Naturalismus V Klasické Indické Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Naturalismus v klasické indické filozofii

První vydání 5. března 2012; věcná revize pá 27 října 2017

Jako filosofická teorie naturalizmus vyrovnává filozofii s vědou a přírodním světem - odmítá nadpřirozený. Existuje celá řada naturalismů, včetně: ontologického naturalismu, který tvrdí, že realita neobsahuje žádné nadpřirozené entity; metodologický naturalismus, který tvrdí, že filosofické šetření by mělo být v souladu s vědeckou metodou; a morální naturalismus, který obvykle tvrdí, že existují morální fakta a že taková fakta jsou součástí přirozeného světa.

Klasičtí indičtí filosofové se nepovažují za přírodovědce, ale různé naturalistické rysy jsou snadno detekovatelné na různých školách. Platnost tohoto tvrzení je spojena s konceptem přírody připuštěným v různých systémech, který sám určuje hranici mezi přirozenou a nadpřirozenou. Tento článek proto nejprve pojednává o dvou různých teoriích přírody a ve světle toho konstruuje argumenty pro ontologický naturalismus, metodologický naturalismus a morální naturalismus tím, že čerpá ze spisů klasických indických filozofů. Naturalistické rysy nejsou jednotně přítomny ve všech systémech: jediný systém filosofie by mohl udržovat naturalismus z jedné perspektivy a nepřirozenost z druhé. Například Naiyāyikové,prokázali výraznou preferenci naturalismu v epistemologii, zatímco v lingvistické teorii jsou pevnými konvencionisty; na druhé straně Advaita Vedantiny jsou ve své ontologii nepřirozené, ale na jejich epistemologii lze pohlížet jako na naturalistické. Morální naturalismus sdílí většina indických filosofických systémů. Při importu těchto značek ze západní filosofie do klasických indických filosofických systémů je však třeba postupovat opatrně, protože pojmy příroda, věda, vědecká metoda atd. Se v obou teoretických tradicích hladce nespojují. Při importu těchto štítků ze západní filozofie do klasických indických filosofických systémů je třeba postupovat opatrně, protože koncepty přírody, vědy, vědecké metody atd. se hladce nespojují do dvou teoretických tradic. Při importu těchto štítků ze západní filozofie do klasických indických filosofických systémů je třeba postupovat opatrně, protože koncepty přírody, vědy, vědecké metody atd. se hladce nespojují do dvou teoretických tradic.

• 1. Rámec pro naturalistickou analýzu

• 2. Indické koncepty přírody

  • 2.1 Atomismus: Nyāya-Vaiśeṣika
  • 2.2 Atomismus: Buddhistické pohledy a zobrazení Jainy
  • 2.3 Extrémní naturalismus (Svabhāvavāda)
  • 2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Alternativní pohled na přírodu

• 3. Metodologický naturalismus

  3.1 Naturalismus v epistemologii Nyāya

• 4. Morální naturalismus: karma a adṛṣṭa
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Rámec pro naturalistickou analýzu

Učenci se mezi sebou liší, pokud jde o klasické období indické filosofie, ale zde budeme předpokládat, že klasické období sahá od konce védské éry do začátku raného novověku v 15. století nl. Klasická indická filozofie není v žádném případě monolit, ale v ní jsou umístěny různé systémy, které buď přiznaly nebo popíraly neomylnost Véd (posvátné odhalené Písmo Hindů). Systémy podporující autoritu Véd jsou Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, jóga, Nyāya a Vaiśeṣika, zatímco systémy, které zpochybňovaly jeho biblickou autoritu, zahrnují materialismus Cārvāky a různé školy buddhismu a džainismu. V těchto systémech jsou dostupné naturalistické rysy, ale nejprve je nutné určit smysl naturalismu relevantní pro daný účel.

Peter Strawson ve svých Woodbridgeových přednáškách (Strawson 1987) zdůrazňuje, že pojem „naturalismus“je při jeho používání pružný. Rozlišuje dvě hlavní odrůdy: tvrdý nebo reduktivní a měkký nebo liberální naturalismus. Tvrdí přírodovědci vnímají lidské bytosti se svými různými nadacemi jako pouhé „objekty“- části přírody, které mají být popsány, analyzovány a příčinně vysvětleny. Tvrdí se, že je možné mít absolutní a čistý objektivní pohled na lidské bytosti a jejich chování. Měkcí přírodovědci jsou naopak připraveni přizpůsobit subjektivní dispozice a osobní postoje v obecném naturalistickém rámci. Dalším způsobem, jak rozlišit naturalisty v nedávné literatuře (Kornblith 1985, Papineau 2007), je rozlišovat mezi metodologickým a substantivním naturalismem;pokud první z nich má své poddruhy (a) Teorie nahrazení a (b) Expansionistická / Normativní teorie, zatímco druhá může být rozdělena na ontologické a sémantické odrůdy. Podle metodologického naturalismu by filozofické teoretizování mělo být spojité s empirickým zkoumáním ve vědách. Někteří metodologičtí přírodovědci se chtějí zbavit normativních teorií ospravedlnění a nahradit je empirickými a popisnými vysvětlujícími vysvětlivkami. Jiní metodologičtí přírodovědci jsou liberálnější a udržují si normativní úroveň s podmínkou, že teoretik nesmí zapomenout, že „je empirickou otázkou, jaká normativní rada je skutečně použitelná a účinná pro tvory jako my“. Ontologický podstatný naturalismus je reduktivní názor, že existují pouze přírodní a fyzické věci, a sémantický podstatný naturalisté zdůrazňují, že filozofická analýza jakéhokoli teoretického konceptu musí ukázat, že je přístupný empirickému zkoumání.

Odmítnutí nadpřirozeného je bodem minimální shody mezi přírodovědci všech typů, ale neexistuje žádná shoda ohledně hranice mezi přírodním a nadpřirozeným. Většina škol indické filozofie ztotožňuje přírodu s empirickým světem nebo světem zkušeností. Indická teorie má k dispozici dva extrémní pohledy na empirický svět. Advaita Vedāntins prohlašují, že svět zkušeností je neskutečný, zjevná transformace věčného a neměnného konečného vědomého principu. Na druhou stranu pro materialisty Cārvākase je tento svět skutečný a skládá se z fyzické hmoty, vědomí je vynalézavou vlastností hmoty a já není nic jiného než vědomé hmotné tělo. Oni byli také známí jako svabhāvavādins (termín překládatelný jako „naturalisté“), protože za to, že zahodili všechno nadpřirozené z jejich světového pohledu, podepisují doktrínu, která tvrdí, že výskyt účinku není určen jeho příčinou, ale jeho podstatnou podstatou, čímž je kauzalita zcela nadbytečná. Toto je skutečně jedinečný krok v historii naturalismu, protože všechny typy naturalismu na Západě jsou úzce spojeny s poskytováním příčinné zprávy o světě nebo přírodě. Z hlediska naší dřívější taxonomie mohou být Advaita Vedāntins označeni za nepřirozené a Cārvākové jako tvrdé přírodní. Mezi těmito dvěma leží buddhisté, Jainové, Nyāya-Vaiśeṣikové a filozofové Sāṃkhya-jógy, jejichž účty empirického světa je třeba pečlivě analyzovat, pokud je máme přesně umístit. Dvě otázky, na které odpovědi pomohou rozeznat naturalistické rysy v těchto systémech, jsou: jaké jsou konečné složky empirického světa a jaký je přijímaný model kauzality pro konkrétní školu? Pro hranice přírody musí být určována povaha reálných entit, jak je přiznáno v systému, a povaha příčinné souvislosti mezi těmito entitami. Pokud jsou za přirozené považovány pouze fyzické věci, které se řídí pravidly mechanické příčinnosti, budou učiněny pokusy buď redukovat psychologické, biologické, sociální, morální a matematické entity na fyzický nebo určit jejich kauzální význam pro fyzický svět.a jaký je akceptovaný model kauzality pro konkrétní školu? Pro hranice přírody musí být určována povaha reálných entit, jak je přiznáno v systému, a povaha příčinné souvislosti mezi těmito entitami. Pokud jsou za přirozené považovány pouze fyzické věci, které se řídí pravidly mechanické příčinnosti, budou učiněny pokusy buď redukovat psychologické, biologické, sociální, morální a matematické entity na fyzický nebo určit jejich kauzální význam pro fyzický svět.a jaký je akceptovaný model kauzality pro konkrétní školu? Pro hranice přírody musí být určována povaha reálných entit, jak je přiznáno v systému, a povaha příčinné souvislosti mezi těmito entitami. Pokud jsou za přirozené považovány pouze fyzické věci, které se řídí pravidly mechanické příčinnosti, budou učiněny pokusy buď redukovat psychologické, biologické, sociální, morální a matematické entity na fyzický nebo určit jejich kauzální význam pro fyzický svět.pak by se pokoušely buď redukovat psychologické, biologické, sociální, morální a matematické entity na fyzický nebo nějakým způsobem stanovit jejich kauzální význam pro fyzický svět.pak by se pokoušely buď redukovat psychologické, biologické, sociální, morální a matematické entity na fyzický nebo nějakým způsobem stanovit jejich kauzální význam pro fyzický svět.

Pouze Cārvāka naznačuje kauzální uzavření fyzického světa a čtyři modely kauzality pobavené v indické filosofii umožňují interakce mezi hmotou a vědomím, hmotnými částicemi a matematickými entitami, neživými a živými bytostmi, akumulovanými zásluhami a nedostatky minulých akcí a současné události atd. To by však nemělo vést k myšlence, že indičtí myslitelé připouštějí přestupek bariéry mezi přirozenou a nadpřirozenou. Naopak stanovují svá vlastní kritéria pro vymezení a legitimizují tak přijetí různých druhů subjektů do „přírodního světa“.

2. Indické koncepty přírody

V Indii existují dvě soupeřící teorie přírodního světa. Podle prvního, empirický svět vzniká z kombinace atomů. Zastánci atomismu (paramāṇuvāda) se nacházejí mezi mysliteli Nyāya, Vaiśeṣika, buddhistů a Jainy. Filosofové Sāṃkhyy místo toho zastávají názor, že svět je proměnou stále dynamické Ur-přírody (mūla-prakṛti). Varianty této druhé koncepce jsou také dostupné v některých větvích Vedānty.

2.1 Atomismus: Nyāya-Vaiśeṣika

Podobně jako řecký atomismus byl indický atomismus spekulativní a místní. Kořeny indického atomismu lze vysledovat až k upaniṣadické doktríně pěti prvků (pañca-mahābhūtas), tj. Země, voda, oheň, vzduch a vyom nebo ākāśa. Podle filozofů Nyāya-Vaiśeṣika jsou první čtyři prvky dvou typů - věčné a ne-věčné. Atomy jsou věčné, zatímco složené „celky“nejsou věčné, protože každý produkt je nakonec zničen. Atomy, jak se tvrdí, mají nejmenší velikost (aṇu-parimāṇa), jsou kulovité (parimaṇ)ala), nedělitelné a věčné. Ačkoli kvantitativně identický, každý typ atomu má specifický atribut. Atom země má zápach, chuť atomu vody, barvu atomu ohně a atom vzduchu má dotyk jako specifický atribut. Co motivuje atomistickou koncepci přírody? Nyāya-Vaiśeṣika myslitelé nabízejí dvoustupňový argument k prokázání existence atomů. Prvním krokem je:

Každá viditelná látka se skládá z částí.

Proto i nejmenší viditelná složená věc - řekněme, nejmenší můra viděná ve slunečním paprsku - je také složena z částí, jak je vidět, jako kus látky.

Existují dva předpoklady tohoto argumentu: (1) Část celku je vždy menší než velikost celku - teze, jejíž protislužba v našem světě není k dispozici; a (2) části nejmenší viditelné složené věci jsou nepostřehnutelné. Druhý krok argumentu je následující:

• Nevnímatelná část nejmenší viditelné věci musí mít části, pokud je to složená věc.
• Toto rozdělení složených věcí na jeho části však musí skončit; jinak dojde k začarovanému nekonečnému ústupu (anavasthā).
• Musí tedy existovat nezměrné, nedělitelné, nepostřehnutelné věci, věci, které jsou definovány jako atomy.

Proč je však proces nekonečného dělení nepřípustný? Protože proto budou Nyāya-Vaiśeṣikové, hora a hořčičné semeno stejné velikosti: oba budou nekonečně dělitelné, budou mít nespočet částí. Dalo by se namítnout, že uvedená divize se zastaví, pouze když už není co rozdělit, ale to by znamenalo, že celý svět může být vytvořen z ničeho; a myšlenka stvoření ex nihilo není životaschopná. Rozdělení je však možné pouze tehdy, když je třeba rozdělit něco, co tvoří základ (ādhāra) rozdělení. Proces rozdělení anulující jeho základnu je stejně absurdní, jako vykopat díru v prázdném prostoru. Aby se těmto nesrovnalostem zabránilo, je třeba připustit nedělitelné atomy.

Je poskytnuta teorie atomového složení. Existuje zřetelný řád kombinace atomů. Dva atomy stejného typu se spojí a vytvoří dyad (dyaṇuka) a tři dyady stejného typu se spojí do trojice (tryaṇuka), která je považována za nejmenší vnímatelný objekt. Triády se kombinují v různých počtech a vytvářejí velké složené celky různých tvarů a velikostí. Dyádové jsou také považováni za „ārambhaka“- to, od kterého začíná proces stvoření, atomy, které jsou věčné, jsou nevytvářeny a nadále přetrvávají, když stvoření končí.

O teorii kompozice Nyāya-Vaiśeṣika existují dvě hlavní hádanky. Zaprvé, proč nemohou dva atomy různých typů tvořit dyad? Odpověď zní: pokud se atom Země a atom vody spojí a vytvoří dyad, ke kterému typu bude výsledný? Nemůže patřit k oběma typům, které mají dvě exkluzivní třídní postavy, ani výsledný nesmí být smíšeného typu, protože nikdy nebudeme mít žádný přirozený druh vnímatelného rozměru. Druhým problémem je, proč tři atomy nebo dva dyady nemohou přímo vytvářet složený objekt. Podle Nyāya-Vaiśeṣiků je důležité držet se pořadí spojování atomů, aby bylo možné vysvětlit, jak znatelná velikost vzniká ve stádiu triády z kombinace jejích nepostřehnutelných složek. Pokud má atom nepostřehnutelnou velikost, bude to také velikost barviva,protože kvalita dílu produkuje celkově stejnou kvalitu ve větší míře. Nyní, pokud jsou dyady nepostřehnutelné, pak podle téže logiky bude také nepatrná trojice. Pokud tento proces bude pokračovat, nikdy nebude existovat žádný složený objekt s vnímatelnou dimenzí. Nyāya-Vaiśeṣikové tedy musí rozumně zdůvodnit vnímání trojice. Tvrdí, že na rozdíl od jiných vlastností není velikost směsi způsobena velikostí jejích složek. Hrubá velikost složeného celku je výsledkem buď hrubosti jeho složky nebo uvolnění jejich spojení nebo velkého počtu jejich čísel. První alternativa již byla zamítnuta. Druhá alternativa také není přijatelná pro Nyāya-Vaiśeṣikas, protože nepřipouštějí žádné mezery mezi dvěma atomy. Proto souhlasí s poslední alternativou, že vnímatelná velikost trojice je způsobena jejím číslem. Někteří si myslí, že trojice různých prvků se mohou kombinovat do podoby tetradů atd. Protože atomy různých prvků mají specifické vlastnosti, v triádách vytvořených různými typy atomů by existovala různá strukturální uspořádání (vyūha). Různé vlastnosti pozorované u velkých kompozitních látek jsou způsobeny tak odlišnými strukturálními uspořádáními jejich složek. Různé vlastnosti pozorované u velkých kompozitních látek jsou způsobeny tak odlišnými strukturálními uspořádáními jejich složek. Různé vlastnosti pozorované u velkých kompozitních látek jsou způsobeny tak odlišnými strukturálními uspořádáními jejich složek.

Podívejme se rychle na některé další rysy atomu Nyāya-Vaiśeṣika. Zaprvé, stejně jako čtyři hmotné prvky, mysl (manas) má také tělesnou povahu a atomovou velikost, i když postrádá rozumnou kvalitu. Atomy materiálu mají specifické citlivé vlastnosti, a proto se nazývají „bhūta“; hmota i mysl jsou schopné pohybu a jsou označeny jako „mūrta“. Čtyři prvky se blíží vědecké koncepci hmoty. Za druhé, všechny atomy jsou kvantitativně identické a kvalitativně odlišné. Dva atomy patřící k různým typům lze snadno rozlišit podle jejich specifických atributů, ale problém vyvstává při rozlišování dvou atomů stejného typu, řekněme, dvou atomů Země. Nyāya-Vaiśeṣikové proto zavádějí do své ontologie jedinečný objektivní princip zvaný „viśeṣa“(konečný diferenciator) pro individualizaci atomů. Zatřetí, celky tvořené atomy nejsou pouhými spojkami atomů, ale jsou novými entitami zděděnými v jejich vlastních částech. Začtvrté, atomová teorie je úzce spjata s jejich kauzální teorií. Příčina byla v tomto systému definována jako neměnný, bezpodmínečný předchůdce účinku; na druhé straně se uvádí, že účinek je protikorelací předchozí nepřítomnosti. Proti-korelace jakékoli nepřítomnosti tuto nepřítomnost odstraní. Hrnec je proti-korelační k jeho předchozí nepřítomnosti, protože tato absence hrnce zmizí, jakmile je nádoba vyrobena. Každému efektu předchází jeho předchozí nepřítomnost, takže každý efekt je nová produkce. Taková teorie příčin se nazývá ārambhavāda, teorie, že efekt vždy přichází z dřívějšího stavu neexistence (na rozdíl od teorie existujícího efektu (satkāryavāda), kterou obhajuje škola Sāṃkhya). Příčiny jsou dvou typů: a) časté (sādhāraṇa) ab) neobvyklé (asādhāraṇa). Společná příčina je rovnoměrně přítomna před výskytem jakéhokoli účinku a je nezbytná pro provedení jako takové; neobvyklá příčina je ta, která vždy a bezpodmínečně předchází určitému účinku. Běžné příčiny jsou prostor, čas, nahromaděné zásluhy a nedostatky jednotlivých činitelů (adṛṣṭa), Bůh, poznání, touha a vůle (modlitba) Boha a předchozí nepřítomnost (prāgabhāva). Méně časté příčiny jsou rozděleny do tří tříd: a) inherentní (samavāyi), b) neinherentní (asamavāyi) a c) účinné (nimitta). Aniž bychom uvedli jejich technické definice, dejte jim porozumět pomocí příkladu. Atomy jsou neodmyslitelnými příčinami světa, spojení atomů jsou jeho neodmyslitelnými příčinami a Bůh a adṛṣṭa jsou jeho účinnými příčinami. Zapáté, přiznání čísel jako příčiny hrubosti triády ukazuje, že mají prostorný světonázor, kde čísla mohou mít příčinný dopad na fyzický svět.

Pro posouzení časných moderních nyājských diskusí o atomismu v Indii na rozdíl od mechanické filozofie v Evropě viz Ganeri 2011, kapitola 14.

2.2 Atomismus: Buddhistické pohledy a zobrazení Jainy

Dvě realistické školy buddhismu, Vaibhāṣika a Sautrāntika, také představují atomistickou koncepci přírody. Podle prvního se jedná o kolokaci substrátu barvy, chuti, zápachu a hmatu. Atomy jsou nejmenší jednotky rūpa-skandhy (kolokace hmotných prvků). Jak je uvedeno v Abhidharmakośi (I. 44), „Atomy zrakového orgánu jsou uspořádány do zornice ve tvaru květu ajājī; ty ze sluchového orgánu jsou uspořádány do ušního otvoru ve tvaru listu bhūrja, atomy čichového orgánu jsou uspořádány ve formě dlouhého špendlíku (śalākā) uvnitř nosních dírek, tělních chutních orgánů uvnitř úst ve tvaru půlměsíce a těl kožních orgánů ve tvaru těla. “Atomy tedy nepřímo souvisejí s pozorovacími entitami. Atomy podle nichjsou nedělitelná, nepostřehnutelná a krátkodobá. Neustále podléhají fázovým změnám. Někteří Sautrāntikové tvrdí, že atomy nejsou částice hmoty, ale dynamická síla nebo energie. Podle Vasubandhua jsou atomy vždy agregované a nikdy samy. Někteří již zmiňovali, že rūpa-skandha je to, co může způsobovat překážku a je také předmětem transformace. Jeden atom nemůže mít tyto vlastnosti; proto atomy jsou vždy v klastru. Jeden atom nemůže mít tyto vlastnosti; proto atomy jsou vždy v klastru. Jeden atom nemůže mít tyto vlastnosti; proto atomy jsou vždy v klastru.

Buddhisté pak spekulují o povaze nejmenšího agregátu. Sautrāntikas tvrdí, že sedm atomů tvoří nejmenší agregát. Tvrdí také, že atomy se navzájem nedotýkají. Agregát atomů tedy není solidní celek, ale mezi atomy je spíše prostor. Jiní však připouštějí možnost husté kombinace atomů. Kombinace sedmi atomů probíhá ve formě shluku s jedním atomem ve středu a dalšími kolem něj. Sarvāstivādinové mluví o osmi typech atomů. Čtyři základní typy jsou země (pevná), voda (tekutina), oheň (horký) a vzduch (pohybující se). Druhy sekundárních atomů jsou barvy, vůně, chuti a hmatu. Podle tohoto pohledu jsou tedy specifické vlastnosti také atomové. Každý sekundární atom vyžaduje pro svou podporu čtyři základní atomy. Jednoduchým výpočtem tedyneznící agregát (aśabda) se skládá z 20 atomů, zatímco znějící agregát (saśabda) se skládá z 25 atomů.

Džainové také podporují atomismus. Všechny entity přijaté ve své ontologii, s výjimkou duší a prostoru, jsou tvořeny hmotnými prvky (pudgalasy). Atomy jsou věčné, pokud jde o jejich podstatu, a každý existuje tím, že zaujímá jeden vesmírný bod (pradeśa). Tyto atomy jsou kvalitativně podobné, z nichž každý má jeden druh chuti, vůně a barvy a dva druhy dotyku, viz. horké nebo studené a drsné nebo hladké. Jiné druhy dotyku, viz. těžká, lehká, měkká a tvrdá a různá barva, chuť a vůně se vyskytují pouze ve sloučeninách tvořených atomy. Jainas tvrdí, že atomy jsou obvykle v pohybu, ale ne vždy. V závislosti na časoprostorových podmínkách je atomový pohyb buď pravidelný (niyamita) nebo nepravidelný. V jedné jednotce času se atomy pravidelně pohybují v přímé linii. Nicméně, zatímco v interakci s jiným atomem nebo skupinou atomů,atomový pohyb se stane křivočarým. Jainas také spekuloval o rychlosti pohybujícího se atomu za různých podmínek.

Hlavní rozdíl mezi těmito atomy a atomem Nyāya-Vaiśeṣika spočívá v jejich kombinaci atomů. Ten se musel uchýlit k Boží vůli a neviditelné síle (zjevně nepřirozené), aby vysvětlil tento proces kombinace. Na druhé straně Jainové a buddhisté podali uspokojivou zprávu o kombinaci atomů z hlediska přírodních sil. Například Jainové vysvětlují spojení atomů na základě empirického pozorování (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). Je vidět, že když kapky vody padnou na částice ječmene, vytvoří se jedna jediná hrudka. Zobecněním se tvrdí, že atom viscid / hladký (snigdha) má sklon kombinovat se suchým / drsným (rukṣa) atomem. Viskozita a suchost, hladkost a drsnost jsou nepochybně přirozenými vlastnostmi atomů. Jsou formulována následující pravidla kombinace:

1. Abychom je spojili, atomy musí být ve své podstatě opačné. Podle některých moderních tlumočníků musí být interakce jedné částice hmoty negativní a druhá pozitivní. To bylo spekuloval, že Jainas přišel k tomuto pravidlu na základě pozorované elektrifikace hladkých a drsných povrchů při tření.
2. Protichůdné vlastnosti atomů, které mají být kombinovány, musí být dostatečně silné.
3. Atomy s podobnými vlastnostmi se musí v kombinaci „intenzity“lišit. Intenzita jednoho musí být alespoň dvakrát silnější než u druhého, tj. Atomy mající viskozitu dva stupně se kombinují pouze s atomy majícími viskozitu čtyři stupně.
4. Při kombinování, vyšší stupně transformují nižší. Viskozita čtyř stupňů změní viskozitu dvou stupňů a výsledkem bude jedna jednotka s viskozitou čtyř stupňů. V opačném případě zůstanou dvě odděleny stejně jako látka tkaná černou a bílou přízí.

Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), pozdější vaibhāṣika, nabízí alternativní popis kombinace atomů. Podle něj se dva atomy přibližují k sobě kvůli své vlastní energii (dravyaśakti), i když ve skutečnosti nejsou spojeny. Stejně jako mantra vytahující hada a udržující ji nepohyblivou svou vlastní energií, jsou dva atomy přitahovány k sobě a vytvářejí agregát svou přirozenou inherentní energií. Nahromaděné atomy se znovu kombinují, čímž vznikají rozmanité složené objekty světa. Avšak ne všechny atomy jsou stejně silné a některé se nikdy nestanou součástí agregátu kvůli jejich nedostatečné vazebné síle. Atomy, když jsou spojeny, procházejí transformací kvůli vzájemnému ovlivňování a v agregátu se objevují nové vlastnosti, které nebyly přítomny v jednotlivých atomech. Například,sloučeniny uhlíku, když se přeměňují na diamanty, se stávají příliš těžkými, než aby se rozpadly.

Jen teoretickými spekulacemi se indičtí atomisté pokusili vrhnout světlo na povahu konečných částic. Někteří buddhisté, jak jsme viděli, dokonce popisovali atomy jako balíčky energie. Chemické zákony, které dávní Indové odvodili na základě svých spekulací o procesu složení atomů, vedly k pokroku v aplikované chemii a aplikované medicíně. Tyto teorie nemusí mít velký význam v kontextu moderní vědy nebo kosmologie, ale související debaty o povaze příčinných souvislostí přispěly k pochopení filosofických základů vědeckého bádání.

2.3 Extrémní naturalismus (Svabhāvavāda)

Svabhāvavāda, která je nejsilnější formou ontologického naturalismu v indickém scénáři, doslova znamená „pohled na individuální povahu / esence“(Bhattacharya, R. 2002). Tvrdí přírodovědci, Cārvākové, připouštějí čtyři typy základních hmotných prvků - zemi, vodu, oheň a vzduch. Odmítají atomismus, protože odmítají připustit ve své ontologii jakoukoli nepostřehnutelnou věc, včetně Boha, duše, ākāśy a všech druhů nepřirozených sil. O materiálních prvcích se říká, že mají některé vlastnosti přirozeně. Kombinace hmotných prvků vytváří mnohostranné předměty tohoto světa, včetně živých a vědomých bytostí. Obecně se má za to, že povaha jakéhokoli účinku je určována povahou jeho příčiny. Redukční Cārvākas a nihilista Ājīvika-s všakpopírají kauzální souvislost mezi hmotnými prvky a sloučeninami, které z nich vyplývají. Cārvākové však popírají kauzální souvislost mezi hmotnými prvky a sloučeninami, které z nich vyplývají. Stejně jako oheň je přirozeně horký a voda je přirozeně chladná, podobně drží, cukrová třtina je přirozeně sladká, listy margosa jsou přirozeně hořké a trny jsou přirozeně ostré. Myslí si, že další komponentní nebo kauzální analýza je zcela nadbytečná. Charakteristickým rysem tohoto druhu extrémního naturalismu je víra v náhodnou generaci událostí (ākasmikatāvāda). Příčinné vztahy by měly zahrnovat nutnost, ale nutnost není patrná a vše, co není vnímatelné, nelze odvodit ani zjistit žádným jiným způsobem. Udayana tvrdí, ve složité kritice tohoto pohledu (Nyāyakusumāñjali I, 4–5),že každá událost musí mít příčinu, protože každá událost bez výjimky má „podmíněnou“(sāpekṣa) existenci, to zase proto, že má „příležitostnou“(kādācitka) existenci, tj. nastává v určitou dobu. Věčná entita vždy existuje a fiktivní entita neexistuje kdykoli: protože tyto nejsou charakterizovány příležitostnou existencí, nejsou způsobeny. Jediným protipólem tohoto pravidla je předchozí nepřítomnost, která má příležitostnou existenci, ale být bez začátku nemá žádný důvod. Cārvākas však potvrzuje, že událost nemusí pocházet z příčiny; to může vzniknout náhodně. I příležitostný vznik události je způsoben povahou události a nemá nic společného s její příčinou.to naopak, protože má „příležitostnou“(kādācitkovou) existenci, tj. nastává v určitém čase. Věčná entita vždy existuje a fiktivní entita neexistuje kdykoli: protože tyto nejsou charakterizovány příležitostnou existencí, nejsou způsobeny. Jediným protipólem tohoto pravidla je předchozí nepřítomnost, která má příležitostnou existenci, ale být bez začátku nemá žádný důvod. Cārvākas však potvrzuje, že událost nemusí pocházet z příčiny; to může vzniknout náhodně. I příležitostný vznik události je způsoben povahou události a nemá nic společného s její příčinou.to naopak, protože má „příležitostnou“(kādācitkovou) existenci, tj. nastává v určitém čase. Věčná entita vždy existuje a fiktivní entita neexistuje kdykoli: protože tyto nejsou charakterizovány příležitostnou existencí, nejsou způsobeny. Jediným protipólem tohoto pravidla je předchozí nepřítomnost, která má příležitostnou existenci, ale být bez začátku nemá žádný důvod. Cārvākas však potvrzuje, že událost nemusí pocházet z příčiny; to může vzniknout náhodně. I příležitostný vznik události je způsoben povahou události a nemá nic společného s její příčinou.nejsou způsobeny. Jediným protipólem tohoto pravidla je předchozí nepřítomnost, která má příležitostnou existenci, ale být bez začátku nemá žádný důvod. Cārvākas však potvrzuje, že událost nemusí pocházet z příčiny; to může vzniknout náhodně. I příležitostný vznik události je způsoben povahou události a nemá nic společného s její příčinou.nejsou způsobeny. Jediným protipólem tohoto pravidla je předchozí nepřítomnost, která má příležitostnou existenci, ale být bez začátku nemá žádný důvod. Cārvākas však potvrzuje, že událost nemusí pocházet z příčiny; to může vzniknout náhodně. I příležitostný vznik události je způsoben povahou události a nemá nic společného s její příčinou.

Na základě etymologické analýzy slova „akasmāt“(bez příčiny) může být dána práce náhodné generace pěti alternativních formulací:

1. Účinek nepochází z příčiny.
2. Účinek vůbec nevzniká.
3. Efekt je způsoben sám sebou; není určeno žádnými vnějšími podmínkami.
4. Efekt je generován neskutečnou příčinou.
5. Výskyt účinku není určován jeho příčinou, ale jeho vlastní povahou (svabhāva).

Udayana proti těmto formulacím namítá. Pokud by účinek nebyl závislý na jeho příčině pro jeho existenci, mohl by se vyskytnout kdykoli, ve skutečnosti za všech okolností, a tak by ztratil svou příležitostnou povahu. Ve skutečnosti má každý účinek časovou hranici stanovenou podle své příčiny, před kterou nemůže existovat. Druhá formulace je v rozporu s naším vnímáním události v určitém časoprostorovém místě. Třetí formulace je nepřijatelná, protože stejná věc nemůže být zároveň příčinou i účinkem stejného souboru podmínek a protože není možné, aby před jejím vznikem cokoli existovalo. Čtvrtá formulace je přímo odmítnuta, protože žádná neskutečná věc nemůže nikdy vstoupit do kauzálního procesu. Pátá formulace nás nechává úplně zmatená, protože zastánci náhodné generační teze nikde nespecifikovali, co je tato povaha, díky níž může dojít k účinku bez její příčiny. Zajímalo by nás, je tato povaha odlišná nebo stejná jako účinek? U první alternativy je znovu zavedena zásada kauzality, zatímco druhá alternativa je nesrozumitelná. Pokud je povaha účinku stejná jako účinek a věc nemůže být nikdy oddělena od její podstaty, pak by z toho vyplývalo, že existující entita by stále znovu způsobovala svou vlastní existenci. To je určitě absurdní. Filozoficky se tyto argumenty zdají být docela přesvědčivé, ale přírodovědci Cārvāky mohou najít spojence v kvantové fyzické řeči o spontánním rozkladu radioaktivního prvku, kvantových seskoky atd.

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Alternativní pohled na přírodu

Že celek vzniká z menších částí a že atomy jsou hmotnými příčinami světa - tyto základy atomismu byly napadeny jinými školami indické filozofie. V anti-atomovém táboře jsou Prakṛti-pariṇāma-vāda a Brahma-kāraṇa-vāda. První z nich, první, pohled Sāṃkhya, že svět se vyvíjí z Ur-Nature nebo prakṛti, je v diskusi o naturalismu důležitější. Ur-Nature je stále dynamický celek všudypřítomné velikosti, který má tři základní principy nebo guṇy, viz. sattva, rajas a tamas. Sattva má sílu osvětlit, aktivovat rajas a tamas omezit. BN Seal (1958) si proto myslí, že tyto principy jsou tři aspekty hmoty, tj. Formy, energie a hmoty. KC Bhattacharya (1956), na druhé straně,nabídl psychologický výklad, který se zdá být blíže k textu. Bhattacharya tvrdí, že Sāṃkhya považuje věci přírody za obsah afektivního zážitku. Mohanty (1992) také souhlasí s tím, že „guṇové jsou podstatnou, ale dynamickou bytostí, která je elementárními pocity, které ve svých vzájemných vazbách představují veškerou zkušenost“. Objektem jsou guṇy jako afektivní absolutní. V procesu evoluce dává Sāṃkhya ústřední roli rajas, o kterém se říká, že je stále aktivním principem bolesti. Mohanty po Bhattacharyovi vysvětluje, že „protože bolest znamená aktivní přání zbavit se bolesti, bolest je osvobozující činnost: je neklidná ochotná být svobodná. Potěšením je klidná svoboda od bolesti; lhostejnost není jen touhou po svobodě, ale také není aktivně ochotnou svobodou.„Tyto tři složky přírody Ur jsou tedy přítomny ve všech objektech světa v různých poměrech a jsou zodpovědné za naši rozmanitou zkušenost. Tato teorie přírody je doplněna teorií příčin, viz. satkāryavāda, který uvádí, že ve své příčině existuje účinek před jeho produkcí v latentní nebo neprojevené formě.

Filozofové Sāṃkhya prosazují následující argumenty ve prospěch své teorie příčin. a) Co neexistuje, nelze nikdy vyrobit. Cokoliv neexistuje, na věky vůbec neexistuje a cokoli, co existuje, vždy existuje. Nic nemůže existovat a někdy neexistuje. Například já vždy existuje, zatímco fiktivní nebeský květ věčně neexistuje. Žádná agentura nemůže změnit neexistenci na existenci. Pokud by tedy účinek před hmotnou příčinou před příčinnou operací neexistoval, nikdy by nebyl vyvolán. (b) Má-li být určitá příčina předem určujícím faktorem konkrétního účinku, musí existovat vhodný vztah mezi příčinou a účinkem. To znamená, že příčina vyvolává účinek, který s ní souvisí. Žádný takový vztah však nelze získat, pokud účinek neexistoval. Pro,vztah k získání vyžaduje alespoň dvě relata. Účinek tedy musí existovat ve své příčině. Navíc podle názoru Sāṃkhya je vztah mezi příčinou a následkem vztah identity (tādātmya) a je zřejmé, že existující příčina nemůže být totožná s neexistujícím účinkem. (c) Člověk si stále může klást otázku, proč by neměl být účinek vyvolán nesouvisející příčinou? Důvodem je to, že pokud by účinek mohl nastat, aniž by byl spojen s příčinou, pak by jakákoli příčina mohla vyvolat jakýkoli účinek. Pokud neexistoval žádný jednoznačný vztah mezi nitěmi a látkou, tak proč nevzniká z nití pot? d) Protivník by mohl říci, že účinek nemusí existovat v hmotné příčině, protože pokud je příčina silná, může být příčinnou operací dosaženo i neexistujícího účinku. Když naopakpříčina postrádá účinnost požadovaného účinku nemůže být produkována. Protože olejnatá semena mají dostatečnou účinnost, může se z těchto semen produkovat olej, ale nikoli z písku. Sāṃkhya filozofové připouštějí tento bod a tvrdí, že kauzální operace umožňuje silnou příčinu projevit latentní účinek. Poukazují však na to, že kladení síly nebo účinnosti uspokojí jejich soupeře. Potom bude otázkou: kde tato energie existuje? Protivník musí souhlasit s tím, že tato síla existuje v hmotné věci. Má tato účinnost nějaký vztah s účinkem nebo ne? Odpověď musí být kladná, jinak bychom neřekli, že olejnatá semena mají schopnost produkovat ropu a ne hrnce. Takže jsme opět zpátky ke stejné otázce:Jak může být potence v hmotné příčině spojena s neexistujícím efektem? Sāṃkhyové proto prohlašují, že tato příčinná účinnost není ničím jiným než existencí účinku v hmotné věci v latentní formě. e) Poslední argument ve prospěch stanoviska Sāṃkhya odhaluje celou otázku velmi ostře. Účinek, říkají, existuje v hmotné příčině, protože příčina a následek jsou v podstatě stejné, ale liší se pouze formou. Protože příčina existuje, musí také existovat účinek. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní.potvrdit, že tato příčinná účinnost není ničím jiným než existencí účinku v hmotné věci v latentní formě. e) Poslední argument ve prospěch stanoviska Sāṃkhya odhaluje celou otázku velmi ostře. Účinek, říkají, existuje v hmotné příčině, protože příčina a následek jsou v podstatě stejné, ale liší se pouze formou. Protože příčina existuje, musí také existovat účinek. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní.potvrdit, že tato příčinná účinnost není ničím jiným než existencí účinku v hmotné věci v latentní formě. e) Poslední argument ve prospěch stanoviska Sāṃkhya odhaluje celou otázku velmi ostře. Účinek, říkají, existuje v hmotné příčině, protože příčina a následek jsou v podstatě stejné, ale liší se pouze formou. Protože příčina existuje, musí také existovat účinek. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní.e) Poslední argument ve prospěch stanoviska Sāṃkhya odhaluje celou otázku velmi ostře. Účinek, říkají, existuje v hmotné příčině, protože příčina a následek jsou v podstatě stejné, ale liší se pouze formou. Protože příčina existuje, musí také existovat účinek. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní.e) Poslední argument ve prospěch stanoviska Sāṃkhya odhaluje celou otázku velmi ostře. Účinek, říkají, existuje v hmotné příčině, protože příčina a následek jsou v podstatě stejné, ale liší se pouze formou. Protože příčina existuje, musí také existovat účinek. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní. Sāṃkhya má v tomto bodě zvláštní zájem, protože celá debata je zaměřena na prokázání existence prakṛti jako nejvyšší materiální příčiny vesmíru. V tomto procesu se také snaží, na rozdíl od Vedānty, prokázat, že vývoj vesmíru je pravý a ne pouze iluzorní.

Proces evoluce světa z Ur-Nature je stručně následující. Prvním vývojem prakṛti je mahat-tattva (Velký princip, Kosmická inteligence nebo buddhi). Z toho vychází I-vědomí (ahaṃkāra). Z hlediska sattvy vědomí I vyvine pět orgánů znalostí (oko, ucho, nos, jazyk a kůži), pět motorických orgánů (řeč, ruce, nohy, reprodukční a vylučovací orgány) a many (někdy přeloženy jako mysl); z tamasového aspektu I-vědomí vychází pět jemných prvků (pañca-tanmātra), viz., zvuk, dotek, barva, chuť a vůně. Pět jemných prvků dává vzniknout pěti hrubým prvkům, viz., Ākāśa, vzduch, oheň, voda a země.

Již bylo zmíněno, že tři složky Ur-Nature jsou vždy v transformaci. Před začátkem stvoření nebo empirického projevu Ur-přírody dochází k homogenní transformaci (sadrśa-pariṇāma) principů, sattva se mění na sattva, rajas na rajas a tamas na tamas. V době světové manifestace převládá aktivní princip, rajas, a aktivuje další dva principy. Stabilita Ur-Nature je narušena její těsnou blízkostí se Selfem (puruṣa), nezávislou společnou věčnou realitou, jako kousek železa v blízkosti magnetu, a začíná proces heterogenní transformace. Základní principy Ur-Nature se navzájem kombinují v různých rozměrech a vzniká rozmanitý svět.

Sāṃkhyaova evoluční teorie byla popsána jako teleologická, protože z tohoto pohledu probíhá celý evoluční proces kvůli potěšení a osvobození puruṣi, čistého Já. Puruṣa jako takový stojí mimo proces evoluce. Když se puruṣa odráží v prvním evoluci Ur-Nature, kosmické inteligenci, spojuje svou vlastní identitu s první evolucí a zdá se, že má potěšení a utrpení. Když znovu dosáhne své vlastní podstaty dosažením diskriminačních znalostí, je osvobozena. Jistě existují problémy s připuštěním vědomého, ale neaktivního principu, puruṣa. Puruṣa je věčný a všudypřítomný jako prakṛti, ale pokud jsou tito dva stále v kontaktu, zůstává začátek procesu stvoření nevysvětlitelný. Znovu,není snadné pochopit, proč by Ur-Nature měla zajmout čisté já do otroctví a poté jej osvobodit diskriminačním poznáním. Filozofové Sāṃkhyy říkají, že potěšení z čistého já je falešné požitek, stejně jako osvobození, protože čisté já je věčně svobodné. Poté však teleologie ztratí svou sílu, něco, co je možná nevyhnutelné, protože teleologie Sāṃkhya byla vždy protopřirozená, jak je patrné ze dvou příkladů použitých v literatuře. Stejně jako neslyšející kravské mléko proudí pouze ze své vlastní přírody pro výživu mladých lýtkových a necítivých dešťových mraků, přirozeně vydává déšť pro živobytí života na Zemi, takže Ur-Nature uklidňuje čistě já pro jeho potěšení. a osvobození. Teorie Sāṃkhya nikdy nepodporovala vědomou teleologii,spíš hovořil o přirozené směřování Ur-Nature a jeho vývoji směrem k uspokojení potřeby druhého.

Ačkoli pozdější vyprávění Sāṃkhya zahrnuje jasný dualismus Ur-Nature a čistého já, Dasgupta (1987) zmínil verzi rané filozofie Sāṃkhya, kde je já považováno za neprojevenou součást prakṛti. V tomto systému existuje vědomí v hmotné Ur-přírodě v latentní formě. Tato monistická teorie je nepochybně mnohem důslednější; tak proč změnil pozdější Sāṃkhya své postavení na dualismus? Dasgupta stručně píše: „Tělo člověka, pokud je fyzickým objektem, je jako jakýkoli jiný objekt přírody procházející procesem evoluce. Zavedení duše z organického státu však znamená období nového druhu pokroku. Tato epocha jej dosahuje jako nejvyšší úspěch, pokud jde o morální bytí. Pokud jde o fyzický svět, existuje stejný zákon evoluce z relativně méně diferencovaného, více určujícího, soudržnějšího celku a z tohoto pohledu je lidský život a tělo jen částí vesmíru, který trpí stejným procesem. růstu a úpadku. Ale z jiného úhlu pohledu na všechny živé bytosti a člověka, především na základě své duše, je člověk a toto přidání osobnosti je rozhodujícím doplňkem. Pokud jde o fyzické části a biologické stránky života, je to předmět přírody, ale pokud jde o jeho duši, je to člověk a tato osobnost tvoří jeho spiritualitu. ““Nevysvětlitelnost normativního, zejména morálního a duchovního, trvalého blanku naturalismu,tak vedli proto-naturalističtí filosofové Sāṃkhya, aby přiznali čistě sebe pasivně svědky procesu evoluce a stojícího mimo hranice Ur-přírody. To však nedělá empirické vědomí žádným způsobem naturalisticky nevysvětlitelným. Ve světovém procesu hraje buddhi vědomou roli, která odráží čisté vědomí, stejně jako měsíc osvětluje svět půjčováním odraženého světla slunce.

Podrobný popis sebevědomí a vědomí v rámci naturalistického rámce je k dispozici v Ganeri (2012, část I).

3. Metodologický naturalismus

Metodický naturalismus je pohled, který považuje vědu a filozofii za kontinuální. „Metodologičtí přírodovědci“, píše Papineau (2007), „vidí filozofii a vědu jako v podstatě ve stejném podniku, sleduje podobné cíle a používá podobné metody.“V klasických indických filosofických systémech najdeme příklady kontinuity metod i kontinuity výsledků. V této souvislosti budeme diskutovat hlavně o pohledu Nyāya, protože nyāya metodologii vědeckého a epistemického zkoumání přijali i jiné filozofické školy.

Na Západě byl vztah mezi vědou a filozofií téměř symbiotický. Vědy se oddělily od filosofie teprve po dosažení dospělosti, rozvinuly se na svou plnou kapacitu, rozšířily se do různých odvětví a když byl kruh úplný, začaly se všechny off-prameny přibližovat k mateřským disciplínám a tvořit interdisciplinární konsorcium. Ale i když věda šla svou vlastní cestou, zvláštní obor filozofie, tradiční epistemologie, nadále hlídal jejich založení a hlídal své hranice pomocí své jedinečné metody. Ve druhém okamžiku štěpení se tedy věda a filozofie lišily jak obsahem, tak metodami. V Indii se však štěpení neobjevilo tak důrazně a hranice různých disciplín nebyly nikdy hermeticky uzavřeny. Tudíž,existuje věda ve filozofii a také trans-empirická filozofie v empirických vědách. Různé filozofické systémy kombinují metafyziku transcendentu s logikou světského a s pravidly individuální a sociální morálky. Zjistili jsme, že tyto systémy nám dodávají poměrné principy, které tvoří jádro vědecké metodologie, a současně usnadňují proces seberealizace kulminující osvobozením nebo mokṣou prostřednictvím diskursů o povaze reality. S cílem odhalit skutečnou povahu existujících (tattvadarśana) se tedy filosofické systémy oddávají kvazi vědeckým diskusím o kosmologii, fyzice, chemii, psychologii, biologii atd. Proto BN Seal (1958) nazval tyto filosofické systémy „pozitivními vědami“. V metodologii i obsahu se tedy filozofie a teoretické vědy do značné míry shodovaly. Aplikované (phalitální) vědy jako alchymie a medicína se od filosofie lišily, ale také vliv základních filosofických konceptů, jako jsou akreditované prostředky poznání, kauzalita, adṛṣṭa atd., Byl viditelný na vzorcích pozorování a experimentálního designu.

Naiyāyikové jsou součástí této tradice. Jedním z jejich nejvýznamnějších příspěvků je formulace metody, která tvoří jádro výzkumu obecně, a tedy i vědecké bádání. Metoda má čtyři hlavní kroky. Prvním krokem je poskytnutí výčtu (uddeśa) dělení předmětu. Druhým krokem je poskytnout definici (lakṣaṇa) zkoumaného subjektu ve formě jeho rozlišovací značky. Třetím krokem je prozkoumání (parīkṣā) definice a čtvrté ověření (nirṇaya). Výčet někdy zahrnuje klasifikaci (vibhāga); klasifikace však obecně následuje po definici. Jakákoli pravda, která se tímto postupem dosáhne, je vznesena ke stavu zavedené teorie (siddhānta).„Pramāṇas [metody získávání znalostí] jsou operace, které přispívají ke zjišťování pravdy. Metody speciálních věd jsou pro tyto pramāṇy doplňkové (PC Ray, 1956). Je zřejmé, že metodologicky není rozdíl mezi vědou a filozofií, zejména epistemologií. V Nyāya epistemologii jsou zdravý rozum, věda, logika a písma považovány za spojité.

3.1 Naturalismus v epistemologii Nyāya

Naturalizovaná epistemologie se definuje v kontrastu s analytickou epistemologií, která je také často popisována jako „tradiční“nebo „tradiční“epistemologie. Analytická epistemologie je zaměřena na ospravedlnění. Starost epistemologů o formulaci principů epistemického hodnocení je zaměřena na skeptické výzvy. Přijímají tři hlavní strategie. (1) Poskytují autonomii epistemologii, která má sloužit jako základ pro veškeré lidské vědecké úsilí. Epistemologie má údajně archimedovské hledisko nebo pohled odnikud, něco, co zaručuje objektivitu věd. Tento předpoklad vedl k oddělení mezi epistemologií a psychologií. (2) Prohlašují, že všechny epistemické normy ospravedlnění jsou svou povahou a priori. Dále tvrdí, že poskytování kauzálního vysvětlení není součástí epistemologie (Chisholm, 1992). Příčinné otázky a otázka ospravedlnění je třeba přísně oddělit. Takže podle tradičních epistemologů je třeba posoudit, zda víra člověka, že p se počítá jako poznání, že p, stačí zjistit, zda je p spojeno správným způsobem s jinými tvrzeními, zda je správnost spojení určována logicky (Kitcher, 1983). To znamená, že důkazní příběh a příčinný příběh by měly být vedeny přísně odděleně, protože první je nutně normativní, zatímco druhý je popisný; při poskytování epistemického zdůvodnění určitého poznání není nutné zkoumat otázku jeho původu. (3) V návaznosti na karteziánský programanalytičtí epistemologové se pokoušejí zakládat znalosti vnějšího světa na znalostech vnitřní zkušenosti subjektu. Odůvodnění se tak stává internistou a vědomí, že p znamená vědět, že znát to. Pokud tato podmínka není splněna, nikdo nemůže být zodpovědným znalcem. (4) Většina tradičních epistemologů se také přihlásila k realistické koncepci pravdy a jedné určující teorii reality. (5) Jsou také odhodláni k té té práci, která říká, že víra vyjádřená pravými větami je lepším vodítkem pro jednání, než ta, která jsou vyjádřena falešnými větami; není náhodou, že dobře potvrzené věty jsou pravdivé.nikdo nemůže být zodpovědným znalcem. (4) Většina tradičních epistemologů se také přihlásila k realistické koncepci pravdy a jedné určující teorii reality. (5) Jsou také odhodláni k té té práci, která říká, že víra vyjádřená pravými větami je lepším vodítkem pro jednání, než ta, která jsou vyjádřena falešnými větami; není náhodou, že dobře potvrzené věty jsou pravdivé.nikdo nemůže být zodpovědným znalcem. (4) Většina tradičních epistemologů se také přihlásila k realistické koncepci pravdy a jedné určující teorii reality. (5) Jsou také odhodláni k té té práci, která říká, že víra vyjádřená pravými větami je lepším vodítkem pro jednání, než ta, která jsou vyjádřena falešnými větami; není náhodou, že dobře potvrzené věty jsou pravdivé.

Naturalizovaní epistemologové tvoří heterogenní skupinu a ne všichni z nich zpochybňují všechny výše uvedené rysy. Obecně však epistemologičtí naturalisté zpochybňují první tři rysy. a) Vzdávají se privilegovaného autonomního postavení epistemologie a potvrzují, že epistemologie musí být spojitá s vědou. (b) Příčinné otázky musí být součástí epistemologie, epistemologové by měli posoudit psychologické stavy poznání. (c) Tradiční internistický model ospravedlnění je nepřijatelný, ať už epistemologie by se měla zcela vzdát úkolu ospravedlnění, nebo hledat alternativní způsoby ospravedlnění. Radikální přírodovědci, jako je raná Quine, chtějí nahradit epistemologii psychologií a zcela se vzdát úkolu ospravedlnění. Na druhou stranu Quine a umírněnější přírodovědciznovuzavedení ospravedlnění, ale jiného druhu: někteří považují ospravedlnění nabízené z hlediska příčinně spolehlivého procesu generování víry za přiměřené, jiní připouštějí epistemické ospravedlnění, ale zachovávají si naturalismus tím, že ho činí supervelientním na přirozených faktech.

Nejobecnější argumenty ve prospěch tvrzení, že indické epistemické systémy jsou naturalistické, jsou následující. Každý vyvíjí svou příslušnou teorii veridního poznání a / nebo znalostí (termín pramā je dvojznačný) v reakci na skeptické hrozby. Navzdory tomu, že mají různé metafyziky, většina se pokouší vysvětlit poznání s odkazem na psychokavuzální řetězec. Pokud jde o znalosti empirického světa, všichni připouštějí prvenství vnímání, a tak poskytují epistemologickým systémům silný empirický základ. Indické tradice obecně, jak jsme viděli, udržují metodologickou kontinuitu mezi vědou a filozofií. Indičtí filozofové necítili potřebu a priori / a posteriori rozdílu, ani nezávisí jejich teorie na nutnosti / možnosti nebo analytických / syntetických rozdílech. Jako výsledek,mohli snadno dojíždět mezi říší normativního a popisného. To vše jsou úvahy ve prospěch umírněného metodologického naturalismu; nicméně, v nepřítomnosti nějaké zvláštní vědecké oblasti, oni nepůjčují podporu domněnce, že indická teorie udržuje radikální nahrazovací naturalismus.

Nyāya odpověď na skeptické námitky se vyskytuje na dvou úrovních, na první úrovni, která uvádí soubor ctnostných procesů, kterými se získávají skutečné víry, a na druhé úrovni, která se zabývá ratifikací těchto spolehlivých nebo ctnostných procesů získávání víry. Naiyāyikas připouští čtyři druhy kognitivně-perceptuální (pratyakṣa) inferenciální (anumiti), to, co vychází ze srovnání (upamiti) a verbální (śābda), a čtyři akreditované způsoby získávání veridního poznání (pramāṇa), viz., Vnímání (pratyakṣa), inference (anumāna), srovnání (upamāna) a autorita (śabda). Rozhodují o počtu akreditovaných prostředků empirickým pozorováním účinnosti a spolehlivosti příslušných prostředků při vytváření pravdivých přesvědčení. Podle nich,tyto procesy vytvářejí skutečné přesvědčení pouze tehdy, jsou-li doprovázeny skutečnou dokonalostí nebo epistemickou ctností (guṇa). Přednost, díky které je proces generování záslužný, se liší v každém typu skutečné víry. V případě vnímání je vztah smyslového orgánu k objektu charakterizovanému vlastností, kterou figuruje jako kvalifikátor v percepčním poznání, považován za ctnost. Například když člověk vnímá bílou skořápku jako bílou, náš smyslový orgán stojí v příslušném vztahu k předmětu vnímání, v tomto případě skořápce, a zatkne vlastnost bělost, která charakterizuje dotyčnou skořápku, a tak vyvolává veridální vnímání. U verbálního inferenčního poznání musí být známo, že ochranná známka, která je vždy doprovázena věcí, která má být odvozena, je přítomna v místě odvození. Například,když někdo správně odvádí oheň na vzdálený kopec, je mu známo, že na kopci je přítomen kouř, který je neustále doprovázen ohněm. V případě znalosti porovnáním je znalost podobnosti znamenitost, např. Někdo správně identifikuje neznámé zvíře jako bizona, když vidí jeho podobnost s krávou, kterou znal z výroku odborníka, že bizon je podobný kráva. A konečně, v případě verbálních znalostí, je mluvčím verbální poznání stavu popsaného ve vyhlášené větě excelence, např. Když rozhodčí prohlásí batsmana v kriketovém utkání na základě jeho odborných znalostí a verbálního poznání situace. Klamná víra vyplývá z přítomnosti nějaké vady (doṣa), a nikoli pouze z absence požadované ctnosti. Někdo může vnímat bílou skořápku jako žlutou, protože trpí žloutenkou nebo žlutým tónovaným světlem v místnosti nebo v důsledku jiného vadného stavu. Tyto vady se liší v každém případě falešné víry. Naiyāyikové proto tvrdí, že falešná víra je způsobena vadou a skutečná víra je způsobena ctností. Tento princip platí ve všech případech a ve všech typech víry - ať už je to běžné, vědecké nebo filozofické.vědecké nebo filozofické.vědecké nebo filozofické.

Téma epistemického štěstí je v této teorii důležité. Protože vadný proces obvykle vytváří falešnou víru a záslužný proces vytváří pravou víru, přesto mohou být některá víra pravdivá díky fluke, přestože je produkována vadným procesem. Předpokládejme, že někdo nesprávně vnímá mlhu jako kouř a tvrdí: „Kopec má oheň, stejně jako kouř“. Nevědí mu, že kopec vlastně má oheň. Tento argument tedy vede k pravdivému závěru, i když je důvod vadný. Nebo zvažte následující příklad (Chakrabarti, 1994): „Předpokládejme, že v úterý cheat chybně věří, že je pondělí, říká:„ Dnes je úterý “. Pokud ho posluchač nedotkne jako podvádět, „pochopí“, že dnes je úterý. To, čemu by jistě rozuměl, by souhlasilo s fakty.„I zde je výsledné poznání pravdivé, i když je způsobeno vadným procesem. Proto Naiyāyikové dodržují následující zásadu: pokud existuje falešná víra, pak musí existovat vada v procesu generování, ale nikoli jeho obrácení, tj. Pokud je vada v procesu generování, pak vytváří falešnou víru (vady jsou nezbytné, ale nestačí k chybě). Problém epistemického štěstí vedl učence, jako je Sibajiban Bhattacharyya, k prohlášení, že Naiyāyikové nemysleli slovním poznáním (pramā) oprávněnou pravou vírou. Jiní, včetně JN Mohanty (Mohanty 1992, 2001), zpochybňují tento názor. Raději rekonstruují pojem pramā jako oprávněnou pravou víru a zahrnují dva výše uvedené příklady do seznamu protikladů typu Gettier,tím se snaží přizpůsobit teorii pramāṇa v rámci tradiční epistemologie.

Naiyāyikové začínající Vācaspati Miśrou stručně tvrdí, že jelikož víra nemůže odhalit svou vlastní pravdu, ani ji nelze uchopit následným vnímáním, musí být zadržena následnou inferencí vyplývající z vůle vedoucí k úspěšné činnosti. Příklad z literatury Nyāya objasní tento bod. Předpokládejme, že žíznivý cestovatel vnímá jezero na dálku. Předpokládejme dále, že v tomto případě jsou přítomny všechny příznivé podmínky pro veristické vnímání, např. Vize cestovatele není vadná, existuje dostatečné světlo atd. Pokud by mu však zázrakem unikl, mohl by pochybovat o své vizi. Jediným způsobem, jak rozptýlit jeho pochybnosti, je, jak říká Naiyāyika, přistoupit k jezeru, namočit se do něj a pít vodu. Pokud se cítí v pohodě a jeho žízeň je uhasena, může si být jistý pravdou své percepční víry. Je důležité, že Naiyāyika nazývá vůli vedoucí k úspěšnému chování „samvādi pravṛtti“, což doslova znamená koherentní vůli. Jeho vůle je realizována do akce a dostane požadovaný objekt. Existuje tedy soudržnost mezi předmětem vůle a předmětem vnímání. Vnímání něčí víry, že je jezero na dálku, je pravda, pokud a pouze tehdy, je-li jezero na dálku. K jeho založení však potřebuje další potvrzení. Jeho vnímavá víra o jezeře se musí shodovat s ostatními víry o vodu, např. Uhasí žízeň, smočí věc a způsobí oheň atd., Což ho motivuje k pozitivnímu či negativnímu jednání v konkrétní situaci. Domnívám se, že model ratifikace je podobný modelu křížovky, která kombinuje umírněný zakladatelství s koherentismem. Víra, že je to pravda, musí být v souladu se světem. Dokud však taková víra, produkovaná akreditovanými prostředky, nebude odpovídat jiným vírám ve stávající síti, nemůže být víra známa / věřena jako pravdivá, ani nemohou být zaručeny prostředky generace. Stejná teorie platí pro vědecké znalosti. Konkrétně zmiňují případ Ájurvédy nebo medicíny. Āyurvéda je považována za vědu, protože ajurvédské předpisy vedou k úspěšné akci. Když je nemocný vyléčen podle předpisu svého lékaře, vyvozuje pravdu o výroku svého lékaře a postupně získává důvěru v Áyurvédu jako vědu.víra nemůže být známa / věřil být pravdivý ani prostředky generace nemohou být zaručeny. Stejná teorie platí pro vědecké znalosti. Konkrétně zmiňují případ Ájurvédy nebo medicíny. Āyurvéda je považována za vědu, protože ajurvédské předpisy vedou k úspěšné akci. Když je nemocný vyléčen podle předpisu svého lékaře, vyvozuje pravdu o výroku svého lékaře a postupně získává důvěru v Áyurvédu jako vědu.víra nemůže být známa / věřil být pravdivý ani prostředky generace nemohou být zaručeny. Stejná teorie platí pro vědecké znalosti. Konkrétně zmiňují případ Ájurvédy nebo medicíny. Āyurvéda je považována za vědu, protože ajurvédské předpisy vedou k úspěšné akci. Když je nemocný vyléčen podle předpisu svého lékaře, vyvozuje pravdu o výroku svého lékaře a postupně získává důvěru v Áyurvédu jako vědu.odvodzuje pravdu o výroku svého lékaře a postupně získává důvěru v Áyurvédu jako vědu.odvodzuje pravdu o výroku svého lékaře a postupně získává důvěru v Áyurvédu jako vědu.

Naiyāyikové se zabývají otázkou ratifikace v souvislosti se soudními příkazy. Žádná znalost není podle nich ospravedlnitelná a biblické předpisy nejsou výjimkou, ale také empiricky testovatelné. Vācaspati Miśra navrhuje, že soudní příkazy mohou být ověřeny obchodováním na jejich podobnosti s léčivými recepty: jako léčivé recepty jsou akceptovatelné i písemné recepty, protože oba jsou vysloveny neomylným řečníkem. V této souvislosti je zajímavé poznamenat, že jedno z argumentů, že Bůh je neomylný, spočívá nakonec na jiném akreditovaném procesu generování víry, tedy na spolehlivém svědectví nebo autoritě. A opět, když je zpochybněna autorita jako prostředek platného poznání, dochází k poklesu zpětného závěru. Mnohokrát vidíme Naiyāyikové, kteří nevěnují pozornost očividně kruhovému uvažování. To nemůže být způsobeno jejich neúmyslností nebo nevědomostí. Spíše jako opravdoví přírodovědci dávají přednost opravě své lodi, zatímco jsou stále plovoucí. A významně, v žádném stádiu jejich vyvrácení skepticismu se neuchylují k internistickému způsobu ospravedlnění.

Naturismus naiyāyiků lze zmírnit jejich sporem s buddhisty Mādhyamiky. Mādhyamikové hrají roli skeptika proti metafyzickému realismu Nyāyi. Nāgārjuna zdůrazňuje, že Naiyāyika nemůže založit pramāṇa-kapu pramāṇa pomocí jiného pramāṇa, protože to povede k nekonečnému ústupu. Naiyāyika to také nemůže prokázat svou spolehlivou povahou, protože to povede k kruhovitosti (kus poznání je považován za pramā, je-li produkován spolehlivým pramāṇa; prokázat spolehlivost pramāṇa odkazem na skutečnost, že vždy to stačilo k vytvoření pramā je zjevně kruhový). Tato námitka by byla nevyvratitelná, pokud by Naiyāyikové měli v epistemickém repertoáru jen jeden druh pramāṇa a jeden druh pramāṇa. Ale jak Naiyāyikové přiznávají čtyři různé pramāṇy pro čtyři různé typy pramā, mohou se vždy opřít o jiné pramāṇy, když je zpochybněna spolehlivost jednoho: pro ospravedlnění vnímání je možné se obrátit na inferenci a znovu na vyvodění závěru, na který se lze spolehnout na slovní poznání. Pokud jde o stanovení spolehlivosti slovního poznání, apelují na závěr. Jak Quine jednou řekl: „Takové zvraty proti kruhovitosti mají jen málo bodů, jakmile jsme přestali snít o dedukování věd z pozorování. Máme-li jednoduše porozumět vazbě mezi pozorováním a vědou, je vhodné použít jakékoli dostupné informace, včetně informací poskytnutých samotnou vědou, jejíž spojení s pozorováním se snažíme pochopit. ““Naturalista se nemusí obávat kruhovitosti.

4. Morální naturalismus: karma a adṛṣṭa

Morální naturalismus má dva charakteristické rysy: zaprvé, morální fakta jsou považována za přirozená fakta; za druhé, morální fakta mohou kauzálně ovlivnit fyzický svět i lidskou zkušenost. Oba tyto rysy jsou přítomny v morálních teoriích mnoha klasických systémů indické filozofie.

Doktrína karmy je základní tezí indické morální filosofie. Podle doktríny karmy způsobuje každé jednání nějaký důsledek; dobrý skutek vede k dobrým důsledkům a špatný čin ke špatným následkům: každý lidský činitel musí sklízet důsledky svého jednání. Jeden je jistě odměněn nebo potrestán za své dobré nebo špatné skutky. Spravedlivý morální plán vyžaduje, aby člověk nikdy neutrpěl následky činu druhého a nevychutnával si jej. Břemeno morální zodpovědnosti za své činy tedy nese jednotlivec. Navzdory tomu většina Indů věřila a stále věří, že i když jsou naše současné činy příčinně vyžadovány našimi minulými činy, naše současné činy mohou být zdarma.

Platnost doktríny se však z empirických důvodů často zpochybňovala. Je to běžný pohled na to, že světci ve svém životě trpí, zatímco obyčejní pachatelé si užívají štěstí. Abychom vysvětlili takové anomálie, je karma-doktrína označena teorie znovuzrození. Logika je poněkud taková: protože nic nepřichází z ničeho, člověk musel udělat něco dobrého v minulosti, v tomto životě nebo v jiném životě, pokud je člověk šťastný; a na druhé straně, pokud člověk trpí, pak musel udělat něco zlého, pokud ne v tomto životě, pak v nějakém jiném předchozím životě. Ačkoli, s výjimkou několika parapsychologů, nikdo netvrdí, že má nějaké vědecké důkazy pro znovuzrození, přesto je to racionální zdůvodnění víry v znovuzrození za předpokladu, že vesmír je řízen zákonem. Převládající zákon, kterému filosofové v Indii věřili, byl nazýván ṛta - princip kosmického řádu nebo harmonie, který „umožňuje vědu, svět je krásný a morálku lidí“. Ṛta je principem „jemně vyladěného vesmíru“, jehož přestupek vede k hříchu. Představuje soubor fyzikálních a morálních zákonů, které jsou povinni dodržovat i bohové. Zákon karmy vychází z ṛty jako příčinného základu fenomenálního světa. Bůh je omezen, aby jednal tak, aby držel v dohledu nahromaděné karmy jednotlivců, ale aby přinesl ovoce. Představuje soubor fyzikálních a morálních zákonů, které jsou povinni dodržovat i bohové. Zákon karmy vychází z ṛty jako příčinného základu fenomenálního světa. Bůh je omezen, aby jednal tak, aby držel v dohledu nahromaděné karmy jednotlivců, ale aby přinesl ovoce. Představuje soubor fyzikálních a morálních zákonů, které jsou povinni dodržovat i bohové. Zákon karmy vychází z ṛty jako příčinného základu fenomenálního světa. Bůh je omezen, aby jednal tak, aby držel v dohledu nahromaděné karmy jednotlivců, ale aby přinesl ovoce.

Karma je standardně rozdělena do tří typů v indickém myšlení: (1) to, které začalo přinášet ovoce (prārabdha) a nemohlo být odkloněno ani zastaveno uprostřed jeho průběhu; (2) to, co se nyní provádí, jehož důsledek je připsán na budoucí uskutečnění (sañcīyamāna); a (3) to, co bylo nashromážděno, ale ještě nezačalo přinášet výsledky (sañcita). Velmi vhodnou ilustrací, která je v literatuře k dispozici, je obrázek lukostřelce s toulecem plným šípů. Šipka, kterou zastřelil lukostřelec, je jako první typ, šipka, kterou lukostřelec drží ve své ruce ve stavu připravenosti, je jako druhý typ a šipky v tuláku, dosud nevyužité, jsou jako třetí typ.. Je zřejmé, že vysvětlení lidských činů podle zákona o karmě je příčinným vysvětlením. Perrett 1998, str.73 připomíná, že „stejně jako kauzální princip nás vybízí, abychom stále hledali vysvětlení fyzických událostí, takže karmický princip nás vybízí, abychom stále hledali vysvětlení„ morálních “událostí.“

Mīmāṃsakaovi přiznávají doktrínu karmy, ale v morálním kontextu podporují nepřirozenost. Věří ve dvě příčinné říše - rituální a přirozené a podle nich je rituální řád nezávislý na přirozeném pořádku. Ve skutečnosti nelze příčinnou souvislost mezi rituálem, který má bible a jeho výsledek, vysvětlit přirozeně, např. Jak správné provedení oběti putreśṭi naplňuje touhu po synovi, je nad přirozené a vědecké vysvětlení (Chatterjee 2016).

Nyāya myslitelé se snaží spojit princip karmy s atomistickým pojetím přírody popsaným výše, ale při tom by se mohlo zdát, že ohrožuje jejich závazek metafyzického naturalismu. Jednotlivci si mohou užívat nebo trpět důsledky svých činů pouze během své ztělesněné existence ve světě. Atomy se tedy spojují a vytvářejí takový svět, jaký si jednotlivci zaslouží kvůli svým minulým skutkům. Jakmile se nahromaděné zásluhy a nedostatky stanou připravenými k uskutečnění, mohou atomům propůjčit pohyb. Zdálo by se, že připustit neviditelnou sílu jako příčinu atomového pohybu, identifikovanou nashromážděnými zásluhami a nedostatky jednotlivých bytostí, je v rozporu se závazkem k naturalismu. Myšlenka, že v empirickém světě existuje nepřetržitý řetěz příčinných souvislostí překlenujících různé životy, však samotnou postulovanou „neviditelnou sílu“nachází uvnitř hranic přírodního světa. Mohanty (1992, s. 222) poznamenává, že „pokud jednání self a morálních sil (adṛṣṭa) vytvořených činy odpovídají za projev nebo stvoření empirické přírody, pak je příroda nakonec přirozená i morální: oba řády se shodují.“

Bibliografie

• Banerjee, S. C, 2008, „Puruṣārtha“, ve filozofických koncepcích relevantních pro vědy v indické tradici, svazek III, část 5, PK Sen (ed.), Nové Dillí: PHISPC.
• Bhattacharya, KC, 1956, 'Studies in Sāṃkhya Philosophy', v G. Bhattacharya (ed.), Studies of Philosophy, Svazek I, Kalkata: Progressive Publishers.
• Bhattacharya, R., 2002, 'Jayantabhatta's Reprezentace Cārvāka: Critique', v indické kultuře: Kontinuita a diskontinuita: Na památku Waltera Rubena (1899–1982), Joachima Heidricha, Hiltruda Rustaua a Diethelma Weidermanna (ed.), Berlin: Trafo, str. 85–93.
• Chakraborti, SC, 2006, „Rta, Satya, Tattva a Tathya“, ve filozofických koncepcích relevantních pro vědy v indické tradici (svazek III, část 4), PK Sen (ed.), Nové Dillí: PHISPC.
• Chatterjee, A., 2006, 'Kārya-Kāraṇa-Bhava', ve filozofických koncepcích relevantních pro vědy v indické tradici (svazek III, část 4), PK Sen (ed.), Nové Dillí: PHISPC.
• ––– 2006, „Naturalist Twist to Nyāya Pramāṇavāda: Quining“Odůvodnění”?“, Empiricism and Two Dogmas, eds. NN Chakraborty a Madhucchanda Sen, Kalkata: Univerzita Rabindra Bharati, str. 135–148.
• ––– 2016, „Naturalismus v indické filozofii“, v The Blackwell Companion to Naturalism, Kelly James Clark (ed.), Oxford: Wiley Blackwell, s. 494–511.
• Clark, Kelly James (ed.), 2016, The Blackwell Companion to Naturalism, Oxford: Wiley Blackwell
• Chisholm, RM, 1992, Theory of Knowledge, (3. vydání), New Delhi: Prentice Hall of India Private Limited.
• Dasgupta, SN, 1987, přírodní věda starověkých hinduistů, Dillí: Indická rada filosofického výzkumu a Dillí: Motilal Banarasidass.
• Dharmarājavārindra, 1970, Vedānta Paribhāṣa, Pancanana Bhattacharyya Sastri (ed. A tr.), Kalkata: Sanskrit Pustak Bhandar.
• Ganeri, Jonardon, 2011, Ztracený věk důvodu: Filozofie v rané novověké Indii 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, Já: Naturalismus, Vědomí a Postoj první osoby, Oxford: Oxford University Press.
• Gangeśācārya, 1974, Tattvacintāmaṇi, Pratyakṣa-Khaṇḍa, ed. Kamakhyanatha Tarkavagisa, Dillí: Motilal Banarasidass.
• Gangopadhyaya, MK, 2008, „Paramāṇu-kāraṇa-vāda“, ve filozofických koncepcích relevantních pro vědy v indické tradici, svazek III, část 5, PK Sen (ed.), Nové Dillí: PHISPC.
• Gautama, 1967, Nyāyasūtra, s Vātsyāyanovou Nyāyabhāṣya, Uddyotakarovou Nyāyavārttikou, Vācaspatiho Tātparyaṭīkou, Udayanovou Parisuddhi, A. Thakurem (ed.), Darbhanga: Institut Mithila.
• Īśarakṛṣṇa, 1972, Sāṃkhya-kārikā, s komentářem Gauḍapādy, TG Manikara (tr.), Poona: Oriental Book Agency.
• Kitcher, P., 1983, The Nature of Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.
• Kornblith, H., 1985, Naturalizing Epistemology, Cambridge, MA: MIT Press.
• Matilal, BK, 1986, Vnímání: Esej o klasických indických teoriích znalostí, Oxford: Oxford University Press.
• Mohanty, JN, 1992, Důvod a tradice v indickém myšlení, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2001, Průzkumy ve filozofii: Indická filozofie, Nové Dillí: Oxford University Press.
• Nāgārjuna, 1995, Mūlamadhamakakārikā (The Middle Stanzas), JL Garfield (ed. A tr.), New York: Oxford University Press.
• Nayak, GC, 2008, „Prakṛti-kāraṇa-vāda“, ve filozofických koncepcích relevantních pro vědy v indické tradici (svazek III, část 5), PK Sen (ed.), Nové Dillí: PHISPC.
• Papineau, David, 2007, 'Naturalism', Stanfordská encyklopedie filozofie (Edice jaro 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
• Perrett, R., 1998, Hindu Ethics: Philosophical Study, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Praśastapāda, 1930, Padārthadharmasaṃgraha s komentáři, Śukti, Setu a Vyomavatī, G. Kaviraj (ed.), Varanasi: Chowkhamba, 1963; as Nyāyakandalī ze Śrīdhary, D. Jha (ed.), Varanasi: Sanskrit Viśvavidyālaya.
• Ray, PC, 1956, History of Hindu Chemistry, Calcutta: Indian Chemical Society.
• Saha, SR, 1997, Eseje in Indian Philosophy, Calcutta: Allied Publishers Limited ve spolupráci s Jadavpur University.
• Seal, B., 1958, Pozitivní vědy starověkých Hindů, Dillí: Motilal Banarasidass Publishers Private Limited.
• Strawson, PF, 1987, Skepticismus a naturalismus: Některé varianty, Londýn: Methuen.
• Udayana, 1996, Nyāyakusumāñjali, NS Dravid (ed. A tr.), Dillí: Indická rada filosofického výzkumu.
• Umāsvāti, 2007, Tattvārthādhigamasūtra, N. Tatia (tr.), Dillí: Motilal Banarasidass.
• Vasubandhu, 1970, Abhidharmakośa, Svámí Dwarikadas Sastri (ed.), Varanasi: Bauddha Bharati.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Nyaya Naturalism, sylabus předmětu Indická filozofie, součást London Philosophy Study Guide (University of London / Philosophy Subject Panel).
• Indický materialismus, vstup Abigail Turner-Lauck Wernicki (Drew University) do internetové encyklopedie filozofie.
• Śāntideva, vstup Amod Lele (Stonehill College) do internetové encyklopedie filozofie.
• Sāṅkhya, vstup Ferenc Ruzsa (Eötvös Loránd University) do internetové encyklopedie filozofie.