich existenci. Rovněž poznamenávají, že Vasubandhu používá stejnou strategii k vyvrácení existence já v Abhidharmakośabhāṣya IX. Argument z nevědomosti se jeví jako špatná strategie. Často je uveden jako logický klam obecné formy: protože tvrzení P není známo nebo není prokázáno, že je pravda, P je nepravdivé. Ale protože obecná forma argumentu je špatná,neznamená to nutně, že každý argument této formy je neúspěšný. To může dobře uspět kvůli jiným rysům, například sémantickým významům termínů nebo když argumenty jsou argumenty k nejlepšímu vysvětlení. Kellner a Taber zdůrazňují, že některé argumenty z nevědomosti jsou úspěšné, když fungují jako argumenty k nejlepšímu vysvětlení, zejména v kontextech, kde jsou dohodnuty standardy ověřování. Lékařská komunita například souhlasí s tím, že nejpřesnějším a nejcitlivějším testem na tyfus je testování kostní dřeně na bakterie Salmonella typhi. Pokud se ukáže, že nelze prokázat, že člověk má tyfus (kvůli nedostatku bakterií Salmonella typhi v kostní dřeni), pak je nepravdivé, že má tyfus. Bez ohledu na to, jak příznivé jsou příznaky,pokud se konkrétní bakterie v kostní dřeni neobjeví v určitém časovém období, pak jeden nemá tyfus. Otázka tedy zní: Je Vasubandhu argument z nevědomosti úspěšný pro nastolení idealismu? Nebojím se. Je to proto, že mezi klasickými indickými filosofy (ani mezi kolegy-buddhisty) neexistují všeobecně dohodnutá kritéria ohledně toho, co se počítá jako důkaz existence vnějších věcí.

2.2 Nyāya realismus

Nejobsáhlejší a nejvlivnější definice vnímání v klasické indické filozofii nabízí Gautamova Nyāya-sūtra 1.1.4:

Vnímání je poznání, které vychází z kontaktu smyslového orgánu a objektu a není impregnováno slovy, je neomylné a dobře zjištěné.

Očekává se, že každá část této definice vyvolala polemiku a kritiku. Je-li vnímání kognitivní (a ne-chybné), je to spíše stav znalostí než prostředek k poznání! Jak to představuje primární prostředek poznání? Někteří komentátoři Naiyāyiky, Vācaspati Miśra (c. 900–980 CE) a Jayanta Bhaṭṭa (c. 9. století CE) mezi nimi naznačují, že sūtra je třeba chápat tak, že k němu přidáme termín „od kterého (yataḥ)“, protože předchozí sūtra-s naznačuje, že Gautamova formulace tohoto sūtry byla určena k definování nástroje platného vnímání vnímání. Dalším problémem byla interpretace slova „kontakt“. V jakém smyslu jsou oko a ucho, smyslové orgány pro zrak a sluchové vnímání, ve styku s jejich objekty? Zde se pečlivě podíváme na termín „sannikarṣa,”Obecně přeloženo jako kontakt, pomáhá vyřešit problém; „Sannikarṣa“doslova znamená „přibližování se“a lze jej interpretovat jako úzkou souvislost s nebo v blízkosti. Vnímání je tedy to, co vychází z úzkého spojení mezi smyslovým orgánem a jeho předmětem.

Větší debaty o povaze vnímání se zaměřují na přídavná jména v druhé části sūtra, viz., Neverbální (avyapadeśyam), non-chybné nebo nedeformující (avyabhichāri) a dobře zjištěné nebo bez pochybností (vyavasāyātmaka). Mezi komentátory Naiyāyiky existuje určitý nesouhlas ohledně interpretace přídavných jmen neverbální a dobře zjištěná. Vātsyāyana ve svém komentáři k Nyāya-sūtra tvrdí, že přídavná jména neverbální a dobře zjištěná jsou skutečně součástí definice; neverbální zdůraznit, že vnímání není spojeno se slovy (Bhartṛhari, slavný gramatik, na druhé straně,je toho názoru, že vědomí je nezbytně tvořeno slovy a je prostřednictvím nich zadržováno), a je dobře ověřeno, že se vrací, že percepční znalost je pouze určitou konkrétní a konkrétně vylučuje situace, ve kterých může vnímající osoba pochybovat o tom, zda vnímaný objekt „a“je F nebo G. Vācaspati Miśra tvrdí, že přídavné jméno, které bylo dobře zjištěno, nemusí být použito k vyloučení takzvaného vnímání ve formě pochybností, protože pochybné znalosti, které jsou neplatné, jsou již vyloučeny přídavným příjmením, které není chybné. Výraz vyavasāyātmaka spíše znamená určující percepční úsudek. Takto chápané, přídavná jména neverbální a determinovaná se zdají být komplementární; Nelze říci, že by část neverbálních percepčních znalostí byla určující. Vācaspati Miśra tvrdí, že tato dvě přídavná jména označují dvě různé formy vnímání vnímání a neměly by být považovány za její definující charakteristiky. Podle něj Gautama zahrnoval tato přídavná jména k identifikaci dvou druhů vnímání: avyapadeśyam naznačuje nekonceptuální nebo neverbální vnímání a vyavasāyātmaka označuje konceptuální nebo určující vnímání. Tvrdí, že termínem neverbální Gautama vyvrací gramatický pohled a zahrnuje nekonceptuální vnímání a, jak je dobře zjištěno, vyvrací buddhistický pohled a zahrnuje koncepční nebo soudné vnímání jako platné. Pradyot Mondal (1982) sleduje historii tohoto sporu mezi Naiyāyikasem. Nabízí ohromné vědecké důkazy ve prospěch názoru, že Naiyāyikas většinou považují přídavná jména za součást definice vnímání a nesouhlasí s výkladem Vācaspatiho. Pro většinu Naiyāyiků je zahrnuto „neverbální“, které popírá příčinnou roli slov při vzniku percepčního poznání, a proto se vztahuje na nekonceptuální i koncepční vnímání, přičemž rozdíl spočívá v tom, že první jazyk je nevyjádřitelný v jazyce, zatímco ten není. Mondal tedy tvrdí, že přídavné jméno „neverbální“samo o sobě postačuje k odmítnutí gramatického a buddhistického pohledu na vnímání. „Neverbální“vyvolalo nejspornější diskusi mezi nyāyskými a buddhistickými filozofy po více než tisíciletí a je dodnes živá. Role pojmů ve vnímání - ve sporu v této debatě - bude projednána v následující části.

Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa namítá proti pojmu „smyslové spojení“v klasické definici vnímání Nyāya a tvrdí, že to činí definici příliš širokou a příliš úzkou zároveň: příliš širokou, protože z toho vyplývá, že každé vědomí je vnímáno ctnost spojení s „vnitřní“fakultou nebo myslí (manas); příliš úzký, protože nezahrnuje božské vnímání, které nezahrnuje žádné smyslové spojení. Gaṅgeśa nabízí jednodušší definici vnímání jako vědomí, které nemá žádné hlavní vědomí jako svou hlavní instrumentální příčinu. Znepokojen tím, že jeho definice může být interpretována jako vyloučení konceptualizovaného nebo určujícího vnímání, které může mít nekonceptuální nebo neurčité vnímání jako jednu z příčin,on argumentuje, že neurčité vnímání nemůže nikdy být hlavní instrumentální příčina určeného vnímání, ačkoli to je příčina, protože to poskytuje kvalifikátor nebo koncept určeného vnímání.

2.3 Mīmāṃsā realismus

Purva Mīmāṃsā-sūtra (MS) původně složil Jamini kolem 200 BCE. Čtvrtý MS 1.1.4 říká:

Vznikem poznání, když existuje spojení smyslových schopností člověka s existujícím (sat) objektem - to (tat), je vnímání; není základem poznání Dharmy, protože je to zadržení toho, co je přítomno. (Taber, 2005: 44)

Mezi komentátory Mīmāṃsy neexistuje shoda v tom, zda je to zamýšleno jako definice vnímání, i když jeho počáteční čtení naznačuje, že tomu tak může být. Kumārila, známý komentátor Mīmāṃsovy, tvrdí, že první část sūtry není zamýšlena jako definice kvůli kontextu, ve kterém figuruje; sūtry, které jej předcházejí, se zabývají vyšetřováním spravedlnosti (Dharma). Navíc sūtra vykládaná jako definice vnímání má za následek příliš širokou a ne příliš přesnou definici, protože pouze říká, že vnímání vzniká spojením mezi smyslovou fakultou a existujícím objektem a nevylučuje percepční chybu nebo dedukci poznání. Taber (2005, 16) naproti tomu naznačuje, že je možné interpretovat MS 1.1.4 jako platnou definici,a takovou konstrukci skutečně navrhl dřívější komentátor, tzv. Vṛttikāra citoval Śābara ve svém Śābarabhāṣyamovi. Tento, nejrozsáhlejší komentář k Mīmāṃsā-sūtry, naznačuje, že slova sūtra (tat = 'that' a sat = 'exist') by měla být přepnuta pro jiné čtení pro první část sūtra, což by pak říci, že „poznání, které je výsledkem spojení smyslových schopností člověka s tímto (tat) [stejným předmětem, který se objevuje v poznání], je pravdivé (sat) vnímání“. Tento přepínač vylučuje percepční chybu a odvozování; oba tyto současné objekty, jiné než ty, které jsou příčinou vnímání.navrhuje, aby se slova sūtra (tat = 'that' a sat = 'existující') přepnula pro jiné čtení pro první část sūtra, což by pak prohlásilo, že „poznání, které je výsledkem spojení smyslové schopnosti člověka s tímto (tat) [stejným předmětem, který se objevuje v poznání], je pravdivé (sat) vnímání “. Tento přepínač vylučuje percepční chybu a odvozování; oba tyto současné objekty, jiné než ty, které jsou příčinou vnímání.navrhuje, aby se slova sūtra (tat = 'that' a sat = 'existující') přepnula pro jiné čtení pro první část sūtra, což by pak prohlásilo, že „poznání, které je výsledkem spojení smyslové schopnosti člověka s tímto (tat) [stejným předmětem, který se objevuje v poznání], je pravdivé (sat) vnímání “. Tento přepínač vylučuje percepční chybu a odvozování; oba tyto současné objekty, jiné než ty, které jsou příčinou vnímání. Tento přepínač vylučuje percepční chybu a odvozování; oba tyto současné objekty, jiné než ty, které jsou příčinou vnímání. Tento přepínač vylučuje percepční chybu a odvozování; oba tyto současné objekty, jiné než ty, které jsou příčinou vnímání.

2.4 Definice Sāṃkhyy

V nejstarší sāṃkhyské tradici je vnímání fungování smyslového orgánu. To je zjevně nedostatečné, jak starověký skeptik Jayarāśi Bhaṭṭa (c. 8století CE) je rychlé poukázat na to. Vnímání v tomto smyslu nemůže být prostředkem poznání (pramāṇa), protože nerozlišuje mezi řádným a nesprávným fungováním smyslových orgánů, a tedy mezi platným a chybným vnímáním. Později se vymýšlí sofistikovanější definice, kde vnímání je „zjišťování [buddhi nebo intelektu] ve vztahu k smyslové schopnosti (Sāṃkhyakārikā 5 v Yuktīdipikā)“. To znamená, že vnímání je modifikace intelektu ve formě selektivního zjišťování předmětu, vyvolaného činností nebo fungováním smyslové fakulty. V některých ohledech tato charakterizace vnímání jako „zjišťování“intelektu úhledně zachycuje myšlenku, že vnímání jako nástroj poznání je primárním prostředkem poznání. Zjišťování pobytu v intelektu je považováno za nástroj vnímání, zatímco pobyt v já je považován za výsledek procesu vnímání. Sāṃkhyakārikā dále uvádí, že funkce smyslů ve vztahu k objektům je „pouhým viděním“(Sāṃkhyakārikā, 28b), a funkci intelektu, označovaného jako zjišťování, lze považovat za „identifikaci“předmět jako v „toto je kráva“atd. (Sāṃkhyakārikā 5ab). To naznačuje dvoustupňový proces: nejprve fungování smyslové fakulty vyústí v „pouhé vidění“objektu (nekonceptualizované vědomí) a později na toto pouhé vidění reaguje intelekt nebo mysl a vyústí v konceptuální identifikaci objektu. Tento dvoustupňový proces je velmi podobný podrobnému popisu pojmového (savikalpaka) vnímání, které nabízejí Mīmāṃsakové a Naiyāyikové.

2.5 Advaita Vedānta: přímé poznání

Podle Advaity Vedānty je určující charakteristikou vnímání přímost znalostí získaných prostřednictvím vnímání (Bilimoria, 1980: 35). V zvýraznění přímosti percepčního procesu se Advaitin liší od zastánců Nyāya a Mīmāṃsā, pro které je kontakt smyslové fakulty s jejím předmětem ústředním prvkem percepčního procesu. Vedānta Paribhāṣā (ed. 1972: 30) cituje potěšení a bolest jako příklady vnímání, které jsou přímo intuitovány bez jakéhokoli kontaktu se smyslem. Pro vnímání advaitinu je prostě bezprostřednost vědomí; znalosti nejsou zprostředkovány žádným nástrojem (Gupta et al., 1991, s. 40). Stojí za zmínku, že tato definice je velmi blízká definici, kterou přijímá Navya-Naiyāyikas. Stejně jako ta druhá, Advaitinové považují roli smyslového spojení za náhodné, nikoli za zásadní,k percepčnímu procesu. Neo-advaitiny přijímají rozlišení mezi koncepčním nebo determinovaným vnímáním (označují ho jako viṣayagata pratyakṣa) a nekonceptuálním nebo neurčitým vnímáním (nirvikaplapka pratyakṣa), ale nemyslí si na nekonceptuální vnímání jako na předchozí fázi konceptualizovaného vnímání, stejně jako jiné hindské školy.

3. Nirvikalpaka a Savikalpaka Pratyakṣa

Sanskrtský termín kalpanā je různě překládán jako představivost nebo pojmová konstrukce a má být zdrojem „vikalpy“, zhruba přeloženého jako pojmy, ale který může znamenat cokoli, co mysl přidá k „danému“. Časově uznávaná diferenciace vnímání na vnímání bez koncepcí (nir-vikalpa pratyakṣa) a vnímání naloženého vnímání (sa-vikalpa pratyakṣa) se provádí na základě konceptů (vikalpa) (Matilal, 1986: 313).

3.1 Základ buddhistického nominalizmu

Rozdíl mezi nekonceptuálním a koncepčním poprvé provedl Diṅnāga, který tvrdil, že veškeré vnímání je nekonceptuální, protože to, co tvoří vidění věcí tak, jak jsou, musí být prosté jakékoli koncepční konstrukce. Tvrdí se, že slovní zpráva o správném vnímání je přísně nemožná, protože taková zpráva vyžaduje konceptualizaci, která nemá percepční charakter; objekty koncepčního vědomí jsou spontánní konstrukce naší mysli a mají v podstatě jazykový charakter. Na druhé straně to, co je vidět, „dané“, nemá jako své označení slovo ani jméno a ani takové označení není uchopeno spolu s předmětem, není mu vlastní, ani jím není vyrobeno; předměty jako takové, skutečné údaje (svalakṣaṇové), jak řekla Quine, nosit na svých rukávech jejich jména. Dále,smyslová fakulta nemůže pochopit pojem nebo jméno; pokud jsem česnek nikdy necítil dříve, než jsem se s ním poprvé setkal, nemohu ho cítit jako česnek, i když to cítím IT; čichové vědomí může jen zachytit vůni přítomnou v čichovém poli. Buddhisté tvrdí, že vnímající vnímá pouze skutečné údaje, svévolně jim ukládá koncepty / slova a mylně věří, že se tyto objekty skutečně nacházejí v objektech a jsou s nimi integrální. Koncepční vědomí skrývá svou vlastní imaginativní kvalitu, a protože to vyplývá přímo ze zkušenosti, vnímá ji vnímatelský zážitek. Pozorovatel si nevšimne, že je zapojena představivost, a omylem si myslí, že skutečně vnímá vytvořený svět. Z pohledu buddhistů tedyvnímající může vnímat pouze skutečné údaje, takže jakákoli percepční zkušenost je vždy a pouze na nekonceptuální úrovni.

3.2 Vývoj hindského realismu: mise Nyāya

Nyāya pohled se vyvíjí v odezvě na buddhistický popis vnímání. Považují vnímání za kognitivní epizodu spouštěnou kauzální interakcí mezi smyslovou fakultou a předmětem. Tato interakce má nejprve za následek smyslový dojem, nic víc než pouhou fyziologickou změnu. Toto předběžné vědomí, nekonceptuální vnímání, je nezbytným prvním krokem v procesu vnímání a je vždy následováno strukturovaným uvědoměním vedoucím k koncepčnímu vnímání. Poznání, které je nezávislé na předběžném smyslovém vědomí, nemůže vyústit ve vnímání vnímání. První vědomí nezničí percepční charakter druhého; spíše usnadňuje toto následné vědomí. Nekonceptuální vnímání je nezbytným příčinným faktorem pro generování koncepčního vnímání, i když paměť,mohou být také vyžadovány koncepty a informace o zajištění. Je důležité si uvědomit, že nyāya pojem vikalpa (v jejich rozlišení nir-vikalpa a sa-vikalpa) se liší od pojmu buddhistů. Na rozdíl od toho naiyāyikové nemyslí na vikalpy jako na duševní stvoření nebo imaginativní konstrukce, ale na objektivně skutečné vlastnosti a vlastnosti objektů. Vikalpa v tomto smyslu označuje spíše funkci soudení a syntézy než představivost nebo konstrukci. Koncepční vnímání tak skutečně představuje strukturu reality. Z pěti typů konceptů (vikalpa) uznaných buddhisty, viz. nāma (slovo), jāti (univerzální), guṇa (kvalita), kriyā (akce) a dravya (látka), Naiyāyikové, považují všechny kromě první vikalpy za kategorie reality (Mondal, 1982, s. 364). Na rozdíl od Gramatikůškoly Nyāya neakceptují objektivní realitu slov; slova nejsou vlastní objektu prezentovanému ve vnímání. Naiyāyikové spíše tvrdí, že vztah mezi slovem a objektem je vytvořen konvencí v lingvistické komunitě. Ačkoli je koncept spojen se slovem (nāma-vikalpa) pomocí konvence, nejedná se pouze o vymýcení. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech.slova nejsou vlastní objektu prezentovanému ve vnímání. Naiyāyikové spíše tvrdí, že vztah mezi slovem a objektem je vytvořen konvencí v lingvistické komunitě. Ačkoli je koncept spojen se slovem (nāma-vikalpa) pomocí konvence, nejedná se pouze o vymýcení. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech.slova nejsou vlastní objektu prezentovanému ve vnímání. Naiyāyikové spíše tvrdí, že vztah mezi slovem a objektem je vytvořen konvencí v lingvistické komunitě. Ačkoli je koncept spojen se slovem (nāma-vikalpa) pomocí konvence, nejedná se pouze o vymýcení. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech. Naiyāyikové si myslí, že vztah mezi slovem a objektem je vytvořen konvencí v lingvistické komunitě. Ačkoli je koncept spojen se slovem (nāma-vikalpa) pomocí konvence, nejedná se pouze o vymýcení. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech. Naiyāyikové si myslí, že vztah mezi slovem a objektem je vytvořen konvencí v lingvistické komunitě. Ačkoli je koncept spojen se slovem (nāma-vikalpa) pomocí konvence, nejedná se pouze o vymýcení. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech. Například když mi někdo přiblíží stroužky česneku blízko mého nosu a naučí mě tím, že mu říkají, že se nazývá česnek, pak je následně konfrontován s česnekovým zápachem a podobným hřebíčkem, vidím to a cítím ho jako česnek. Percepční vědomí tedy zahrnuje znalost slov, ale pokud je to percepční vědomí, je vyvoláno smyslovým kontaktem s objektem a jeho vlastnostmi, které existují nezávisle na slovech.jeho vlastnosti, které existují nezávisle na slovech.jeho vlastnosti, které existují nezávisle na slovech.

Buddhisté tento argument odmítají na základě toho, že konvenční význam slova spojuje slovo s pojmem nebo univerzálem. Univerzálie nebo koncepty nemohou být předmětem našeho vnímání; nemohou být cítit. Univerzály, atributy a koncepty jsou teoretickými konstrukty pro buddhisty; to, co je snímáno, je skutečný objekt, exkluzivní konkrétní, konečný existující. Buddhisté nabízejí dva argumenty ve prospěch tvrzení, že pouze podrobnosti jsou skutečné. Zaprvé, znalost pomocí slov nebo slovního svědectví je velmi odlišná od vnímavého poznání, protože to, co jsme si vědomi, když slyšíme slova „česnek je štiplavý“, se velmi liší od toho, o čem jsme fenomenologicky vědomi, když cítíme česnek; slova neoznačují ani nezasahují do skutečných objektů a lze je vyslovovat bez jakýchkoli objektů,ale vnímání nemůže vzniknout bez objektů. Za druhé, údaje jsou skutečné nebo existující, protože mají příčinnou účinnost (arthakriyāsāmarthya). Jedině skutečný česnek může ochutnat nebo zničit jídlo, ale univerzální garlichood nemůže nic z toho udělat; v tomto smyslu jsou pouze údaje skutečné, protože splňují účely (artha) lidí.

Předchozí diskuse ukazuje, že epistemologická debata mezi buddhisty a Naiyāyikové o povaze vnímání spočívá na jejich metafyzické neshodě o povaze univerzálů a upozorňuje na ni. Naiyāyikové jsou realisté o univerzálech; univerzály jsou objektivními rysy světa, které na sebe zapůsobí; nejsou pouhými výroky naší představivosti. Naiyāyikové si myslí, že údaje jsou kvalifikovanými řádnými celky a my je přímo vnímáme tak, jak jsou, bez jakékoli manipulace nebo uvalení; neukládáme univerzály realistickým detailům bez vlastnictví, ale ve skutečnosti nalézáme stabilní, trvanlivé, relační celky ve skutečnosti, které nevyžadují žádné vynucení ani manipulaci. Tvrdí, že neexistuje žádný důkaz o světě holých podrobností, jak tvrdí buddhisté. Koncepční nebo determinované vnímání tedy nezahrnuje zkreslení reality; spíše představuje věci tak, jak jsou. Abychom viděli kousek santalového dřeva tak, jak to skutečně je, nemusíme vidět santalové dřevo jako bezbarvou čistou vůni bez zápachu; ve skutečnosti, protože kus santalového dřeva je opravdu hnědý a opravdu voňavý, vidět to jako správný celek znamená vidět to, jak to skutečně je.

Zdá se, že myšlenka, že svět sestává z upřesněných údajů, vyvíjí tlak na pojem nekonceptuálního vnímání. Pokud neexistují neurčité údaje, co je předmětem neurčitého vnímání? Někteří myslitelé Navya-Nyāya si skutečně myslí, že nezpracovaná data vnímání („skutečné údaje“v buddhistickém smyslu) jsou příliš inchoátní a nepolapitelná, než aby se daly počítat jako předměty poznání. Nedávno prominentní současný myslitel Navya-Nyāya, Arindam Chakrabarti (2000), nabídl sedm důvodů, aby zcela vyloučil nekonceptuální nebo neposkvrněné vnímání, jak je nazývá, z epistemologie Nyāya ve snaze pochopit „hlubší vztah mezi přímým realismem a konceptem“- obohacené vnímání “. Chakrabarti 'skepticismus ohledně nekonceptuálního vnímání jako kognitivního stavu pramení ze skutečnosti, že nemůžeme přiřadit úmyslnou roli objektu neurčeného vnímání, protože objekt nekonceptuálního vnímání není schopen být apperceován nebo přímo intuitivním způsobem. Chakrabartiho rukavici si vybralo několik nadšenců Nyāya (Phillips, 2001 a 2004; Chadha, 2001, 2004 a 2006) a obhájci buddhistické doktríny (Siderits, 2004). Tato debata přináší do popředí důležitý rys nekonceptuálního vnímání, který nejprve zdůraznil Gaṅgeśa, a naznačuje, že ačkoli neexistuje žádný přímý, apperceptivní důkaz pro nekonceptuální vnímání, je považován za nejlepší vysvětlení dostupnosti kvalifikátoru (vlastnost, Vlastnosti),protože poznávací subjekt si není okamžitě vědom předmětu nekonceptuálního vnímání. Phillips (2001, s. 105) představuje Gaṅgeśin argument pro zařazení nekonceptuálního vnímání jako základní součásti epistemologie Nyāya:

… Je [nirvikalpa pratyakṣa] považována silou následujícího usuzování za první krok argumentu ve dvou krocích. „Vnímavé poznání„ Kráva “(například) je generováno poznáváním kvalifikátoru, protože se jedná o poznání entity kvalifikované (podle toho, že se kvalifikátor objevuje) jako odvození“. Druhým krokem je první vnímání jednotlivce jednotlivcem (řekněme Bessie) jako kráva (tj. Jako s nějakou takovou vlastností) jako vnímání vnímání, které se projevuje jako subjekt inference (pakśa), takže paměť poznávacího zařízení není informována předchozí zkušenosti s kravami nemohly poskytnout kvalifikaci cowhood. Kvalifikátor musí být k dispozici a nejlepším kandidátem se jeví jeho vnímání v surovém, kvalifikátor (cowhood), to znamená,ne (protože někteří nejsou zvyklí špatně vykládat bod), protože se rozvedli od svého kvalificandum (Bessie), ale spíše jako ani se nerozvedli, ani se k nim nepřipojili, a navíc ne jako kvalifikovaní jiným kvalifikátorem (jako je jalovice), ale spíše jen holý, nezdobený subjekt. Ve zvláštním příkladu je entitou univerzální, kravská nebo kráva, ačkoliv by opět nebyla chápána jako univerzální. Nebo jako cokoli kromě sebe.

Pojetí Navya-Nyāya o nekonceptuálním vnímání se v mnoha ohledech liší od představy buddhistů, z nichž dva jsou velmi důležité. Zaprvé, podle Navya-Naiyāyikas neexistuje žádný aperceptivní důkaz pro nekonceptuální vnímání, na rozdíl od buddhistů, kteří tvrdí, že vědomí bez koncepce je nutně sebevědomí. Navya-Naiyāyikas, jak je zřejmé z výše uvedené citace, zdůrazňují, že důkazy pro nekonceptuální smyslové pochopení univerzálů přicházejí ve formě závěru. Zadruhé, podle Navya-Nyāya je objektem nekonceptuálního vnímání kvalifikátor (koncept), i když není uveden jako první, ale není pouhým konkrétním, jak buddhisté předpokládají. Jak vysvětluje výše uvedená citace, je vyvolána silou inference;„holý objekt“nekonceptuálního vnímání se stává kvalifikátorem ve výsledném určujícím vnímání. I když to neuspokojivě řeší obavu Chakrabarti, že nedostatek přesvědčivých důkazů znamená, že subjekt nemůže přiřadit objekt úmyslné role předmětu nekonceptuálního vnímání, Chadha (2006) tvrdí, že subjekt není schopen přiřadit úmyslnou roli předmět nekonceptuálního vnímání není překážkou záměrnosti samotného nekonceptuálního vnímání. Nekonceptuální vnímání je vědomí „nespecifického jednotlivce“(Chakrabarti, 1995) a může mu být přiřazena úmyslná role kvalifikátoru na základě rozpoznávacích schopností získaných subjektem na základě percepční epizody. Subjekt vidí nevlastního jedince, aleprotože neexistuje aperceptivní nebo vědomé vědomí, subjekt to nevidí jako příklad univerzálu nebo kvalifikátoru. Chadha vysvětluje Gaṅgeśin pohled na to, že kvalifikace je dána jako nespecifický jednotlivec, ani se nerozvede od kvalifikace, ani se k ní nepřipojí, a proto je nesprávné tvrdit, že nedostatek apperceptivních důkazů znamená, že nekonceptuální vnímání není úmyslným percepčním stavem.

3.3 Mīmāṃsā postupuje v realismu

Kumārila se postavil proti buddhistickému postavení, aby ukázal, že vnímání není vždy zbaveno konceptů. V Pratyakṣaparicchedě se zaměřuje především na Diṅnāgovu teorii a současně se věnuje některým Dharmakīrtiho myšlenkám a argumentům. Kumārila, stejně jako Naiyāyikas, drží oba dva druhy vnímání jako platné. Pro něj je počáteční nekonceptualizované vnímání neseno nediferencovaným čistým objektem (śuddhavastu) a je srovnatelné s vnímáním kojence a ostatních, kterým chybí jazyk. „Čistý objekt“je substrátem obecných a specifických rysů objektu, ale subjekt si o nich žádný zřetelně neuvědomuje a jednoduše jej považuje za neurčitou, jako „toto“nebo „něco“. Přestože Kumārila souhlasí s buddhisty, že předmět okamžitého vnímání je v jazyce nevyslovitelný, trvá na tom, že se liší, alespoň v jednom ohledu, od skutečného (budlakhána) buddhistů; druhý z nich je strukturální jednotný celek, zatímco první je nesjednotný a chápe jak konkrétní, tak univerzální aspekty objektu. Jinak, jak tvrdí Kumārila, nemohlo dojít ke konceptuálnímu vědomí, které by tyto rysy výslovně identifikovalo. Diṅnāgovým protipólem je, že koncepční vědomí ve druhé fázi nemůže být vnímáním, protože zahrnuje aplikaci konceptů a slov, která zase vyžaduje paměť. Pokud připustíme koncepční vědomí jako vnímání,jsme nuceni uznat, že smyslová fakulta je schopná si pamatovat (protože vnímání je poznání vyvolané fungováním smyslové fakulty), ale to nemůže být pravda, protože smyslová fakulta, která je pouhým nástrojem poznání, je sama o sobě v bezvědomí a nic si nepamatuje. Kumārila připouští, že konceptuálnímu vědomí napomáhá paměť a koncepty, ale tvrdí, že to nezbavuje jeho percepčního charakteru pro smyslovou fakultu stále funkční, zatímco je ve styku se stejným objektem. Dále navrhuje, že bychom neměli očekávat, že dojde k vnímání vnímání, jakmile dojde ke kontaktu mezi smyslovou fakultou a jejím předmětem. Použije analogii vstupu do tlumeně osvětlené místnosti po chůzi v planoucím slunci;Přestože je obsah místnosti přímo k dispozici smyslným fakultám subjektu, který právě vstoupil, objekty před sebou nepronikne. Subjekt se však může v následujících okamžicích zřetelně seznámit s předměty v místnosti a jejich vlastnostmi. Percepční charakter druhého vědomí je zachován, dokud je spojení mezi smyslovou fakultou a objektem neporušené, i když mezi počátečním kontaktem s objektem a následným uvědoměním zasahují jiné koncepční uvědomění nebo vzpomínky. Koncepční vědomí lze označit jako vnímání, i když je zapojena mysl, qua paměť, protože fungování smyslové fakulty je faktorem zodpovědným za vznik vědomí. Dále,trvá na tom, že mysl musí být zapojena do všech vjemů, protože funguje jako spojení mezi smyslovou fakultou a já; smyslová fakulta je zapnuta nebo aktivována spojením se sebou samým a já jako subjekt poznání je zapojeno do všech poznání. Poukazuje na to, že ani buddhisté to nepopírají, protože se domnívají, že každé poznávání doprovází sebereflexivní vědomí. Tvrdí, že buddhisté mylně trvají na tom, že vnímáním je pouze poznání vycházející přímo z fungování smyslové fakulty; shodují se na tom, že vnímáme vnitřní stavy, např. potěšení a bolest, a pokud je mysl přijímána jako operativní smyslová schopnost v sebereflexním vědomí takových poznání, vyplývá z toho, že by měli připustit, že mysl je také smyslová schopnost, která dává vznik konceptualizovaným poznání. On všakobjasňuje, že ne každé poznání, které následuje po kontaktu mezi smyslovou fakultou a objektem, je vnímáním, protože kdyby člověk měl na okamžik otevřít oči (v analogii výše) a postavit soud jako „to byl stůl“se zavřenýma očima, nebylo by to vnímání vnímání, protože to závisí pouze na paměti prchavého smyslového kontaktu.

Později Dharmakīrti pomocí metodiky, která se velmi liší (a podobá se protikladům) než jeho předchůdce Diṅnāga, vyvolává nové problémy pro pohled Nyāya-Mīmāāsā. Předpokládá se, že kvůli argumentu, že univerzály jsou skutečné. Pak se rozsudky „Toto je kráva“, „Je to zvíře,“vztahují ke dvěma odlišným entitám, konkrétně k určitému (nebo předmětu) a univerzálnímu (nebo konceptu) pravděpodobně prostřednictvím nerelační vazby, jako je to substrát a superstratum, s výhradou, že substrátový objekt má moc nechat univerzální sídlo v něm. To vede k tomu, že všechny univerzály (jako je cowness, animalhood atd.) Jsou poté vázány na objekt touto jednoduchou a jedinou mocí. V takovém scénáři každý percepční úsudek zahrnující univerzální kravství, jako je tomu v případě „Toto je kráva“, činí následné soudy „Toto je zvíře," To je látka, "atd., Zbytečné. Pokud tedy člověk vnímá objekt spolu se svou silou, aby v něm nechal kdokoli univerzál, musí být schopen vnímat jeho sílu, aby přitahoval všechny ostatní universály, které v něm sídlí. Nebylo by tedy rozlišováno mezi „Toto je kráva“a „Toto je látka“; zjevně nepřijatelná teze. Matilal (1986, s. 326) uvádí v souvislosti s tímto argumentem dva body. Nejprve Dharmakīrti předpokládá, že předmět nebo jedinečný konkrétní prvek je vnímán jako celek a žádná jeho část není ponechána nepostřehnutelná. Zadruhé realista objektivizoval všechny univerzály včetně vztahu univerzální. Pokud, jak realista věří, má objekt vnímání - konkrétní - schopnost pojmout v něm všechny univerzály,pak je na něm, aby ukázal, proč se pouze jeden univerzální projevuje ve vnímavém úsudku. Tato obava je relevantní, zejména proti filozofům Nyāya, kteří připouštějí pouze jeden jediný vztah-univerzál: dědičnost, která údajně spojuje všechny hnízdící univerzály s objektem. Naiyāyikové na tento argument pohotově reagují poukazem na to, že námitka nadbytečnosti spočívá na předpokladu Dharmakirtiho, že je objekt vnímán jako celek ve vnímání. Tento předpoklad je nepravdivý; vnímání je perspektiva, nikdy nevidíme všechny strany obyčejného trojrozměrného objektu, ale stále to vidíme. Naiyāyikové na tento argument pohotově reagují poukazem na to, že námitka nadbytečnosti spočívá na předpokladu Dharmakirtiho, že je objekt vnímán jako celek ve vnímání. Tento předpoklad je nepravdivý; vnímání je perspektiva, nikdy nevidíme všechny strany obyčejného trojrozměrného objektu, ale stále to vidíme. Naiyāyikové na tento argument pohotově reagují poukazem na to, že námitka nadbytečnosti spočívá na předpokladu Dharmakirtiho, že je objekt vnímán jako celek ve vnímání. Tento předpoklad je nepravdivý; vnímání je perspektiva, nikdy nevidíme všechny strany obyčejného trojrozměrného objektu, ale stále to vidíme.

Dharmakīrti dále tvrdí, že koncepční nebo úsudkové vědomí je fenomenologicky odlišné od nekonceptuálního vědomí. V posledně jmenovaném jsme konfrontováni s objektem vnímání, který je živý a okamžitý, zatímco v prvním případě neexistuje žádný objekt. V rozsudku „je to kráva“, dokonce ani „předmět“rozsudku neodkazuje na předmět vnímání, protože slova neodkazují na vnímané údaje, ale na univerzály, které sahají napříč časem a prostorem. Dharmakīrti připouští, že slova, která aplikujeme na věci, mají v těchto věcech objektivní základ; nazýváme něco krávou, protože má určitý účinek, dává mléko, je jemné, nebo vyvolává určité poznání atd. Tento efekt zasemá sklon k tomu, abychom spojili slovo „kráva“s jinými věcmi, které mají stejný účinek, a my to děláme tím, že je oddělujeme od věcí, které tento účinek nemají. Univerzálie jsou podle buddhistů svévolně konstruovány „vyloučení“(apoha); slova slouží k oddělení věcí od ostatních objektů. Například slovo „kráva“rozděluje skupinu věcí tím, že je vylučuje z věcí, které nejsou, všechny věci spojené dohromady pod pojmem „kráva“se od sebe liší a nesdílejí jediný charakter, že slovo „kráva“'jména. Koncepční vědomí, pokud propůjčuje slovo určitému předmětu, a tedy univerzální povahu, kterou sdílí se všemi ostatními stejného univerzálního druhu, objekt v podstatě falšuje. Kumārila namítá proti buddhistické teorii univerzálů (apoha) z toho důvodu, že je kontraintuitivní a kruhová. Teorie univerzálů (apoha) je v rozporu s naší intuicí, že význam pozitivního slova je pozitivní; o slovu „kráva“není nic negativního. Negativní entita může být významem slova pouze tam, kde je něco negováno. Pokud navíc přijmeme, že porozumění x vyžaduje odstranění non-x, pak zase předpokládáme znalost non-x, což znamená porozumění non-x, atd. (Drefyus, 1997, s. 215). Mīmāṃsakové také berou na vědomí obavy vznesené filosofem Naiyāyika Uddyotakara (cca 7. století CE), který zpochybňuje teorii vyloučení z konkrétních důvodů, že neposkytuje adekvátní teorii odkazu a vztah mezi pojmy a realitou. Tvrdí, že pokud slovo „kráva“primárně označuje negativní entitu, buď je tato entita přestrojená kráva, nebo se liší od krávy. Pokud je to kráva v přestrojení, pak se buddhistický pohled na univerzály neliší od realismu zdravého rozumu Nyāya, že slova jsou používána k vymezení jevů na světě. Pokud je negativní entita odlišná od krávy, potom slovo „kráva“neodkazuje na skutečné krávy, takže je obtížné vysvětlit, jak kterékoli slovo může odkazovat na skutečné objekty nebo jejich třídy. Tento poslední bod vyvolává otázku, protože buddhista popírá, že slova odkazují na objekty v reálném světě. Slova pro něj odkazují na univerzály, a to je přesně to, co svět neobsahuje. Břemeno se vrací realistům, aby ukázali, že univerzály, které slouží jako význam slov,jsou spíše skutečnými vlastnostmi objektů než představami představenými nebo mentálně konstruovanými. Tuto výzvu přijímají Naiyāyikové a jejich postavení proti noministickému postavení buddhistů i gramatiků je uvedeno níže.

3.4 Śābdická (gramatická) nominalita a realistické námitky

Bhartṛhari, nejpozoruhodnější gramatika, zdůrazňuje intimní vztah mezi jazykem, myšlenkami a znalostmi. Dva aspekty jeho teorie mají důležité důsledky pro povahu perceptuální zkušenosti. Zaprvé, na světě neexistuje žádné lingvistické poznání; všechny znalosti se zdají prostupovány slovy. Přestože Bhartṛhariho teorie může ponechat prostor pro mimořádné nebo jiné světské poznání, v tomto světě neexistuje prostor pro čisté nekonceptualizované vnímání. Podstata jeho teorie je: slova neoznačují objekty přímo ve vnějším světě přímo, ale prostřednictvím intervence univerzálů, které jsou vlastní slovům. Univerzálie tedy tvoří základ naší znalosti vnějšího světa, protože jsou úzce spojeny s jazykem a myslí na jedné straně a světem na straně druhé. Vzhledem k tomuGramatici zpochybňují samotnou možnost nekonceptuálního vnímání? Druhý aspekt podtrhuje Kumārila, který Bhartṛhari připisuje tzv. Teorii superponování (Taber, 2005, s. 27), podle níž slovo má svou „vlastní formu“překrývající se jeho významem. To má implikace pro určující pojmové vnímání, které (pro pluralisty a přímé realisty Mīmāṃsā a Nyāya přesvědčování) vyvstává čistě ze samotného objektu a zahrnuje diskriminaci a určování jeho povahy.který (pro pluralisty a přímé realisty Mīmāṃsā a Nyāya přesvědčování) vyvstává čistě z objektu samotného a zahrnuje diskriminaci a určování jeho povahy.který (pro pluralisty a přímé realisty Mīmāṃsā a Nyāya přesvědčování) vyvstává čistě z objektu samotného a zahrnuje diskriminaci a určování jeho povahy.

Bhartṛhariho argument lze považovat za útok na přídavné jméno „neverbální“(avyapadeśyam) v definici vnímání Nyāya, zaměřené na jejich přesvědčení, že pro kognitivní porozumění je jazyk nepodstatným detailem. Holé smyslové dojmy pro něj nemohou být považovány za vědomí, protože nejsou dostatečně účinné, nic jimi nedosáhne a nevedou ke znatelné duševní činnosti. Bhartṛhari uvádí příklad: muž, který kráčel po vesnické cestě, aby se přiblížil ke svému domu, by se vždy dotkl nějaké trávy na silnici a v jistém smyslu by to bylo hmatové vědomí na pre-lingvistické úrovni (Vākyapadīya, Ch.1, verš 123). Ale to by se nepovažovalo za povědomí, pokud by se to nespojilo s další schopností jej vyřešit nebo verbalizovat; vědomí nám nemůže odhalit předmět, pokud jej nediskriminujeme,a proces diskriminace vyžaduje verbalizaci. A co povědomí dítěte nebo vědomí nemého člověka, ptá se Vātsyāyana? Bhartṛhari poukazuje na to, že pocity dítěte nebo vědomí němého člověka se mohou stále považovat za kognitivní, protože jsou lingvisticky silné. Pre-lingvistický stav dítěte může být kognitivní tehdy a jen tehdy, má-li řečovou sílu, která je příčinou verbálního jazyka. V nekonceptuálním vnímání vnímání (u dospělých a dokonce i u některých zvířat) je tedy řečová účinnost skrytá; je to základní vlastnost lidského vědomí a definující charakteristika kognitivního vědomí (Vākyapadīya, Ch.1, verš 126). Veškeré znalosti toho, co se má v tomto světě dělat, závisí na řečovém potenciálu; i dítě má takové znalosti kvůli zbytkovým stopám z předchozích narození (Vākyapadīya, Ch.1,verš 121). Počáteční smyslové povědomí o vnějších objektech, které neuznává žádné zvláštní rysy, přesto je osvětluje nespecifickým způsobem jako pouhé věci takovými výrazy, jako je „toto“nebo „to“(Bhartṛhari; 123 a 124). Pokud je tedy prvotním pocitem vědomí, může být verbalizována. Následující analogie je nabízena jako argument pro uvedení přítomnosti řečového semene (slovní dispozice, jak to někteří moderní filozofové nazývají) v pre-lingvistickém uvědomění: přemýšlejte o zkušenostech pokusu, ale pokud ne, vzpomenout si na verš slyšený dříve. Bhartṛhari prohlašuje, že celý verš existuje v kognitivní fakultě jako schopnost řeči, ale kvůli nedostatku dalších přispívajících faktorů neexistuje verbalizace. Podobně,nelingvistická zkušenost němého člověka je vědomí kvůli přítomnosti verbální dispozice nebo řečového semene, i když nedochází k aktualizaci řeči. Neexistují nekonceptuální vnímání, protože běžné předměty nám nejsou dány bez konceptu (vikalpa) nebo nějakého způsobu prezentace; verbalizace činí tento koncept explicitním. S objektem jsou spojeny nekonečné pojmy, žádné s ním nedílné. Objekt v konceptu však vždy vnímáme jako instanci univerzální; je to kráva, bílá, skot, čtyřnohý atd. Je třeba poznamenat, že koncepty nebo univerzály (vikalpa-s) jsou vytvářeny slovem a překrývají se s objekty; nad nimi nejsou žádné „univerzálie věcí“ani skutečné univerzály. Bhartṛhariho brání lingvistický nominalizmus, podle kteréhoslova jsou jedinými univerzály, které existují; univerzály věcí jsou iluze vytvářené slovy. Jak poznamenává Matilal, pro Bhartṛhari není příliš rozdíl mezi slovy a pojmy, jsou to dvě strany téže mince (Matilal, 1986, 396).

Naiyāyikas a Mīmāṃsakas, realisté zdravého rozumu, vznášejí konkrétní výhrady proti gramatickému pohledu na základě toho, že to není zkušení. Máme oddělené povědomí o slovech a univerzálech. I když před získáním slova „kráva“možná něco nevnímáme jako krávu, jsme si jistě vědomi cowness, než získáme lingvistický výraz, stejně jako jsme si vědomi a můžeme rozlišit odstíny červené ještě předtím, než získáme jména některé z těchto odstínů. Nekonceptuální vědomí objektu je implikováno následným výskytem konceptuálního vědomí s určeným obsahem. Kumārila také poukazuje na další jevy, které naznačují, že povědomí o významu slova (objektu) je nezávislé a odlišné od samotného slova. Dále,povědomí o smyslu a významu slova jsou obvykle různé druhy zobrazení; není možné je zmást nebo zaměnit. Kumārila upozorňuje na lingvistické jevy, které zdůrazňují, že slova a významy musí být odlišnými reprezentacemi, např. Homonymie, synonymie, kategorizace a rozpoznávání gramatických částí řeči atd. Schopnost rozlišovat a rozlišovat typy je možná zesílena znalostmi jazyka a koncepty, ale není na tom zcela závislý. Ti, kteří nejsou vyškoleni v hudbě, určitě slyší rozdíl mezi odlišnými notami, i když je nedokážou identifikovat jménem. Vātsyāyana také apeluje na běžnou zkušenost lidí, kteří mluví slovy. Obvykle jsou slova chápána jako jména objektů. Znalost asociace slovo-objekt přichází po percepční znalosti odvozené prostřednictvím kontaktu smysl-objekt. Takový kontakt má za následek vnímavé vnímání, které zase poskytuje příležitost k vyvolání příslušného slova, pokud skutečně příslušné slovo existuje v lingvistickém repertoáru. Percepční poznání předcházelo slovnímu poznání a jeho existenci nelze dlužit slovům. Vācaspati Miśra konkrétně namítá Bhartṛhariho tvrzení, že kojenci a dospělí, kterým chybí jazyk, vnímají objekty na základě dojmů z jejich jmen z předchozích narození. Předměty jsou nám živě a jasně dány ve vnímání, ale paměťové dojmy předchozích narození jsou přinejlepším vágní a nejasné. Vācaspati Miśra se ptá,"Jak lze takové vágní a nejasné věci identifikovat s jasným a zřetelným vnímáním?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 127). Jeho dalším argumentem proti Bhartṛhari je zřejmé, že slova nemusí nutně odkazovat na jejich objekty, například slova v uvozovkách neodkazují na objekty, pouze na sebe. Navíc, pokud by slovo a jeho označení byly totožné, slepý by pochopil červené nebo zarudlé, když pochopí slovo „červené“, a neslyšící by pochopil slovo „červené“, když pochopí červenou věc (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129)).slepý by pochopil červené nebo zarudlé, když pochopí slovo „červené“a hluchá osoba pochopí slovo „červené“, když pochopí červenou věc (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129).slepý by pochopil červené nebo zarudlé, když pochopí slovo „červené“a hluchá osoba pochopí slovo „červené“, když pochopí červenou věc (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, s. 129).

Naiyāyikové mají také obecnou odpověď na noministy-buddhisty i na gramatiky. Představují monadické universály, které odpovídají přírodním a metafyzickým druhům a jeden dyadický univerzál, viz. inherence. Hlavní nominální námitka je, že jakmile v naší ontologii přijmeme skutečné univerzály, riskujeme přelidnění světa entitami odpovídajícími každému výrazu, který označuje vlastnost. Například, pokud přijmeme koňské a kravské společenství jako univerzály, musíme také přijmout univerzálnost jako další univerzální. Naiyāyikové navrhují, že ne každý výraz označující vlastnost vytváří objektivní univerzál (jāti); některé výrazy vlastností odpovídají subjektivně konstruovaným kategoriím (upādhi), které ačkoli jsou užitečné pro analýzu, nejsou ontologicky reálné. Uddyotakara tvrdí, že pro to, aby odpovídal skutečnému univerzálu, musí obecný termín splňovat dvě podmínky: (i) obecný pojem by měl být založen na základu, který odpovídá společnému povědomí o řadě různých objektů, což umožňuje použití tohoto termínu možné a (ii) tento základ by měl být jednoduchý (nesložený), jednotná vlastnost nebo entita, kterou nelze jinak analyzovat ani vysvětlit (komentář k Nyāya-sūtra, 2.2.65). Univerzalita je falešný univerzál; porušuje druhou podmínku. Neexistuje žádný jednoduchý základ nebo důvod pro univerzálnost, na rozdíl od univerzálů, jako je cowhood a horsehood; důvod, proč je člověk v řadě, lze analyzovat z hlediska dědičnosti. Totéž platí pro univerzály jako „naboso“, „kuchař“, „čtenář“atd.; základem jejich aplikace je přítomnost složených prvků, jako jsou bosé nohy atd. Tato stratagem však nutí Naiyāyikové, aby připustili, že mnoho obecných termínů označuje falešné univerzály, a proto začínají podléhat noministickému tlaku. Matilal (1986, s. 420–421) poznamenává, že existuje i další způsob, jak se to stává Navya-Nyāya: Skutečný univerzál se musí podílet na povaze „jeden z mnoha“. Navya-Naiyāyika, Udayana (c. 10. století CE), uvádí třetí nezbytnou podmínku pro diskvalifikaci majetku z toho, aby byl považován za skutečný univerzál. Za této podmínky je abstraktní vlastnost, která patří pouze jednomu jedinci, také falešnou univerzálností, i když je jednoduchá a nezanalyzovatelná; nebe na obloze je falešné, protože je to pouze nominální atribut. Protože však cowhood i skyness jsou jednoduchými vlastnostmi, jsou vnímány jako takové ve vnímání bez další kvalifikace. V tomto smyslu,Naiyāyikas tvrdí, že některé skutečné universály jsou přímo vnímatelné. Když vidíme krávu, nutně ji nevidíme jako „krávu“, kráva a cowness nejsou v našem vědomí uvedeny jako oddělené entity, spíše se jeví jako roztavené. To vede k zvláštnímu názoru Nyāya, že skutečné univerzály a základní vlastnosti jsou v našem uvědomění chápány jako „epistemická prvenství“nebo konečná (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa nazývá takové vnímání, ve kterém jsou univerzály chápány jako takové, nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání. To vede k zvláštnímu názoru Nyāya, že skutečné univerzály a základní vlastnosti jsou v našem uvědomění chápány jako „epistemická prvenství“nebo konečná (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa nazývá takové vnímání, ve kterém jsou univerzály chápány jako takové, nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání. To vede k zvláštnímu názoru Nyāya, že skutečné univerzály a základní vlastnosti jsou v našem uvědomění chápány jako „epistemická prvenství“nebo konečná (Matilal, 1986, s. 421). Gaṅgeśa nazývá takové vnímání, ve kterém jsou univerzály chápány jako takové, nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání.

3.5 Advaita Vedānta: kompromis v hinduistickém realismu

Teorie Advaita Vedānty kompromisuje s realismem dřívější klasické hindské filozofie. Jejich prvotní pohled na vnímání je podobný buddhistům, přestože k nim došlo z jiné perspektivy. Maṇḍana Miśra říká:

Vnímání je první, bez mentální konstrukce a má pro svůj předmět holé věci. Konstruktivní poznání, které ho následuje, se vrhají do podrobností. (Brahma-Siddhi, 71,1-2)

Rozlišuje mezi vnímáním a konstruktivním poznáním, ale pro druhé poznání je opatrný používat vikalpa-buddhi, spíše než savikalpaka pratyakṣa. Pro něj je vnímání vždy nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání a je to univerzální, skutečně nejvyšší vesmír, Bytí (sat). Podle raných Vedāntinů je skutečný nedostatek veškerého charakteru, protože jeho podstatou je nediferencované vědomí nebo Brahman. Proto vnímání vnímání, které představuje skutečné, musí být nekonceptuální nebo neurčité, protože je to znalost existence věci bez jakékoli kvalifikace nebo predikcí. Maṇḍana Miśra také popírá tezi, že nekonceptuální (nirvikalpaka) vnímání je neverbální. Toto překvapivé tvrzení jasně vyplývá z vlivu Bhartṛhariho,o čemž svědčí příklad, který použil Maṇḍana Miśra v argumentu. Maṇḍana Miśra, konfrontovaný oponentem s tvrzením, že slovní vědění zahrnuje dualitu a vztah, a proto musí zahrnovat pojmy, Maṇḍana Miśra odpovídá, že slovní vědění nemusí být nutně vztahové: neverbální znalost miminko o matčině hrudi matky ho chápe pouze jako „toto“(samozřejmě nepředpokládáme, že dítě formuluje slovo „toto“; slovo, jak je uvedeno v Bhartṛhariho účtu, má v mysli dítěte jemnější podobu), a proto má nejvyšší znalost konečné reality (Brahman) v které neexistuje žádná dualita, žádné vztahy, žádné koncepty, mohou být stále slovní. Maṇḍana Miśra odpovídá, že slovní znalost nemusí být nutně vztahová: nevědomá znalost miminko o mateřské hrudi matky ho chápe pouze jako „toto“(samozřejmě nepředpokládáme, že dítě formuluje slovo „toto“; slovo jako podle Bhartṛhariho má v mysli dítěte jemnější podobu), a proto nejvyšší vědění o Ultimate reality (Brahman), ve kterém neexistuje žádná dualita, žádné vztahy, žádné koncepty, může být stále slovní. Maṇḍana Miśra odpovídá, že slovní znalost nemusí být nutně vztahová: nevědomá znalost miminko o mateřské hrudi matky ho chápe pouze jako „toto“(samozřejmě nepředpokládáme, že dítě formuluje slovo „toto“; slovo jako podle Bhartṛhariho má v mysli dítěte jemnější podobu), a proto nejvyšší vědění o Ultimate reality (Brahman), ve kterém neexistuje žádná dualita, žádné vztahy, žádné koncepty, může být stále slovní.nejvyšší znalost Konečné reality (Brahman), ve které neexistuje žádná dualita, žádné vztahy, žádné koncepty, může být stále slovní.nejvyšší znalost Konečné reality (Brahman), ve které neexistuje žádná dualita, žádné vztahy, žádné koncepty, může být stále slovní.

Neo Advaita-Vedāntins však uznává rozdíl mezi nekonceptuálním (nirvikalpaka) vnímáním a konceptuálním (nirvikalpaka) vnímáním z empirického nebo praktického (vyāvahārika) hlediska; z konečného hlediska (paramārthika) je takové rozlišení neudržitelné. Stručný popis pojmového (viṣayagata, Advaita-Vedānta termínu pro savikalpaka) pomůže v perspektivě Applebaumovy (1982) rekonstrukce jejich pojmu nekonceptuálního (nirvikalpaka) vnímání později. Určité vnímání je výsledkem činnosti mysli (manas) nebo antaḥkaraṇa (doslova přeloženo jako „vnitřní vozidlo“) - pojmy se často používají zaměnitelně. Advaitinové tvrdí, že mysl (antaḥkaraṇa) „vyjde“přes příslušný smyslový orgán (řekněme oko) a prostupuje předmětem pozornosti. V důsledku tohoto kontaktu se objekt prezentuje jako data pro vnímavou mysl (antaḥkaraṇa), která se zase promění v mentální stav (vṛtti) (Bilimoria, 1980, s. 38). Jakmile jsou údaje prezentovány na vnitřní fakultě, existuje identifikace vědomí spojené s duševním stavem (antaḥkaraṇa-vṛtti) s vědomím spojeným s předmětem. Chcete-li říci, že jsou identifikovány vṛtti a data, znamená to, že forma duševního stavu, pokud vše půjde dobře, odpovídá osobnímu stavu s podobou předmětu; duševní stav je odrazem předmětu vnímání a jako takový se neliší od objektu. Výsledkem je rozhodující úsudek (vṛttijñāna) o formě „toto je jar“. Navíc podle nich nevnímáme naše duševní stavy; přímo vnímáme samotné objekty. Bilimora vysvětluje,

Vṛtti ve formě objektu se zapůsobí tak, jak to bylo ve způsobu samotného subjektu, a tím se stává zatčeným, ale jako predikát - a ne jako čistý obsah předmětu, který je „představou I“- v appercepci subjektu “. (Bilimoria, 1980, s. 41)

Počáteční duševní stav ustupuje a subjekt si přímo uvědomuje samotný objekt; poznávání je subjektu zřejmé, stejně jako poznání potěšení a bolesti. V této reflexní fázi mysli (antaḥkaraṇa) integruje mentální obsah odpovídající předmětu se známými nebo uznávanými vjemy. Stanovení vnímání celku objektu nastává s dokončením asimilačního procesu.

David Applebaum (1982) poznamenává, že Bilimoriaho diskuse o Advaitinově pojetí vnímání se zaměřuje na nezbytné podmínky nebo kritéria pro platné nebo veridální vnímání. Podle něj je tento přístup oprávněný ve světle zahrnutí vnímání mezi prostředky poznání (pramāṇa-s) mylný, protože se zaměřuje pouze na pocit jako druh duševního stavu (vṛtti). Pro Advaitin není vnímání režimem vyčerpaným soudním obsahem mentálního stavu (vṛtti), má epistemickou hodnotu nezávisle na své roli v soudném vnímání. Citace Applebaum z Upanisadic textů na podporu tohoto pohledu:

Manas je pro muže prostředkem otroctví nebo osvobození… otroctví, pokud lpí na objektech vnímání (visayasangi), a osvobození, pokud není namířeno proti těmto objektům (nirviṣayam). (Applebaum, 1982, str. 203)

Nekonceptuální vnímání nám poskytuje znalosti čisté existence (sanmātra) spíše než protodata, abychom vytvořili imaginované údaje. Nejedná se tedy pouze o předchozí fázi pojmového vnímání, a tedy nutně o duševní stav vytvořený ve spolupráci s předmětem. Applebaum (1982, str. 204) naznačuje, že nekonceptuální vnímání v tomto smyslu zaměřuje pozornost na snímání, ve kterém vědomí obrací pozornost směrem k činnosti smyslových orgánů, což má za následek prohloubení a rozšíření jejich proprioceptivního obsahu. Propriocepce, tvrdí, ukazuje cestu k duši nebo já (ātman); mysl (antaḥkaraṇa) se vrací ke své prezentační činnosti, své funkci sledování a rozvíjení smyslového potrubí, aby vytvořila podmínky pro vznik self (ātman), které podle Advaitinu,je totožná s Ultimate reality (Brahman). V nekonceptuálním (nirvikalpaka) vnímání se vědomí vrací k sobě samému a otevírá možnost projevu nebo vidění Seer (ātman) nebo poznání konečné reality (Brahman).

4. Vytváření konceptů nebo poznání univerzálů?

Jak jsme viděli, problém univerzálů je v epicentru diskuse mezi hinduistickými filosofy a jejich buddhistickými odpůrci. Doktrína vyloučení (apoha) je buddhistický pokus vysvětlit vztah mezi pojmy a smyslovým obsahem. Doktrína apoha v podstatě tvrdí, že termín „kráva“neodkazuje na univerzální „cowness“nebo „cowhood“, protože taková obecná entita neexistuje; spíše, termín se vztahuje na každého jednotlivce, který není non-kráva. V nedávném dokumentu Tillemans (2011) uvádí užitečný rozdíl mezi dvěma verzemi apoha doktríny: přístupem shora dolů a přístupem zdola nahoru. První představuje Di isnāga, kterému je také připisováno zavedení doktríny apoha. Podle top-down verze, operátor negace ve vyloučení,apoha nějak spravuje výběr skutečných detailů na světě a vyhýbá se jakémukoli závazku vůči univerzálům. Apoha, v tomto smyslu funguje jako smysl nebo význam, ne-non X vyjádřený slovem X, což nám umožňuje vybírat skutečné údaje a zároveň se vyhýbat závazku ke skutečným univerzálům na základě zvláštních rysů dvojitého negace. Ten představuje Dharmakīrti, který používá kauzální přístup k propojení jazyka a světa. Podle této verze doktríny poskytuje apoha způsob, jak překlenout propast mezi smyslovým vnímáním údajů a projevy víry a úsudku v myšlení a jazyce. Verše apoha doktríny shora dolů byla podrobena různým kritikám hinduistických realistů, zejména Kumārila, který doktrínu kritizoval na základě kruhovitosti. Myšlenka je taková, že abychom pochopili vylučovací třídu krav, musíme nejprve mít představu, že některé údaje jsou kravy. Jinými slovy, jeden musí být schopen hovořit o krávách, než bude moci hovořit o jiných než kravách. Přístup zdola nahoru vyvinutý Dharmakīrti byl v podstatě reakcí na tuto obavu z oběžnosti. Jeho verze doktríny apoha je vyvinuta jako strategie k překlenutí propasti mezi nekonceptuálním percepčním obsahem a koncepčním obsahem. Dreyfus (2011) rozvíjí naturalizovaný popis Dharmakīrtiho konceptu tvorby objasněním zprostředkující role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216). Nejprve musíme mít představu, že některé údaje jsou krávy. Jinými slovy, jeden musí být schopen hovořit o krávách, než bude moci hovořit o jiných než kravách. Přístup zdola nahoru vyvinutý Dharmakīrti byl v podstatě reakcí na tuto obavu z oběžnosti. Jeho verze doktríny apoha je vyvinuta jako strategie k překlenutí propasti mezi nekonceptuálním percepčním obsahem a koncepčním obsahem. Dreyfus (2011) rozvíjí naturalizovaný popis Dharmakīrtiho konceptu tvorby objasněním zprostředkující role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216). Nejprve musíme mít představu, že některé údaje jsou krávy. Jinými slovy, jeden musí být schopen hovořit o krávách, než bude moci hovořit o jiných než kravách. Přístup zdola nahoru vyvinutý Dharmakīrti byl v podstatě reakcí na tuto obavu z oběžnosti. Jeho verze doktríny apoha je vyvinuta jako strategie k překlenutí propasti mezi nekonceptuálním percepčním obsahem a koncepčním obsahem. Dreyfus (2011) rozvíjí naturalizovaný popis Dharmakīrtiho konceptu tvorby objasněním zprostředkující role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216). Přístup zdola nahoru vyvinutý Dharmakīrti byl v podstatě reakcí na tuto obavu z oběžnosti. Jeho verze doktríny apoha je vyvinuta jako strategie k překlenutí propasti mezi nekonceptuálním percepčním obsahem a koncepčním obsahem. Dreyfus (2011) rozvíjí naturalizovaný popis Dharmakīrtiho konceptu tvorby objasněním zprostředkující role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216). Přístup zdola nahoru vyvinutý Dharmakīrti byl v podstatě reakcí na tuto obavu z oběžnosti. Jeho verze doktríny apoha je vyvinuta jako strategie k překlenutí propasti mezi nekonceptuálním percepčním obsahem a koncepčním obsahem. Dreyfus (2011) rozvíjí naturalizovaný popis Dharmakīrtiho konceptu tvorby objasněním zprostředkující role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216).naturalizovaný popis tvorby konceptu objasněním zprostředkovatelské role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216).naturalizovaný popis tvorby konceptu objasněním zprostředkovatelské role reprezentací, které spojují realitu s konceptuálností. Reprezentace v tomto smyslu zastupují dohodnuté smyšlené společné rysy a předpokládá se, že budou diskrétní jednotlivci (Dreyfus, 2011, 216).

Přístup shora dolů je slibný, ale existuje obava, že účet zdola nahoru nemusí být schopen nabídnout zcela reduktivní příběh o konceptech. V reakci na tuto obavu vyvíjí Ganeri (2011) hybridní účet, který kombinuje zdroje přístupů shora dolů a zdola nahoru. Myšlenka je taková, že pracujeme od základního vnímání a dolů od referenčního a predikčního jazyka, abychom se setkali při umísťování prvků při tvorbě proto-konceptů (Ganeri, 2011, 244). Tyto proto-koncepty ukazují, že smyslová zkušenost může normálně omezovat víru a úsudek, i když nám to nedává plnohodnotný reduktivní popis konceptů v nekonceptuálních termínech.

Doktrína apoha a Ganeriho hybridní verze může být sice geniální, ale je daleko od toho, co uspokojí hinduistického realisty. Podle Nyāya-Vaiśeṣiky existují v tomto našem světě univerzály. Nepotřebujeme konstruovat koncepty ze smyslového obsahu, ale univerzály jsou součástí tohoto smyslového obsahu. Chadha (2014, 289) vysvětluje, že podle Nyāye je pro univerzální existenci nutné pouze to, aby byl doložen; v quinejském zvratu - být příkladem. Neexistuje žádný další požadavek, aby existoval samostatně jako abstraktní entita nebo v Platónově nebi; univerzály jsou dávány přímo ve vnímání, pokud jsou vnímány jejich lokusy.

Je užitečné myslet na univerzální v tomto smyslu jako na nespecifického jednotlivce (Chakrabarti, 1995). Příklady jsou hojné: Dusky je to, co je mnoho údajů, ačkoli mohou být prostorově odděleny mnoha kilometry a roky; deštivé je to, co může být několik dní v roce ve stejnou dobu na různých místech a v různých časech na stejném místě. Pokud nemyslíme na univerzálie jako na abstraktní entity v platonickém nebi nebo v mysli, ale jako jednotlivci venku na světě, je snazší pochopit myšlenku, že je lze vnímat. Nyāya rovnice univerzálů a vlastností by mohla svádět člověka, aby si myslel, že Nyāya pojímá univerzály jako přirozené vlastnosti v smyslu Davida Lewise (Lewis, 1983), ale tomu tak není. Nyāya univerzály jsou stejně robustní jako Armstrongovy univerzály:zachycují fakta podobnosti a příčinné síly věcí. Naiyāyikas s radostí podpoří Armstrongův argument „One over Many“jako hlavní důvod pro zahrnutí univerzálů do jejich ontologie (Armstrong, 1978). Udayana k tomu říká: „Kauzalita je regulována univerzály, stejně tak efektová kapuce. Je to přirozený vesmír, není-li překážka [v jeho zřízení]; je to podmíněný [nominální] vesmír, když jej musíme vytvořit pomocí úsilí [konstrukce?] “(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).je to podmíněný [nominální] vesmír, když jej musíme vytvořit pomocí úsilí [konstrukce?] “(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).je to podmíněný [nominální] vesmír, když jej musíme vytvořit pomocí úsilí [konstrukce?] “(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, s. 23).

Přestože Gautama zmiňuje univerzály v Nyāyasūtrech jako význam obecných termínů, v těchto původních sūtrach neexistuje vysvětlení, jak by mohly být známy. Praśastapāda byl první, kdo tvrdil, že univerzály jsou senzoricky dány. Tvrdí, že univerzály, které jsou součástí vnímatelných lokusů (např. „Cowness“v individuální krávě), jsou vnímány stejnými smyslovými orgány, které tyto loci také vnímají (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Tato práce je podrobně vysvětlena Jayanta Bhaṭṭou v Nyāyamañjarī, kde se hájí proti buddhistickým nominalistům, jakož i holistickému monistickému pan-lingvistovi Bhartṛhari a jeho následovníkům. Jayanta uvádí narážku na názor, že univerzály jsou dány neurčitým vnímáním, což později podrobně rozvinul Gaṅgeśa v Tattvacintāmaṇi (kapitola „Vnímání,“Část„ Neurčité vnímání “). Většina z argumentů Jayanty proti buddhistickému nominalistovi je podrobně diskutována v Čakrabarti (2006), avšak o otázce univerzality v neurčitém vnímání nediskutuje. To je, jak jsme již zmínili ve výše uvedených oddílech, protože Čakrabarti je skeptický ohledně koherence pojmu neurčitého vnímání. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśa do této debaty jedinečně přispívá tím, že navrhuje myšlenku, že univerzály nebo kvalifikátory jsou dány jako předměty v neurčité percepci. Vyjadřuje svůj argument z hlediska kvalifikátorů spíše než skutečných univerzálů, protože logická a epistemologická role skutečného univerzálu je stejná jako u jednoduché nominální vlastnosti. Gaṅgeśa se zabývá základními,neanalyzovatelné vlastnosti, které lze jako takové pochopit v našem vědomí. Základní vlastnosti v tomto smyslu jsou jednoduché; lze je uchopit bez další kvalifikace. Podle Nyāyy jsou „epistemická prvenství“srovnatelná s nekonceptuálním vnímáním v buddhistické epistemologii. Gaṅgeśin argument předkládá Bhattacharya (1993, s. 10-11) s využitím specifické formy inference (parārthānumāna) vyvinuté v Nyāya pro přesvědčování ostatních. Má strukturu pěti návrhů:10-11) pomocí specifické formy inference (parārthānumāna) vyvinuté v Nyāya pro přesvědčování ostatních. Má strukturu pěti návrhů:10-11) pomocí specifické formy inference (parārthānumāna) vyvinuté v Nyāya pro přesvědčování ostatních. Má strukturu pěti návrhů:

1. Návrh: Určité vnímání formy „kráva“(nebo „to je kráva“) je vyvoláno poznáváním kvalifikátora.
2. Důvod: Protože se jedná o kvalifikované poznání.
3. Prostupování s příkladem: Každé kvalifikované poznání je vytvářeno předchozím poznáním kvalifikátoru, například odvozením.
4. Aplikace: Vnímání formy „kráva“je kvalifikované poznání.
5. Závěr: Vyrábí se tedy na základě poznání kvalifikátora.

Váha argumentu spočívá na třetí větě. Gaṅgeśa jej podporuje tím, že nabízí různé příklady kvalifikovaného poznání, zejména inference, rozpoznávání, analogie, verbální svědectví atd. Jde o to, že pokud u člověka není nějaké vědomí hnoje, nemůže odvodit, že na kopci je hnůj na základě toho, že na kopci pasou zvířata. Vesmír, jako je výstřednost a hnůj, je dáván přímo v neurčitém vnímání. Argument Gaṅgeśy zachovává příčinnou uniformitu mezi poznáváním entity vytvořené pramānou jako kvalifikovaného (Phillips a Tatacharya 2004, s. 398). Existuje však problém: pokud cokoli, co je známo prostřednictvím kvalifikátoru, vyžaduje předchozí poznání kvalifikátoru, dojde k regresi poznání. Gaṅgeśova odpověď zní, že neurčité vnímání blokuje hrozbu takového regrese, protože kvalifikátor je pak spíše uchopen přímo než prostřednictvím jiného kvalifikátoru. Jinými slovy, objekt je vnímán prostřednictvím vlastnosti, ale vlastnost samotná je vnímána spíše než prostřednictvím jiné vlastnosti. Neurčité vnímání, které předchází determinovanému vnímání objektu prostřednictvím režimu, to znamená, že má určitou vlastnost, není samo o sobě vnímáním prostřednictvím režimu. Jednoduše řečeno, musíme pochopit univerzální cowness, abychom měli povědomí o konkrétním, jak se kvalifikuje cowness. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus.protože kvalifikátor je pak uchopen přímo spíše než prostřednictvím jiného kvalifikátoru. Jinými slovy, objekt je vnímán prostřednictvím vlastnosti, ale vlastnost samotná je vnímána spíše než prostřednictvím jiné vlastnosti. Neurčité vnímání, které předchází determinovanému vnímání objektu prostřednictvím režimu, to znamená, že má určitou vlastnost, není samo o sobě vnímáním prostřednictvím režimu. Jednoduše řečeno, musíme pochopit univerzální cowness, abychom měli povědomí o konkrétním, jak se kvalifikuje cowness. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus.protože kvalifikátor je pak uchopen přímo spíše než prostřednictvím jiného kvalifikátoru. Jinými slovy, objekt je vnímán prostřednictvím vlastnosti, ale vlastnost samotná je vnímána spíše než prostřednictvím jiné vlastnosti. Neurčité vnímání, které předchází determinovanému vnímání objektu prostřednictvím režimu, to znamená, že má určitou vlastnost, není samo o sobě vnímáním prostřednictvím režimu. Jednoduše řečeno, musíme pochopit univerzální cowness, abychom měli povědomí o konkrétním, jak se kvalifikuje cowness. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus. Neurčité vnímání, které předchází determinovanému vnímání objektu prostřednictvím režimu, to znamená, že má určitou vlastnost, není samo o sobě vnímáním prostřednictvím režimu. Jednoduše řečeno, musíme pochopit univerzální cowness, abychom měli povědomí o konkrétním, jak se kvalifikuje cowness. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus. Neurčité vnímání, které předchází determinovanému vnímání objektu prostřednictvím režimu, to znamená, že má určitou vlastnost, není samo o sobě vnímáním prostřednictvím režimu. Jednoduše řečeno, musíme pochopit univerzální cowness, abychom měli povědomí o konkrétním, jak se kvalifikuje cowness. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus. Chadha (2014) tvrdí, že Gaṅgeśův argument ukazuje, že postulát neurčitého vnímání univerzálů je nezbytným požadavkem na realismus.

5. Percepční iluze

Skeptici napadají tvrzení Naiyāyiků, že vnímání by nemělo být chybné (avyabhichāri) a mělo by být dobře zjištěné nebo bez pochybností (vyavasāyātmaka). Ptají se: jak rozlišujeme mezi veridálním a neverbálním vnímáním? V případě percepční pochybnosti, řekněme, když vidíme něco na dálku, která vypadá jako tyč nebo starý kmen stromu, nejsme si jistí, o co jde, ale a priori si můžeme být jisti, že to nemůže být obojí. V případě percepční iluze vidím hada, ale mýlím se, protože přede mnou je jen provaz. Illusoriness zážitku (vidět had) je vystaven s odkazem na další veridical zážitek (vidět lano), ale znovu, my jsme a priori jisti, že oba nemohou být pravdivý spolu. Buddhistický skeptik, Vasubandhu, zvedne ante otázkou:nemohli by oba být falešní současně? Skeptický argument je založen na popření realistické teze, že zkušenosti odkazují na realitu nezávislou na mysli. Vasubandhuův argument pro idealismus se objevuje hned na začátku Vimśatiky, když uvádí:

Tento [vnější svět] je pouze vědomí, protože se objevují neexistující věci, stejně jako osoba s šedým zákalem vidí neexistující chloupky, měsíce a cetera. (Feldman, 2005, s. 529).

Vasubandhu nabízí mnoho dalších příkladů snů, klamů, halucinací atd., Kde víme o neexistujících objektech, které jsou produkty naší představivosti a ne objekty, které jsou mimo mysl. Pokud je možné, aby si vědomí vytvořilo svůj vlastní objekt a pak ho uchopilo (jako ve snu), pak tvrdí Vasubandhu, že vše, o čem se zdá, že si uvědomujeme, by mohlo být vytváření vědomí.

Standardní odpověď na toto zobrazení přitahuje intuici, že iluzorní zkušenost je parazitární na veridické zkušenosti. Naiyāyika, Vātsyāyana, vysvětluje, že chybné poznání závisí na jeho základním poznání. „Toto je člověk“pro kmen stromu, který není člověkem, má za základ hlavní poznání člověka. Pokud člověk nikdy nebyl v minulosti vnímán, nemůže být nikdy vytvořeno chybné poznání člověka, který není člověkem (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Podobný argument uvádí zakladatel Advaita-Vedanta Śankara. Zpochybňuje Vasubandhuův názor, protože je nesouvislý; když buddhisté řeknou „to, co je obsahem vnitřního vědomí, vypadá, jako by bylo vnější,“jsou

za předpokladu, že existuje vnější věc, i když ji popírají … Protože používají frázi „jako by“… protože si jsou vědomi poznání, které se objevuje navenek… Protože nikdo takto nemluví: Viṣnumitra vypadá jako syn neúrodné ženy. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, s. 534) tvrdí, že to nestačí k porážce Vasubandhuova idealismu. Klamná zkušenost x, nepochybně vyžaduje paměťový dojem, který může být vyvolán předchozím poznáním, ale neexistuje žádný další požadavek, aby předchozí zkušenost byla veridická, protože takové dojmy mohou být vytvářeny iluzorními zážitky. Feldman používá případ někoho, kdo má jen zkušenosti hadů ve snech. Může si pomýlit lano s hadem, protože předchozí zážitek ze snu poskytuje potřebný dojem z paměti. Feldmanův argument však ignoruje závažnost obav vznesených Vātsyāyanou a Śankarou. Odmítají Vasubandhuův argument z toho důvodu, že si nedokážeme představit (sen, halucinace atd.) Absolutně neskutečnou věc, jako syn neúrodné ženy. Nyāya teorie představivosti,v pozadí zde říká, že představit si něco znamená překrýt nebo připsat vlastnosti patřící jednomu druhu věci k jinému druhu za předpokladu, že mezi těmito dvěma objekty existuje určitá podobnost (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Například, představit si kentaura je připsat majetek lidského druhu věci koňského druhu. Mezi těmito dvěma druhy existuje nějaká obecná podoba: oba jsou zvířata a mají nohy. „Absolutně neskutečná“věc však nemůže mít žádné vlastnosti, a tedy a fortiori žádné vlastnosti společné s existující věcí. Proto nemohou být předmětem představivosti.za předpokladu, že mezi těmito dvěma objekty existuje určitá podobnost (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Například, představit si kentaura je připsat majetek lidského druhu věci koňského druhu. Mezi těmito dvěma druhy existuje nějaká obecná podoba: oba jsou zvířata a mají nohy. „Absolutně neskutečná“věc však nemůže mít žádné vlastnosti, a tedy a fortiori žádné vlastnosti společné s existující věcí. Proto nemohou být předmětem představivosti.za předpokladu, že mezi těmito dvěma objekty existuje určitá podobnost (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Například, představit si kentaura je připsat majetek lidského druhu věci koňského druhu. Mezi těmito dvěma druhy existuje nějaká obecná podoba: oba jsou zvířata a mají nohy. „Absolutně neskutečná“věc však nemůže mít žádné vlastnosti, a tedy a fortiori žádné vlastnosti společné s existující věcí. Proto nemohou být předmětem představivosti.„absolutně neskutečná“věc nemůže mít žádné vlastnosti, a tím spíše žádné vlastnosti, které mají společné s existující věcí. Proto nemohou být předmětem představivosti.„absolutně neskutečná“věc nemůže mít žádné vlastnosti, a tím spíše žádné vlastnosti, které mají společné s existující věcí. Proto nemohou být předmětem představivosti.

Uddyotakara představuje ještě silnější argument proti skeptikům. Ve své Nyāya-Vārttice obrátí Vasubandhuův vlastní argument proti němu. Uddyotakara se ptá: jak víme, že předmět zážitku ze snu neexistuje? Vasubandhu připouští, že snílek neví, že sní; vědomí, že objekt neexistuje, nastane pouze tehdy, když se probudí a již jej nezachytí. Pokud je požadováno, aby se nepochopení objektu ve stavu bdění podpořilo tvrzení, že objekty zážitků snů ve skutečnosti neexistují, musí být indikátorem jejich existence zadržení ve stavu bdění, jinak by nedošlo k žádnému kontrastu mezi tím, co je zadrženo, a tím, co není (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). Pokud takový kontrast neexistuje, pak Vasubandhu 'Argument se nezdaří, protože neexistuje žádná podpora pro tvrzení, že objekty zážitků snů ve vnějším světě neexistují. A pokud existuje takový kontrast mezi obavami a nepochopením, pak musí existovat alespoň některé vnější objekty. Je zřejmé, že Vasubandhu argument pro tezi o univerzálním klamech (nebo idealismu) zcela neprobíhá, ani realisté nejsou úplně poraženi.

Uzavřeme tuto položku na vědomí, že Sutra-y byly primárně složená v sedmi stoletích od 5 ^th BCE na 2 ^nd CE a poté pro příští tisíciletí a více se filozofická práce byla provedena dopředu Sutra komentátorů (tikākār-S) z příslušných škol. Toto druhé období vidělo tyto epistemologické debaty vzteky mezi vědci z těchto škol. Všimněte si také, že neexistuje zde shoda ohledně zde uvedených dat; většina západních učenců je přijímá, zatímco indické školy je umísťují do starověku.

Bibliografie

Texty v anglickém překladu

• Aksapada Gautama, Nyāya-Sūtra, s Vatsyayanovou Nyayabhasyou, Uddyotakarovou Nyayavartikkou a Udayana'a Parisuddhi, A. Thakurem (ed. A trans.), Sv. 1, Mithila, 1967.
• Bhartr̥hari, Vākyapadīya, Abhyankar KV a Limaye VP (eds.), Poona University, 1965.
• Gaṅgeśa, Tattvacintāmaṇi, epistemologie vnímání: Gaṅgeśa's Tattvacintāmaṇi, klenot reflexe na pravdě (o epistemologii): kapitola vnímání (Pratyakṣa-khaṇḍa), přepsaný text, překlad, filozofický komentář, Stephen H. Phuja a Phuk. Treasury of Indic Sciences. New York: Americký institut buddhistických studií, 2004.
• Jayanta Bhatta Nyayamanjari: Buddhistické vyvrácení jati. A Critical Edition (trans.) Kei Kataoka v Memoárech Institutu pro pokročilá studia v Asii, 160: 636 (1) –594 (43), 2011.
• Uddyotakara, Nyaya-Vartika, v Nyāya-Sūtras v Gauṭamě: S Nyāya-sūtra-Bhāṣya z Vātsyāyany a Nyaya-Vartika z Uddyotakary, Gangānāṭha Jhā (trans.), Dillí: Motilal Banarsidass, 1984.
• Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Překlady z úvodního komentáře k Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Arindam Chakrabarti (trans.), Zveřejněné jako dodatek k A. Chakrabartimu, „Důkazy Nyāya pro existenci duše“, Journal of of Indian Philosophy, 10: 211-238, (1982).
• Vācaspati Miśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, Anantlal Thaur (ed.), Indická rada filozofického výzkumu, 1996.
• Vasubandhu, Viṃśatikā-Vṛtti, Triṃśatika a Tri-Svabhāva-Nirdeśa, Thomas Kochumuttom (trans.), V buddhistickém učení o zkušenosti: Nový překlad a interpretace děl Vasubandhua, Yogācārina, Dillí: Motilal Banarsidass, 1982.
• Kumarila Bhatta, kapitola „Stanovení vnímání“, Slokavarttika, hindská kritika buddhistické epistemologie: „Stanovení vnímání“, kapitola Kumarila Bhatta, Slokavarttika, komentář od Tabera, J. (trans.), Routledge Curzon Hindu Studies Series, New York: Routledge Curzon, 2005.

Obecné práce

• Armstrong, DM, 1978,, Universals and Scientific Realism (svazky I a II), Cambridge: Cambridge University Press.
• Appelbaum, D., 1982, „Poznámka k Pratyakṣovi v Advaitě Vedāntě“, Philosophy East and West 32: 2, s. 201–205.
• Bhatt, Govardhan P., 1989, Základní způsoby poznání, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Bhattacharyya, Sibajiban, 1987, Gangesova teorie neurčitého vnímání Část 2: Obsahující text Gangesiny Nirvikalpakavady s anglickým překladem a vysvětlujícími poznámkami. Indická rada filozofického výzkumu, Nové Dillí.
• Bilimoria, P., 1980, „Perception (Pratyakṣa) in Advaita Vedānta“, Philosophy East and West, 30 (1): 35–44.
• Chadha, M., 2014, „O znalostech univerzálů: Nyāya Way“, Filozofie East and West, 64 (3): 287-303.
• ––– 2001, „Percepční poznání: přístup Nyāya-Kantian“, filozofie Východ a Západ, 51 (2): 197–209
• –––, 2004, „Vnímání zvláštností jako takových je nesoudržné: Odpověď na Mark Siderits“, Filozofie East and West, 54 (3): 382–389
• ––– 2006, „Ještě další pokus o vnímání spasení ze zachránění!“, Filozofie Východ a Západ, 56 (2): 333–342
• Chakrabarti, A., 2000, „Proti neposkvrněnému vnímání: Sedm důvodů pro eliminaci vnímání Nirvikalpaka z Nyāya“, Filozofie východ a západ, 50 (1): 1–8.
• ––– 2006, „On Perceiving Properties“, v PF Strawson, a A. Chakrabarti (eds.), Universals, Concepts and Qualities: New Esays on the Význam of Predicates, Aldershot: Ashgate, pp. 309-319.
• –––, 2001, „Answer to Stephen Phillips“, Philosophy East and West, 51 (1): 114–115.
• –––, 2004, „Vidět bez uznání? Více informací o denudujícím vnímání obsahu “, Filozofie východ a západ, 54 (3): 365–367
• –––, 1995, „Nepřílišní jednotlivci“, v PK Sen a RR Verma (ed.), Filozofie PF Strawsona, Nové Dillí: Indická rada filozofického výzkumu, s. 124–144.
• Chakrabarti K., 1975, „Nyāya-Vaiśeṣika teorie univerzálů“, Journal of Indian Philosophy, 3: 363–382.
• Coseru, C., 2012, Vnímání reality: Vědomí, úmyslnost a poznání v buddhistické filozofii, New York: Oxford University Press.
• Dreyfus, GBJ, 2011, „Apoha jako naturalizovaný popis tvorby konceptu“, v M. Siderits, T. Tillemans a A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Buddhistický nominismus a lidská poznání, New York: Columbia University Press, str. 207-228.
• –––, 1997, Uznávání reality: Dharmakīrtiho filozofie a její tibetské interpretace, New York: State University of New York Press.
• Feldman, J., 2005, „Argument iluze Vasubandhua a parazitismus iluze na základě veristické zkušenosti“, Filozofie východ a západ, 55 (4): 529–541.
• Ganeri, J., 2011, „Apoha, uvádění hraných a smyslových obsahů“, v M. Siderits, T. Tillemans a A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Buddhistický nominismus a lidská poznání, New York: Columbia University Press, str. 228-46.
• Gupta, B., Dharmarajadhvarindra a Anantakrishna Sastri, NS, 1991, Perceiving in Advaita Vedanta: Ppistemologická analýza a interpretace, Londýn: Associated University Presses.
• Kellner, B. and Taber, J., 2014, „Studie v idealismu Yogācāra-Vijñānavāda I: Interpretace Vasubandhuovy Viṃśiky“, Asiatische Studien - Études Asiatiques, 68 (3): 709-756. doi: 10,1515 / Asie-2014-0060
• Lewis, D., 1983, „New Work for theory of the Universals“, Australasian Journal of Philosophy, 61: 343–77.
• Lusthaus, D., 2002, buddhistická fenomenologie: Filozofické vyšetřování buddhismu jógy a Ch'eng Wei-shih Lun (Curzonova kritická studia v buddhistické řadě), Londýn: Routledge.
• Matilal, BK, 1986, Vnímání: Esej o klasických indických teoriích znalostí, Oxford: Clarendon Press.
• Mohanty, JN, 2000, klasická indická filozofie, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• Mondal, PK, 1982, „Některé aspekty vnímání ve staré Nyaya“, Journal of Indian Philosophy, 10 (4): 357–376.
• Phillips, SH, 2001, „Neexistuje nic špatného se surovým vnímáním: Reakce na Chakrabartiho útok na Nyāyův„ Nirvikalpaka Pratyakṣa “, Filozofie východ a západ, 51 (1): 104–113
• –––, 2004, „Vnímání zvláštností slepě: Poznámky k nyāya-buddhistické kontroverzi“, Filozofie východ a západ, 54 (3): 389–403
• Siderits, M., 2004, „Vnímání zvláštností: Buddhistická obrana“, Filozofie východ a západ, 54 (3): 367–382
• Thrasher, AW, 1993, Advaita Vedanta z Brahma-Siddhi, Dillí: Motilal Banarsidas.
• Wezler, A. a Motegi, S., 1998, (eds.) Yuktidipika: Nejvýznamnější komentář k Samkhyakarice, svazek 1 (Alt und Neu-Indische Studien, č. 41), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Encyklopedie indických filosofií
• Göttingen Registr elektronických textů v indických jazycích