Jazyk A Svědectví V Klasické Indické Filosofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Jazyk a svědectví v klasické indické filosofii

První publikované pátek 20. srpna 2010; věcná revize So 13. června 2020

Spekulace o povaze a funkci jazyka v Indii lze vysledovat až do nejranějšího období. Tyto spekulace jsou mnohotvárné v tom, že člověk detekuje mnoho různých myšlenkových aspektů týkajících se jazyka. Některé z těchto spekulací se týkají toho, co lze nazvat principem jazyka, ale jiné se týkají specifických jazyků nebo konkrétního použití těchto jazyků. Člověk vidí spekulace týkající se tvorby jazyka a úlohy jazyka při vytváření vesmíru. Jazyk se objevuje ve vztahu k bohům i lidem a zabírá celou šíři spektra od sebe samého božství až po prostředek používaný bohy k vytvoření a ovládání světa a nakonec k tomu, aby byl prostředkem v rukou člověka. bytosti k dosažení svých vlastních náboženských i světských účelů. Postupně,vyvstává celá řada otázek o všech těchto různých aspektech jazyka ve vyvíjejících se náboženských a filosofických tradicích v Indii, tradicích, které sdílejí některé společné koncepce, ale prospívají plnohodnotným neshodám o hlavních otázkách. Takové neshody se týkají ontologické povahy jazyka, jeho komunikační role, povahy významu a konkrétněji povahy slovního a větného významu. Na druhé straně se určité projevy jazyka, ať už ve formě specifických jazyků, jako je Sanskrit, nebo konkrétních textů v Písmu, jako jsou Vedy, staly tématy soupeření mezi různými filozofickými a náboženskými tradicemi. Nakonec je třeba zmínit epistemickou roli a hodnotu jazyka, jeho schopnost nebo neschopnost poskytnout veristické znalosti o světě. V tom, co následuje,Mám v úmyslu podat stručný přehled těchto rozmanitých vývojů ve starověké, klasické a středověké Indii. (Pro přibližnou chronologii indických filozofů viz příloha.)

• 1. Předsystematické koncepce jazyka ve védských textech
• 2. Pojetí jazyka mezi sanskrtskými gramatiky
• 3. Obecné filosofické přístupy ke stavu védských písem
• 4. Jazyk a význam
• 6. Různé pohledy na význam věty
• 7. Některé důležité koncepce
• 8. Proč rozdíly?
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Předsystematické koncepce jazyka ve védských textech

Védské biblické texty (1500–500 bce) se skládají ze čtyř starověkých sbírek, tj. Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda a Atharvaveda. Další vrstva védských textů, Brāhmaṇové, sestává z prozaických rituálních komentářů, které nabízejí postupy, zdůvodnění a vysvětlení. Poslední dvě kategorie védské literatury jsou Āraṇyakové, „Forest Texts“a Upaniṣads, „Secret Mystical Doctrines“.

Slovo saṃskṛta není během védského období známo jako označení jazykové rozmanitosti. Obecný termín používaný pro jazyk ve védských textech je vāk, slovo historicky související s „hlasem“. Védští básníci-mudrci vnímali významné rozdíly mezi jejich vlastním jazykem a jazyky cizích lidí. Podobně vnímali důležité rozdíly mezi vlastním používáním jazyka v světských kontextech a používáním jazyka namířeného proti Bohům. Bohové jsou obecně označováni termínem deva a jazykem písní se říká devī vāk, „božský jazyk“. Tento jazyk je věřil k byli vytvořeni sami Gods sám. Takto vytvořený jazyk bohů je pak animovaným světem mluven různými formami. Boží jazyk ve své konečné podobě je tak tajemný, že jeho tři čtvrtiny jsou skryty před lidmi, kteří mají přístup pouze k jeho čtvrtině. Védští básníci-mudrci říkají, že tento božský jazyk vstupuje do jejich srdcí a že jej objevují mystickou introspekcí. Stejně jako jazyk používaný védskými básníky-mudrci je božským jazykem, je jazyk používaný védskými lidmi považován za nebeského (adevī) nebo démonického (asuryā).

Ve védské literatuře pozorujeme vývoj mystických a rituálních přístupů k jazyku. Jazyk byl vnímán jako nezbytný nástroj pro přiblížení se k bohům, jejich vyvolání, požádání o jejich laskavosti, a tedy pro úspěšné dokončení rituálního představení. Zatímco bohové byli mocnostmi, které nakonec přinesly přání jejich lidských ctitelů, člověk se mohl legitimně dívat na výslednou odměnu, která vyplývá z moci náboženského jazyka nebo moci vykonávajícího kněze. Tímto způsobem se na jazyk pohlíželo jako na tajemné tvůrčí síly a na božskou sílu, kterou bylo třeba propilovat, než mohla být úspěšně použita k vyvolání jiných bohů. Tento přístup k jazyku nakonec vedl ke zkrácení jazyka a ke vzniku bohyně řeči (vāk devī),a řada dalších bohů, kteří se nazývají Pánem řeči (brahmaṇaspati, bṛhaspati, vākpati).

Na rozdíl od odporných činů božského jazyka, jazyk nevěřících nepřináší ovoce ani květ (Ṛgveda, 10.71.5). „Výnos plodů a květů“je věta, která ukazuje na tvůrčí sílu řeči, která produkuje odměny pro ctitele. Z bytí stvořené, ale božské bytosti stoupá řeč k výšinám bytí božství ve svém vlastním právu a nakonec k tomu, aby se stala substrátem existence celého vesmíru. Deprese řeči je vidět v hymnu 10.125 Ṛgvedy, kde bohyně řeči zpívá svou slávu. V tomto hymnu už nikdo neslyší o stvoření řeči, ale člověk začne vidět řeč jako pravěké božství, které vytváří a ovládá jiné bohy, mudrce a lidské bytosti. Zde bohyně řeči vyžaduje uctívání sama o sobě,dříve, než budou její pravomoci použity k jiným účelům. Tajemství jazyka je srozumitelné pouze pro zvláštní skupinu lidí, moudrých Brāhmaṇů, zatímco prostí občané mají přístup k tomuto transcendentálnímu jevu a rozumí mu pouze jeho omezenou část.

Božství „lorda řeči“se obvykle objevují jako božství stvořitelů, např. Brahmā, Bṛhaspati a Brahmaṇaspati, a slovo brahman, které dříve, s odlišnými přízvuky, odkazuje na kreativní zaklínadlo a kněze, nakonec v Upaniṣadech přijme význam tvořivé síly za celým vesmírem. Zatímco na védské hymny se v dřívějším období pohlíželo jako na vytvořené zvláštními básníky, postupně vzrůstající vnímání jejich záhadné moci a jejich uchování následnými generacemi vedlo ke vzniku nové koncepce textů bible. Již v pozdních částech Ṛgvedy (10.90.9) slyšíme, že verše (ṛk), písně (sāma) a rituální vzorce (yajus) vznikly z prvotní oběti bohů. Vystoupili z obětovaného těla kosmického člověka, z konečného důvodu existence. Tato tendence stále se dívat na biblické texty jako na to, že není produkována žádnými lidskými autory, má mnoho podob v následných náboženských a filosofických materiálech, což nakonec vede k široce rozšířenému názoru, že Vedy nejsou autorsky žádnými lidskými bytostmi (apauruṣeya), a jsou ve skutečnosti nevytvoření a věční, mimo cykly stvoření a ničení světa. V pozdních védských textech slyšíme představu, že skutečné Vedy jsou nekonečné (ananta) a že Vedy známé lidským básníkům-mudrcům jsou pouhým zlomkem skutečných nekonečných Véd. Tato tendence stále se dívat na biblické texty jako na to, že není produkována žádnými lidskými autory, má mnoho podob v následných náboženských a filosofických materiálech, což nakonec vede k široce rozšířenému názoru, že Vedy nejsou autorsky žádnými lidskými bytostmi (apauruṣeya), a jsou ve skutečnosti nevytvoření a věční, mimo cykly stvoření a ničení světa. V pozdních védských textech slyšíme představu, že skutečné Vedy jsou nekonečné (ananta) a že Vedy známé lidským básníkům-mudrcům jsou pouhým zlomkem skutečných nekonečných Véd. Tato tendence stále se dívat na biblické texty jako na to, že není produkována žádnými lidskými autory, má mnoho podob v následných náboženských a filosofických materiálech, což nakonec vede k široce rozšířenému názoru, že Vedy nejsou autorsky žádnými lidskými bytostmi (apauruṣeya), a jsou ve skutečnosti nevytvoření a věční, mimo cykly stvoření a ničení světa. V pozdních védských textech slyšíme představu, že skutečné Vedy jsou nekonečné (ananta) a že Vedy známé lidským básníkům-mudrcům jsou pouhým zlomkem skutečných nekonečných Véd.slyšíme představu, že skutečné Vedy jsou nekonečné (ananta) a že Vedy známé lidským básníkům jsou pouhým zlomkem skutečných nekonečných Véd.slyšíme představu, že skutečné Vedy jsou nekonečné (ananta) a že Vedy známé lidským básníkům jsou pouhým zlomkem skutečných nekonečných Véd.

V pozdních védských tradicích Brāhmaṇů je nám řečeno, že existuje dokonalost rituální formy (rūpasamṛddhi), když recitovaná zaklínadla ozvěna rituální činnosti, která se provádí. To ukazuje, že v ideálním případě by měla existovat shoda mezi obsahem rituální formule a rituální akcí, ve které je recitována, což dále naznačuje představu, že jazyk nějakým způsobem zrcadlí vnější svět. V Āraṇyakech a Upaniṣadech nabývá jazyk různým způsobem důležitost. Upaniṣadové zdůrazňují bolestivou povahu cyklů znovuzrození a poukazují na to, že ideálním cílem by mělo být ukončení těchto cyklů znovuzrození a znovuzrození a nalezení trvalé identity s původním základem univerzální existence, tj. Brahmanem. Termín brahman, původně odkazující na kreativní rituální zpěvy a chantery,nyní získal tento nový význam, konečnou tvůrčí sílu za vesmírem. V rámci meditativní praxe je třeba se zaměřit na posvátnou slabiku OM, což je symbolické jazykové znázornění Brahmanu. Zde se jazyk, ve formě OM, stává důležitým nástrojem k dosažení mystického spojení s Brahmanem. Sanskrtské slovo akṣara označuje slabiku, ale také znamená „nezničitelné“. Slovo akṣara tak umožnilo meditativnímu použití svaté slabiky OM nakonec vést k něčí zkušenostní identitě s nezničitelnou realitou Brahmanu.ve formě OM se stává důležitým nástrojem k dosažení mystického spojení s Brahmanem. Sanskrtské slovo akṣara označuje slabiku, ale také znamená „nezničitelné“. Slovo akṣara tak umožnilo meditativnímu použití svaté slabiky OM nakonec vést k něčí zkušenostní identitě s nezničitelnou realitou Brahmanu.ve formě OM se stává důležitým nástrojem k dosažení mystického spojení s Brahmanem. Sanskrtské slovo akṣara označuje slabiku, ale také znamená „nezničitelné“. Slovo akṣara tak umožnilo meditativnímu použití svaté slabiky OM nakonec vést k něčí zkušenostní identitě s nezničitelnou realitou Brahmanu.

Role jazyka a písma v upaniṣadickém způsobu náboženského života je komplikovaná. Zde se použití jazyka k vyvolávání védských bohů stává nižší formou náboženské praxe. Lze Brahman dosáhnout jazykem? Protože Brahman je mimo všechny charakterizace a všechny způsoby lidského vnímání, žádný lingvistický výraz jej nemůže správně popsat. Proto jsou všechny jazykové výrazy a veškeré znalosti orámované v jazyce považovány za nedostatečné pro účely dosažení Brahmanu. Brahman ve skutečnosti charakterizuje ticho, nikoliv slova. Přesto je zdůrazněno použití meditace zaměřené na OM, přinejmenším v předběžných fázích realizace Brahmanu.

Než se dostaneme k klasickým filozofickým systémům v Indii, předpokládá se ještě jeden předpoklad téměř všech hindských systémů, tj. Že všechny Vedy společně tvoří ucelený celek. Lidské autorství védských textů bylo dlouho odmítnuto a nyní jsou vnímány jako zcela nevytvořené a věčné nebo vytvořené Bohem na začátku každého cyklu stvoření. Za předpokladu, že jsou zcela nevytvoření, jejich vrozená schopnost zprostředkovat pravdivý význam není omezena lidskými omezeními. Pokud tedy všechny védské texty vyjadřují pravdu, nemohou existovat žádné vnitřní rozpory. Pokud vševědoucí Bůh, který je ze své podstaty soucitný a přesahující lidské limity, vytvořil Védy, dospěje ke stejnému závěru, tj. Nemohou existovat žádné vnitřní rozpory. Tradiční interpretace Véd probíhá podle těchto předpokladů. Existují-li ve védských pasážích zdánlivé rozpory, břemeno nalezení způsobů, jak odstranit tyto zdánlivé rozpory, je na tlumočníkovi, ale v samotných textech nelze připustit vnitřní rozpory.

2. Pojetí jazyka mezi sanskrtskými gramatiky

Před vznikem formalizovaných filosofických systémů nebo darśanů vidíme řadu filosofických otázek vztahujících se k jazyku, které implicitně a explicitně přinesli ranní sanskrtští gramatici, jmenovitě Pāṇini, Kātyāyana a Patañjali. Pāṇini (400 bce) složil svou gramatiku Sanskritu s jistou představou Sanskritu jako atemporálního jazyka. Pro něj existovaly regionální dialekty Sanskritu a také variace použití v jeho biblických (chandas) a současných (bhāṣā) doménách. Všechny tyto domény jsou považovány za subdomény sjednoceného jazyka, který není časově omezen.

Patañjaliho Mahābhāṣya odkazuje na názory Vyāḍi a Vājapyāyana na význam slov. Vyāḍi tvrdil, že slova jako „kráva“označují jednotlivé případy určité třídy, zatímco Vājapyāyana argumentuje, že slova jako „kráva“označují druhové vlastnosti nebo vlastnosti třídy (ākṛti), jako je cowness, které sdílejí všichni členové určitých tříd. Patañjali představuje v tomto argumentu dlouhou debatu o extrémních pozicích a nakonec dochází k závěru, že jednotlivé instance i vlastnost třídy musí být zahrnuty do rozsahu významu. Jediný rozdíl mezi těmito dvěma pozicemi je o tom, který aspekt, jednotlivec nebo vlastnost třídy, je označen jako první a který je pochopen následně. Tato časná debata naznačuje filosofické postoje, které se rozšiřují a plně se hájí v tradicích Nyāya - Vaiśeṣiků a Mīmāṃsaků.

Časní komentátoři Pāṇiniho gramatiky z pozdních mauryanských a postmaurských období, Kātyāyana a Patañjali (200–100 bce), ukazují výraznou reorganizaci brahmanických názorů tváří v tvář opozici ze strany Jainů a buddhistů. Pro Kātyāyanu a Patañjaliho je sanskrtský jazyk obecně posvátný jako Vedy. Inteligentní použití Sanskritu, podpořené výslovným pochopením jeho gramatiky, vede k prosperitě zde a v příštím světě, stejně jako Vedy. Kātyāyana a Patañjali připouštějí, že lidová slova i sanskrt mohou plnit funkci sdělování významu. Avšak pouze použití Sanskritu vytváří náboženské zásluhy. Jedná se o nepřímou kritiku Jainů a buddhistů, kteří používali lidové jazyky k šíření své víry. Gramatici nepřijali náboženskou hodnotu lidových národů. Lidové jazyky, spolu s nesprávným používáním Sanskritu, jsou všechny seskupeny sanskrtskými gramatiky podle hanlivých termínů apaśabda a apabhraṃśa, z nichž oba naznačují názor, že lidové jazyky jsou degenerované nebo „padlé“formy božského jazyka, tj., Sanskrit. Kātyāyana říká: „Zatímco vztah mezi slovy a významy je stanoven na základě použití konkrétních slov k označení konkrétních významů ve společenství mluvčích, věda gramatiky vytváří pouze nařízení týkající se náboženských zásluh vytvořených lingvistickým používáním, jak se běžně děje ve světských věcech a ve védských rituálech “(první Vārttika na Aṣṭādhyāyī). Kātyāyana odkazuje na tyto „degenerované“lidové zvyklosti jako na to, že jsou způsobeny neschopností řečníků nízké třídy mluvit řádně Sanskritem. Gramatici vyprávějí příběh démonů, kteří během svého rituálu používali nevhodná degenerovaná použití, a proto byli poraženi.

O vztahu mezi sanskrtskými slovy a jejich významy se říká, že jsou ustaveny (siddha) a chápány podle gramatiků. Patañjali chápe toto prohlášení Kātyāyany, že znamená, že vztah mezi sanskrtskými slovy a jejich významem je věčný (nitya), nikoliv nikoliv stvořený (kārya). Protože tento věčný vztah podle těchto gramatik existuje pouze pro sanskrtská slova a jejich významy, nemůžeme udělit stejné postavení lidovým slovníkům, kteří se rodí z neschopnosti jejich řečníků mluvit řádně sanskrtem.

Zatímco Pāṇini používá termín prakṛti k označení derivativně původního stavu slova nebo výrazu, než se použijí změny provedené gramatickými operacemi, Kātyāyana a Patañjali používají termín vikṛta k označení derivativně transformovaného segmentu. Avšak změna a identita nejsou kompatibilní v rámci rigidnějších metafyzických rámců, a to se projeví v následující diskusi. Ve svých Vārttikách nebo v komentářích k Pāṇiniho gramatice Kātyāyana říká, že člověk mohl tvrdit, že částečně transformovaná položka ještě neztratila svou identitu (Vārttika 10 na P. 1.1.56). Takové přijetí by však vedlo k nestálosti jazyka (anityatva) (Vārttika 11, Mahābhāṣya, já, s. 136), a to není přijatelné. Patañjali tvrdí, že slova ve skutečnosti jsou věčná (nitya),a to znamená, že musí být naprosto osvobozeni od změn nebo transformace a musí být stanoveni ve své podstatě. Jsou-li slova skutečně věčná, nelze říci, že slovo bylo transformováno a je stále stejné. To ukazuje na vznikající ideologické posuny ve filozofických tradicích, které dělají jejich cestu k tradici gramatiky, a nakonec vedou k vývoji novějších koncepcí v rámci gramatické tradice a jinde.

Ve snaze zjistit, jak vznikající doktrína nityatvy („stálost“, „neměnitelnost“) jazyka způsobuje problémy s pojmem transformace (vikāra) a jak jsou tyto problémy nakonec zodpovězeny vývojem nových konceptů, bychom si měli všimnout dvou otázek, tj. časová fixita nebo flexibilita jednotlivých zvuků a kompatibilita pojmu sekvence zvuků nebo promluvy jako procesu nataženého v čase. Z nového paradigmatu nityatvy nebo věčnosti zvuků Kātyāyana dochází k závěru, že skutečné zvuky (varṇa) jsou ve své povaze fixovány navzdory rozdílu rychlosti doručení (Vārttika 5 na P. 1.1.70, Mahābhāṣya, I, p, 181). Rychlost doručení (vṛtti) vyplývá z pomalého nebo rychlého projevu mluvčího (vacana), ačkoli skutečné zvuky jsou ve své podstatě trvale fixovány. Tady,Kātyāyana otevírá doktrínu, kterou později Patañjali a podrobněji Bhartṛhari rozvíjí. Argumentuje dvojí ontologií. Jsou tu opravdové opravdové zvuky (varṇa), a pak jsou vysloveny zvuky (vacana, „výpověď“). Je to Patañjali, kdo poprvé používá, pokud víme, termín sphoṭa, který odkazuje na Kātyāyanovy „opravdové zvuky, které jsou pevné“(avasthitā varṇāḥ) a termín dhvani („vyslovené zvuky“). Patañjali přidává důležitý komentář k Kātyāyanově diskuzi. Říká, že skutečný zvuk (śabda) je tedy sphoṭa („zvuk, jak se původně rozpadá do otevřeného prostoru“), a kvalita (délka nebo rychlost) zvuku je součástí dhvani („zvuk, jak to pokračuje“)) (Mahābhāṣya, I, s. 181). Termín sphoṭa se týká něčeho, jako je exploze nebo vznik v bytí v třesku. Týká se tedy počáteční produkce nebo vnímání zvuku. Na druhé straně se zdá, že roztažení tohoto zvuku odkazuje na rozměr pokračování. Patañjali znamená říkat, že je to stejný zvuk, ale může zůstat slyšitelný po různou dobu.

To vyvolává další problém, kterému musí čelit gramatici: lze slovo chápat jako posloupnost nebo soubor zvuků? Kātyāyana říká, že člověk nemůže mít posloupnost ani soubor zvuků, protože proces řeči probíhá zvuk po zvuku, a že zvuky zahynou, jakmile jsou vysloveny. Jeden tedy nemůže mít dva zvuky koexistující v daném okamžiku, aby spolu souvisely. Protože zvuky zahynou, jakmile jsou vysloveny, zvuk nemůže mít dalšího souběžného společníka (Vārttikas 9 a 10 na str. 1.4.109). Kātyāyana poukazuje na všechny tyto potíže, ale řešení tohoto filozofického dilematu nabízí Patañjali. Patañjali naznačuje, že je možné spojit dojmy všech vyslovených zvuků a pak přemýšlet o posloupnosti tohoto mentálně vytvořeného obrazu slova (Mahābhaṣya, I, s. 356). Někde jinde,Patañjali říká, že slovo je vnímáno prostřednictvím sluchového orgánu, rozeznáno prostřednictvím inteligence člověka a prostřednictvím jeho promluvy je vynořeno (Mahābhaṣya, I, s. 18). Zatímco Patañjaliho řešení překonává transitorialitu pronesených zvuků a výslednou nemožnost posloupnosti, v chápaném slově neexistuje žádné popření sekvenčnosti nebo snad otisk sekvenčnosti a ve skutečnosti neexistuje nárok na jeho absolutně jednotnou nebo částečnou povahu. Patañjali znamená poskytovat řešení vnímání posloupnosti prostřednictvím svých představ o mentálním ukládání porozumění. Zároveň však toto mentální úložiště a schopnost prohlížet si tento mentální obraz umožňuje člověku překonat obtíž nesouvislosti a vytvořit slovo nebo lingvistickou jednotku jako soubor vnímaných zvuků nebo slov,podle okolností. Kātyāyana a Patañjali výslovně připouští, že pojem samudāya („sbírka“) zvuků představuje slovo a soubor slov, který představuje větu nebo větu (Vārttika 7 na str. 2.2.29). Tedy, zatímco ontologie fyzických zvuků neumožňuje jejich soužití, jejich mentální obrazy to umožňují, a jakmile mohou být vnímány jako součásti sbírky, člověk také rozpoznává otisk sekvence, ve které byly vnímány. Kātyāyana ani Patañjali k těmto slovním obrazům výslovně nevyžadují vyšší ontologický status. Samotné přijetí takových slovních obrázků však otevírá četné vysvětlující možnosti. Kātyāyana a Patañjali výslovně připouští, že pojem samudāya („sbírka“) zvuků představuje slovo a soubor slov, který představuje větu nebo větu (Vārttika 7 na str. 2.2.29). Tedy, zatímco ontologie fyzických zvuků neumožňuje jejich soužití, jejich mentální obrazy to umožňují, a jakmile mohou být vnímány jako součásti sbírky, člověk také rozpoznává otisk sekvence, ve které byly vnímány. Kātyāyana ani Patañjali k těmto slovním obrazům výslovně nevyžadují vyšší ontologický status. Samotné přijetí takových slovních obrázků však otevírá četné vysvětlující možnosti. Kātyāyana a Patañjali výslovně připouští, že pojem samudāya („sbírka“) zvuků představuje slovo a soubor slov, který představuje větu nebo větu (Vārttika 7 na str. 2.2.29). Tedy, zatímco ontologie fyzických zvuků neumožňuje jejich soužití, jejich mentální obrazy to umožňují, a jakmile mohou být vnímány jako součásti sbírky, člověk také rozpoznává otisk sekvence, ve které byly vnímány. Kātyāyana ani Patañjali k těmto slovním obrazům výslovně nevyžadují vyšší ontologický status. Samotné přijetí takových slovních obrázků však otevírá četné vysvětlující možnosti.člověk také rozpoznává otisk sekvence, ve které byl vnímán. Kātyāyana ani Patañjali k těmto slovním obrazům výslovně nevyžadují vyšší ontologický status. Samotné přijetí takových slovních obrázků však otevírá četné vysvětlující možnosti.člověk také rozpoznává otisk sekvence, ve které byl vnímán. Kātyāyana ani Patañjali k těmto slovním obrazům výslovně nevyžadují vyšší ontologický status. Samotné přijetí takových slovních obrázků však otevírá četné vysvětlující možnosti.

Přestože Kātyāyana a Patañjali tvrdí, že představa o změně nebo přeměně částí slov byla v rozporu s naukou nityatva („stálost“) jazyka, nebyly proti asti substituce averzivní. Pojem substituce byl chápán jako substituce, nikoli části slova jinou částí, ale celého slova jiným slovem, a to zejména jako konceptuální než ontologická náhrada. Při přechodu z „bhavati“na „bhavatu“tedy Pāṇini předepisuje změnu „i“z „ti“na „u“(srov. P.3.4.86: „er uḥ“). Proto se „i“mění na „u“, což vede ke změně „ti“na „tu“, což následně vede ke změně „bhavati“na „bhavatu“. Pro Kātyāyanu a PatañjalihoVýše uvedené atomistické a transformační chápání Pāṇiniho postupu je v rozporu s naukou nityatvy („stálost“) slov. Proto naznačují, že ve skutečnosti jde o nahrazení celého slova „bhavati“jiným celým slovem „bhavatu“, přičemž každé z těchto dvou slov je věčné samo o sobě. Dále tvrdí, že se jedná pouze o pomyslnou změnu a ne o ontologickou změnu, tj. Zjistí se, že se vyskytuje určitá položka, kde se očekává, že dojde k něčemu jinému. Neexistuje žádná změna položky x na položku y, ani nelze odstranit položku x a umístit y na její místo (Vārttikas 12 a 14 na S. 1.1.56). Zdá se, že tato diskuse naznačuje slovům jakýsi jednotný charakter, ať už fiktivní nebo jinak,a to nakonec vede k hnutí k jakési akhaṇḍa - pada - vāda („doktríně beznadějných slov“) ve Vākyapadīya z Bhartṛhari. Zatímco člověk musí připustit, že semena této koncepce lze vysledovat v těchto diskuzích v Mahābhāṣyi, Patañjali se vlastně tolik netvrdí proti slovům majícím části, jako proti myšlence změny nebo transformace (Mahābhāṣya na P. 1.2.20, I, s. 75).

Kātyāyana a Patañjali jasně vidí slova jako soubor zvuků. Kromě toho, že pro takovou sbírku používají výraz „samudāya“, používají také slovo „varṇasaṃghāta“(„sbírka zvuků“). Tvrdí, že slova jsou vytvářena spojováním zvuků, a že zatímco slova jsou smysluplná, složkové zvuky samy o sobě nemají smysl. Pojem slovo jako sbírka (saṃghāta) platí nejen v tom smyslu, že se jedná o soubor zvuků, ale také v tom smyslu, že složité formace jsou soubory menších morfologických složek.

To nás vede k úvahám o filosofickém vývoji myšlenky na Bhartṛhariho (400 ce), a zejména jeho odchýlení se od koncepcí, které viděli v Kātyāyana a Patañjali. Kromě svého významného přispění k hloubkovému filozofickému porozumění otázkám struktury a funkce jazyka a otázkám fonologie, sémantiky a syntaxe je Bhartṛhari dobře známý pro své tvrzení, že jazyk představuje konečný princip reality (śabdabrahman). Významná slova i označené entity na světě jsou vnímány jako transformace (pariṇāma) konečného sjednoceného principu jazyka.

Pro Kātyāyanu a Patañjaliho je úroveň padas („skloněná slova“) základní úrovní jazyka pro gramatiku. Uživatelé tato slova volně kombinují a vytvářejí věty nebo fráze. Kātyāyana a Patañjali slova nevyjímají tím, že je odtrhávají od vět pomocí metody anvaya - vyatireka („souběžný výskyt a souběžná nepřítomnost“) (Vārttika 9, P. 1.2.45). Na druhé straně tvrdí, že gramatik nejprve odvozuje stonky a připojuje uplatněním postupu abstrakce na slova, a poté tyto stonky a připojuje pomocí gramatického procesu odvozování (saṃskāra), aby slova vytvořil. Zde Kātyāyana a Patañjali rozlišují úrovně skutečného využití (vacana) a technickou gramatickou analýzu a odvození. Zatímco plnohodnotná slova (pada) se vyskytují na úrovni použití, jejich abstrahované morfologické složky se na této úrovni nevyskytují samy. Nezdá se však, že by naznačovaly, že stonky, kořeny a přípony jsou čistě představitelné (kalpita).

Bhartṛhari se podstatně posunul za Kātyāyanu a Patañjali. Pro něj je lingvisticky daná entita věta. Vše pod úrovní věty je odvozeno pomocí metody abstrakce, která se označuje termínem anvaya - vyatireka nebo apoddhāra. Navíc pro Bhartṛhariho prvky abstrahované tímto postupem nemají žádnou realitu. Jsou to kalpita („představení si“) (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Takové abstrakční předměty mají vzdělávací hodnotu pro ty, kteří dosud nemají intuitivní vhled do skutečné podstaty řeči (Vākyapadīya, II. 238). Pravá řečová jednotka, věta, je nerozdělená singularita, a tak je to její význam, který je chápán v okamžitém poznávacím záblesku (pratibhā), nikoli prostřednictvím úmyslného a / nebo sekvenčního procesu. Zvažte následující verš Vākyapadīya (II.10):

Stejně jako stonky, připevnění atd. Jsou abstrahovány od určitého slova, takže abstrakce slov z věty je oprávněná.

Zde se klauzule zavedená „stejně jako“odkazuje na starší rozšířenější pohled, který je vidět v Mahābhāṣyi. Se slovem „ano“Bhartṛhari navrhuje analogické rozšíření postupu abstrakce (apoddhāra) na úroveň věty.

Zdá se, že Bhartṛhari bez uvedení jména Patañjali nebo Kātyāyana kritizuje jejich názor, že význam věty, sestávající z vzájemných vztahů mezi významy jednotlivých slov, není v podstatě odvozen od samotných základních slov, ale z celé věty jako kolekce slov. Základní slova vyjadřují nejprve svůj význam, ale jejich vzájemné vztahy nejsou sděleny samotnými slovy, ale celou větou jako celek. Tento pohled na Kātyāyanu a Patañjaliho kritizuje Bhartṛhari (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). Je zřejmé, že Bhartṛhariho myšlenky nesouhlasí s názory vyjádřenými Kātyāyanou a Patañjalim a že názory těchto dvou dřívějších gramatiků jsou mnohem blíže, i když nejsou totožné, s názory, které později tvrdili Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakové. Bhartṛhari,věta jako jediná partless jednotka vyjadřuje celý svůj jednotný význam v záblesku, a tento jednotný význam, stejně jako jednotná věta, jsou následně analyzovány gramatiky na jejich předpokládané nebo imaginární složky.

Nakonec bychom měli poznamenat, že názory Bhartṛhariho na jednotnou povahu věty a na její význam shledaly školy Mīmāṃsā a Nyāya - Vaiśeṣika, jakož i pozdější gramatičtí filozofové jako Kauṇḍabhaṭṭa a Nāgeśabhaṭṭa obecně nepřijatelné. Jejich diskuse o chápání významu věty není vyjádřena podle Bhartṛhariho okamžitého záblesku intuice (pratibhā), ale podle podmínek ākāṅkṣā („vzájemná očekávání“), yogyatā („kompatibilita“) a āsatti („ souvislost slov “). V tomto smyslu jsou pozdější gramatičtí filozofové poněkud blíže duchu Kātyāyany a Patañjaliho.

3. Obecné filosofické přístupy ke stavu védských písem

Časné védské představy o autorství védských hymnů se liší od filosofických názorů. Védské hymny používají k popisu básníka slova jako kāru („řemeslník“) a akt produkce hymny je popsán jako (Ṛgveda 10.71.2): „Stejně jako očištění ječmene sítem vytvořili moudří básníci svou mysl řečí “. Básníci védských hymnů se také nazývají mantrakṛt („tvůrci hymny“). Dále je každá hymna Vedy spojena s konkrétním básníkem-knězem a často s rodinou básnických kněží. Již v Ṛgvedě však existují náznaky začátku neosobního pojetí původu Véd. Například slavný Puruṣa -hymn z Ṛgvedy popisuje hymny Ṛgvedy, vzorce Yajuse a písně Sāmana, které pocházejí z prvotní oběti vesmírné bytosti (Ṛgveda 10.90.9). Tento trend připisovat neosobní původ Védám se ještě více zdůrazňuje v Brāhmaṇech a Upaniṣadech.

Pozdnější hindské představy o védských písmech a jejich autoritě jsou zčásti odrazem hinduistických odpovědí na kritiku Véd zahájenou buddhisty a Jainy. Ranná buddhistická kritika Véd se zaměřuje na autory védských hymnů. Védští mudrci jako Vasiṣṭha, Viśvāmitra a Bhṛgu jsou popisováni jako prastarí autoři manter (porāṇā mantānaṃ kattāro), ale jsou kritizováni jako nevědomí skutečné cesty ke spojení s Brahmou (Devanjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). Vedy jsou tedy vylíčeny jako slova nevědomých lidských bytostí, které dokonce neuznávají svou vlastní nevědomost. Jak může člověk věřit takovým autorům nebo jejich slovům? Buddhistická a jainská tradice také odmítla Boží představu, a proto jakékoli tvrzení, že Védy jsou Božími slovy, a tedy autoritativní, pro ně nebylo přijatelné. Na druhé straně, Jain a buddhistické tradice tvrdili, že jejich přední duchovní učitelé, jako je Mahāvīra a Buddha, byli vševědoucí (sarvajña) a byli soucitní s lidskostí obecně, a proto byla jejich slova prohlášena za autoritativní.

Začali kolem 200 Bce, hinduističtí rituálové (Mīmāṃsakas) a logici (Naiyāyikas a Vaiśeṣikas) začali bránit svou náboženskou víru ve Vedy a v Brahmanické náboženství se specifickými argumenty. Některé z těchto argumentů mají předchůdce v diskusích o raných sanskrtských gramatikech, Kātyāyana a Patañjali. Mīmāṃsakové přijali argumenty buddhistů a Jainů, že člověk nemusí akceptovat představu o Bohu stvořitele - vládce. Mīmāṃsakové se však pokusili bránit Vedy proti kritice, že starověcí lidští mudrci, kteří vytvořili hymny Véd, nevěděli, zatímco postavy jako Buddha a Mahāvīra byly vševědoucí. Oni napadli představu o vševědoucí osobě (sarvajña), a argumentovali, že žádný člověk nemůže být vševědoucí a prostý nevědomosti, vášně a podvodu. Proto,Buddha a Mahāvīra nemohli být osvobozeni ani od těchto chyb, a proto nelze jejich slovům věřit. Na druhé straně byly Védy prohlášeny za věčná a podstatně smysluplná slova, která nevytvořila žádná lidská bytost (apauruṣeya). Protože nebyly stvořeny lidskými bytostmi, byly osvobozeny od omezení a chyb lidských bytostí. Přesto Vedy měly smysl, protože vztah mezi slovy a významy byl prohlašován za vrozený. Védy byly nakonec považovány za vysvěcení výkonu obětí. Mīmāṃsakové vyvinuli teorii věty - význam, která tvrdila, že význam věty se soustředí kolem nějaké konkrétní akce označené slovesným kořenem a příkazem vyjádřeným slovními zakončeními. Jazyk, zejména jazyk biblický, nás tedy v první řadě nařizuje, abychom se zapojili do příslušných akcí.

V této souvislosti si můžeme povšimnout, že Mīmāṃsā a další systémy hindské filosofie vyvinuly pojem lingvistického výrazu jako jeden ze zdrojů autoritativního poznání (śabdapramāṇa), když jinými základnějšími zdroji znalostí, jako je vnímání smyslů (pratyakṣa) a inference (anumāna)) nejsou k dispozici. Zejména v souvislosti s náboženskou povinností (dharma) a nebe (svarga) jako zaslíbenou odměnou je jako zdroj autoritativního poznání k dispozici pouze Veda. Pro Mīmāṃsu je Veda jako zdroj poznání neznečištěn negativními vlastnostmi, jako je nevědomost a zloba, které by mohly ovlivnit běžného lidského mluvčího.

Abychom porozuměli doktríně Mīmāṃsy o věčnosti Véd, musíme si uvědomit, že věčnost znamená neexistenci začátku i konce. V indické filosofii se rozlišují dva druhy vytrvalosti, a to neustále se neměnná vytrvalost (kūṭastha - nityatā), jako je skála, a nepřetržitá a přesto neustále se měnící existence proudu jako je řeka (pravāha - nityatā). Vytrvalost, kterou Mīmāṃsakové požadovali pro Vedy, by se zdála být druhu kūṭastha („neměnná vytrvalost“), zatímco její nepřetržité studium od nepaměti by bylo druhu pravāha - nitya („vytrvalost tekutin“). Dále významy, které slova znamenají, jsou pro slova přirozená, nikoli výsledek konvence. Mīmāṃsā si nemyslí, že spojení konkrétního významu se slovem je způsobeno konvencemi mezi lidmi, kteří slovům předávají slova a dávají jim význam. Slova dále znamenají pouze univerzály. Univerzály jsou věčné. Slova neznamenají konkrétní entity jakéhokoli druhu, které vznikají a mizí, ale odpovídající univerzály, které jsou věčné a jejichž přechodní jednotlivci jsou pouhými příklady. Dále jsou to nejen věčné významy, slova jsou také věčná. Všechna slova jsou věčná. Pokud člověk vysloví slovo „židle“desetkrát, je to slovo, které vyslovuje stejné slovo desetkrát? Mīmāṃsakové říkají, že pokud slovo není stejné, nemůže mít stejný význam. Slovo a význam obou jsou věčné, vztah mezi nimi také nutně je. Důležitým argumentem, kterým je zajištěna věčnost Véd, je věčnost zvuků jazyka.

Mīmāṃsā pojímá nepřerušenou a začínající védskou tradici. Žádného člověka ani Boha nelze považovat za úplně prvního učitele Vedy nebo jeho prvního příjemce, protože svět je bez počátků. Je možné si představit, že stejně jako v současnosti vždy existovali učitelé vyučující a studenti studující Veda. Pro Mīmāṃsaky nejsou Védy Boží slova. Z tohoto pohledu se zdá, že přijímají buddhistickou a Jainovu kritiku pojmu Boží. Není třeba předpokládat Boha. Nejen, že není třeba předpokládat, že Bůh byl autorem Véd, není třeba vůbec předpokládat Boha. Bůh není vyžadován jako Stvořitel, protože vesmír nebyl nikdy stvořen. Bůh není jako Dispenser of Justice nutný, protože karman přináší své vlastní plody. A člověk nepotřebuje Boha jako autora Véd,protože jsou věční a netvoření začít. Ṛṣiové, védští mudrci, Vedy neskompilovali. Prostě je viděli, a proto jsou písma bez trápení smrtelnosti implikovaná v lidském původu. Mīmāṃsova představa autority bez autorské Vedy také závisí na jejich epistemické teorii, která tvrdí, že všechna přijatá poznání jsou skutečně platná (svataḥ pramāṇa), ledaže a dokud nebudou falšovány následnými poznáními vyššího řádu.pokud a dokud nebudou falšovány následnými poznáními vyššího řádu.pokud a dokud nebudou falšovány následnými poznáními vyššího řádu.

Tradice Naiyāyiků a Vaiśeṣiků silně nesouhlasily s názory Mīmāṃsaků a rozvíjely své vlastní výrazné koncepce jazyka, smyslu a autority písem. Souhlasili s Mīmāṃaky, že Védy jsou zdrojem autoritativního poznání (śabda - pramāṇa), a přesto nabídly jiný soubor důvodů. Podle nich jsou pouze slova důvěryhodného mluvčího (āpta) zdrojem autoritativních znalostí. Připojili se k Mīmāṃsákům a tvrdili, že žádný člověk, včetně Buddhy a Mahāvīry, není osvobozen od nevědomosti, vášně atd. A žádný člověk není vševědoucí, a proto slova žádného člověka nemohou být přijata jako neomylná. Nesouhlasili však s Mīmāṃsakovými, když odmítli Boží představu. V metafyzice tradice Nyāya - Vaiśeṣikapředstava Boha hraje ústřední roli. Při obraně pojmu Boží (jako v Nyāyakusumāñjali z Udayany) tvrdili, že Bůh je jediná bytost ve vesmíru, která byla vševědoucí a prostá chyb nevědomosti a zloby. Byl to soucitná bytost. Z tohoto důvodu mohla být neomylná pouze Boží slova, a proto jim bylo možné důvěřovat. Pro Naiyāyikové a Vaiśeṣikové byly Vedy Božími slovy, nikoli slovy lidských mudrců o Bohu. Lidští mudrci přijímali Boží slova pouze ve svých meditativních trancích, ale neměli žádnou autorskou roli.pouze slova Boží mohou být neomylná, a proto jim lze důvěřovat. Pro Naiyāyikové a Vaiśeṣikové byly Vedy Božími slovy, nikoli slovy lidských mudrců o Bohu. Lidští mudrci přijímali Boží slova pouze ve svých meditativních trancích, ale neměli žádnou autorskou roli.pouze slova Boží mohou být neomylná, a proto jim lze důvěřovat. Pro Naiyāyikové a Vaiśeṣikové byly Vedy Božími slovy, nikoli slovy lidských mudrců o Bohu. Lidští mudrci přijímali Boží slova pouze ve svých meditativních trancích, ale neměli žádnou autorskou roli.

Na jiné úrovni tento argument znamenal, že Bůh mluvil pouze v sanskrtu, a proto byl sanskrt sám jazykem Božím a že to byl nejlepší způsob, jak oslovit Boha. Bůh úmyslně navázal spojení mezi každým sanskrtským slovem a jeho významem a řekl: „nechť toto slovo odkazuje na tuto věc“. Takové spojení nebylo vytvořeno Bohem pro lidové jazyky, které byly pouze padlými formami sanskritu, a proto se lidové kmeny nemohly stát nositeli náboženské a duchovní komunikace. Naiyāyikové tvrdili, že lidová slova neměla ani vlastní legitimní význam. Tvrdili, že lidová slova připomněla posluchačům odpovídající sanskrtská slova, která sdělovala význam.

4. Jazyk a význam

Termín artha v sanskrtu se používá k označení pojmu význam. Význam tohoto pojmu se však pohybuje od skutečného objektu ve vnějším světě, na který se slovo odkazuje, až po pouhý koncept předmětu, který může nebo nemusí odpovídat ničemu ve vnějším světě. Rozdíly v tom, co znamená, jsou argumentovány filozofickými školami Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, různých škol buddhismu, sanskrtské gramatiky a poetiky. Mezi těmito školami mají školy Nyāya, Vaiśeṣika a Mīmāṃsā realistické ontologie. Mīmāṃsā se zaměřuje hlavně na interpretaci védských písem. Buddhističtí myslitelé obecně poukazovali na jazyk, který zobrazuje falešný obraz reality. Sanskrtští gramatici se více zajímali o jazyk a komunikaci než o ontologii, zatímco sanskrtská poetika se zaměřila na poetické dimenze významu.

Moderní rozlišování „smyslu“a „odkazu“je v sanskrtských diskuzích poněkud rozmazané. Zdá se, že indičtí filosofové vyvolávají otázku: „co slovo komunikuje?“Měli také zájem zjistit, zda existuje nějaký druh posloupnosti, ve které byly sděleny různé aspekty vrstev významu. Obecně je pojem významu dále rozčleněn na tři nebo čtyři typy. Nejprve je zde primární význam, něco, co je přímo a okamžitě sděleno slovem. Pokud je primární význam v daném kontextu nevhodný, pak jeden přejde do sekundárního významu, což je rozšíření primárního významu. Kromě toho je navrhovaný význam, který může nebo nemusí být stejný jako význam zamýšlený řečníkem.

Různé indické teorie významu úzce souvisí s celkovými postoji jednotlivých škol. Mezi faktory, které ovlivňují pojem smyslu, patří ontologické a epistemologické pohledy na školu, její pohledy na roli Boha a bible, její specifické zaměření na určitý druh diskursu a jeho konečný účel v teorizaci.

V západní literatuře o pojmu význam v indické tradici se často používaly různé výrazy jako „smysl“, „odkaz“, „denotace“, „konotace“, „designatum“a „intenzita“, aby se sanskrt vytvořil. termín artha. Tyto výrazy však nesou specifické nuance své vlastní a žádný jednotlivý termín adekvátně nevyjadřuje myšlenku arthy. Artha se v podstatě odkazuje na objekt označený slovem. V četných kontextech tento termín znamená objekt ve smyslu prvku vnější reality. Například, Patañjali říká, že když je slovo vysloveno, rozumí se „artha“objektu. Například: „přiveďte býka“, „jedte jogurt“atd. Je přivedena artha a je také jedena artha.

Školy Nyāya a Vaiśeṣika vytvořily ontologii obsahující látky, vlastnosti, činy, vztahy, obecné a zvláštní vlastnosti atd. S ohledem na tuto realistickou ontologii tvrdí, že pokud vztah mezi slovem a jeho arthou („význam“) Byly to přirozené ontologické vztahy, po slyšení slov jako „agni“(„oheň“) a „asi“(„meč“) by měly existovat skutečné zkušenosti s hořením a řezáním v ústech. Proto musí být tento vztah konvenčním vztahem (saṃketa), úmluva byla ustanovena Bohem jako součást jeho počátečních skutků stvoření. Vztah mezi slovem a předmětem, na který se odkazuje, je myšlenkou Boží touhy, aby takové a takové slovo mělo odkazovat na takový a takový předmět. To je prostřednictvím tohoto ustaveného konvenčního vztahu, že slovo připomíná posluchači jeho význam. Škola Mīmāṃsā představuje tradici exegeze védských textů. V průběhu diskuse a zdokonalování principů interpretace však tento systém vyvinul úplnou teorii ontologie a důležitou teorii významu. Pro Mīmāṃsaky je hlavní zásadou to, že védské biblické texty jsou věčné a nevytvořené a že mají smysl. Pro tento ortodoxní systém, který pozoruhodně brání Písmo, ale nezabývá se pojmu Boží, je vztah mezi slovem a jeho významem vrozený věčný vztah. Pro Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakas se jazyk týká vnějších stavů světa, a nikoli pouze koncepčních konstrukcí.v průběhu diskusí a zdokonalování principů interpretace vyvinul tento systém úplnou teorii ontologie a důležitou teorii významu. Pro Mīmāṃsaky je hlavní zásadou to, že védské biblické texty jsou věčné a nevytvořené a že mají smysl. Pro tento ortodoxní systém, který pozoruhodně brání Písmo, ale nezabývá se pojmu Boží, je vztah mezi slovem a jeho významem vrozený věčný vztah. Pro Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakas se jazyk týká vnějších stavů světa, a nikoli pouze koncepčních konstrukcí.v průběhu diskusí a zdokonalování principů interpretace vyvinul tento systém úplnou teorii ontologie a důležitou teorii významu. Pro Mīmāṃsaky je hlavní zásadou to, že védské biblické texty jsou věčné a nevytvořené a že mají smysl. Pro tento ortodoxní systém, který pozoruhodně brání Písmo, ale nezabývá se pojmu Boží, je vztah mezi slovem a jeho významem vrozený věčný vztah. Pro Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakas se jazyk týká vnějších stavů světa, a nikoli pouze koncepčních konstrukcí. Pro tento ortodoxní systém, který pozoruhodně brání Písmo, ale nezabývá se pojmu Boží, je vztah mezi slovem a jeho významem vrozený věčný vztah. Pro Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakas se jazyk týká vnějších stavů světa, a nikoli pouze koncepčních konstrukcí. Pro tento ortodoxní systém, který pozoruhodně brání Písmo, ale nezabývá se pojmu Boží, je vztah mezi slovem a jeho významem vrozený věčný vztah. Pro Nyāya-Vaiśeṣikas a Mīmāṃsakas se jazyk týká vnějších stavů světa, a nikoli pouze koncepčních konstrukcí.

Zdá se, že tradice gramatiků počínaje Bhartṛhari následovala střední cestu mezi realistickými referenčními teoriemi (bāhyārthavāda) vyvinutými Nyāyou - Vaiśeṣikou a Mīmāṃsou na jedné straně a pomyslným / koncepčním významem (vikalpa) buddhistů na jiný. Pro gramatiky význam slova úzce souvisí s úrovní porozumění. Ať už jsou věci skutečné nebo ne, máme koncepty. Tyto pojmy tvoří obsah poznání člověka odvozeného z jazyka. Gramatici tvrdili, že význam slova je pouze projekcí intelektu (bauddhārtha, buddhipratibhāsa), aniž by nutně popíral nebo potvrzoval vnější realitu objektů na světě. Příklady, které nabízejí sanskrtské gramatiky, jako je „śaśaśṛṅga“(„roh králíka“) a „vandhyāsuta“(„syn neúrodné ženy“), zůstávají v rámci této teorie smysluplné. Sanskrtští gramatici se tedy nezabývají ontologickými ani pravdivými funkčními hodnotami jazykových výrazů. Pravda o výrazu a jeho smysluplnost se pro ně nesmí rovnat.

V polovině druhého tisíciletí křesťanské éry došlo k určité uniformitě v technické terminologii používané různými školami. Významnými školami v tomto období jsou nová škola Nyāya iniciovaná Gaṅgeśou, školy Mīmāṃsā, Vedānta a Sanskrit. Zatímco všechny tyto školy jsou zapojeny do bojů proti sobě, zdá se, že přijímají terminologický náskok neoglogiků, Navya-Naiyāyiků. Po diskusi o termínu artha neolologikem Gadādharabhaṭṭou můžeme uvést obecný rámec sémantické teorie. Ostatní školy akceptují tuto obecnou terminologii s některými variacemi.

Dá se říci, že termín artha („význam“) znamená předmět nebo obsah slovního poznání nebo poznání, které je výsledkem slyšení slova (śābda - bodha - viṣaya). Takové slovní poznání vyplývá z poznání slova (śābda - jñāna) na základě povědomí o funkci signifikace, která náleží tomuto slovu (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). V závislosti na druhu signifikační funkce (vṛtti), která se podílí na vzniku verbálního poznání, význam patří do odlišného typu. Obecně:

1. Pokud slovní poznání vyplývá z primární funkce (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti) slova, předmět nebo obsah tohoto slovního poznání se nazývá primární význam (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
2. Pokud slovní poznání vyplývá z funkce sekundárního označení (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti) slova, předmět nebo obsah tohoto slovního poznání se nazývá sekundární význam (lakṣyārtha).
3. Pokud slovní poznání vyplývá z funkce sugestivního označování (vyañjanāvṛtti) slova, nazývá se předmět nebo obsah tohoto slovního poznání navrhovaný význam (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
4. Pokud slovní poznání vyplývá z funkce úmyslného označení (tātparyavṛtti) slova, předmět nebo obsah tohoto slovního poznání se nazývá zamýšlený význam (tātparyārtha).

Ne všechny různé školy indické filozofie akceptují všechny tyto různé druhy signifikačních funkcí pro slova a drží podstatně odlišné názory na povahu slov, významy a vztahy mezi slovy a významy. Výše uvedená terminologie však platí pro většinu středověkých škol obecně. Vezměme si některé důležité rozdíly. Mīmāṃsā tvrdí, že jediným primárním významem slova „býk“je druhová vlastnost nebo vlastnost třídy (jāti), jako je býk, zatímco jednotlivý objekt, který má tuto obecnou vlastnost, tj. Konkrétní býk, je pouze sekundární a následně pochopeno ze slova „býk“. Škola zvaná Kevalavyaktivāda tvrdí, že konkrétní individuální býk je jediným primárním významem slova „býk,„Zatímco obecná vlastnost býků je pouze vedlejším významem. Nyāya argumentuje, že primární význam slova je individuální objekt kvalifikovaný generickou vlastností (jāti - viśiṣṭa - vyakti), přičemž oba jsou vnímáni současně.

Sanskrtští gramatici rozlišují mezi různými různými významy (artha). Termín artha znamená vnější objekt (obrovumātra), jakož i předmět, který má být označen slovem (abhidheya). Ten druhý, tj. Význam v lingvistickém smyslu, by mohl být významem v technickém kontextu (śāstrīya), jako je význam přípony nebo stonku, nebo to může znamenat, jak je chápáno lidmi ve skutečné komunikaci (laukika). Pak je tu další rozdíl. Význam může být něco přímo zamýšleného být označen výrazem (abhidheya), nebo to může být něco, co je nevyhnutelně označováno (nāntarīyaka), když něco jiného je skutečně zamýšlený význam. Vše, co se chápe slovem na základě nějaké funkce označování (vṛtti), je pokryto výrazem artha. Různé systémy indické filosofie se od sebe liší tím, zda je dané poznání odvozeno od slova na základě signifikační funkce (vṛtti), inference (anumāna) nebo presumpce (arthāpatti). Pokud je konkrétní informace považována za odvozenou odvozením nebo domněnkou, není zahrnuta do pojmu slovní význam.

Rozsah pojmu artha není ve sanskrtských textech ve skutečnosti omezen na to, co se v západní literatuře obvykle chápe jako doména sémantiky. Zahrnuje prvky, jako je pohlaví (liṅga) a číslo (saṃkhyā). Zahrnuje také sémanticko-syntaktické role (kāraka), jako je agent-ness (kartṛtva) a object-ness (karmatva). Časy, jako je přítomnost, minulost a budoucnost, a nálady, jako je imperativ a optative, jsou také tradičně zahrnuty do arthových známek kořenem slovesa nebo připojením. Další aspekt pojmu artha je odhalen v teorii významu dyotyārtha („co-signified“). Podle této teorie, řečeno jednoduše, částice jako ca („a“) nemají lexikální ani primární význam. Říká se, že pomáhají jiným slovům používaným ve stavebnictví, aby naznačovaly některé zvláštní aspekty jejich významu. Například ve větě „John a Tom“se o významu seskupení říká, že není přímo označen slovem „a“. Teorie dyotyārtha tvrdí, že seskupení je specifický význam dvou slov „John“a „Tom“, ale tato dvě slova nejsou schopna tento význam označit, pokud je používají samy o sobě. Slovo „a“použité společně s těmito dvěma slovy je považováno za katalyzátor, který jim umožňuje označit tento zvláštní význam. Problém použití a zmínky o slovech řeší i gramatici Sanskritu tím, že fonologickou podobu samotného slova považují za součást významu, který to znamená. Toto je jedinečný způsob řešení tohoto problému.význam seskupení se říká, že není přímo označen slovem „a“. Teorie dyotyārtha tvrdí, že seskupení je specifický význam dvou slov „John“a „Tom“, ale tato dvě slova nejsou schopna tento význam označit, pokud je používají samy o sobě. Slovo „a“použité společně s těmito dvěma slovy je považováno za katalyzátor, který jim umožňuje označit tento zvláštní význam. Problém použití a zmínky o slovech řeší i gramatici Sanskritu tím, že fonologickou podobu samotného slova považují za součást významu, který to znamená. Toto je jedinečný způsob řešení tohoto problému.význam seskupení se říká, že není přímo označen slovem „a“. Teorie dyotyārtha tvrdí, že seskupení je specifický význam dvou slov „John“a „Tom“, ale tato dvě slova nejsou schopna tento význam označit, pokud je používají samy o sobě. Slovo „a“použité společně s těmito dvěma slovy je považováno za katalyzátor, který jim umožňuje označit tento zvláštní význam. Problém použití a zmínky o slovech řeší i gramatici Sanskritu tím, že fonologickou podobu samotného slova považují za součást významu, který to znamená. Toto je jedinečný způsob řešení tohoto problému. Slovo „a“použité společně s těmito dvěma slovy je považováno za katalyzátor, který jim umožňuje označit tento zvláštní význam. Problém použití a zmínky o slovech řeší i gramatici Sanskritu tím, že fonologickou podobu samotného slova považují za součást významu, který to znamená. Toto je jedinečný způsob řešení tohoto problému. Slovo „a“použité společně s těmito dvěma slovy je považováno za katalyzátor, který jim umožňuje označit tento zvláštní význam. Problém použití a zmínky o slovech řeší i gramatici Sanskritu tím, že fonologickou podobu samotného slova považují za součást významu, který to znamená. Toto je jedinečný způsob řešení tohoto problému.

6. Různé pohledy na význam věty

Většina škol indické filosofie má atomistický pohled na význam a lingvistickou jednotku nesoucí význam. To znamená, že věta je sestavena spojením slov a slova jsou spojena kombinací morfemických prvků, jako jsou stonky, kořeny a přípony. Totéž platí pro význam. Slovo-význam může být viděn jako fúze významů stonků, kořenů a přípon, a význam věty může být viděn jako fúze významů jeho základních slov. Kromě této obecnosti mají různé školy konkrétní návrhy. Tradice Prābhākara Mīmāṃsā navrhuje, aby slova věty již obsahovala kontextově propojené významy (anvitābhidhāna) a že význam věty se neliší od jednoduchého přidání těchto neoddělitelně propojených slovních významů. Na druhou stranu,Naiyāyikové a Bhāṭṭa Mīmāṃsakové navrhují, aby slova věty sama o sobě vyjadřovala pouze nekontextualizované nespojené významy a aby tyto nekontextualizované významy slov byly následně přivedeny do kontextualizovaného spojení mezi sebou (abhihitānvaya). Význam věty se proto liší od významů slov a komunikuje se spíše prostřednictvím zřetězení (saṃsarga) slov než samotných slov. Toto je také pohled na rané gramatiky jako Kātyāyana a Patañjali.a je sděleno prostřednictvím zřetězení (saṃsarga) slov, spíše než samotnými slovy. Toto je také pohled na rané gramatiky jako Kātyāyana a Patañjali.a je sděleno prostřednictvím zřetězení (saṃsarga) slov, spíše než samotnými slovy. Toto je také pohled na rané gramatiky jako Kātyāyana a Patañjali.

Pro pozdějšího gramatického filosofa Bhartṛhariho však neexistují žádné dělení řečových aktů a komunikovaných významů. Říká, že pouze osoba neznalá skutečné povahy jazyka věří, že rozdělení vět na slova, stonky, kořeny a přípony je skutečné. Takové divize jsou užitečnými fikcemi a mají vysvětlující hodnotu v gramatické teorii, ale v komunikaci nemají realitu. Ve skutečnosti neexistuje žádná sekvence v poznání těchto různých složek. Věty-význam se stává předmětem nebo obsahem jediné instance záblesku poznání (pratibhā).

7. Některé důležité koncepce

Pojmy śakyatāvacchedaka a pravṛttinimitta označují vlastnost, která určuje zařazení konkrétní instance do třídy možných entit uvedených slovem. Jedná se o vlastnost, jejíž držení entitou je nezbytnou a dostatečnou podmínkou pro to, aby bylo dané slovo použito pro označení této entity. Na vlastnost potence lze tedy pohlížet jako na śakyatāvacchedaka, která řídí používání slova „pot“.

Pojem lakṣaṇā („funkce sekundárního označení“) je vyvolán v situaci, kdy se zdá, že primární význam výroku nemá smysl vzhledem k záměru, který je za výrokem patrný, a proto člověk hledá sekundární význam. Sekundární význam je však vždy něco, co nějakým způsobem souvisí s primárním významem. Například výraz gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ doslovně odkazuje na kolonii pastevců na Ganze. Zde se tvrdí, že člověk zjevně nemůže mít kolonii pastevců sedící na vrcholu řeky Gangy. To by bylo zjevně v rozporu se záměrem řečníka. Existuje tedy jak potíže s ospravedlněním spojení slovních významů (anvayānupapatti), tak i potíže s ospravedlněním doslovného nebo primárního významu ve vztahu k záměru mluvčího (tātparyānupapatti). Tyto interpretační obtíže se posunou od primárního významu výrazu k sekundárnímu významu, který souvisí s tímto primárním významem. Tento výraz chápeme tak, že odkazuje na kolonii pastevců „na břehu řeky Gangy“.

Je to další úroveň významu neboli vyañjanā („sugestivní signifikační funkce“), kterou autoři jako Ānandavardhana podrobněji analyzují a propracovávají v tradici sanskrtské poetiky. Zvažte následující příklad poetického návrhu. Se svým manželem na dlouhou cestu, milá mladá žena dá pokyn hostujícímu mladému muži: „Můj milý hoste, já spím tady a moje nočně slepá tchána tam spí. Ujistěte se, že v noci nenaklopíte. “Navrhovaný význam je pozvání mladého muže, aby přišel a sdílel její postel. Poetický jazyk tak překračuje úroveň lexikálních a metaforických významů a prostřednictvím těchto návrhů zvyšuje estetické potěšení.

8. Proč rozdíly?

Nuance těchto různých teorií úzce souvisí s výrazně odlišnými zájmy škol, v nichž se vyvíjely. Sanskrtská poetika se zajímala o poetické dimenze významu. Gramatici se zajímali o jazyk a poznání, ale měli malý zájem o ontologické kategorie samy o sobě, s výjimkou konceptuálních struktur odhalených použitím slov. Pro ně musela být slova a významy vysvětlena bez ohledu na něčí metafyzické názory. Nyāya-Vaiśeṣikas byli primárně v logice, epistemologii a ontologii a tvrdili, že platná věta je skutečným obrazem stavu reality. Mīmāṃsā měl především za cíl interpretovat a bránit védská písma. Význam pro Mīmāṃsu tedy musel být věčný, nevytvořený a nesouvisející se záměrem člověka, protože jeho slovo par excellence, védské písmo,byl věčný, nevytvořený a mimo autorství božské nebo lidské osoby. Biblické slovo tam mělo poučit lidi o tom, jak vykonávat správné rituální a morální povinnosti, ale za tím nebyl žádný záměr. Buddhisté se naproti tomu zaměřili na odstavení lidí od veškeré připoutanosti ke světu, a tedy na ukázání prázdnoty všeho, včetně jazyka. Více se zajímali o to, jak jazyk nedokáže vykreslit realitu, než o to, jak to funguje. Teorie významu byly tedy významnou součástí celkové agendy každé školy a je třeba jim rozumět v jejich specifickém kontextu. Buddhisté se naproti tomu zaměřili na odstavení lidí od veškeré připoutanosti ke světu, a tedy na ukázání prázdnoty všeho, včetně jazyka. Více se zajímali o to, jak jazyk nedokáže vykreslit realitu, než o to, jak to funguje. Teorie významu byly tedy významnou součástí celkové agendy každé školy a je třeba jim rozumět v jejich specifickém kontextu. Buddhisté se naproti tomu zaměřili na odstavení lidí od veškeré připoutanosti ke světu, a tedy na ukázání prázdnoty všeho, včetně jazyka. Více se zajímali o to, jak jazyk nedokáže vykreslit realitu, než o to, jak to funguje. Teorie významu byly tedy významnou součástí celkové agendy každé školy a je třeba jim rozumět v jejich specifickém kontextu.

Bibliografie

• Bhartṛhari, 400. Vākyapadīya (Série: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
• Bhatt, GP, 1962. Epistemologie Bhāṭṭa School of Pūrva Mīmāṃsā, Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Office Office.
• Biardeau, M., 1967. Théorie de la Connaissance et Philosophie de la Parole dans le Brahmanisme Classique, Paříž: Mouton and Co.
• Bilimoria, P., 1988. Śabdapramāṇa: Slovo a znalosti (Série: Studie v klasické Indii, č. 10), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• Bronkhorst, J., 1979. „Úloha významů v Pāṇiniho gramatice“, Indian Linguistics, 40: 146–157.
• –––, 1981. „Nirukta a Aṣṭādhyāyī: jejich sdílené předpoklady,“Indo-Iranian Journal, 23: 1-14.
• –––, 1991. „Studie o Bhartṛhari: 3; Bhartṛhari o Sphoṭě a univerzálech, “Asiatische Studien, 45: 5–18.
• –––, 1992. „Pāṇiniho pohled na význam a jeho západní protějšek“, v M. Stamenově (ed.), Aktuální pokroky v sémantické teorii, Amsterdam: John Benjamins, s. 455–464.
• –––, 2004. „La grammaire et les débuts de la philosophie indienne,“Asiatische Studien, 58: 791–865.
• –––, 2019. Čtečka Śabda: Jazyk v klasickém indickém myšlení, New York: Columbia University Press.
• Buitenan, JAB van, 1988. Studium v indické literatuře a filozofii (Shromážděné články editoval Ludo Rocher), Dillí: Motilal Banarsidass.
• Cardona, G., 1976. Pāṇini: Průzkum výzkumu, Haag, Paříž: Mouton.
• –––, 1988. Pāṇini, jeho díla a její tradice (svazek I: Pozadí a úvod), Dillí: Motilal Banarsidass.
• Chatterjee, KN, 1980. Slovo a jeho význam - nová perspektiva, Varanasi: Chaukhambha Orientalia.
• Chatterjee, SC, 1965. Nyáya teorie znalostí, Kalkata: Univerzita v Kalkatě.
• Coward, HG, 1980. Teorie jazyka Sphoṭa, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Coward, HG & Raja, KK (eds.), 1990. Filozofie gramatiků, Princeton: Princeton University Press.
• Datta, DM, 1972. Šest způsobů poznání, Kalkata: Univerzita v Kalkatě.
• Deshpande, M., 1978. „Poznání věty v epistemologii Nyāya,“Indo-Iranian Journal, 20: 195–216
• –––, 1979. Sociolingvistické postoje v Indii: Historická rekonstrukce, Ann Arbor: Karoma Publishers, Inc.
• –––, 1987. „Pāṇinianská syntax a měnící se pojem věty,“Annals z Bhandarkar Oriental Research Institute, LXVIII: 55–98.
• –––, 1990. „Měnící se koncepce Vedy,“Bulletin Adyar Library, 54: 1–41.
• –––, 1992a. Význam substantiv: sémantická teorie v klasické a středověké Indii, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• –––, 1992b. „Bhartṛhari,“v M. Dascal, D. Gerhardus a K. Lorenz (eds.), Handbücher zur Sprach- a Kommunikationswissenschaft (7.1: Sprachphilosophie), Berlín: De Gruyter, s. 269–278.
• –––, 1993. Sanskrit & Prakrit Sociolinguistic Issues, Delhi: Motilal Banarsidass.
• –––, 1994. „Brahmanismus versus buddhismus: perspektiva jazykových postojů,“v NN Bhattacharyya (ed.), Jainism a Prakrit ve starověké a středověké Indii: eseje pro prof. Jagdish Chandra Jain, New Delhi: Manohar, pp. 89–111.
• –––, 1997. „Stavební kameny nebo užitečné fikce: měnící se pohled na morfologii ve staroindickém myšlení“, v Dick van der Meij (ed.), Indie a dále: aspekty literatury, význam, rituál a myšlení; eseje na počest Fritse Staal, Leiden & Amsterdam: Mezinárodní institut pro asijská studia, s. 71–127.
• Devasthali, GV, 1959. Mīmāṃsā: Vākya-Śāstra starověké Indie, Mumbai: vydavatelství knihkupců.
• D'sa, FX, 1980. Śabdaprāmāṇyam ve Śabara a Kumārila: Směrem ke studiu zážitku jazyka Mīmāṃsā (Série: Publikace De Nobili Research Library), Vídeň: Institut für Indologie der Universität Wien.
• Gächter, O., 1983. Hermeneutics and Language in Pūrvamīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Ganeri, J., 1995. „Vyāḍi a realistická teorie významu“, Journal of Indian Philosophy, 23 (4): 403–428.
• –––, 1996. „Význam a reference v klasické Indii“, Journal of Indian Philosophy, 24: 1–19.
• –––, 1999. Sémantické síly: význam a prostředky poznání v klasické indické filosofii (řada: Oxfordské filozofické monografie), New York: Oxford University Press.
• –––, 2001. Filozofie v klasické Indii, Londýn: Routledge.
• –––, 2006. Artha: Význam (Série: Základy filosofie v Indii), Dillí a New York: Oxford University Press.
• Ganguli, HK, 1963. Filozofie logické stavby, Kalkata: Sanskrit Pustak Bhandar.
• Gune, JA, 1978. Význam časů a nálad, Pune: Deccan College.
• Houben, JEM, 1993. "Kdo byli Padavādins?" Asiatische Studien, XLVII (1): 155–169.
• –––, 1995. „Perspektivita Bhartṛhariho (2): Bhartṛhari o primární jednotce jazyka,“v KD Dutz (ed.), Historie a racionalita, Münster: Nodus Publications, pp. 29–62.
• –––, 2000. „Jazyk a myšlení v sanskrtské tradici,“v S. Auroux (ed.), Dějiny jazykových věd, Berlín: de Gruyter Mouton, s. 146–157.
• –––, 2002. „Sémantika v dějinách jihoasijského myšlení“, v M. Deshpande a P. Hook (eds.), Indian Linguistic Studies: Festschrift na počest George Cardona, Dillí: Motilal Banarsidass, s. 202– 222.
• –––, 2007. „Ṛgveda 1.164.23–24 a Bhartṛhariho filosofie jazyka,“v K. Preisendanz (ed.), Rozšíření a slučování horizontů: Příspěvky k jihoasijským a mezikulturním studiím na památku Wilhelma Halbfassa, Vídeň: Austrian Academy of Sciences Press, s. 711–719.
• Iyer, KAS, 1966. Vākyapadīya z Bhartṛhari, s Vṛtti a Paddhati z Vṛṣabhadeva, Kāṇḍa I (Série: Deccan College Monograph Series, No. 32), Pune: Deccan College.
• Joshi, SD, 1967. Sphoṭanirṇaya z Kauṇḍabhaṭṭa, vydaná úvodem, překladem a kritickými a exegetickými poznámkami (Série: Publikace Centra pokročilého studia v Sanskritu, třída C, č. 2), Pune: University of Pune.
• Keeting, Malcolm, 2019. Jazyk, význam a použití v indické filosofii, úvod do Mukulových základů komunikativní funkce, New York: Londýn, Bloomsbury Academic.
• Matilal, BK, 1971. Epistemologie, logika a gramatika v indické filosofické analýze, Haag, Paříž: Mouton.
• –––, 1985. Logika, jazyk a realita: úvod do indických filosofických studií, Dillí: Motilal Banarsidass.
• –––, 1998. Charakter logiky v Indii, Albany: State University of New York Press.
• –––, 2002. Mysl, jazyk a svět, New York: Oxford University Press.
• Padoux, A., 1990. Vāc: Koncept slova ve vybraných hindských tantry, přeloženo z francouzštiny J. Gontierem, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Pandeya, RC, 1963. Problém významu indické filosofie, Dillí: Motilal Banarsidass.
• Patañjali, 2. století před naším letopočtem. Mahābhāṣya, 3 svazky, F. Kielhorn (ed.) 1880–1885; Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute; KV Abhyankar (ed.), 3. revidované vydání, 1962–1972.
• Prasad, J., 1956. Dějiny indické epistemologie, Dillí: Munshi Ram Manohar Lal.
• Raja, K., 1963. Indické teorie významů (Série: Adyar Library Series 91), Madras: Adyar Library and Research Centre.
• Rao, VS, 1969. Filozofie věty a jejích částí, Dillí: Munshiram Manoharlal.
• Ṛgveda-Saṃhitā, se Sāyaṇovým komentářem, 5 svazků, NS Sonatakke a CG Kashikar (ed.), Pune: Vaidika Saṃśodhana Maṇḍaḷa, 1933–1951.
• Sastri, GN, 1959. Filozofie slova a významu, Kalkata: Sanskrit College.
• Scharf, PM, 1996. „Označování generických termínů ve starověké indické filozofii: gramatika, Nyāya a Mīmāṃsā,“Transakce American Philosophical Society, 86 (3): i – x, 1–336.
• Scharfe, H., 1961. Die Logik im Mahābhāṣya, Berlín: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung.
• Shaw, Jaysankar Lal a Matilal, Bimal Krishna (eds.), 1985. Analytická filosofie v komparativní perspektivě: průzkumné eseje v současných teoriích a klasické indické teorie významu a odkazu, Dordrecht - Boston: D. Reidel.
• Staal, JF, 1960. „Korelace mezi jazykem a logikou v indickém myšlení“, Bulletin School of Oriental and African Studies, 23: 109–122.
• –––, 1966. „Indická sémantika: Já“, Journal of American Oriental Society, 86: 304–311.
• –––, 1969. „Sanskritská filosofie jazyka“v TA Sebeok (ed.), Současné trendy v lingvistice (Svazek 5: Jazykověda v jižní Asii), Haag: Mouton, s. 499–531).
• –––, 1979. „Orientální myšlenky na původ jazyka“, Journal of American Oriental Society, 99: 1–14.
• –––, 1988. Universals: Studies in Indian Logic and Linguistics, Chicago: University of Chicago Press.
• Thieme, P., 1982–3. "Význam a forma Pāṇiniho gramatiky", Studien zur Indologie und Iranistik, 8/9: 23–28.
• Wada, Toshihiro, 2020, filozofie jazyka Navya-Nyāya, Nové Dillí: DK Printworld (P) Ltd.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Advaita Vedanta Domovská stránka
• Dvaita Domovská stránka
• Dvaita textové zdroje
• Bibliografie, encyklopedie indických filosofií