Logika V Klasické Indické Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Logika v klasické indické filozofii

První publikované Út 19. dubna 2011; věcná revize st 3. srpna 2016

Výkon uvažování a praktikování argumentů jsou zaznamenány v raných textech Indie. Zájem o povahu rozumu a argumentu se vyskytuje v nejranějších filosofických textech, kde je jejich léčba úzce spjata s otázkami ontologie, epistemologie a dialektiky. Tyto otázky byly i nadále středem filosofické diskuse v období klasické a středověké indické filosofie. Tento článek bude kronikovat odpovědi indických filosofů na tyto otázky během předklasického a klasického období.

• 1. Zdůvodnění a logika
• 2. Předklasické období

• 3. Raná klasická doba

  • 3.1 Použité odůvodnění
  • 3.2 Použité principy
  • 3.3 Argumenty s formulářem
• 4. Klasické období

• Bibliografie

  • Originální texty
  • Obecné práce
  • Reference
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Zdůvodnění a logika

Důvod člověka: to znamená, že některé věci jsou pravdivé, z toho vyvozují, že jsou pravdivé i jiné věci. Pokud se tak děje v myšlenkách, provádí se odvozování; a pokud se to děje v řeči, dá se argument. Inference a argumenty jsou ve skutečnosti pouze dvě strany téže mince: lze argumentovat, a tak se z toho může stát inference; lze odvodit závěr, a tak se stát argumentem.

Logika, přinejmenším tradičně koncipovaná, usiluje o rozlišení dobrého uvažování od špatného. Konkrétněji se snaží identifikovat obecné podmínky, za kterých je možné dospět k závěru, že to, co člověk uzavírá, je pravdivé. Tyto podmínky lze hledat v povaze věcí. Jeden se tedy ptá, za jakých podmínek vyžadují určitá fakta nějakou jinou skutečnost. Tato perspektiva uvažování je ontická perspektiva. Dále, pokud jsou fakta pochopena v myšlenkách, lze se také zeptat, za jakých podmínek umožňuje znalost některých skutečností poznání jiné skutečnosti. Tyto podmínky, jakmile budou identifikovány, by odlišovaly dobré závěry od špatných závěrů. Tato perspektiva uvažování je epistemická. Třetí perspektiva je dialektická. Nakonec, pokud byly uvedeny skutečnosti,lze se také ptát, za jakých podmínek vyžaduje přijetí některých skutečností někoho jiného, aby přijal jinou skutečnost. Tyto podmínky, jakmile budou identifikovány, by odlišovaly dobré argumenty od špatných argumentů. A konečně, protože argument je vyjádření závěru a do té míry vyjádřené v jazyce, je přirozené používat formy lingvistických výrazů k identifikaci forem závěrů a argumentů, a tím k rozlišení forem dobrých závěrů a argumentů od formy špatných závěrů a argumentů. Tato perspektiva je lingvistická. Studie uvažování v Indii pocházela z ontické, epistemické a dialektické perspektivy, a nikoli z lingvistické perspektivy, perspektivy nejlépe známé moderním myslitelům.jakmile bude identifikována, rozlišuje dobré argumenty od špatných argumentů. A konečně, protože argument je vyjádření závěru a do té míry vyjádřené v jazyce, je přirozené používat formy lingvistických výrazů k identifikaci forem závěrů a argumentů, a tím k rozlišení forem dobrých závěrů a argumentů od formy špatných závěrů a argumentů. Tato perspektiva je lingvistická. Studie uvažování v Indii pocházela z ontické, epistemické a dialektické perspektivy, a nikoli z lingvistické perspektivy, perspektivy nejlépe známé moderním myslitelům.jakmile bude identifikována, rozlišuje dobré argumenty od špatných argumentů. A konečně, protože argument je vyjádření závěru a do té míry vyjádřené v jazyce, je přirozené používat formy lingvistických výrazů k identifikaci forem závěrů a argumentů, a tím k rozlišení forem dobrých závěrů a argumentů od formy špatných závěrů a argumentů. Tato perspektiva je lingvistická. Studie uvažování v Indii pocházela z ontické, epistemické a dialektické perspektivy, a nikoli z lingvistické perspektivy, perspektivy nejlépe známé moderním myslitelům.je přirozené používat formy lingvistických výrazů k identifikaci forem inferencí a argumentů, a tím rozlišovat formy dobrých inferencí a argumentů od forem špatných inferencí a argumentů. Tato perspektiva je lingvistická. Studie uvažování v Indii pocházela z ontické, epistemické a dialektické perspektivy, a nikoli z lingvistické perspektivy, perspektivy nejlépe známé moderním myslitelům.je přirozené používat formy lingvistických výrazů k identifikaci forem inferencí a argumentů, a tím rozlišovat formy dobrých inferencí a argumentů od forem špatných inferencí a argumentů. Tato perspektiva je lingvistická. Studie uvažování v Indii pocházela z ontické, epistemické a dialektické perspektivy, a nikoli z lingvistické perspektivy, perspektivy nejlépe známé moderním myslitelům.

2. Předklasické období

Skutečnost, že důvod člověka není zárukou toho, že ti, kdo uvažují o tom, které zdůvodnění je dobré a co je špatné. Je zřejmé, že činnost uvažování na jedné straně a činnost přemýšlení o tom, které uvažování je dobré a které není na druhé straně, jsou odlišné, i když jsou přirozeně úzce spjaty. Expozice zde, zatímco bude primárně informovat o tom, co je explicitní, bude také informovat o tom, co je implicitní. Při pohledu na počátky uvažování v Indii je přirozené začít praktikami, ve kterých uvažování hrálo roli a které v důsledku toho byly pravděpodobně kandidáty na reflexi. Zjevným východiskem pro tyto praktiky jsou všechny formy racionálního šetření.

Racionální šetření zahrnuje hledání důvodů pro veřejně přijímaná fakta, podléhající veřejné a racionální kontrole. Tato aktivita zahrnuje lidi jak samostatně, tak kolektivně. Týká se to osobně, pokud jsou jednotlivci místem inference. Zahrnuje lidi kolektivně, pokud argumenty, veřejné projevy závěrů, jsou naostřeny kontrolou ostatních.

Ačkoli počátky veřejné debaty (pariṣad) v Indii, jedna forma racionálního šetření, nejsou jasné, víme, že veřejné debaty byly běžné v předklasické Indii, protože jsou často zmiňovány v různých Upaniṣadech a v rané buddhistické literatuře.. Známým, ale mnohem později příkladem takových střetů jsou buddhistické práce, Milinda-pañho (Otázky krále Milindy) a Kathā-vatthu (Body kontroverze).

Veřejná debata není v předklasické Indii jedinou formou veřejných jednání. Pravidelně se konaly shromáždění (pariṣad nebo sabhā) různých druhů složené z příslušných odborníků, aby se projednávala řada záležitostí, včetně správních, právních a náboženských záležitostí. Jak uvádí Solomon (1976: kap. 3), velká část právní slovní zásoby pro tato jednání zahrnuje dobře známé termíny debaty a argumenty, které se vyskytují ve filozofické literatuře (viz také Preisendanz 2009).

Do pátého století před naším letopočtem probíhalo racionální zkoumání širokého spektra témat, včetně zemědělství, architektury, astronomie, gramatiky, práva, logiky, matematiky, medicíny, fonologie a státnictví. Pāṇiniho Aṣṭādhyāyī, kromě nejstarší dosavadní gramatiky na světě, však žádná díla věnovaná těmto tématům ve skutečnosti nepocházejí z tohoto předklasického období. Přesto se vědci shodují na tom, že byly formulovány počínající verze prvních existujících textů na tato témata a jejich počáteční verze byly redigovány začátkem společné éry. Patří mezi ně texty jako Kṛṣi-śāstra (Pojednání o zemědělství), Śilpa-śāstra (Pojednání o architektuře), Jyotiṣa-śāstra (Pojednání o astronomii), Dharma-śāstra (Pojednání o právu), Caraka-saṃhita (Carakova sbírka), a pojednání o medicíně a Artha-śāstra (pojednání o bohatství),pojednání o politice.

3. Raná klasická doba

Prvních pět set let společné éry také vidělo redigování filosofických pojednání, v nichž zastánci rozmanitých filosofických a náboženských tradic předkládali systematické verze svého pohledu na svět. Tato posledně uvedená díla svědčí mnoha různými způsoby o intenzivním zájmu o argumentaci během tohoto období. Tento zájem se projevuje třemi různými způsoby. Nejprve autoři předložili argumenty, které odpovídají známým formám logických argumentů. Za druhé, autoři používali nebo uváděli logické principy uvažování, jako je zásada neporozumění, zásada vyloučeného středu a zásada dvojité negace. Zatřetí, někteří autoři izolovali kanonické formy argumentů.

3.1 Použité odůvodnění

Mnoho argumentů formulovaných v těchto textech odpovídá tak dobře uznávaným pravidlům odvození, jako je modus ponens (tj. Z (alfa) a (alfa / rightarrow / beta), jeden z nich (beta)), modus tollens (tj. z (neg / beta) a (alpha / rightarrow / beta), jeden infers (neg / alfa)), disjunktivní sylogismus (tj. z (neg) alfa) a (alfa / lor / beta), jeden vyvozuje (beta)), konstruktivní dilema (tj. z (alfa / lor / beta), (alfa / rightarrow / gamma)) a (beta / rightarrow / gamma), jeden vyvozuje (gamma)), kategorický syllogism (tj. z (alpha / rightarrow / beta) a (beta / rightarrow / gamma)), jeden vyvozuje (alfa / rightarrow / gamma)) a reductio ad absurdum (tj. pokud něco vychází z předpokladu, pak je tento předpoklad nepravdivý). Tato poslední forma argumentu, nazvaná prasaṅga v sanskrtu,bylo velmi běžné. Ve skutečnosti jsou tak běžné argumenty v dílech buddhistického filozofa Nāgārjuny (2)^nd století CE) že jeho následovník, Buddhapālita (470–540), považoval všechny Nāgārjunovy argumenty za argumenty prasaṅga. V důsledku toho byli Buddhapālita a jeho následovníci označováni jako prāsaṅgikové nebo absurdisté.

3.2 Použité principy

Ačkoli žádný autor klasické Indie neudělal princip neporozumění předmětu studia, bylo to téměř vždy předpokládáno. Například v Samyutta Nikāya (Sbírka krátkých diskursů 4 298, 4 299) z buddhistického Tri-piṭaka člověk najde někoho známého jako Nigaṇṭha Nātaputta, který říká: „Podívejte se, jak čestný, čestný a upřímný Citta, hospodář“; a o něco později také říká: „Podívejte se, jak Citta, hospodář, není čestná, čestná nebo upřímná.“Citta na to odpoví: „pokud je vaše dřívější prohlášení pravdivé, vaše druhé prohlášení je nepravdivé a pokud vaše druhé prohlášení je pravdivé, vaše dřívější prohlášení je nepravdivé.“

Explicitní formulace ontického principu non-rozporu se nacházejí velmi brzy ve filosofické literatuře. Buddhistický filozof Nāgārjuna (cca ^2. století nl) se tedy často dovolává ontického principu nekonfliktnosti a říká takové věci jako „když je něco jediná, nemůže to existovat i neexistovat“(Mūla-madhyamaka) -kārikā (Základní verše na střední cestě) MMK 7,30), jasně připomínající Aristotelovu vlastní ontickou formulaci principu rozporu, jmenovitě „že věc nemůže být a není“(Metafyzika: Bk. 3, kapitola 2, 996b29–30). Takové formulace nejsou ani vzácné. Vatsyayana (5 ^th CE), v jeho Nyaya-bhāṣya (komentář k logice), říká:

Kromě toho musí být věčnost a nečinnost vyloučena jako dvě vlastnosti stejného vlastníka vlastnictví, protože jsou věčné a ne-věčné. (To znamená,) nemohou se vyskytovat společně. (komentář k NS 5.1.36)

Bhartrhari (6 ^th CE), významný gramatik a filozof jazyka, formuluje ontická verzi principu vyloučeného středa v jeho Vākyapadīya (On větami a slovy), říká: „Věc musí být buď existující nebo neexistující: Je zde žádná třetina “(VP 3.9.85).

Stejně jako Aristoteles si i klasičtí indičtí myslitelé uvědomovali možné omezení zásady vyloučeného středu. Candrakīrti například v komentáři k Nāgārjunově Mūla-mādhyamaka-kārikā (Prasannapadā, komentář), poukazuje na to, že nekompatibilní vlastnosti se stejně nevztahují na neexistující objekty.

Ale těm, kteří získali jasný pohled na pravdu skrze velmi dlouhou praxi a u nichž byly kořeny stromů překážky jen nepatrně vykořeněny, bylo učeno, že to není ani pravda, ani nepravda; aby bylo zničeno nejméně překážek, obě byly zamítnuty, stejně jako jeden popírá bělost i temnotu syna neúrodné ženy. (komentář k MMK 8,18; citováno Staalem 1975: 43; dotisk, str. 50)

Nakonec v klasické Indii najdeme ontické formulace principu dvojité negace. Vātsyāyana říká: „Je dobře známo, že nepřítomnost těch existujících věcí je vyloučena“(komentář k NS 2.2.10).

3.3 Argumenty s formulářem

Uvědomění si skutečnosti, že forma argumentu je pro její blaho klíčová, se nalézá v buddhistickém díle BCE ze třetího století, Kathā-vatthu Moggaliputty Tissy, ve kterém se nachází vyvrácení asi dvou set výroků, na nichž Sthaviravādins, jeden buddhistických škol nesouhlasil s jinými buddhistickými školami. Zacházení s každým bodem zahrnuje výměnu mezi navrhovatelem a oponentem. Vyvrácení samozřejmě vede k prokázání nekonzistence řady návrhů. Například v níže uvedené pasáži se Sthaviravādin ptá svého protivníka, zde Pudgalavādina, na to, zda je duše známa skutečně a konečně.

• Sthaviravādin: Je duše známa skutečně a konečně?
• Pudgalavādin: Ano.
• Sthaviravādin: Je duše známa skutečně a konečně stejně jako jakýkoli konečný fakt?
• Pudgalavādin: Ne.
• Sthaviravādin: Uznávejte své vyvrácení: Pokud je duše známa skutečně a nakonec, pak opravdu dobrý pane, měli byste také říci, že duše je známa skutečně a nakonec stejně jako jakýkoli konečný fakt. To, co zde říkáte, je špatné: konkrétně, že bychom měli říci (a), že duše je známa skutečně a nakonec; ale neměli bychom říkat (b), že duše je známa skutečně a nakonec stejně jako jakýkoli konečný fakt. Pokud nelze druhé tvrzení (b) přijmout, nemělo by se připustit předchozí tvrzení (a). Je nesprávné potvrdit dřívější prohlášení (a) a odmítnout druhé prohlášení (b).

Z tohoto formuláře lze snadno abstrahovat,

• Sthaviravādin: Je AB?
• Pudgalavādin: Ano.
• Sthaviravādin: Je to CD?
• Pudgalavādin: Ne.
• Sthaviravādin: Potvrďte vaše vyvrácení, pokud A je B, pak C je D. To, co zde říkáte, je špatné: a) že A je B, ale že C není D. Pokud C není D, pak A není B. Je špatné, že A je B a C není D.

Ve skutečnosti je tento formulář opakovaně konkretizován v knize 1, kapitole 1.

Je zřejmé, že autor považuje za samozřejmé, že: za prvé, že výroky, které jsou považovány za nekonzistentní, splňují následující nekonzistentní výroková schémata (alfa), (neg / beta), (alfa / rightarrow / beta); za druhé, že je špatné držet nekonzistentní návrhy; a za třetí, že pokud (alfa / rightarrow / beta), pak (neg / beta / rightarrow / neg / alfa) - to je polovina rovnocennosti principu kontrakce.

Nejstarší pasáže zabývající se argumenty a inferencemi jsou na jedné straně ve filozofické literatuře, Brahmanical i Buddhist, a na druhé straně v Caraka-saṃhitě, lékařském textu, který někteří považovali za přesměrovaný v jeho současná podoba na začátku prvního století CE. Nejznámějším brahmanickým textem týkajícím se inference je Nyāya-sūtra (Aphorisms on logic) od Gautamy, také známý jako Akṣapāda (c. ^2. nl), pojednání o racionálním šetření, jehož skutečné redigování se někteří až dosud domnívají až do třetího století CE. Dvě další Brahmanické práce, které se dotýkají inference, jsou Vaiśeṣika-sūtra (Aphorisms on individualation), pojednání spekulativní ontologie přisuzované Kaṇādě (c. 1. ^st.)století CE) a Ṣaṣṭi-tantra (šedesát doktrín), které někteří přisuzovali Pañcaśikhovi (cca ^2. století před nl) a jiným Vrṣagaṇovi (asi po ^2. století nl) a přežili jen ve zlomcích.

Zbývající texty se nacházejí v buddhistické filozofické literatuře. Raný buddhistický text neznámého autorství, jehož původní sanskrt byl ztracen, ale jehož překlady do tibetštiny a čínštiny byly zachovány, je Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmy o propuštění z otroctví). Nejdříve identifikovat buddhistický autor psát o argumentu a závěru je idealista Asanga (c. 4 ^thstoletí CE). Jedna pasáž, často označovaná jako Vāda-viniścaya (Osídlení o tom, co je debata), se vyskytuje v jeho Abhidharma-samuccaya (Kompendium vyšších učení) a druhá, obvykle označovaná jako Hetu-vidyā (Science of ground), se vyskytuje u konec kapitoly jeho Yogācāra-bhūmi-śāstra (Pojednání o etapách cvičení jógy). Kromě toho moderní vědci připisovali Asaṅgovi dva další texty, které se dotýkají uvažování, ale které přežívají pouze v čínštině. Jedním z nich je Xiǎn chàng shèng jiào lùn (Pojednání, které odhaluje a šíří moudré učení), jehož titul Sanskrit G. Tucci dává jako Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra a E. Lamotte dává jako Ārya-deśanā-śāstra. Druhým je Shùn zhōng lùn (Pojednání o sledování střední cesty),což se zdá být komentářem k úvodnímu verši Nāgārjunova Mūla-madhyamaka-kārikā (Katsura 1985: 166).

Krátce poté, co Asanga, Vasubandhu (c. 5 ^thstoletí CE), další buddhistický idealista, považovaný za mladšího bratra Asaṅgy, napsal alespoň tři díla k debatě: Vāda-hṛdaya (Srdce debaty), Vāda-vidhāna (Zásady debaty) a Vāda-vidhi (Pravidla debata). Žádný sanskrtský originál žádné z těchto nepřežije, ačkoli fragmenty Sanskritu posledního byly shromážděny E. Frauwallnerem (1957). Dalším dílem připisovaným Vasubandhuovi, který přežívá pouze v čínštině, je Rú shí lùn (Pojednání o pravdě). E. Frauwallner si myslí, že jeho sanskrtské jméno je Prayoga-sāra, zatímco G. Tucci (1929), když jej přeložil zpět do Sanskritu, dal mu sanskrtský název Tarka-śāstra, podle kterého je dnes obecně znám. Konečně je tu další dílo, které je pouze v čínštině. Je to Fāng biàn xīn lùn (Pojednání o srdci prostředků; T 1632). Je to neznámý autor a datum. G. Tucci (1929) přeložil tento text také do sanskrtu, čímž získal sanskrtský název Upāya-hṛdaya.

S pozoruhodnými výjimkami Vaiśeṣika-sūtra a Ṣaṣṭi-tantra, které se zabývají pouze inferencí, epistemickým procesem, je převaha výše uvedených textů věnována více debatě než inferencím. Tyto texty obvykle vyjmenovávají, definují nebo klasifikují veřejné diskuse, výroky, které se používají ve veřejných diskusích, části argumentů, vlastnosti, které buď zvyšují nebo snižují výkonnost diskutujícího a prohlášení nebo jednání diskutujícího, které opravňují jeho porážku, včetně pronesení různých omylů.

Rané polemické buddhistické texty jsou plné argumentů, z nichž mnohé jsou analogické. Obzvláště v takových argumentech je Bǎi lùn (Śata-śāstra; pojednejte ve sto verších) ryryadeva, studenta Nāgārjuny. Ačkoli, v tomto bodě, tam byla žádná přijímaná, kanonická forma pro analogické argumenty, nicméně mnoho z nich má jednu z těchto dvou forem uvedených níže, nebo může být snadno a věrně vložen do jedné z nich. Jedna forma argumentu je založena na podobnosti (sādharmya; sārūpya). Takové argumenty mají dva předpoklady: jeden předpoklad předpokládá, že dvě věci sdílejí nemovitost, druhý předpoklad předpokládá, že jedna ze dvou věcí má druhou vlastnost. Závěr tvrdí, že druhá věc má také druhou vlastnost. Argumenty analogicky prostřednictvím podobnosti mají tedy tuto podobu. Názvy příkazů byly přidány pro snadné porovnání.)

Argument analogie prostřednictvím podobnosti

závěr:	p má S.
přízemní:	protože p má H.
potvrzení:	d má H a S.

Druhá forma argumentu je založena na odlišnosti (vaidharmya; vairūpya). Takové argumenty mají také dva předpoklady, jeden tvrdí, že dvě věci nesdílejí majetek, a druhý tvrdí, že jedna z nich nemá druhou vlastnost. Jejich závěr tvrdí, že druhá věc nemá druhou vlastnost. Argumenty analogicky prostřednictvím odlišnosti mají tedy tuto podobu.

Argument analogie skrze odlišnost

závěr:	p nemá S.
přízemní:	protože p nemá H.
potvrzení:	d má H a S.

Opět platí, že pokud argument nemá být kruhový, p a d musí být zřetelné. Tady to však vyplývá ze zákona o rozporu.

Očekáváme pozdnější diskusi, podívejme se, jak lze tyto dva druhy analogických argumentů charakterizovat pomocí dvou termínů, které se v indické logice stávají klíčovými technickými pojmy: jmenovitě předmět (sa-pakṣa) nebo podobný předmětu a subjekt na rozdíl od (vi-pakṣa) nebo nepodobný předmětu. Sanskrtské předpony, sa - a vi -, a jejich příslušné anglické přídavné jména, stejně jako a na rozdíl od nich, které jsou také anglickými předložkami, vyjadřují vztah podobnosti a odlišnosti. Tato slova vyjadřují vztah tří míst, jmenovitě vztah věci, která je jako (podobná) nebo na rozdíl od (nepodobná) věci v jistém ohledu, ale jak sanskrtský, tak anglický výraz, pokud se používají, umožňují doplněk odkazující na respekt, ve kterém jsou věci podobné nebo rozdílné, než aby zůstaly nevyjádřeny. To, že tyto dvě věty nejsou protichůdné, je vysvětleno touto chybou: Devadatta je jako Yajñadatta a Devadatta je na rozdíl od Yajñadatty. Koneckonců, dva lidé by mohli být jako jeden druhému, řekněme, v temperamentu, ale na rozdíl od sebe, řekněme, ve vzhledu. Totéž platí pro protějšky těchto anglických vět ze sanskrtu. Není-li respektování podobnosti nebo odlišnosti vyjádřeno ve větě, musí být získáno z kontextu. V Sanskritu, pokud je kontextem diskuse o argumentu a není zmíněna úcta, ve které jsou věci podobné nebo odlišné, má se za to, že vlastnost argumentu, která má být prokázána (sādhya-dharma), je vlastnictvím, s ohledem na které existuje podobnost nebo odlišnost.

Nyní, s použitím technického termínu, podobného předmětu (sa-pakṣa), lze říci, že argument analogicky prostřednictvím podobnosti je správný pouze v případě, že splňuje dvě podmínky:

první podmínka:	Existence základu (H) v předmětu (p).
druhá podmínka:	Existence země (H) ve věci podobné předmětu (d).

Důležitým rysem slov pro podobnost v mnoha jazycích, včetně angličtiny, je silný pragmatický předpoklad, že věci, které jsou podobné nebo podobné, jsou odlišné. Pokud to platí pro sanskrtská slova podobnosti, pak obě právě uvedené podmínky předpokládají, že p, předmět argumentu a d, potvrzující instance, jsou odlišné, čímž vylučují kruhové argumenty.

Dále, s použitím technického termínu, na rozdíl od předmětu (vi-pakṣa), lze říci, že argument analogicky skrze odlišnost je správný pouze v případě, že splňuje dvě podmínky:

první podmínka:	Existence základu (H) v předmětu (p).
třetí podmínka:	Neexistence země (H) v předmětu na rozdíl od předmětu (d).

Nejčasnějším textem, který obsahuje příklad analogického argumentu v kanonické podobě pro debatu, je Caraka-saṃhita. Zde je jeden ze dvou příkladů (CS 3.8.31), které poskytuje:

Analogický kanonický argument

tvrzení:	duše je věčná
přízemní:	protože není vytvořen,
potvrzení:	jako vesmír;
aplikace:	protože prostor je nevytvářen a je věčný, tak je také nevytvářená duše;
závěr:	duše je proto věčná

Tato forma argumentu jasně odráží debatní situaci. Za prvé, jeden navrhuje propozici (pratijñā), to znamená, že předkládá propozici, která má být prokázána. Jeden pak řekne půdu nebo důvod (hetu), protože se jedná o výrok. Dále jeden potvrzuje příklad (dṛṣṭānta), který ilustruje implicitní souvislost mezi majetkem uvedeným v propozici a majetkem uváděným jako základ. Okamžitě následující krok, aplikace (upanaya), vysvětluje podobnost mezi příkladem a předmětem návrhu. Nakonec jeden návrh prosazuje jako závěr (nigamana).

To, že argument je analogický, je objasněno použitím korelačních výrazů jako (yathā) tak (tathā); ve skutečnosti je právě uveden příklad argumentem analogicky prostřednictvím podobnosti, i když v jeho formulaci je více prolix, než analogické argumenty zmiňované výše. Ačkoli Caraka-saṃhitā neposkytuje žádný příklad analogického argumentu prostřednictvím odlišnosti v kanonické podobě, odkazuje na rozlišení (CS 3.8.36); a zatímco v Nyāya-sūtra nejsou žádné příklady argumentů, v Nyāya-bhāṣyi se nachází pár příkladů analogických argumentů, jeden prostřednictvím podobnosti (NS 1.1.33) a jeden prostřednictvím odlišnosti (NS 1.1.35). Analogický argument v Caraka-saṃhitě a analogický argument prostřednictvím podobnosti v Nyāya-bhāṣya jsou v podstatě stejné, ačkoli části jsou seskupeny dohromady odlišně.

Kanonický argument analogií prostřednictvím podobnosti

tvrzení:	zvuk není věčný
přízemní:	protože má vlastnost vznikání;
potvrzení:	látka, jako například hrnec, který má vlastnost vznikající, není věčná;
aplikace:	a podobně, zvuk má vlastnost vznikající;
závěr:	proto zvuk není věčný, protože má vlastnost vznikající,

Kanonický argument analogií skrze odlišnost

tvrzení:	zvuk není věčný
přízemní:	protože má vlastnost vznikání;
potvrzení:	látka, jako je já, která nemá vlastnost vzniku, je věčná;
aplikace:	a naopak, zvuk nemá vlastnost vznikající;
závěr:	proto zvuk není věčný, protože má vlastnost vznikající,

Jak je patrné z těchto textů, jejich autoři se snažili odlišit dobré argumenty od špatných. Není divu, že autoři katalogizovali špatné argumenty. Důvody uváděné v argumentech katalogizovaných jako špatné se označují jako nepodložené (a-hetu) nebo jako pseudo-důvody (hetu-ābhāsa). Je těžké si být jistý, jaký byl základ pro klasifikaci. V případě Nyāya-sūtra autor neuvádí ani definici, ani příklad. I v případech, kdy jsou uvedeny definice a příklady, si současný čtenář není vždy jistý, co je zamýšleno. Pravděpodobně jsou zde zahrnuty oba případy, kdy předpoklady argumentu mohou být pravdivé, ale závěr nepravdivé, formální omyly, jakož i případy, kdy argument, byť formálně platný, je přesto nepřesvědčivý, protože napříkladjeho důvod (hetu) je stejně kontroverzní jako jeho závěr.

Tyto stejné texty, stejně jako Vaiśeṣika-sūtra, se dotýkají inference jako epistemického aktu. Přestože příklady odvozené inference mají všechny části, které odpovídají výroku (pratijñā) a zemi (hetu), ne všechny texty jsou při identifikaci formy inference stejně explicitní. Zejména jak Caraka-saṃhita (CS 1.11.21–22), tak i Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) definují odvození jako poznání jedné skutečnosti na základě poznání druhé, přičemž nezůstávají žádné znalosti o vztahu mezi těmito dvěma. Tyto texty navíc klasifikují závěry na základě charakteristik zcela vnějších vůči logickým rysům uváděných závěrů. Zdá se, že závěry jsou klasifikovány podle časového pořadí výskytu vlastností částí odpovídajících výroku (pratijñā) a podle země (hetu).

Vylepšené definice, které zmiňují nejen části odpovídající výroku (pratijñā) a zemi (hetu), ale také vztah mezi těmito dvěma částmi, se nacházejí v Ṣaṣṭi-tantře a Vaiśeṣika-sūtře, kde je znalost vztahu výslovná zahrnuty do jejich definice inference. Vztah však není formální, nýbrž několik ze souboru hmotných vztahů. Ṣaṣṭi-tantra vyjmenovává sedm takových vztahů, zatímco Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) uvádí pět: vztah příčiny k účinku, účinku k kontaktu, vyloučení a dědičnosti. V každém z těchto textů slouží různé materiály k třídění závěrů. Ačkoliv tedy v těchto dvou dílech jsou části odvození výslovné, formální spojení mezi těmito částmi zůstává implicitní.

Další autor, který si je vědom toho, že zvuk závěr musí být založen na vztahu mezi návrhem a zem je Vatsyayana (5 ^th století CE), také známý jako Pakṣalisvāmin, autora Nyaya-bhāṣya. Jak je uvedeno výše, forma argumentu, který používá, má podobu analogického argumentu, Vātsyāyana však odmítá pouhou podobnost (sādharmya-mātra) a pouhou odlišnost (vaidharmya-mātra), která je podložena zdůvodněním jako podkladový zvuk kanonický argument. Zdá se, že si Vātsyāyana myslí, že zdravé kanonické argumenty jsou založeny na příčinných souvislostech. Tato identifikace příčiny s pozemními listy Vātsyāyana nejasná o rozdílu mezi averzí a kontrazí. (Diskuse viz Gillon 2010).

Vasubandhu, současník Vātsyāyany, je prvním myslitelem, o kterém je známo, že dal najevo, že vztah, jehož znalost je nezbytná pro odvození, není jen v nějaké hmotné souvislosti, ale formální, který v některých označuje místa, jako a-vinā-bhāva --- doslova, bez bytí (srov. latinský výraz sine qua non) --- a v jiných, jako nāntarīyakatva --- doslova, za zprostředkování.

Zdá se, že k přepracování argumentační formy z analogického argumentu na deduktivní došlo v době Vasubandhua. Nejstarší záznam, že byl takový krok učiněn, je nalezen ve Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), kde je uveden následující argument, avšak bez názvů částí, které byly přidány zde pro snadné srovnání.

Deduktivní argument

tvrzení:	já je věčné
přízemní:	protože to není vnímatelné smysly;
potvrzení:	vesmír není vnímán smysly, je věčný; to, co není smysly vnímatelné, je věčné;
aplikace:	já není smysly vnímatelné;
závěr:	jak může být já věčné?

Všimněte si, že třetí prohlášení sestává ze dvou prohlášení, z nichž jedno je prohlášení, že instance něčeho odlišného od předmětu argumentu má jak důvod, tak i vlastnost, která má být prokázána, a druhé, že cokoli má pozemek má majetek, který má být zřízen. Bývalý výrok odpovídá výroku potvrzujícímu argument v analogii prostřednictvím podobnosti nalezené v Nyāya-bhāṣya. Toto tvrzení je novinkou, což činí argument deduktivně platným.

Je pozoruhodné, že autor Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) argument odmítá jako špatný argument. Žádný jiný argument v textu nemá kanonickou podobu. Navíc téměř všechny argumenty uvedené v textu jako příklady jsou analogické. Argumenty této deduktivní formy jsou uvedeny jako příklady dobrých argumentů v Rú shí lùn (Tarka-śāstra), kde autor výslovně odmítá analogické argumenty jako špatné argumenty. Jeho autor navíc odůvodňuje tento argument argumentem, že se odvolává na kritérium, podle kterého vlastní důvod (hetu) (H) splňuje tři formy (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18--26). První je, že u objektu se vyskytuje zem (H) (p). Druhým je to, že půda (H) se vyskytuje v tom, co je podobné (s předmětem). Třetí je, že půda (H) je vyloučena z toho, co je odlišné (vůči předmětu).

Ačkoli neexistují žádné texty s pasážemi v tomto smyslu, první a druhá forma správného důvodu (tri-rūpa-hetu) by mohla být použita k charakterizaci argumentu analogicky prostřednictvím podobnosti, zatímco první a třetí formy mohly být použity charakterizovat analogický argument prostřednictvím odlišnosti. V argumentu analogicky prostřednictvím podobnosti se tedy na jedné straně musí nacházet důvod (H) v předmětu argumentu (p) a musí se vyskytovat v příkladu, který sám musí být odlišný od subjektu, ale stále podobný do té míry, do jaké musí vlastnit majetek, který má být zřízen (S). Na druhé straně v analogickém argumentu prostřednictvím odlišnosti musí nastat předmět (H) v předmětu argumentu (p) a nesmí se vyskytovat v příkladu,které samo o sobě musí být odlišné od subjektu a také od něj odlišné, pokud nevlastní majetek, který má být zřízen (S). (Tento odstavec se věnuje poznámce, kterou Randle (1930: 183) vyslovil.)

Jak z formy dobrých argumentů, tak z tzv. Tří forem (tri-rūpa) je zřejmé, že nezbytnou podmínkou pro to, aby byl kanonický argument dobrý, je tato: jakákoli volba předmětu argumentu (p), půda (H) a vlastnost, která má být zřízena (sādhya-dharma) (S), splňují následující schéma.

Deduktivní schéma

hlavní předpoklad:	Cokoli má H, má S;
drobný předpoklad:	protože p má H;
závěr:	p má S.

Je důležité dodat, že uspokojení tohoto schématu není dostatečnou podmínkou pro to, aby argument byl dobrý, protože takové schéma nevylučuje argumenty, ve kterých důvod (H) a vlastnost, která má být zřízena (sādhya-dharma) (S) jsou stejné; to znamená například nevylučuje kruhové argumenty.

Ačkoli neexistují žádné pasáže v tomto smyslu, první a druhá forma správného důvodu (tri-rūpa-hetu) mohla být použita k charakterizaci argumentu analogicky prostřednictvím podobnosti, zatímco první a třetí formy mohly být použity k charakterizaci argument analogicky prostřednictvím odlišnosti. V argumentu analogicky prostřednictvím podobnosti se tedy na jedné straně musí nacházet důvod (H) v předmětu argumentu (p) a musí se vyskytovat v příkladu, který sám musí být odlišný od subjektu, ale stále podobný do té míry, do jaké musí vlastnit majetek, který má být zřízen (S). Na druhé straně v argumentu analogicky prostřednictvím odlišnosti se musí stát předmět (H) v předmětu argumentu (p) a nesmí se vyskytovat v příkladu,které samo o sobě musí být odlišné od subjektu a také od něj odlišné, pokud nevlastní majetek, který má být zřízen (S). (Tento odstavec se věnuje poznámce, kterou Randle (1930: 183) vyslovil.)

Jak zdůraznil H. Ui před téměř stoletím (Katsura 1985: 166), ani kanonický argument s deduktivním jádrem ani tři formy správného terénu, které jej charakterizují, není originální s autorem Rú shí lùn (Tarka-śāstra)., protože tyto myšlenky již byly zmíněny v Asaṅgově Shùn zhōng lùn, ačkoli Asaṅga tyto myšlenky v tomto textu nepodporuje, ani je nezmiňuje ani v jednom ze svých dvou existujících argumentů. Pokud je přiřazení Rú shí lùn (Tarka-śāstra) k Vasubandhuovi skutečně správné, pak se ukáže, že je prvním buddhistickým autorem, o kterém je známo, že výslovně přijalo jako kanonický argument jeden s deduktivním jádrem a použil tři formy země (tri-rūpa-hetu) k ospravedlnění její formy.

4. Klasické období

Jasnější a komplexnější pohled na odvozování a argumentace se objeví v existujících děl Dignaga (C 5. ^Th - 6 ^th století CE) věnuje těmto tématům. Bohužel v každém případě byl původní text sanskritu ztracen. V tibetském překladu však existují dva: Hetu-cakra-ḍamaru (bubnové kolo rozumu) a jeho magnum opus, Pramāṇa-samuccaya (Kompendium epistemických prostředků poznání), z nichž čtyři jsou věnovány inferencím a argumentům. Jeden existuje v čínském i tibetském překladu: Nyāya-mukha (Úvod do logiky).

Jedna myšlenka, která je v Dignāgově práci zvláště jasná, je jeho výslovné uznání, že inference, kognitivní proces, kterým člověk zvyšuje své znalosti a argumenty, zařízení přesvědčování, jsou pouze dvě strany jedné mince.

V těchto pracích se také objevuje pokračující zdokonalování kanonické formy argumentu. Ačkoli právě zmíněné texty v Sanskritu neexistují, některé z jejich komentářů jsou a některé pasáže těchto textů se nacházejí ve stávajících sanskrtských pracích. S. Katsura (2004a: 143), který se o tato díla sám dozvěděl, identifikoval jako argument, který vyvolává to, co Dignāga považuje za kanonickou formu dobrého argumentu.

Kanonický argument pro Dignāgu

teze:	zvuk není věčný
přízemní:	protože to vyplývá z úsilí;
potvrzení podobnosti:	to, co je bezprostředně spojeno se snahou, je považováno za ne-věčné, jako hrnec.
potvrzení odlišnosti:	to, co je věčné, není pozorováno, že není bezprostředně spojeno s úsilím, jako je vesmír.

Dignāgův kanonický argument se liší ve čtyřech ohledech od jediného deduktivně platného argumentu, citovaného výše, nalezeného ve Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Zaprvé, kanonický argument Dignāgy nemá ani prohlášení o žádosti, ani prohlášení o závěru. Za druhé, má dvě prohlášení o potvrzení, místo jednoho. Jeho první potvrzující výrok odpovídá analogickému výroku potvrzujícímu schematickému argumentu a jeho druhý odpovídá podobnostnímu výroku schématického argumentu analogicky prostřednictvím odlišnosti. Tato tvrzení jsou v sanskrtu známa jako výroky o potvrzení podobnosti (sādharmya-dṛṣṭānta) a o potvrzení podobnosti (vaidharmya-dṛṣṭānta). Zatřetí, každé z jeho dvou potvrzujících prohlášení obsahuje jediné univerzální prohlášení,ačkoli každý také obsahuje frázi odkazující na příklad, který je instancí univerzálního prohlášení. Jinými slovy, univerzální tvrzení v potvrzujícím tvrzení argumentu nalezeného ve Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) je zachováno a jednotné tvrzení je omezeno na to, co v angličtině znamená předložkovou frázi. Tuto frázi nazveme příkladnou frází. Nakonec se zdá, že Dignāga přidal do kanonické formy prohlášení o potvrzení slovo, konkrétně slovo dṛṣṭa (pozorováno), minulý pasivní podíl slovesa dṛś (vidět), což znamená nejen vidět, ale také pozorovat, všimnout si a dokonce vědět.univerzální tvrzení v potvrzujícím tvrzení argumentu nalezeného ve Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) je zachováno a singulární tvrzení je redukováno na to, co v angličtině znamená předložkovou větu. Tuto frázi nazveme příkladnou frází. Nakonec se zdá, že Dignāga přidal do kanonické formy prohlášení o potvrzení slovo, konkrétně slovo dṛṣṭa (pozorováno), minulý pasivní podíl slovesa dṛś (vidět), což znamená nejen vidět, ale také pozorovat, všimnout si a dokonce vědět.univerzální tvrzení v potvrzujícím tvrzení argumentu nalezeného ve Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) je zachováno a singulární tvrzení je redukováno na to, co v angličtině znamená předložkovou větu. Tuto frázi nazveme příkladnou frází. Nakonec se zdá, že Dignāga přidal do kanonické formy prohlášení o potvrzení slovo, konkrétně slovo dṛṣṭa (pozorováno), minulý pasivní podíl slovesa dṛś (vidět), což znamená nejen vidět, ale také pozorovat, všimnout si a dokonce vědět.minulá pasivní účast slovesa dṛś (vidět), což znamená nejen vidět, ale také pozorovat, všímat si a dokonce vědět.minulá pasivní účast slovesa dṛś (vidět), což znamená nejen vidět, ale také pozorovat, všímat si a dokonce vědět.

Snad nejoriginálnější v Dignāgově díle o argumentech a inferencích je to, co nazval kolom důvodů (hetu-cakra), ekvivalentní alternativě ke třem formám argumentu. Skládá se ze tří až tří matic, které odlišují vlastní od nevhodného terénu. Určuje na jedné straně tři případy na zemi (hetu), které se vyskytují v některých, žádných nebo ve všech věcech podobných (sa-pakṣa), a na straně druhé, tři případy na zemi (hetu)) vyskytující se v některých, žádných nebo ve všech věcech nepodstatných (vi-pakṣa). Necháme-li H být zemí, S věcmi podobnými předmětu a (bar {S}) věcmi na rozdíl od předmětů, získáme následující tabulku.

H se vyskytuje v:	všechny (S) všechny (bar S)	všechny (S) ne (bar S)	všichni (S) někteří (bar S)
H se vyskytuje v:	ne (S) všechny (bar S)	ne (S) ne (bar S)	ne (S) nějaký (bar S)
H se vyskytuje v:	některé (S) všechny (bar S)	nějaké (S) ne (bar S)	někteří (S) někteří (bar S)

Dignāga identifikoval argumenty odpovídající horním a dolním případům středního sloupce jako dobré argumenty a argumenty odpovídající ostatním případům jako špatné.

Tento vývoj vedl k poměrně živým debatám mezi vědci o vývoji logiky v rané klasické Indii. Velmi stručným, ale poněkud zavádějícím způsobem, jak položit otázku do středu debaty, je, zda je Dignāgův kanonický argument induktivní či deduktivní. Více těžkopádný, ale přesnější způsob, jak položit otázku, je tento: existuje volba předmětu argumentu (p), důvodu (H) a vlastnosti, která má být zřízena (sādhya-dharma) (S), která Dignāga by souhlasil s tím, že bude představovat dobrý argument, ale který nesplňuje výše uvedené deduktivní schéma. Podívejme se nyní na ty aspekty Dignāgova zacházení s argumenty, které jsou středem této rozpravy.

Jedním z důvodů k pochybnostem o tom, že by si Dignāga myslel, že argumenty, které nesplňují deduktivní schéma, mohou být přesto dobrými argumenty, je zahrnutí slova dṛṣṭa (pozorováno) do prohlášení o potvrzení. Zvláště by se dalo myslet, že Dignāga by přijal jako dobrý argument ten, ve kterém není pravda, že cokoli je H, je S, ale je to tak, že cokoli je pozorovanou instancí H je S: to znamená, že univerzální prohlášení v potvrzujícím prohlášení platí pouze pro pozorované případy H a ne pro každý případ H, bez ohledu na to, zda byl případ H pozorován. Dignāga však takové argumenty nepřijímá. Navíc přidání slova dṛṣṭa (pozorováno) neumožňuje připisovat takový nápad Dignāgovi, protože je přidáno slovo, nikoliv podřízený prohlášení o potvrzení.relativní doložka, ale k její hlavní doložce. To, co říká univerzální tvrzení, tedy není, že každá pozorovaná instance země (H) je instancí majetku, který má být zřízen (S), ale spíše to, že každá instance země (H) je pozorována jako instance majetku, který má být zřízen (S). Pokud má slovo dṛṣṭa (pozorováno) faktický smysl, to je smysl, který předpokládá pravdivost klauzule, do které je slovo vloženo, stejně jako několik jeho anglických překladů, například, všiml si, známý, pak slovo ve výroku neovlivňuje pravdivé podmínky univerzálních výroků.ale spíše, že každá instance země (H) je pozorována jako instance majetku, který má být zřízen (S). Pokud má slovo dṛṣṭa (pozorováno) faktický smysl, to je smysl, který předpokládá pravdivost klauzule, do které je slovo vloženo, stejně jako několik jeho anglických překladů, například, všiml si, známý, pak slovo ve výroku neovlivňuje pravdivé podmínky univerzálních výroků.ale spíše, že každá instance země (H) je pozorována jako instance majetku, který má být zřízen (S). Pokud má slovo dṛṣṭa (pozorováno) faktický smysl, to je smysl, který předpokládá pravdivost klauzule, do které je slovo vloženo, stejně jako několik jeho anglických překladů, například, všiml si, známý, pak slovo ve výroku neovlivňuje pravdivé podmínky univerzálních výroků.pak slovo ve výroku neovlivní pravdivé podmínky univerzálních výroků.pak slovo ve výroku neovlivní pravdivé podmínky univerzálních výroků.

Dalším důvodem, který přiměl učence k pochybnostem o tom, že dobré argumenty, které měl Dignāga na mysli, nejsou argumenty, které by vyhovovaly deduktivnímu schématu, je skutečnost, že si ponechal vzorovou větu ve svých potvrzujících prohlášeních, protože takováto věta nemají na deduktivní vliv platnost kanonického argumentu. Tato pochybnost je znovu vynucena skutečností, že výroky o potvrzení podobnosti a potvrzení o podobnosti, zbavené vzorových vět, jsou protiklady jiného. Jeden, který je logicky ekvivalentní druhému, je tedy také logicky nadbytečný. Zdá se, že Dignāga si je vědoma rovnocennosti, protože ve své komentářové diskusi uznává tři formy (PS 2.5), že druhá a třetí forma jsou rovnocenné (Katsura 2000 s. 245; Katsura 2004b s. 121–124),z čehož vyplývá, že jakákoli dvě prohlášení, z nichž jedno splňuje druhou formu a druhé splňuje třetí formu, jsou rovnocenné.

Dokonale platné deduktivní argumenty jsou však přiměřeně vyloučeny jako dobré argumenty. Uvažujme například argument, jehož závěr je shodný s jedním z jeho předpokladů. Je to platný argument, i když je naprosto nepřiměřený. Dignāga, stejně jako každý racionální myslitel, nepřijal a nepřijal jako dobrý argument žádný argument, v němž by důvod (H) a majetek, který má být zřízen (S), byly stejné vlastnosti, i když takové argumenty odpovídají deduktivnímu schématu. Vyloučení takových kruhových argumentů je zcela v souladu s názorem, že uspokojení deduktivního schématu je nezbytnou podmínkou kanonických argumentů Dignāgy. (Pro rozsáhlou vědeckou diskuzi o roli potvrzujících instancí v buddhistických argumentech viz sborník článků v Katsura a Steinkellner (eds) 2004.)

Dobrým důvodem pro to, aby si Dignāga ponechal vzorovou větu v potvrzujících tvrzeních svého kanonického argumentu, by bylo vyloučit argumenty, které jsou zjevně nevýrazné, i když, stejně jako kruhové argumenty, jsou deduktivně platné. Zvažte následující argument:

teze:	zvuk není věčný
přízemní:	protože je to slyšitelné
potvrzení:	to, co je slyšet, není věčné.

Tento argument, který Dignāga odmítl jako špatný argument, byl předložen školou brahminských myslitelů, kteří z doktrinálních důvodů považovali tento zvuk za věčný. Aby si toto tvrzení udržovalo tváří v tvář pozorování opaku, tito myslitelé místo toho tvrdili, že to, co je přechodné, je odhalení zvuku, nikoli samotného zvuku. Jinými slovy, zvuk je podle nich neustále přítomen, ale slyšíme ho pouze tehdy, když je odhalena jeho přítomnost.

Jejich argument, byť formálně platný, je naprosto nepřiměřený. Důvod je ten, že případy slyšitelnosti (H) jsou souběžné se zvukem (p). Neexistuje tedy žádný nezávislý empirický důkaz, který by podpořil univerzální tvrzení, že vše, co je slyšet, není věčné. Požadavek, aby existovalo alespoň něco jiného než zvuk, který je slyšitelný i ne-věčný, je zřejmým a věrohodným způsobem, jak tyto zdánlivě nevýrazné argumenty eliminovat. Dignāga proto tento argument vylučuje spíše jako špatný argument, než abychom jej akceptovali jako platný argument s chybným předpokladem. (Viz také Tillemans 1990.)

Nemůže to však být celé vysvětlení, proč se zdá, že Dignāga trvá na příkladných frázích v prohlášeních o potvrzení, protože nikde nevylučuje jako dobrý argument ten, který, i když je platný, je nevýrazný pro chtění nějaké věci na rozdíl od subjektu.

Kvůli právě diskutovaným pochybnostem si někteří učenci myslí, že Dignāga se nepokoušel vypracovat deduktivistickou formu uvažování a argumentů. Podle některých, jako je například Hayes (1980; 1988, kap. 4.2), se Dignāga spíše snažil vyvinout induktivistickou formu uvažování a argumentů. Podle jiných, jako je například Oetke (1994; 1996), se Dignāga a někteří z jeho předchůdců a současníků snažili vymyslet nedobytnou formu úvah a argumentů. (Viz Taber 2004, kde je kritické posouzení Oetkeho názoru.)

Ačkoli mnoho učenců může nesouhlasit s Dignāgovým cílem při formulaci kanonického argumentu, všichni souhlasí s tím, že jeho práce stanovily rámec, v němž následní buddhističtí myslitelé řešili filozofické otázky týkající se inference a debaty. Śaṅkarasvāmin (cca 6. ^stol. Nl) tedy napsal krátkou příručku inference pro buddhisty nazvanou Nyāya-praveśa (logika pro začátek), která vychází přímo z Dignāgovy práce. Nedlouho poté, Dharmakirti (c. 7 ^th století CE), velký buddhistický metafyzik také vypracoval svůj názor na závěr a diskusi v rámci nalezené v Dignaga.

Kánonický argument, koncipovaný jako závěr, je ten, že ten, kdo zná pravdu svých předpokladů, může také poznat pravdu o svém závěru. Pravda premisy odpovídající zemi, menší premisa deduktivního schématu, je samozřejmě známa buď prostřednictvím vnímání, nebo prostřednictvím jiné inference. Jak je však známa pravda o univerzálním prohlášení o potvrzení, hlavním předpokladu deduktivního schématu? To nemůže být známo inference, protože hlavní předpoklad je univerzální tvrzení a závěr kanonického argumentu je zvláštní tvrzení. Znalost pravdy o hlavním předpokladu vnímáním by se však zdála vyžadovat, aby člověk věděl o každé věci, která má H, ať už má nebo nemá také S. Pokud to však někdo věděl,člověk by už věděl na základě závěru kanonického argumentu. Výsledkem by byl závěr, že by to byl nadbytečný prostředek poznání.

Nejstarší myšlenka klasického indického filozofa, která si uvědomila problém, jak se člověk pozná, hlavní předpoklad indického kanonického argumentu se zdá být studentem Dignāgy Īśvarasena (Steinkellner 1997: 638). Zdá se, že si myslel, že znalost hlavních předpokladů kanonického argumentu je zakotvena v nepochopení (anupalabdhi). To je, podle Īśvaraseny, vědomí, že cokoli má H, S pochází z prostého opomenutí vnímat něco, co má H, ale které nemá S. (Viz Steinkellner 1993, kde čerpá ze Steinkellnera 1966).

Nicméně, tento návrh neřeší problém, z důvodů stanovených v detailu Īśvarasena studentem, Dharmakirti (c. 7 ^thstoletí CE). Jeho rozsáhlé psaní o epistemologii obecně ao důvodech a argumentech vytvořilo povodeň v klasické indické filozofii. Kromě jeho magnum opus, Pramāṇa-vārttika (Lesk na prostředcích epistemického poznání), z nichž jedna ze čtyř kapitol je věnována inference (svārtha-anumāna), obsahující 340 veršů a komentář k němu a druhý věnovaný argumentům (para-anumāna), který obsahuje 285 veršů, napsal několik menších děl, včetně Pramāṇa-viniścaya (Settling o tom, co jsou epistemické prostředky poznání), Nyāya-bindu (Drop of logic), Hetu-bindu (Drop of reason) a Vāda-nyāya (Logika rozpravy). Jak hojně objasňuje verše 13–25 a jeho komentář k kapitole o dedukci (svārtha-anumāna) své Pramāṇa-vārttiky,jednoduché opomenutí vnímat něco, co má H, ale které nemá S, nezaručuje, že cokoli H má S; Koneckonců, když se člověk nikdy nesetkal s něčím, co má H a nemá S, jakou zárukou je, že něco, co má H a nemá S, není mezi věcmi, s nimiž se člověk musí ještě setkat? Dharmakīrti odpověděl, že pravda prvního předpokladu je zaručena jedním ze dvou vztahů získaných mezi vlastnostmi: příčinný vztah (tadutpatti) a vztah identity (tādātmya). Naneštěstí, jak by se mohlo domnívat, řešení Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti viz Gillon 1991).jakou zárukou je, že něco, co má H a nemá S, není mezi věcmi, s nimiž se člověk musí ještě setkat? Dharmakīrti odpověděl, že pravda prvního předpokladu je zaručena jedním ze dvou vztahů získaných mezi vlastnostmi: příčinný vztah (tadutpatti) a vztah identity (tādātmya). Naneštěstí, jak by se mohlo domnívat, řešení Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti viz Gillon 1991).jakou zárukou je, že něco, co má H a nemá S, není mezi věcmi, s nimiž se člověk musí ještě setkat? Dharmakīrti odpověděl, že pravda prvního předpokladu je zaručena jedním ze dvou vztahů získaných mezi vlastnostmi: příčinný vztah (tadutpatti) a vztah identity (tādātmya). Naneštěstí, jak by se mohlo domnívat, řešení Dharmakīrti nefunguje. (Podrobnosti viz Gillon 1991).

Během doby mezi Dignāgou a Dharmakīrti si myslitelé začali přidávat částečnou evu do svého výroku o třech formách (tri-rūpa), aby ji zpřesnili. (Viz Katsura 1985.) Než dorazíme na Dharmakīrti, vidíme jeho formulaci, ve které se objevuje v každé ze tří podmínek (Pozn. 2.5).

Tři formy země (tri-rūpa-hetu)

první forma:	pozemní (H) definitivní (eva) existence v předmětu (p);
druhá forma:	pozemní (H) existence pouze ve věcech podobných (eva);
třetí forma:	pozemská (H) naprostá (eva) neexistence ve věcech na rozdíl od věcí.

Bohužel, naděje na přesnost je podkopána dvojznačností ve smyslu částice (eva) a podstatného jména sa-pakṣa (podobného předmětu). Tato změna přišla v kritiky v rukou Nyaya myslitele, Uddyotakara (c. Pozdní 6 ^th století CE), a vedla k hodně controvery mezi současnými učenci. Dovolte mi vysvětlit problém.

Eva částic má dvě hlavní použití, jedno důrazné, druhé omezující. To, co zdůrazňuje nebo omezuje, závisí na slově, za kterým je umístěno. Částice v tvrzení první podoby se vztahuje na existenci abstraktního substantiva a ve svém důrazném použití je dobře přeložena určitým nebo skutečným. Částice v tvrzení třetí formy se vztahuje na negativní abstraktní podstatné jméno neexistence a, v jeho důrazném použití s negací, je nejlépe přeloženo naprosto nebo vůbec. (Někteří učenci překládají částici v těchto výpovědích podle potřeby. Neexistuje však žádné filologické zdůvodnění pro takový překlad.) Částice ve druhé formě částice platí pro konkrétní podstatné jméno. Ačkoli zde částice mohla mít buď důrazné nebo omezující použití, pouze omezující použití zapadá do kontextu. Problém vyvstává z výrazu sa-pakṣa) (subjekt-likea). Jak bylo vysvětleno dříve, lze jej interpretovat dvěma způsoby: buď jako zahrnutí, nebo jako vyloučení subjektu. Pokud je vykládán jako inkluzivní, pak druhá a třetí forma jsou logicky ekvivalentní a výrok těchto tří forem má rétorickou vadu obsahující logicky nadbytečnou formu. Pokud je považován za výlučný, jsou tyto tři formy nekonzistentní, protože v tomto případě druhá forma znamená rozpor s první formou. (Pro více informací viz Gillon 1999.)pak druhá a třetí forma jsou logicky ekvivalentní a výrok těchto tří forem má rétorickou vadu obsahující logicky nadbytečnou formu. Pokud je považován za výlučný, jsou tyto tři formy nekonzistentní, protože v tomto případě druhá forma znamená rozpor s první formou. (Pro více informací viz Gillon 1999.)pak druhá a třetí forma jsou logicky ekvivalentní a výrok těchto tří forem má rétorickou vadu obsahující logicky nadbytečnou formu. Pokud je považován za výlučný, jsou tyto tři formy nekonzistentní, protože v tomto případě druhá forma znamená rozpor s první formou. (Pro více informací viz Gillon 1999.)

Myšlenky na povahu argumentů a závěrů velmi podobné těm Dignāgových se nacházejí v dílech několika jeho současníků. Například v Padārtha-dharma-saṃgraha (Shrnutí kategorií a vlastností), známější jako Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda komentářem, chápané jako komentář k Vaiśeṣika-sūtře), jeho autor, Praśastapāda (c. 6 ^th century CE), přívrženec školy Vaiśeṣika a blízký současník Dignāgy, také jasně považoval indický kanonický argument za formální, platný argument. Vysvětlil to tím, že použil sanskrtskou kvantifikační přídavnou sarvu (vše) k formulaci druhé a třetí podmínky tří forem půdy (viz diskuse v Randle 1930, kap. 3.1).

O tom, zda se pohled na kanonický argument jako na formálně platný argument šíří od Dignāgy k jeho současníkům nebo od jednoho z jeho současníků k němu, nebo od nějaké jiné osoby, která všechny předcházela, se ještě musí rozhodnout. Ať už je odpověď na tuto otázku jakákoli, je jasné, že kanonický argument byl přijat prakticky každým klasickým indickým myslitelem a stejnou koncepcí, prostřednictvím šíření buddhismu, rozšířeného do Číny, Koreje a Japonska.

To nebylo dlouho předtím, než se myšlenky o inferenci a argumentu staly obecně přijímanými nejen jinými non-brahmanickými mysliteli, jako jsou Jainové, ale také brahmanickými mysliteli. Například Jain myslitel, Jinabhadra (6 ^th CE), junior současník Dignaga, napsal komentář k Jain myslitel, Bhadrabāhu, kde on vzal tvrzení v druhé má práci a přepracovat je ve formě kanonického argumentu, jak bylo zjištěno v Dignaga práce (Uno 2009) Kromě toho, jeden shledá, že mímánsá myslitel, Kumārila Bhatta (c. časně 7 ^thstoletí CE), bez zvláštního komentáře přijal deduktivní perspektivu. Jeho logické myšlenky se podrobně rozvíjejí ve sto osmdesáti osmi verších jeho Śloka-vārttiky (Lesk ve verších) Anumāna-pariccheda (Sekce inference). Na druhé straně lze také zjistit, že ačkoli myslitel Nāya, Uddyotakara, důrazně argumentoval proti mnoha Dignāgovým názorům, obhajoval nicméně názor, který předpokládal stejné deduktivní schéma, jaké předpokládá Dignāgova díla. Uddyotakara klasifikoval důvody (hetu) jako: doprovodný (anvaya), kde nic odlišného od konkrétního substrátu p (v inferenčním schématu) nemá vlastnost S; exkluzivní (vyatireka), kde nic odlišného od p (v inferenčním schématu) nemá vlastnost S; a souběžné a exkluzivní,kde některé věci odlišné od p mají vlastnost S a jiné nemají vlastnost S. Tato klasifikace se stane standardní klasifikací pro přívržence Nyāya během školního období.

Zatímco brahmaničtí myslitelé akceptovali vhled buddhistů, že kanonická inference je podložena nezbytností, zdrželi se úpravy formy kanonického argumentu, který použili. Brahmaničtí myslitelé si spíše uchovali podobu závěru nalezeného ve Vātsyāyanově Nyāya-bhāṣya. Pochopili však kroky potvrzení a aplikace, aby zprostředkovali vztah nezbytnosti.

Navíc, navzdory metafyzickým rozdílům, které odlišovaly různé myšlenkové školy, buddhistické i brahmanické, přišli všichni myslitelé použít naivní realistickou ontologii ke stanovení stavů věcí používaných ke studiu kanonického argumentu. Podle tohoto pohledu svět sestává z jednotlivých látek nebo věcí (dravya), univerzálů (sāmānya) a vztahů mezi nimi. Základním vztahem je vztah výskytu (vṛtti). Relta tohoto vztahu je známá jako substrát (dharmin) a superstratum (dharma). Vztah má dvě formy: kontakt (saṃyoga) a dědičnost (samavāya). Tak například jedna jednotlivá látka, pot, se může objevit na jiné, řekněme zemi, vztahem kontaktu. V tomto případě je bankou superstratum a zem je substrátem. Nebo univerzální,řekněme treeness, může nastat v individuální látce, řekněme individuální strom, podle vztahu dědičnosti. Zde, treeness, superstratum, zdědí jednotlivý strom, substrát. Obrácením vztahu výskytu je vztah vlastnictví.

Dalším důležitým vztahem je vztah, který jedno superstratum má k druhému. Tento vztah, uvedený výše jako nezbytnost (a-vinā-bhāṣva) a později známý jako pervasion (vyāpti), lze definovat pomocí vztahu výskytu. Jeden superstratum prostupuje druhým právě pro případ, kdy se druhý vyskytne, první nastane. Obrácením perverzního vztahu je doprovodný vztah.

Výsledkem těchto vztahů je, že svět ztělesňuje strukturu: pokud je jeden superstrat, označený jako H, doprovázen dalším superstratem, označeným jako S, a pokud konkrétní substrát, řekněme p, má bývalý superstratum, pak má druhý. Tato struktura je základem klasického indického kanonického argumentu.

Bibliografie

Originální texty

• Abhidharma-samuccaya (Kompendium vyšších učení) od Asaṅgy.

  Edice: Tatia 1976.

  Francouzský překlad: Rahula 1971.

• Bǎi lùn (Pojednejte ve sto verších; Śata-śāstra) od Āryadeva.

  Vydání: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569.

  Anglický překlad: Tucci 1930.

• Caraka-saṃhitā (Carakaova sbírka) od Agniveśy.

  Edice: Sharma and Dash 1976.

  Anglický překlad: Sharma and Dash 1976.

  Reference: CS sthāna.adhyāya.sūtra

• Fāng biàn xīn lùn (Pojednání o srdci prostředků).

  Edice: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632.

  Reference: T 1632 page.horizontal-band.vertical-line

• Hetu-bindu (kapka rozumu) od Dharmakīrti.

  Vydání: Steinkellner 1967.

  Anglický překlad: Gokhale 1997.

• Kathā-vatthu (kontroverzní body) od Moggaliputty Tissy.

  Edice: Kāśyapa 1961.

  Anglický překlad: Aung and Davids 1915.

• Milinda-pañho (Otázky krále Milindy)

  Edice: Trenckner 1880.

  Anglický překlad: Davids 1890.

• Mūla-madhyamaka-kārikā (Základní verše na střední cestě) od Nāgārjuny.

  Vydání: de Jong 1977.

  Anglický překlad: Siderits and Katsura 2013.

  Reference: MMK kapitola.verse

• Nyāya-bhāṣya (komentář k logice), komentář k Nyāya-sūtra, Vātsyāyana, který je také známý jako Pakṣalisvāmin.

  Vydání: Taranatha and Amarendramohan 1936.

  Anglický překlad: Jha 1913.

  Reference: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

• Nyāya-bindu (kapka logiky) od Dharmakīrti.

  Vydání: Malvania 1955.

  Anglický překlad: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

  Reference: NB Chapter.passage

• Nyāya-mukha (Úvod do logiky) od Dignāga

  Edition: Původní sanskrtský text byl ztracen.

  Čínský překlad: Tai Shou no. 1628 (v. 32,: 1-2).

  Anglický překlad: Tucci 1930.

  Reference: NM.

• Nyāya-praveśa (Primer on logic) od Śaṅkarasvāminu.

  Edice: Dhruva 1930.

  Anglický překlad: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

• Nyāya-sūtra (Aphorisms on logic) od Gautamy, známý také jako Akṣapāda.

  Vydání: Taranatha and Amarendramohan (eds.) 1936.

  Anglický překlad: Jha 1913.

  Reference: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

• Nyāya-vārttika (Glosses on logic) od Uddyotakary, komentář k Nyāya-bhāṣya.

  Edice: Taranatha and Amarendramohan 1936.

  Anglický překlad: Jha 1913.

• Pramāṇa-samuccaya (Kompendium o epistemických prostředcích poznání) od Dignāgy.

  Edice: Původní text sanskritu byl ztracen.

  Anglický překlad: první kapitola, Hattori 1968; druhá kapitola, Hayes 1988 ch. 6; pátá kapitola, Hayes 1988 ch. 7.

  Reference: PS Chapter.verse

• Pramāṇa-vārttika (Lesk na epistemických prostředcích k poznání) od Dharmakīrti.

  Edice: Pandeya 1989.

  Anglický překlad: první kapitola do verše 38 s autokomponentem, Hayes a Gillon 1991 a Gillon a Hayes 2008; první kapitoly verše 312 - 340 s automatickým doprovodem, Eltschinger, Krasser a Taber (trans.) 2012.

  Anglický překlad kapitoly o argumentu: Tillemans 2000.

• Pramāṇa-viniścaya (vypořádání se s tím, co jsou epistemické prostředky poznání) Dharmakīrti.

  Vydání kapitoly o vnímání: Vetter 1966.

  Vydání kapitoly o závěru: Steinkellner 1973.

• Prasanna-padā (Clear-worded (Commentary)) od Candrakīrti, komentář k Mūla-madhyamaka-kārikā.

  Vydání: Shastri 1983.

  Anglický překlad: Sprung 1977.

• Praśastapāda-bhāṣya (komentář Praśastapādy), také známý jako Padārtha-dharma-saṃgraha (shrnutí kategorií a vlastností), Praśastapāda.

  Vydání: Bronkhorst and Ramseier 1994.

  Anglický překlad: Jha 1916.

• Rú shí lùn (Pojednání o pravdě; Tarka-śāstra).

  Edice: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

  Reference: T 1633 page.horizontal-band.vertical-line

• Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmy při propuštění z otroctví)

  Edice: Lamotte 1935.

  Francouzský překlad: Lamotte 1935.

• Śata-śāstra: viz Bǎi lùn.

• Śloka-vārttika (Lesk ve verších), komentář k Śabarově komentáři k Jaiminiho Mīmāṁsā Sūtrovi, Bk. 1, Ch. 1, Kumārila Bhaṭṭa.

  Vydání: Musalgaonkar 1979.

  Překlad: Jha 1924.

• Tarka-śāstra: viz Rú shí lùn.
• Upāya-hṛdaya: viz Fāng biàn xīn lùn.

• Vāda-nyāya (logika debaty) od Dharmakīrti.

  Edice: Shastri 1972; Gokhale 1993.

  Anglický překlad: Gokhale 1993.

• Vāda-vidhi (Jednací řád) Vasubandhu.

  Vydání: Frauwallner 1957.

  Anglický překlad: Anacker 1984 ch. 3.

• Vaiśeṣika-sūtra (Aphorismy o individualizaci) od Kaṇādy.

  Vydání: Jambuvijāyajī 1961.

  Anglický překlad: Sinha 1911.

  Reference: VS adhyāya.āhnika.sūtra

• Vākyapadīya (o větách a slovech) od Bhartṛhariho.

  Edice: Rau 1977.

  Anglický překlad: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

  Reference: VP kāṇḍa.kārikā nebo kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Obecné práce

• Bochenski, Joseph M., 1956 [1961], Formale Logik, Mnichov: Verlag Karl Alber. Přeložil Ivo Thomas, 1961, jako historie formální logiky, Notre Dame: University of Notre Dame Press. 2 ^nd edition, 1970. Dotisknutý: Chelsea Publishing Co., New York.
• Chi, Richard SY, 1969, buddhistická formální logika: studie Dignāgovy Hetucakry a K'uei-chiho Velkého komentáře k Nyāyapraveśa v Londýně: Královská asijská společnost Velké Británie.
• Ganeri, Jonardon (ed.), 2001, indická logika: čtenář, Richmond: Curzon.
• –––, 2004, indická logika, v Příručce historie logiky (svazek 1), Dov Gabbay a John Woods (eds.), Amsterdam, Nizozemsko: Elsevier, s. 241–266.
• Hamblin, Charles Leonard, 1970, Fallacies, Londýn: Methuen.
• Herzberger, Hans H., 1982, „Tři systémy buddhistické logiky“, v buddhistické logice a epistemologii, Bimal Krishna Matilal a Robert D. Evans (eds.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., s. 59–76.
• Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, Časná buddhistická teorie poznání, Londýn: George Allen a Unwin Ltd.
• Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku: mondōhō kara kinōhō e (Logika indiánů: od dialektiky k indukci) (v japonštině), Tokio, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Přeloženo do čínštiny, Xiāo, Píng a Yáng, Jīnpíng (trans.), 2010.
• Matilal, Bimal Krishna, 1971, Epistemologie, logika a gramatika v indické filosofické analýze, Haag: Mouton and Co. (Menší série: 111).
• –––, 1985, Logika, jazyk a realita: úvod do indických filosofických studií, Dillí: Motilal Banarsidass.
• –––, 1990, Logika, jazyk a realita: indická filozofie a současné problémy, Dillí: Motilal Banarsidass kapitoly 1 a 2.
• –––, 1998, Postavení logiky v Indii, Jonardon Ganeri a Heeraman Tiwari (eds.), Albany, NY: State University of New York Press.
• Potter, Karl H., 1977, Úvod do filozofie Nyāya-Vaiśeṣika, v encyklopedii indických filosofií, v. 2, část I. Kapitola 9 (Logická teorie).
• Perrett, Roy W., 1984, „Problém indukce v indické filozofii“, Philosophy East and West, 34: 161–174.
• Oetke, Claus, 1994, Studie o doktríně trairūpya, Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, buddhistická logika, 2 dílky, Petrohrad (dříve, Leningrad): Akademie věd SSSR (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Přetištěno: Dover Publications, New York, NY, 1962.
• Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 vols, Ahmedabad: BJ Institute of Learning and Research (Research Series: 70).
• Staal, JF (ed.), 1988, Universals: studies in Indian logic and lingvistics, Chicago: University of Chicago Press.
• Tillemans, Tom JF, 1990, „On sapakṣa“, Journal of Indian Philosophy, 18: 53–80.
• ––– 1992, „La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?“Les cahiers de filozofophie, 14: 183–198.
• Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921, Historie indické logiky: starověká, středověká a moderní, Kalkata: Univerzita v Kalkatě. Přetištěno: Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.
• Xiāo, Píng a Yáng Jīnpíng (trans.) 2010, yīndùrén de luóji: cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Peking: jiàowènhuà chūbǎnshè (čínský překlad Katsury 1998).

Reference

• Anacker, Stefan (trans.), 1984, Sedm prací Vasubandhua: buddhistický psychologický lékař, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Aung, Shwe Zan a Caroline Anne Foley Rhys Davids (trans.), 1915, Body kontroverze nebo předměty diskurzu, překlad překladu Kathā-vatthu z Abhidhamma-piika v Londýně: The Pali Text Society.
• Bronkhorst, Johannes a Yves Ramseier (eds.), 1994, Index slov k Praśastapādabhāṣya: úplný index slov k tištěným vydáním Praśastapādabhāṣya, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Davids, TW Rhys (trans.), 1890, Otázky krále Milindy, Londýn: Pali Text Society (Sacred Books of East: v. 35–36). Přetištěno: Dover Publications, New York, NY, 1963.
• Dhruva, Ānandaśaṅkar (ed.), 1930, Nyāyapraveśa: sanskrtský text s komentáři, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series), ^2., 1968.
• Frauwallner, Erich, 1957, „Vasubandhu's Vādavidhiḥ“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie, 1: 104–146.
• Gillon, Brendan S., 1991, „Dharmakīrti a problém indukce“, ve studiích buddhistické epistemologické tradice, sborník z druhé mezinárodní konference Dharmakīrti (Vídeň 11. – 16. Června 1989), Ernst Steinkellner (ed.), Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 53–58.
• –––, 1999, „Jiný pohled na eva Sanskrit,“v myšlení Dharmakīrtiho a jeho dopadu na indickou a tibetskou filozofii, Sborník ze třetí mezinárodní konference Dharmakīrti (Hirošima, 11. – 16. Listopadu 1997), Shoryu Katsura (ed..), Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 117–130.
• ---, 2010a, „Obversion a kontrapozice v Nyāyabhāṣya“, v logice v nejbližší klasické Indie, Brendan S. Gillon (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (dokumenty z 12. ^ročníku světové sanskrtského konference: v. 10,2), str. 167–182.
• Gillon, Brendan S. a Richard P. Hayes (trans.), 2008, „Dharmakīrti o roli příčinných souvislostí, jak je uvedeno v Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38“, Journal of Indian Philosophy, 36: 335–404.
• Gillon, Brendan S. a Martha Lyle Love (trans.), 1980, „Indická logika přehodnocena: Nyāyapraveśa přezkoumána“, Journal of Indian Philosophy, 8: 349–384.
• Gokhale, Pradīpa P. (ed./trans.), 1993, Vādanyāya of Dharmakīrti: logika debaty, kriticky editovaná a přeložená úvodem a poznámkami, Delhi: Sri Satguru Publications.
• ––– (ed./trans.), 1997, Hetubindu of Dharmakīrti: sanskrtská verze přeložená úvodem a poznámkami, Dillí: publikace Sri Satguru (řada Bibliotheca Indo-Buddhica: č. 183).
• Hayes, Richard P., 1980, „Dignāgovy názory na uvažování (svārthānumāna)“, Journal of Indian Philosophy, 8: 219–277.
• –––, 1988, Dignāga o interpretaci znaků, Dordrecht: Kluwer (Studie klasické Indie: 9).
• Hayes, Richard P. a Brendan S. Gillon (trans.), 1991, „Úvod do teorie odvození Dharmakīrti, jak je prezentován v Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10“, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.
• Jambuvijāyajī (ed.), 1961, Vaiśeṣikasūtra z Kaṇādy, s komentářem Candrānandy, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series), ^2. srpna 1982.
• Jha, Ganganatha (trans.), 1913, Nyāya-sūtry Gautāmy s bhāṣyou z Vātsyāyany a Vārtikou z Uddyotakary, přeloženy do angličtiny, s poznámkami od Nyāya-vārtika-tātparya-tātparyaṭākaya Bhagary,: Motilal Banarsidass, 1984 (dotisk).
• ––– (trans.), 1916, Padārthadharmasaṃgraha z Praśastapādy, s Nyāyakandalīm ze Śrīdhary, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (dotisk).
• ––– (trans.), 1924, Ślokavārttika, přeložená z původního sanskritu, s výtažky z komentářů Kāśikā z Sucaritamiśry a Nyāyarathn = akara z Pārthasārathimiśra, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (dotisk).
• de Jong, Jan Willem (ed.), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Knihovna a výzkumné středisko Adyar.
• Kāśyapa, Jagadīśa (ed.) 1961 Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).
• Katsura, Shoryu, 1985, „O vzniku a vývoji konceptu vyāpti v indické logice“, Hiroshima Tetsugakkai, 38: 1–16.
• –––, 1986, „O vzorcích trairūpya“, v buddhismu a jeho vztahu k jiným náboženstvím: Eseje na počest Dr. Shozena Kumoi k jeho sedmdesátým narozeninám, Kjóto: Heirakuji Shoten, 161–172.
• –––, 2000, „Dignāga on trairūpya znovu zvážil: odpověď na prof. Oetke“, ve svazku Felicitation u příležitosti 70. narozenin Dr. Tosaki Hiromasy, Kultura a logika v Indii, Akihiko Akamatsu (ed.), Fukuoka, Japan: Kyushu University Press, s. 241–266.
• –––, 2004a, „Úloha dṛṣṭānty v Dignāgově logice“, v roli příkladu (dṛṣṭānta) v klasické indické logice, Shoryu Katsura a Ernst Steinkellner (ed.), Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener) Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), s. 135–174.
• –––, 2004b, „Pakṣa, sapakṣa a asapakṣa v Dignāgově logice“. Hrin, 11: 119–128.
• Lamotte, Étienne (ed./trans.), 1935, Samdhi-nirmocana-sūtra: L'explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Université de Louvain (Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences d'Histoire) et de Philologie: 2 ^e Série, 34 ³ Fascicule).
• Malvania, Dalsukhbhai (ed.), 1955, Dharmottarapradīpa Paṇḍity Durveka Miśry, který je dílčím komentářem k Dharmottarovu Nyāyabinduṭīkā, komentářem Dharmakīrtiho Nyāyabindu, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, ^2. vydání, ^1. vydání, ^1. vydání
• Musalgaonkar, Gajānan Śastrī (ed.), 1979, Mīmāmsādarśana: tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mīmāmsā-ślokavārtikam, tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāpāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāāā
• Oetke, Claus, 1994, Studie o doktríně trairūpya, Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• –––, 1996, „Staroindická logika jako teorie nemonotonického uvažování“, Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
• Pandeya, Ram Chandra (ed.), 1989, ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Delhiassl: Motila.
• Preisendanz, Karin, 2009, „Logika, debata a epistemologie ve starověké indické lékařské vědě - zkoumání historie a historiografie indické filozofie“, Indian Journal of History of Science, 44: 261–312.
• Rahula, Walpola (trans.), 1971, Le compendium de la super-doktrína (filozofie) (Abhidharmasamuccaya) d'Asanga, Paříž: École française d'Extrême-Orient.
• Randle, Herbert Niel, 1930, indická logika v raných školách. Studie Nyāyadarśana ve vztahu k rané logice jiných škol, Oxford: Oxford University Press.
• Rau, Wilhelm (ed.), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).
• Sharma, Ram Karan a Bhagawam Dash (eds.) (Trans.), 1976, Agniveśa's Caraka saṃhita: text s anglickým překladem a kritickou expozicí založenou na Cakrapaṇi Dattově Ayurveda dīpika, Vārāṇasī: Chowkhamba Sanskrit Study Office (Chowkhamba Sanskrit Studies: 94)
• Shastri, Dvārikādasa (ed.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evam ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkṣā, Varanasi: Bauddhabhāratī.
• ––– (ed.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, buddhistická logika, 2 dílky, Petrohrad (dříve, Leningrad): Akademie věd SSSR (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Přetištěno: Dover Publications, New York, NY, 1962.
• Siderits, Mark a Shoryu Katsura (trans.), 2013, Nāgārjuna's Middle Way. Mūlamadhyamakakārikā. Boston, Masssachusetts: Publikace moudrosti.
• Sinha, Nandalal (ed./trans.), 1911, Vaiśeṣika sūtras Kaṇādy, s komentářem Śānkary Miśry a výtažky z lesku Jayanārāyaṇa. Společně s poznámkami z komentáře Chandrakānty a úvodem překladatele, Allahabad, Pāṇiniho kancelář Svaté knihy hinduistů: v. 6, pts. 1–4). Přetištěno: AMS Press, New York, NY, 1974.
• Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 vols, Ahmedabad: BJ Institute of Learning and Research (Research Series: 70).
• Sprung, Mervyn (trans.), 1977, Lucidova expozice střední cesty: základní kapitoly z Prasannapady z Candrakīrti (ve spolupráci s TRV Murti a USA Vyas), Londýn: Routledge a K. Paul.
• Staal, JF, 1975, Zkoumání mystiky: metodologická esej, Berkeley, CA: The University of California Press. Přetištěno: Penguin Books, Harmondsworth, Anglie, 1976.
• Steinkellner, Ernst, 1966, „Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 10: 73–85.
• ––– (ed.), 1967, Dharmakīrtiho Hetubinduḥ, Teil 1, tibetischer Text und rekonstruierter Sanskrit-Text, Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filozofophich-historische Klasse: 252/1) (Veröffentlichungen der Kommission für -und Ostasiens: 4)
• ––– (ed.), 1973, Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya.h 2, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der filozofophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).
• –––, 1993, „Buddhistická logika: hledání jistoty“, v buddhistické spiritualitě: indická, jihovýchodní Asie, tibetská a raná čínština, Takeuchi Yoshinori (ed.), New York, NY: Crossroad, str. 171–187.
• –––, 1997, „Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti v dialogu. Nová interpretace Pramāṇavārttika I 33”, v Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Studie o čest Heinz Bechert u příležitosti svých 65 ^th narozeniny, Petra Kieffer-Pulz a Jens-Uwe Hartmann, Swisttal-Odendorf (eds.): Indica et tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), s. 625–646.
• Subramania Iyer, KA (trans.), 1965, Vākyapadīya z Bhartṛhari s Vṛtti: kapitola I, anglický překlad, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary a Silver Jubilee Series: v. 26).
• ––– (trans.), 1971, Vākyapadīya z Bhartṛhari, kapitola 3, část I: Překlad do angličtiny, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary a Silver Jubilee Series: v. 71).
• ––– (trans.), 1974, Vākyapadīya z Bhartṛhari s komentářem Helārāje, kāṇḍa III, část II; Anglický překlad s exegetickými poznámkami, Dillí: Motilal Banarsidass.
• ––– (trans.), 1977, Vākyapadīya z Bhartṛhari, kāṇḍa II; Anglický překlad s exegetickými poznámkami, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Taber, John, 2004, „Je indická logika nonmonotonická?“, Filozofie East and West, 54: 143–170.
• Tachikawa, Musashi, 1971, „Příručka indické logiky šestého století. Překlad Nyāya-praveśa”, Journal of Indian Philosophy, 1: 111–145.
• Taranatha a Amarendramohan (eds.), 1936, Nyāya-darśanam s Vātsyāyanovým Bhāṣyem, Uddyotakarovým Vārttika, Vācaspati Miśrovým Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal, Red.
• Tatia, Nathamal (ed.), 1976, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Kashi Prasad Jayaswal Institute (Tibetan Sanskrit Works Series: 17), ^2. vydání, 2005.
• Tillemans, Tom JF (trans.), 2000, Dharmakīrtiho Pramāṇa-vārttaka: An anotovaný překlad čtvrté kapitoly (parārthānumāna), Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filozofophisch-historische Klasse: 675) und Kulturen Südasiens: 32).
• Trenckner, Vilheim.
• Tucci, Giuseppe, 1929, Pre-Dinnāga Texty o logice z čínských zdrojů, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad's Oriental Series: 49).
• ––– (trans.), 1930, Nyāyamukha z Dignāgy: Nejstarší buddhistický test na logice, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).
• Uno, Tomojuki 2009, „o teorii logiky v Niryukti literatury“, 14 ^th World sanskrtu kongresu, Kyoto, Japonsko.
• Vetter, Tilmann (ed.), 1966, Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya.h 1, Kapitel: Pratyakṣam, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der filozofophisch-historischen Klasse: 250/3) 3).

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Bibliografie indických filosofií Karla Pottera, napsaná pro encyklopedii indických filosofií, spravovaná Christine Keyt.
• Fragmenty indické filosofie, Rakouská akademie věd.