Koncept Emoce V Klasické Indické Filosofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Koncept emoce v klasické indické filosofii

První zveřejněné Út 1. března 2011; věcná revize Út 26. července 2016

Většina diskusí o termínu „emoce“v klasické indické literatuře se odehrává v kontextu rasa teorie indické estetiky. Slovo rasa může znamenat šťávu, mízu, esenci, koření nebo dokonce chuť a odkazuje na různé sentimenty vyvolané uměleckým dílem, například kusem hudby. Tento příspěvek se však zaměřuje na emoce v indickém filozofickém myšlení mimo oblast estetiky. I když v sanskrtu neexistuje ekvivalent pojmu „emoce“, tento koncept hraje v indické filosofii důležitou roli. Termíny používané v sanskrtských textech zahrnují vedanā (pocit) a bhāva (pocit) a také názvy jednotlivých emocí, jako je rāga (láska, přitažlivost), dveṣa (nenávist, averze), harṣa (radost), bhaya (strach) a śoka (zármutek). Jedním z důvodů, proč jsou emoce v Indii a na Západě filozoficky zajímavé, je jejich vztah k mentálnímu jevu vijñāna nebo jñāna, který se překládá jako „poznání“. Vztah emocí a poznání je důležitý pro jakýkoli důvod rozumu a racionality. Zatímco význam emocí pro racionální uvažování a rozhodování byl uznán v nedávných diskusích ve filozofii mysli, historie západní filosofie obsahuje mnoho názorů, například názory Platóna, Aristotela a Stoika, které zdůrazňují nebezpečné a destruktivní roli emocí. Jádrem těchto názorů je rozdělení našich mentálních životů na poznání a pocity. Poznávání jsou reprezentativní myšlenky. Často jsou považováni za racionální, protože jsou schopni reprezentovat vnější svět, a proto nám poskytují přístup do vnějšího světa na základě nejlepších dostupných důkazů. Takže podle tohoto pohledu racionality, když si myslím, že na stole je kniha na základě mých dostupných důkazů, a skutečně existuje, pak je moje myšlenka racionální. Pokud však halucinuji, že na stole je kniha, moje myšlenka, že kniha existuje, může být také racionální, protože dostupné důkazy směřují k této myšlence. Abychom se ujistili, že naše myšlenky správně reprezentují realitu, vyžadujeme popis toho, co se považuje za dobrý důkaz, což je jedno z hlavních ohnisek epistemologie v indické a západní filozofii. Nicméně,Poznávání odvozuje svůj status myšlenek, které jsou racionální, ze skutečnosti, že mají objekty představující vnější svět. Naproti tomu pocity jsou některé z nereprezentativních postojů, které člověk může mít vůči objektům reprezentace našich myšlenek. Například, když člověk přemýšlí o svých dcerách, má poznávání, které představuje její dcery. Předmětem její myšlenky jsou její dcery a její myšlenka je vybírá mezi různými předměty a předměty na světě. Existuje několik způsobů, jak je možné tyto předměty vybrat: člověk si může jednoduše myslet, že jeden má dvě dcery nebo že jeho myšlenka může být „obarvena“láskou a náklonností. Toto „zbarvení“myšlení je často považováno za vliv. Spolu s myšlenkou je to emoce. Například emoce láskyje myšlenka na objekt lásky plus afekt. Působení je nereprezentativní a je považováno za „pouhý“pocit.

Důvod, proč mnozí filozofové považují emoce za překážku racionálního myšlení, je vliv nereprezentativního pocitu. Skutečnost, že se zdá, že pocity nemají objekty, podle některých názorů znamená, že mohou narušovat racionální myšlení. Podle těchto názorů je racionální myšlení, které je reprezentativní a tedy objektivně zaměřené, předmětem rušivých zásahů z pocitů. Samotné pocity však nejsou racionální, protože vznikají v důsledku určité fyzické nevyváženosti v těle, například prostřednictvím nevyváženosti různých „humourů“. Tato nerovnováha může negativně ovlivnit racionální myšlení. Příkladem je osoba, která jedná proti jejímu lepšímu úsudku, protože je v sevření nějakého pocitu. To je samozřejmě také základ pro výraz „vášeň“, jako něco, co „trpíme“,o kterém diskutovali mnozí filozofové v sedmnáctém a osmnáctém století, např. Descartes, Spinoza a Hume. Protože racionální myšlení je ideální pro mnoho filozofů a pocity mohou zasahovat do tohoto ideálu, zdá se, že přirozeným důsledkem je obhajování vyhynutí nebo alespoň kontroly pocitů a v důsledku toho emocí. To je to, co mnoho filozofů v dějinách filosofie udělalo, zejména pak stoici. I když často uznávají, že emoce obsahují kognitivní, a tedy potenciálně racionální prvek, snaží se tento prvek odhalit obhajováním jeho oddělení od vlivu. Samozřejmě, pokud by se vliv měl očistit od emoce, výsledné poznání by přestalo být emocí.

Mezi tímto západním pohledem a předsudkem, který se váže k indické filozofii, existuje podobnost. Předsudkem je, že indická filozofie, kvůli její soteriologické povaze s důrazem na dosažení osvobození, je o osvobození mysli od pocitů a emocí, protože představují připoutanost ke světu. I když to platí o některých školách indické filosofie, v žádném případě to není oprávněný popis indické filosofie jako celku. Různé pozice v indické filosofii na toto téma jsou složitější, jak je tomu v případě západní filosofie. Tento článek představuje některé hlavní postoje týkající se emocí a jejich vztahu k poznání v indické filozofii. Sekce článku zhruba odpovídají rozdělení na filozofické školy v klasické indické filozofii. Protože patrně buddhističtí filosofové věnovali více pozornosti těm jevům, které by západní filosofové klasifikovali jako emoce než jiní indičtí filosofové, bude buddhistický popis emocí diskutován podrobněji než ostatní účty.

• 1. Nyāya-Vaiśeṣika popisuje emoce
• 2. Vedānta popis emocí
• 3. Sāṃkhya-jóga popisuje emoce

• 4. Buddhistický popis emocí

  • 4.1 Buddhistické poznání
  • 4.2 Śāntarakṣita o lásce a nenávisti
  • 4.3 Poznávání, emoce a kleśas
  • 4.4 Buddhistické emoce
• 5. Závěr

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Nyāya-Vaiśeṣika popisuje emoce

Diskuse o tomto účtu se zaměří na Nyāya-sūtry, Vātsyāyanovu Nyāya-bhāṣya, Uddyotakarovu Nyāya-vārttiku a Jayānu Bhaṭṭu na Nyāya-mañjarī. Kromě toho budou zmíněny vaiśeṣika-sūtry spolu s vaiśeṣika-sūtra-upaskāra Śaṅkary Miśry. Nyāya-Vaiśeṣika popis emocí zahrnuje přísné rozdělení na poznání (jñāna) a mentální jevy, které zahrnují pocitový aspekt, jako je láska nebo přitažlivost (rāga) a averze (dveṣa). Jedním z hlavních důvodů je přijetí existence permanentního nehmotného já (ātmana) filozofy Nyāya-Vaiśeṣika. Podle jejich argumentů je ātman látkou (dravya), která má několik vlastností (guṇy), jako je poznání, touha, úsilí, averze, potěšení a bolest. Tento výčet ukazuje, že v textech Nyāya-Vaiśeṣika neexistuje běžný sanskrtský pojem pro pojem „emoce“. Jeden obecný termín je saṃvedana, který se překládá jako „pocit“, například sukha-saṃvedana (pocit potěšení).

Důležitým aspektem účtu Nyāya-Vaiśeṣika je to, že jednotlivé emoce, jako je připoutání a averze, jsou považovány za vady (doṣas) [NB 1.1.18] nebo nečistoty (upadhā) [VS a VSU 6.2.4]. Tyto vady jsou výsledkem nevědomosti (mithyājñāna) a vedou k činnostem, které vedou k pocitu potěšení nebo bolesti. Důvodem, proč je to považováno za negativní, je to, že pocit rozkoše a bolesti je zodpovědný za naši připoutanost ke světu, a co je důležitější, za naši připoutanost k sobě samému, a proto představuje překážku osvobození. Z tohoto důvodu je každá emoce považována za osobu s negativním vlivem. NV 1.1.22 však zmiňuje jednu výjimku, konkrétně touhu po věčné radosti a nepřítomnosti od bolesti, která je konečným osvobozením. Zatímco přísně vzato, touha není emoce,obvykle má stejný negativní účinek, protože má za následek připoutání k předmětu touhy. Touha po věčné radosti však není na úkor osvobození; ve skutečnosti je to předpoklad pro osvobození.

Filozofové Nyāya-Vaiśeṣika jasně rozlišují mezi potěšením (sukha) a bolestí (duḥkha) na jedné straně a zážitkem z potěšení (sukha-pratyaya) a bolestí (duḥkha-pratyaya) na straně druhé. Bolest a potěšení jsou vlastnosti duše, ale musí být poznávány já, aby mohly být prožívány. To znamená, že poznání má zvláštní postavení mezi vlastnostmi sebe sama: bez poznání nelze zažít žádnou jinou kvalitu.

Dalším důvodem, proč je poznání důležitou vlastností, je to, že to nemusí být nutně vada, zatímco ostatní kvality jsou vždy vady. Defekty spadají do 3 skupin: i) přitažlivost (rāga), ii) averze (dveṣa) a iii) iluze (moha) [NS 4.1.3]. Mezi první skupinou najdeme lásku, sobectví a chamtivost. Druhá skupina zahrnuje hněv, žárlivost, závist, zlobu a nenávist. Třetí skupina zahrnuje chyby, podezření, hrdost a nedbalost. Tato seskupení ukazují, že podle účtu Nyāya-Vaiśeṣika neexistují žádné pozitivní emoce. I láska, která je v mnoha kulturách považována za pozitivní emoce, je nakonec vadou, protože všechny emoce vedou k připoutanosti a omylu.

Opak všech tří typů defektů je popsán v NB 4.1.4 jako poznání pravdy (tattvajñāna), správného poznání (samyaṅmati), pravdivého poznání (āryaprajñā) a správného zadržení (sambodha). To ukazuje, že podle filozofů Nyāya-Vaiśeṣika jsou emoce vady, protože brání tomu, aby se naše myšlení proměnilo ve správné znalosti. Tuto znalost lze tedy získat pouze tehdy, pokud odstraníme tyto vady a tím naše emoce.

Podle NS 4.1.6 je iluze nejhorší vada, protože bez ní se ostatní neobjeví. To znamená, že člověk musí být již pod iluzí, aby si myslel, že předmět přitažlivosti poskytuje potěšení a předmět averze. NS a NB 4.1.58 ve skutečnosti uvádějí, že obyčejné potěšení by mělo být považováno za bolest:

Obyčejný člověk závislý na rozkoši považuje potěšení za nejvyšší konec člověka a cítí, že není nic lepšího než potěšení; a proto, když bylo dosaženo potěšení, cítí se šťastný a spokojený, pocit, že bylo dosaženo všeho, čeho musel dosáhnout; a pod vlivem iluze se stává připoutaným k potěšení a také k věcem, které vedou k jeho dosažení; stává se tak připoutaný a pokouší se získat potěšení; a zatímco se o to snaží, přichází na něj několik druhů bolesti, ve formě zrození, stáří, nemoci, smrti, kontaktu nepříjemných věcí, oddělení od příjemných věcí, nesplnění tužeb a tak dále; a přesto všechny tyto několik druhů bolesti považuje za „potěšení“. Ve skutečnosti je bolest nezbytným faktorem potěšení;aniž by utrpěl nějakou bolest, nemůže být dosaženo potěšení; proto je bolest vyvolána člověkem jako potěšení; a takový člověk, který má svou mysl posedlou touto představou „potěšení“, nikdy neuteče z metempsychózy, která spočívá v probíhající sérii narození a úmrtí. A jako protijed tohoto pojetí potěšení máme učení, že na toto všechno by se mělo pohlížet jako na „bolest“. [NB 4.1.58, str. 1553]

Tento citát ukazuje, že pocit požitku je nakonec iluzí a že naše obyčejná existence je nutně plná bolesti. Podle filozofů Nyāya-Vaiśeṣiky to ukazuje spojení mezi pocitem a chybou. Potěšení i bolest jsou dva faktory, které jsou zodpovědné za naši představu „já“, která nám brání dosáhnout konečného osvobození. Snaha o potěšení je proto marná a měla by být opuštěna ve prospěch konečného osvobození.

Pro filozofy Nyāya-Vaiśeṣika nejsou potěšení a bolest formy poznání, protože mají jiné příčiny než poznání [VS a VSU 10.1.5–6]. To znamená, že můžeme mít poznání bez pocitu a můžeme mít také pocit bez poznání. Kromě toho jsou prožívány odlišně [NM, sv. 1, str. 1 118]. Toto oddělení poznání a pocitů spolu s názorem, že pocity jsou defekty, které narušují poznání, znamená, že pocity jsou považovány za čistě negativní. Vedou k připoutání ke světu, které způsobuje pocit sebe sama a tento smysl sebe sama představuje překážku osvobození.

Pohled Nyāya-Vaiśeṣika ukazuje podobnosti s přijatým pohledem na emoce v západní filozofii s ohledem na to, že pocity jsou narušením poznání. V mnoha západních účtech je však kognice považována za cíl sám o sobě, protože se kryje s ideálem racionálního myšlení, zatímco podle nyāya-vaiśeṣika není kognitivní filozofie cílem sama o sobě. Spíše by mělo dojít k závěru, že konečné osvobození je konečným cílem a konečné osvobození znamená konec poznání.

2. Vedānta popis emocí

Śaṃkara ve svém komentáři k Brahma-sūtrám uvádí známý argument, že já (ātman) existuje, protože jeho existence je jediným způsobem, jak vysvětlit myšlenku předmětu zkušenosti. Tento argument se spoléhá na myšlenku, že já má určité mentální vlastnosti, které se nazývají manas (mysl), buddhi (intelekt), vijñāna (poznávání) nebo citta (vědomí), v závislosti na tom, jaké mentální funkci je jim připisováno. Různé mentální funkce jsou pochybnosti, rozlišení, egoismus nebo vzpomínka [BSBh 2.4.6]. Tyto mentální funkce, bez ohledu na to, jak se na ně odkazuje, mají několik vlastností nebo modifikací, včetně touhy, představivosti, pochybností, víry, nedostatku víry, paměti, zapomnění, hanby, reflexe a strachu [BSBh 2.3.32], jakož i lásky, averze, potěšení a bolesti [BSBh 2.3.29]. To znamená, že podle Śaṃkary myslkognitivní a emoční schopnosti jsou vlastnosti našeho mentálního fungování, které se liší od sebe.

V srdci Śaṃkarova učení je představa, že skutečným poznáním ātmana je poznání, které postrádá některou z výše uvedených vlastností. V tomto ohledu lze najít podobnost mezi školou Nyāya a Śaṃkarou, protože kognitivní i emocionální kvality jsou pro obě z nich způsobeny falešným poznáním nebo nevědomostí pravého já. To znamená, že odstranění nevědomosti má za následek odstranění emocí i poznání. Je však jasné, že emoce představují hlavní překážku pro realizaci pravého já, protože touha a averze vedou k připoutanosti a lpění, což způsobuje, že jsme zanedbávali hledání osvobození, které je zásadní pro učení Vedānty. Takže zatímco Śaṃkara rozlišuje mezi tím, co západní filozofové nazývají kogniemi a emocemi,nepředstavuje čistě kognitivní stav mysli bez emocí jako ideální stav mysli, protože takový stav by byl nemožný. Podle definice jakýkoli čistě kognitivní stav mysli předpokládá existenci mysli nebo intelektu. Pro Śaṃkaru je však problém ten, že mysl bude mít vždy určité vlastnosti, které by se v západní filosofii nazývaly emotivní, jako je touha, averze, nenávist, potěšení nebo bolest. Dokud tedy existují poznání, budou také existovat emoce. Proto musí být oba odstraněny, aby já dosáhlo osvobození. V tomto bodě Śaṃkara souhlasí s filozofy Nyāya-Vaiśeṣika. Zatímco Śaṃkara rozlišuje emoce a poznání, jeho rozlišení není tak výrazné jako rozlišení filozofů Nyāya-Vaiśeṣika. Považuje obě za vlastnosti mysli nebo intelektu.

3. Sāṃkhya-jóga popisuje emoce

Na rozdíl od zpráv Nyāya-Vaiśeṣika a Vedānta o emocích účet Sāṃkhya-Yoga nerozlišuje základní rozdíly mezi pocity a poznání. Důvodem je to, že účet Sāṃkhya spočívá na rozdělení mezi puruṣou a prakṛti. První je čisté vědomí a neobsahuje žádné poznání nebo pocity, zatímco prakṛti je prvotní hmota a má tři vlastnosti (guṇy) sattva, rajas a tamas, které jsou sladěny s různými pocity: sattva s potěšením (sukha), rajas s bolestí (duḥkha) a tamas se zmatkem nebo iluzí (moha). Termíny sattva, rajas a tamas se obtížně překládají, ale někdy se uvádějí jako „odraz“, „aktivita“a „setrvačnost“. Důležitým bodem této dualistické struktury emocí je, že podle účtu Sā accordingkhyapoznání i pocit patří do sféry prakṛti, což znamená, že jsou hmotné. To stojí v protikladu k mnoha dualistickým záznamům v historii západní filozofie, například k Descartesovi, podle kterého jsou poznání nepodstatná, zatímco emoce nebo vášně jsou materiální, takže je snazší se proti nim postavit. Larson a Bhattacharya (1987) shrnují rozdíl mezi západním a Sāṃkhyovým dualismem následujícím způsobem:Larson a Bhattacharya (1987) shrnují rozdíl mezi západním a Sāṃkhyovým dualismem následujícím způsobem:Larson a Bhattacharya (1987) shrnují rozdíl mezi západním a Sāṃkhyovým dualismem následujícím způsobem:

[A] podle filozofie Sāṃkhyy, zážitků intelektu, ega a mysli a „surových pocitů“, jako je frustrace nebo uspokojení - nebo jinými slovy to, co by konvenční dualisté považovali za „neodmyslitelně soukromé“- prostě jemné reflexe prapůvodní materiality, prapůvodní materialita podstupující nepřetržitou transformaci prostřednictvím své složky rozvíjející se jako spontánní aktivita, reflexivní rozlišování a určující formulace. Tvrzení moderních reduktivních materialistů, že „pocity jsou identické s určitými mozkovými procesy“, by tedy mělo zvláštní protějšek v tvrzení Sāṃkhya, že „vědomí“(sanskrtské výrazy vynechány) jsou totožné s určitými modlitbami guṇy. (Larson a Bhattacharya 1987, s. 76)

Vztah mezi puruṣou a prakṛti ve filozofii Sāṃkhya je složitý: puruṣa jako čisté vědomí je charakterizována nečinností (akartṛbhāva) a čistou přítomností (sākṣitva). Nestojí v žádném vztahu s prakṛti, které tvoří hmotný svět, včetně mentálních procesů. Puruṣa přesto tvoří základ prakṛti. To znamená, že puruṣa poskytuje smysl pro všechny hmotné procesy. Pro puruṣu tedy existuje prakṛti a svět proto není jen sbírkou nesmyslných fyzických procesů. Kromě toho má intelekt jako součást prakṛti uvědomit, že to není vědomí a že si musí být vědomi čistého vědomí jako cesty k osvobození. To znamená, že intelekt by měl chápat nerušené čisté vědomí, ale za tímto účelem by se samozřejmě musel stát sám bez obsahu, což se zdá nemožné. Proto to intelekt může dosáhnout pouze nepřímým způsobem bez poznání. Místo toho požadujeme meditativní nebo jogínská cvičení, abychom pochopili rozdíl mezi puruṣou a prakṛti.

Navzdory skutečnosti, že poznání i emoce jsou materiální, mají emoce ve filozofii Sāṃkhya negativní konotaci. V tomto ohledu je účet podobný účtu mnoha západních filosofů. V západní filosofii je však myšlenkou mít poznání bez emocí. Naproti tomu filozofové Sāṃkhyy nepovažují poznávání za žádoucí konec samo o sobě. Jejich myšlenkou je, že konečné osvobození spočívá v uznání puruṣi prakṛti. To znamená, že naše každodenní prožívání sebe samých jako vědomých intelektů s poznáními a emocemi je překážkou na cestě k realizaci toho, co je čisté bez obsahu obsahu. Ve skutečnosti filozofové Sāṃkhyy tvrdí, že naše prožívání sebe sama jako vědomých bytostí je chyba, kterou je třeba napravit, aby bylo dosaženo osvobození. Této realizace je velmi obtížné dosáhnout, a proto Sāṃkhya navrhuje nejprve vyčistit mysl vášní [SSu 2.15] jejich oddělením od poznání a poté osvobodit mysl od poznání, aby pochopila obsahové vědomí. Proto jsou emoce nebo vášně považovány za negativní, ale nejsou v rozporu s poznání, protože poznání samotná musí být překonána, aby pochopila puruṣu.

V Yogasūtras poskytuje Patañjali metodu pro pochopení rozdílu mezi puruṣou a prakṛti pomocí řady cvičení, jejichž cílem je zbavit všech rušivých vlivů z mysli, včetně toho, co by západní filozofové klasifikovali jako emoce. Ve skutečnosti Patañjali tvrdí, že mysl je ovlivněna utrpením (kleśas), které jí brání vyjasnit si rozdíl mezi puruṣou a prakṛti. V YS 2.3 Patañjali uvádí postižení:

Ignorance (avidyā), egoismus (asmitā), připoutanost (rāga), averze (dveṣa) a dodržování [k pozemské existenci] (abhiniveśa) jsou trápením. [YS 2.3]

Aby se dosáhlo osvobození, je třeba tyto trápení odstranit. Na rozdíl od mnoha západních popisů emocí nemá odstranění utrpení vést k formě racionálního myšlení, které se odděluje od jakékoli emoce. Spíše je třeba překonat samotné racionální myšlení, aby bylo dosaženo skutečného osvobození oddělením puruṣi od prakṛti.

Hlavním důvodem, proč jsou emoce, jako je připoutanost a averze, považovány za utrpení, je to, že vedou k touze změnit naše okolnosti, a tedy k připoutání ke světu. Tato připoutanost je však přesně tím, co se má vzdát, aby se dosáhlo osvobození. Patañjali a jeho komentátoři tvrdí, že emoce vedou k touze, a proto je třeba je vzdát jako jednu z hlavních příčin nevědomosti, která způsobuje připoutání ke světu. Teprve pak může mysl rozlišovat mezi puruṣou a prakṛti.

Jednou z zajímavých paralel mezi západními účty emocí a Patañjali je použití „obarvení“(uparāga) nebo „barevné“(uparaktam) metafory s ohledem na mysl [např. V YS 4.23]. Patañjali tvrdí, že mysl je „zbarvena“všemi předměty, které zná, včetně poznání a emocí. To znamená, že aby pochopil rozdíl mezi sebou a čistým vědomím (puruṣa), musí se osvobodit od těchto zbarvení a stát se čistým. Teprve pak může uznat, že se liší od puruṣi, který sám o sobě nemůže být znám, protože se nemůže stát předmětem mysli. Vyāsa ve svém komentáři k YS 4.23 vysvětluje, že mysl samotná je objektem, který se jeví jako vědomý subjekt, a proto si ho mnozí filozofové pro tento subjekt mýlí. Nicméně,Jakmile se mysl zbaví všech objektů, objeví se rozdíl mezi myslí a puruṣou. Vyāsa argumentuje, že mysl, která je prázdná od všech objektů, může stále vědět sama sebe, a proto by se musela stát předmětem v mysli, tj. Sama. Jinými slovy, poznávání by muselo být poznáváno samo. To je však podle něj nemožné. Místo toho se puruṣa projevuje jako to, co umožňuje poznání. V tomto smyslu lze puruṣu srovnávat s Husserlovou myšlenkou „transcendentálního ega“. Puruṣa se tedy může odhalit pouze nepřímo vyprázdněním mysli všech poznání, včetně emocí. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa. Vyāsa argumentuje, že mysl, která je prázdná od všech objektů, může stále vědět sama sebe, a proto by se musela stát předmětem v mysli, tj. Sama. Jinými slovy, poznávání by muselo být poznáváno samo. To je však podle něj nemožné. Místo toho se puruṣa projevuje jako to, co umožňuje poznání. V tomto smyslu lze puruṣu srovnávat s Husserlovou myšlenkou „transcendentálního ega“. Puruṣa se tedy může odhalit pouze nepřímo vyprázdněním mysli všech poznání, včetně emocí. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa. Vyāsa argumentuje, že mysl, která je prázdná od všech objektů, může stále vědět sama sebe, a proto by se musela stát předmětem v mysli, tj. Sama. Jinými slovy, poznávání by muselo být poznáváno samo. To je však podle něj nemožné. Místo toho se puruṣa projevuje jako to, co umožňuje poznání. V tomto smyslu lze puruṣu srovnávat s Husserlovou myšlenkou „transcendentálního ega“. Puruṣa se tedy může odhalit pouze nepřímo vyprázdněním mysli všech poznání, včetně emocí. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa.poznávání by muselo být poznáváno samo. To je však podle něj nemožné. Místo toho se puruṣa projevuje jako to, co umožňuje poznání. V tomto smyslu lze puruṣu srovnávat s Husserlovou myšlenkou „transcendentálního ega“. Puruṣa se tedy může odhalit pouze nepřímo vyprázdněním mysli všech poznání, včetně emocí. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa.poznávání by muselo být poznáváno samo. To je však podle něj nemožné. Místo toho se puruṣa projevuje jako to, co umožňuje poznání. V tomto smyslu lze puruṣu srovnávat s Husserlovou myšlenkou „transcendentálního ega“. Puruṣa se tedy může odhalit pouze nepřímo vyprázdněním mysli všech poznání, včetně emocí. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa. To znamená, že emoce jsou považovány za překážku osvobození, ale zároveň sdílejí toto označení s dalšími poznáními světa.

Účet Sāṃkhya-Yoga o emocích tak ukazuje určité podobnosti s účtem Nyāya-Vaiśeṣika v tom, že oba považují emoce za první překážku osvobození. Oba účty se liší od mnoha západních názorů v tom, že myšlení bez emocí považují za cíl sám o sobě, ale za další překážku, kterou je třeba odstranit. Pro filozofy Sāṃkhya-yogy existuje rozdíl mezi veridickým a neveridálním poznáním (vijñāna). Ten je klasifikován jako nevědomost (avidyā), která spolu s určitými emocemi tvoří utrpení (kleśas). Yoga-sūtras [YS 2.4] zdůrazňují, že nevědomost je nejzákladnějším utrpením, které je kořenem všech ostatních utrpení. Vyāsa ve svém komentáři k YS 2.3 uvádí, že „trápení je pět forem neskutečného poznání“. Jak Sinha zdůrazňuje:

Všechna utrpení (kleśa) jsou způsobena falešným poznáním (avidyā) a mohou být zničena správným poznáním. Jóga, stejně jako Spinoza, považuje emoce za duševní poruchy, které lze vyléčit opravdovými znalostmi. [Poznámka vypuštěna] (Sinha 1985, s. 97)

Vidíme proto podobnosti mezi kognitivním účtem emocí a účtem Sāṃkhya-Yoga, protože oba tvrdí, že emoce mají mentální objekty, ale současně existuje rozdíl ve vztahu emocí k poznání, s filozofy Sāṃkhya-Yoga tvrdí, že znalosti a emoce jsou nekompatibilní.

4. Buddhistický popis emocí

I když existuje mnoho nuancí v popisech emocí mezi buddhistickými spisovateli, existují i některé klíčové myšlenky, které jsou společné všem. Tato část se snaží tyto klíčové myšlenky odhalit analýzou některých spisů buddhistických filosofů Dharmakīrti, Śāntarakṣita a Kamalaśīla.

4.1 Buddhistické poznání

Stejně jako u jiných indických popisů emocí se buddhistická koncepce emocí objevuje v souvislosti s diskusí o úloze poznání (vijñāna). Buddhističtí filozofové argumentují proti existenci já (ātman). Současně uznávají existenci nefyzického momentálního vědomí nebo řetězce poznání (santāna vijñāna), které přenášejí z dřívějších narození na současné a budoucí znovuzrození. Buddhisté se tedy snaží najít prostřední půdu mezi permanentním nefyzickým já a materialismem Lokāyatovy školy (materialistická filosofická škola), která tvrdí, že já je čistě výsledkem tělesných procesů. Podle materialistů, já vzniká s tělem a přestává existovat, když tělo přestane existovat.

V Pramāṇa-siddhi -kapitole Pramāṇa-vārttiky Dharmakīrti tvrdí, že minulé životy existují. To můžeme vědět kvůli autoritě Buddhy a máme důvod přijmout jeho autoritu kvůli jeho nekonečnému soucitu. Tento soucit může být výsledkem praxe pouze po mnoho životních dob [PV 36]. Filozofové Lokāyata tvrdí, že poznání vyžadují podporu těla, a proto přestanou existovat, když tělo přestane existovat. Dharmakīrti proti tomu protestují argumentem, že mentální poznání nepochází z fyzické podpory [PV 49]. Śāntarakṣita a Kamalaśīla tvrdí, že vztah mezi podporou a tím, co je podporováno, lze analyzovat buď jako kauzální vztah, nebo jako vztah mezi objektem a jeho kapacitou [TS a TSP 1858–1859]. V tomto ohledu se neodchylují od Dharmakīrti, kteří odmítají toto postavení filosofů Lokāyata argumentem, že tělo nemůže být příčinou poznání, ani nemůže mít schopnost poznání. Franco vysvětluje argument Dharmakīrti následujícím způsobem:

Pokud by bylo tělem od narození do smrti jedna trvalá a neměnná bytost, nemohlo by to poznání pozvolna, a tak by všechna poznání, která má po celý život, byla vyprodukována najednou. Pokud by tělo bylo hmotnou příčinou poznání, poznání by trvalo tak dlouho jako tělo, a tak by nemohlo existovat mrtvé tělo (v. 51). Pokud jsou dechy považovány za příčinu poznání, platí stejný nepřípustný důsledek: Protože tělo je hmotnou příčinou dechů, dechy by vydržely tak dlouho, jak tělo a poznání, dokud dechy (v. 53). Všechny tyto nepřípustné důsledky neplatí, pokud člověk připouští, že poznání je příčinou poznání. (Franco 1997, s. 134–135)

Samozřejmě není důvod, proč by filosofové Lokāyaty měli říkat, že tělo je neměnné. Přesně to mohou být změny, které se objevují v těle, například v mozku, které jsou zodpovědné za poznání. Dharmakīrti tvrdí, že pokud poznání vyžaduje podporu těla, není důvod, proč by neměl vzniknout všude tam, kde existuje tělo nebo hmota [PV 37–38]. Zřejmou námitkou proti tomuto argumentu je, že žádná forma hmoty nepodporuje poznání. Musí to být zvláštní druh věci, uspořádaný zvláštním způsobem, jako je tomu u lidí a mnoha zvířat.

Podle buddhistické „psychologie“jsou láska a nenávist dvě z utrpení (kleśas), která postihují lidské bytosti a které je třeba odstranit, aby se dosáhlo osvobození. V Yogācāra-bhūmi je řada sekcí, možná napsaných Asaṅgou nebo Maitreyou, které tyto kleśy diskutují. Text obsahuje několik seznamů, z nichž většina zahrnuje lásku (rāga) a nenávist nebo nepřátelství (pratigha). Další kleśas jsou: satkāya-dṛṣṭi (falešný pohled na satkāya (pět skandhas)), připoutanost k extrémním názorům, připoutanost k nevhodným názorům, připoutanost k praktikám a zachováváním, pýcha, nevědomost a pochybnosti. Tyto kleśy lze spojovat s jedním nebo více z pěti možných pocitů: příjemný pocit (sukha), nepříjemný pocit (duḥkha), neutrální pocit (upekṣā), šťastná nálada (sau-manasya) nebo nešťastná nálada (daur-manasya). Překlad psychologických kategorií Yogācāra-bhūmi do kategorií západní filosofie mysli by učinil následující rozdíly: kleśa je mentální jev, který sestává ze znázornění předmětu plus určitého pocitu, pocitu nebo vlivu. Například v případě lásky Yogācāra-bhūmi prohlašuje, že máme předmět lásky plus buď příjemný pocit, nebo šťastnou náladu nebo lhostejnost (neutrální pocit). Je zajímavé poznamenat, že mentální jev lásky může být spojen s lhostejností. Obecně to naznačuje, že pocit je srovnatelný s psychologickým přístupem a že vždy musíme mít jeden nebo druhý přístup k mentálnímu předmětu. To znamená, že naše myšlení není nikdy bez pocitu, i když je to „neutrální“pocity. Není však jasné,jakým způsobem bychom mohli zažít emoce lásky s pocitem lhostejnosti. Zdá se, že láska vždy vyžaduje pozitivní pocit. Yogācāra-bhūmi umožňuje, aby se duševní jev považoval za zážitek lásky, pokud nezahrnuje „negativní“, tj. Nešťastný nebo nepříjemný pocit.

Text navíc uznává, že reprezentace může být o skutečném objektu nebo o imaginovaném objektu. V druhém případě vyvstává otázka, jak můžeme rozlišit mezi objektem a jeho reprezentací. To naznačuje, že přinejmenším některé buddhistické tradice rozlišují mezi poznáváním, předmětem poznání a pocitem, který poznání doprovází. Śāntarakṣita zmiňuje kleśas v TS 1955 a je zřejmé, že působí v kontextu tohoto psychologického rozlišování, které je zřejmé z jeho diskuse o lásce (rāga) a nenávisti (dvěṣa).

4.2 Śāntarakṣita o lásce a nenávisti

Śāntarakṣita tvrdí, že láska a nenávist existují kvůli návyku a opakování, které je potvrzeno potvrzením a nesouhlasem s doprovodem. To znamená, že se učí prostřednictvím zkušeností. Například, láska se učí osoba, která je konfrontována s předměty, jimž je tento pocit připisován, a tak posiluje čím více z těchto předmětů se člověk setkává. Můžeme však pozorovat existenci lásky a nenávisti u dětí, které v tomto životě neměly opakované zkušenosti s těmito předměty. Śāntarakṣita tvrdí, že existence lásky a nenávisti nemůže být způsobena prvním setkáním s předmětem lásky nebo nenávisti, protože by bylo možné, jak se podle něj skutečně stane, setkat se s tímto objektem bez příslušných pocitů lásky nebo nenávisti nebo setkat se s jiným pocitem, jako je odpor. Jako příklad,Śāntarakṣita zmiňuje přitažlivost, kterou muž může cítit vůči ženě. Tvrdí, že muži jsou přitahováni k ženám, pokud jim také připisují „dobro“a „oddanost“, i když určitá žena tyto vlastnosti nemusí mít. Takže vlastnosti, které dělají například ženu „milující“, nemusí u ženy existovat, a proto podle Śāntarakṣity nelze říci, že žena je příčinou pocitu lásky k muži. Láska tedy není předmětem smyslů (viṣaya). Důvodem, proč tyto pocity existují, je proto síla zvyku v minulých životech. Časem jsme se dozvěděli, že ženy jsou „milé“. Účelem tohoto argumentu je prokázat, že láska a nenávist nemohou existovat, pokud měli materialisté pravdu a duševní život byl prostě výsledkem tělesných procesů.

Kamalaśīla vysvětluje tento argument ve svém komentáři k TS 1948–1953 poněkud přímočarým způsobem a přidává velmi užitečný příklad:

Také z následujícího důvodu nemohou být pocity lásky atd. Způsobeny přítomností excitantů: - Protože by se tedy pocity objevily přesně v souladu s excitanty, vycházely by z excitantu přesně stejným způsobem jako Poznání modré a dalších věcí (které vždy postupují v souladu s těmito věcmi) - pocity však tímto způsobem nepostupují; naopak, uvedené pocity se objevují ve vztahu k ženě a dalším věcem, u mužů, kteří připisují ženě formu jejich vlastního trvalého potěšení atd., které nebyly vůbec zažity; a přesto předměty (žena atd.) ve skutečnosti nejsou drženy uvedené formy dobra atd. - a když věc postrádá určitou formu, nemůže to být excitant nebo základ Poznání této formy; jinak by to vedlo k absurditě. (TSP: 931)

V této pasáži Kamalaśīla rozlišuje mezi poznáním modré a pocitem lásky. Jeho názor je, že poznání modré je vnímání, a proto vyžaduje objekt, zatímco pocit lásky ne. Neexistuje žádný základ pro lásku způsobem, který by byl základem pro naše vnímání modré. Takže argument Śāntarakṣity, jak vysvětlil Kamalaśīla, sestává ze dvou částí: a) láska, nenávist atd. Se učí prostřednictvím zkušeností a posiluje se opakováním a b) láska, nenávist atd. Nejsou vnímáním.

V TS 1958 Śāntarakṣita poskytuje podobný příklad samců, kteří se „dotýkají“dotykem samic, i když ještě neví nic o „jednání“(vṛttānta) ani o pohlavním styku. Jeho argument je, že tento pocit musí být způsoben zkušenostmi z minulých životů. Nezohledňuje možnost instinktivního chování. Pokud Śāntarakṣita dovolil existenci instinktivního chování, pak jeho pozorování dětí a zvířat by ho mohlo nechat věřit, že láska a nenávist jsou mentální jevy, které se nedozví prostřednictvím zkušeností.

Śāntarakṣita jasně věří, že na pocitech lásky a nenávisti existuje něco zásadního. Jsou tak zásadní, že je cítí i děti. Zároveň vyžadují zkušenosti. Otázkou tedy je, jak byl získán první pocit lásky (nebo nenávisti)? Možná nastalo období, kdy lidé neměli pocit lásky a oni ho získali pouze v určitém okamžiku svého života prostřednictvím zkušenosti a následného opakování zkušenosti. Zní to jako zvláštní nápad právě proto, že láska a nenávist jsou pro náš neosvícený život tak zásadní, že existence času, kdy neexistovaly, se zdá být nemožná. Z pohledu Śāntarakṣity však vyplývá, že musí existovat takový čas nebo že existuje nekonečný řetězec těchto pocitů, které se táhnou dozadu. V TS 1872Śāntarakṣita objasňuje, že věří v druhou možnost:

Pokud jde o „jiný svět“, takový „jiný svět“neexistuje, kromě „řetězce příčin a následků, ve formě poznání a zbytku“. To, o čem se hovoří jako o „jiném světě“nebo „tomto světě“, to je pouze prostřednictvím určitého omezení na uvedený „řetěz“, které je nekonečné a nekonečné. (TS 1872)

Śāntarakṣita tedy může tvrdit, že láska a nenávist jsou stejně tak součástí „řetězce poznání“, který nemá začátek a konec jako všechny ostatní poznání. Důvod, proč postuluje existenci tohoto věčného „řetězce poznání“, je argument, že žádné poznání nemůže být způsobeno nic jiného než předchozí poznání, a proto nemůže existovat první poznání pro cokoli, čemu říkáme konkrétní bytost. Pokud by existovalo první poznání určité bytosti, pak by podle Śāntarakṣity (TS 1878–1885) existovalo pět možností: i) první poznání nemá příčinu; ii) je produkována věčnou příčinou; iii) je věčný a neměnný; iv) je způsobeno jinou látkou; a v) je to způsobeno poznáním „z jiného řetězce“.

Śāntarakṣita odmítá první možnost, protože tvrdí, že podle této myšlenky by plod nějakým způsobem získal první poznání bez jakékoli příčiny. To znamená, že poznání by bylo věčné, nikoli okamžité. Śāntarakṣita odmítá druhou možnost, protože pokud je poznání vyvoláno věčnou nemateriální příčinou, pak by samo mělo být věčné. Argument je, že pokud něco, co existuje věčně, může přinést poznání, pak není čas, kdy by tato příčina mohla způsobit tento účinek. Účinek je tedy věčný stejným způsobem jako příčina. Věčný účinek však nemůže existovat, protože něco, co je věčné, nemá příčinu. Třetí možnost, že poznání je věčné, je v rozporu s naší zkušeností, která nám říká, že poznání je krátkodobé. Śāntarakṣita také odmítá postoj Lokāyata, podle kterého jsou poznání vytvářeny fyzickými látkami, protože filozofové Lokāyata tvrdí, že hmotné látky jsou věčné. Śāntarakṣita tedy uvádí podobný argument jako odmítnutí možnosti dvě. Věčná příčina musí mít věčný účinek, ale poznání nejsou věčná. Varianta pět je v TS 1893–1896 zamítnuta, kde Śāntarakṣita tvrdí, že první poznání jednoho řetězce nemůže být způsobeno pouze poznáním z jiného řetězce, protože v tom případě bychom očekávali, že se znalosti rodičů přenesou na jejich děti. Věčná příčina musí mít věčný účinek, ale poznání nejsou věčná. Varianta pět je v TS 1893–1896 zamítnuta, kde Śāntarakṣita tvrdí, že první poznání jednoho řetězce nemůže být způsobeno pouze poznáním z jiného řetězce, protože v tom případě bychom očekávali, že se znalosti rodičů přenesou na jejich děti. Věčná příčina musí mít věčný účinek, ale poznání nejsou věčná. Varianta pět je v TS 1893–1896 zamítnuta, kde Śāntarakṣita tvrdí, že první poznání jednoho řetězce nemůže být způsobeno pouze poznáním z jiného řetězce, protože v tom případě bychom očekávali, že se znalosti rodičů přenesou na jejich děti.

Druhá část (b) argumentu Śāntarakṣity, že láska a nenávist jsou odlišné od vnímání, je zajímavá v tom, že tvrdí, že nemůže existovat vnější příčina lásky a nenávisti, protože cokoli, co bychom mohli chtít předpokládat, protože tento vnější objekt může vyvolat různé pocity u různých lidí. Předmětem lásky jedné osoby může být předmět averze jiné osoby. Z tohoto důvodu nelze v tomto životě získat lásku a nenávist, jako vnímání. Láska a nenávist, které existují u dítěte nebo mladého zvířete, tedy musí být přeneseny z jiného života. Tento argument předpokládá, že nemůže existovat percepční poznání, které může nastat bez předchozích zkušeností, a proto čelí stejným výzvám jako tvrzení, že všechny pocity se musí učit opakovanou zkušeností. Ale přesahuje tuto diskusi tím, že vyvolává otázku, co je předmětem lásky a nenávisti. Kamalaśīla používá termín vaśa (touha, láska) spíše než rāga ve svém komentáři k TS 1948–1953, který naznačuje, že jasně nerozlišuje mezi touhou a láskou. Pokud je pravda, že rāga je kleśa, pak je pravděpodobné, že neexistuje žádný rozdíl mezi láskou a touhou. Mohl by tedy zdůraznit, že si můžeme přát něco bez základny ve vnějším světě, tj. To, co si přeji, nemusí existovat, nebo že bych mohl něco hledat ze špatných důvodů. Láska, nenávist a touha všichni vyžadují existenci předmětu. Na rozdíl od vnímaného předmětu však objekty lásky a touhy mohou být „pouze“mentální. Mohu milovat myšlenku rovnosti nebo si přeji něco, co neexistuje. Tato „neexistence“může být dvojí: i) mohu si přát něco, co nemůže existovat ani logicky ani fyzicky, například si mohu přát, abych měl křídla; ii) pokud si přeji, aby se něco stalo, pak to, co chci, ještě neexistuje. Například, pokud si přeji zmrzlinu, pak stav věcí, ve kterých mám zmrzlinu, ještě neexistuje. Na rozdíl od lásky a touhy vyžaduje vnímání, přinejmenším na realistickém účtu, že jeho objekt existuje ve vnějším světě.přinejmenším na realistickém účtu, vyžaduje, aby jeho objekt existoval ve vnějším světě.přinejmenším na realistickém účtu, vyžaduje, aby jeho objekt existoval ve vnějším světě.

4.3 Poznávání, emoce a kleśas

I když argument o rozdílu mezi vnímáním a láskou neukazuje, že láska vyžaduje předchozí zkušenost, vyvolává (přinejmenším) dvě zajímavé otázky týkající se buddhistického popisu emocí: i) proč Śāntarakṣita rozlišuje mezi vnímáním a pocitem na základem neexistence vnějších objektů v případě lásky, nenávisti a touhy? ii) Proč dělá specifický argument o lásce a nenávisti, když již v předchozích verších Lokāyata-parīkṣa argumentoval, že všechna poznání vyžadují jako příčiny jiná poznání?

V následujícím textu jsou tyto otázky stručně popsány v obráceném pořadí. Druhá otázka vyvolává obecný problém převeditelnosti pojmu pocit nebo emoce do sanskrtu. Jak je uvedeno v úvodu, v sanskrtu neexistuje obecný termín pro emoce a Śāntarakṣita používá výraz „láska a nenávist atd.“(rāga-dveṣa + ādi). V překladu Jha vzal „atd.“jako odkaz na jiné pocity, za předpokladu, že Śāntarakṣita fungoval s psychologickou kategorií, jako je „pocit“. V textu však není žádné jediné slovo, které by se překládalo jako pocit pokaždé, když se objeví v překladu. Ve skutečnosti je jasné, že Śāntarakṣita neznamená „pocity“ve smyslu nereprezentativních postojů k objektům, protože láska a nenávist mají podle něj předměty, byť mentální. Jelikož Śāntarakṣita zůstává v kontextu buddhistické psychologie a jasně odkazuje na Dharmakīrti, je pravděpodobné, že znamená „jiné kleśas“místo „jiných pocitů“, protože láska a nenávist jsou kleśas a mají předměty.

V této souvislosti je také důležité prodiskutovat překlad pojmu vijñāna jako „poznání“. Oba pojmy se vztahují k mentálnímu jevu, který poskytuje znalosti. To znamená, že se týkají stavu, který se týká světa. Oba termíny předpokládají vnější nebo mentální předmět, ke kterému jsou zaměřeny. Jedním důležitým rozdílem mezi těmito dvěma termíny, který ukazuje obtíže s překladem vijñāny jako poznání, je to, že podle Śāntarakṣity má vijñāna vždy předmět, ale nemusí mít koncepční obsah. V tomto smyslu je podle Śāntarakṣita vijñāna dokonce pocit nebo pocit, jako je pocit potěšení, protože má předmět, ale postrádá koncepční obsah. Pocit má objekt, protože poskytuje znalosti o duševních stavech, a proto musí mít objekt poznání. Tento objekt však není koncepční. Podle Śāntarakṣity tedy vijñāna zahrnuje afektivní mentální stavy, jako jsou pocity, pocity a emoce, a proto kleśas. Naproti tomu západní termín „poznání“vylučuje afektivní duševní stavy.

Celý Lokāyata-parīkṣā z Tattva-saṃgraha je jedním z argumentů pro existenci nekonečného řetězce vijñānas, který je nezávislý na jeho fyzickém projevu. Śāntarakṣita je příkladem vijñānasů „láska, nenávist a zbytek“. Tyto vijñānas jsou také kleśas, ale ne všechny vijñānas jsou kleśas. Láska a nenávist jsou zvláště užitečné pro jeho argument, protože jsou pro naši zkušenost zásadní a zdůrazňují kontinuitu „řetězce vijñānas“.

Podle Śāntarakṣity mohou vijñānas zahrnovat pocity a emoce, zatímco v západní psychologii a filozofii jsou poznání odlišná od emocí a pocitů. To znamená, že role vijñānů v Śāntarakṣitově systému je odlišná od role poznání v západní psychologii a filozofii. Jak jsem již zmínil výše, v dějinách západní filosofie byl rozdíl mezi pocitem a poznání často používán jako vymezení mezi pocitem a racionálním myšlením s ideálem neovlivněného myšlení. Pro Śāntarakṣitu a dalších buddhistických filosofů není ideál nutně ideálem bez ovlivnění. Místo toho je jejich ideál existence bez utrpení (kleśas). Snaží se tedy uhasit jeden druh mentálního jevu, ale jejich rozlišení se liší od rozdílu mezi pocitem a myšlenkou. Pro ně by měly být odstraněny všechny mentální jevy, které představují překážku osvobození. To zahrnuje to, co by západní psychologové nazývali emocemi nebo pocity. Zahrnuje však také mnoho nepoznaných poznání. To znamená, že západní psychologická kategorie „emoce“se ve Śāntarakṣitě v mysli neprojevuje významně. Ve skutečnosti není jasné, že by takovou kategorii dokonce poznal. Podle buddhistické psychologie někteří kleśas překonávají západní propast mezi pocitem a myšlenkou. Zahrnují pocit i myšlenku a jsou duševním jevem, který se nazývá vijñāna. Vzhledem k tomu, že pro mnoho filozofů v historii západní filosofie je ideálem očistit pocit od myšlení, aby bylo dosaženo úrovně racionality,ideální pro Śāntarakṣitu a další buddhistické filozofy je osvobodit náš mentální život od těch vijñānas, které jsou kleśas. Důvodem není dosažení určité úrovně racionality, protože pro buddhisty je většina vijñānas podezřelá v tom, že zahrnují připoutanost k současnému životu, a proto představují překážku osvobození.

V této souvislosti vyvstává jedna otázka: „Proč Śāntarakṣita rozeznává lásku a nenávist, místo aby diskutoval o kleśech obecně?“. Jednou z odpovědí by mohlo být, že jsou zásadní pro naši lidskou zkušenost, a proto se hodí k argumentu Śāntarakṣity, že k poznání obecně nedochází s tělem.

V západních diskuzích o tomto tématu jsou pocity velmi často spojovány s některými fyzickými změnami, jako je rychlejší srdeční rytmus nebo změna chemického složení mozku. Z tohoto důvodu jsou emoce velmi často považovány za poskytnutí určité vazby mezi mentálním a fyzickým. Śāntarakṣita zmiňuje toto spojení mezi pocity a fyzickými změnami v TS 1960. Tvrdí, že hlen (balāsa) a další tělesné změny nejsou odpovědné za lásku, nenávist nebo poruchy za sexuální vzrušení, protože mezi nimi není pozorována žádná souběžnost. I když toto tvrzení může být pravdivé s ohledem na hlen, je zjevně nepravdivé, pokud jde o jiné fyzické změny, zejména změny v mozku. Bylo by však špatné zcela odmítnout argumenty Śāntarakṣity jednoduše proto, že se ukázalo, že se o tomto empirickém tvrzení mýlí. Nakonec argument vyvolává důležité otázky o stavu mentálních jevů, jako je láska a nenávist. To je zřejmé, když přemýšlíme o výše uvedené otázce: Proč Śāntarakṣita rozlišuje mezi vnímáním na jedné straně a láskou a nenávistí na druhé straně na základě existence nebo neexistence vnějších objektů? Zatímco Śāntarakṣita často zaujímá idealistické postavení slučitelné s Yogācārovým stanoviskem v Tattva-saahagrahě, zdá se, že v tomto případě přešel do realistického postavení, které je slučitelné se Sautāntrickým stanoviskem. Nejlepší vysvětlení tohoto přepnutí je, že Śāntarakṣita a Kamalaśīla se hádají proti filosofům Lokāyata (materialistům), kteří nesdílejí pohled Yogācāry na realitu. To znamená, že se Śāntarakṣita a Kamalaśīla pokoušejí najít společný základ s těmito filozofy, a proto sdílejí své předpoklady o existenci vnějšího světa nezávislého na mysli. Argument Śāntarakṣity a Kamalaśīly je tedy takový, že ani při tomto předpokladu nevyplývá, že všechna poznání jsou závislá na těle nebo dokonce identická s tělem. Podle nich by filosofové Lokāyata museli rozlišovat mezi vnímáním na jedné straně a láskou a nenávistí na druhé straně, a zatímco by mohli být schopni odpovídat za vnímání, nejsou schopni odpovídat za lásku a nenávist. Z toho nevyplývá, že všechna poznání jsou závislá na těle nebo dokonce identická s tělem. Podle nich by filosofové Lokāyata museli rozlišovat mezi vnímáním na jedné straně a láskou a nenávistí na druhé straně, a zatímco by mohli být schopni odpovídat za vnímání, nejsou schopni odpovídat za lásku a nenávist. Z toho nevyplývá, že všechna poznání jsou závislá na těle nebo dokonce identická s tělem. Podle nich by filosofové Lokāyata museli rozlišovat mezi vnímáním na jedné straně a láskou a nenávistí na druhé straně, a zatímco by mohli být schopni odpovídat za vnímání, nejsou schopni odpovídat za lásku a nenávist.

4.4 Buddhistické emoce

Z předchozích argumentů buddhistických filosofů Dharmakīrti, Śāntarakṣita a Kamalaśīla je zřejmé, že buddhističtí filozofové nepracují s psychologickou kategorií „emoce“; přinejmenším ne tak, jak to činí jiní indičtí (a západní) filozofové. Například Śāntarakṣita a Kamalaśīla nepovažují lásku a nenávist za neracionální, protože zahrnují neognitivní pocity, které nepředstavují vnější realitu. Zejména Kamalaśīla jasně ukazuje, že pro něj láska a nenávist nevyžadují vztah k objektům ve vnějším světě. Tvrdí, že nemít vnější objekt je význačným rysem lásky a nenávisti. V západní filozofii mysli často používáme přítomnost nebo nepřítomnost předmětu lásky, abychom rozlišili mezi racionální a iracionální láskou. Śāntarakṣita a Kamalaśīla všaknepoužívejte toto rozlišení k argumentaci, že láska a nenávist by měly být odstraněny. Jak buddhisté, jejich starost spočívá v utrpení, které brání osvobození mysli a jakýkoli duševní stav je utrpením, které by mělo být odstraněno. Emoce jsou pak vijñānas a jako takové mají vždy předmět. Tato pozice stojí v kontrastu s filozofickými tradicemi, ať už jsou to indické nebo západní, ve kterých se pocity a emoce často odlišují od poznání, protože jim chybí předmět. Tato pozice stojí v kontrastu s filozofickými tradicemi, ať už jsou to indické nebo západní, ve kterých se pocity a emoce často odlišují od poznání, protože jim chybí předmět. Tato pozice stojí v kontrastu s filozofickými tradicemi, ať už jsou to indické nebo západní, ve kterých se pocity a emoce často odlišují od poznání, protože jim chybí předmět.

5. Závěr

Z tohoto přehledu vyvstává řada témat: 1) Západní kategorie „poznání“a „emoce“nemají ekvivalenty v klasické indické filozofii. To je zajímavé, protože to naznačuje, že tyto pojmy nejsou psychologické kategorie, ale možná sociální kategorie. Zatímco byla například provedena nějaká antropologická práce, například Catherine Lutz, o rozdílech v kategorizaci specifických emocí napříč kulturami, existuje možnost, že kategorie jako celek se nemusí převést do všech kultur (viz Danziger 1997). 2) Jedním běžným tématem klasické indické filosofie je, že jevy, které by byly v západní filosofii označeny jako „emoce“, by měly být odstraněny, protože brání osvobození. 3) Žádná z indických filosofických škol není zaměřena na poznání „bez emocí“jako cíl sám o sobě. Ve skutečnosti,státy, které by byly v západní filosofii označeny jako „poznání“, by měly být také odstraněny, protože také brání osvobození. 4) Indické školy se liší v zahrnutí pocitových stavů do pojmu vijñāna (poznání). Některé školy rozlišují mezi cítícími stavy a vijñānou, zatímco jiné, zejména buddhisté, ne. Tento poslední bod naznačuje, že existuje zajímavé srovnání mezi buddhistickými účty a kognitivními účty emocí. Jakékoli srovnání však musí být citlivé na obtíže při překládání příslušných pojmů. Některé školy rozlišují mezi cítícími stavy a vijñānou, zatímco jiné, zejména buddhisté, ne. Tento poslední bod naznačuje, že existuje zajímavé srovnání mezi buddhistickými účty a kognitivními účty emocí. Jakékoli srovnání však musí být citlivé na obtíže při překládání příslušných pojmů. Některé školy rozlišují mezi cítícími stavy a vijñānou, zatímco jiné, zejména buddhisté, ne. Tento poslední bod naznačuje, že existuje zajímavé srovnání mezi buddhistickými účty a kognitivními účty emocí. Jakékoli srovnání však musí být citlivé na obtíže při překládání příslušných pojmů.

Bibliografie

Primární zdroje

[BSBh]	Śaṃkara, Brahma-sūtra-bhāṣya; (1) Brahmasūtra se Śaṃkarabhāṣyou, díla Saṃkarācaryy v původním Sanskritu, sv. 3, Dillí: Motial Banarsidass, 2007; (2) Datum VH (transl.), Vysvětlil Vedānta, komentář Śaṃkary k Brahma-sūtras, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1973.
[NB]	Vātsyāyana, Nyāya-bhāṣya; viz NS.
[NM]	Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī; (1) Gaurīnātha Śāstrī (ed.), Nyāya-mañjarī z Jayanta Bhaṭṭa s komentářem Granthibhaṅgy od Cakradhar, části 1–3, Varanasi: Sampūrnānanda Sanskrita Viśvavidyālaya, 1982; (2) GRETIL; (3) Janaki Vallabha Bhattacharyya (transl.), Nyāya-Mañjarī Jayanta Bhaṭṭy, sv. 1, Dillí: Motilal Banarsidass, 1978.
[NS]	Nyāya-sūtras; (1) Taranatha Nyaya-Tarkatirtha a Amarendramohan Tarkatirtha (ed.), Nyāyadarśanam s Vātsyāyanovým Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati Miśra Tātparyatīkā a Viśvanātha's Varthi, Manohhihhihhhhhirhir, Manohhi, Manhhihhihhhhirhir, Manhhihhihhhirhir, Manhhihihhhirhir, Manhhihihhirhhirhir, Manhírhhihhhirhir, Manhírhihhhirhhirhir, Manharthhihhirhhirhhirhhirhir, Manharthhihhirhhirhhirhhirhhiram, Manharthhihhiramhir, 1985; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (transl.), Nyāya-sūtry Gautamy s Bhāṣyou z Vātsyāyany a Vārttikou z Uddyotakary, Dillí: Motilal Banarsidass, 1984.
[NV]	Uddyotakara, Nyāya-vārttika; viz NS.
[PV]	Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika; (1) Ram Chandra Pandeya (ed.), Pramāṇa-vārttikam z Ācāryi Dharmakīrti s komentáři Svopajña-vṛtti autora a Pramāṇa-vārttika-vṛtti z Manorathanandinu, Dillí: Motilal Banarsidass, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (transl.), Studie Dharmakīrtiho Pramāṇa-vārttika: anglický překlad a anotace Pramāṇa-vārttika, kniha 1, PhD Thesis, Harvardova univerzita, 1957.
[SPB]	Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (ed.), Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya, komentář k aforismům hindské ateistické filosofie od Vijñānabhikṣua, dotisk Kalkaty z roku 1856, Bibliotheca Indica, sv. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (transl.), Sāṅkhyovy aforismy Kapily s ilustrativními výňatky z komentářů, Londýn: Trübner & Co., 1885.
[SSu]	Kapila, Sāṅkhya-sūtras; viz SPB.
[TS]	Śāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) Embar Krishnamacharya (ed.), Tattva-saṃgraha ze Śāntarakṣity s komentářem (Pañjikā) Kamalaśīly, sv. 1 a 2, Baroda: Oriental Institute, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (transl.), Tattva-saṃgraha ze Śāntarakṣity s komentářem (Pañjikā) Kamalaśīly, sv. 1 a 2; Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
[TSP]	Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; viz TS.
[VS]	Kaṇāda, Vaiśeṣika-sūtras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (ed.), Vaiśeṣikadarśanam s Upaskārou Śaṅkary Miśry a Kaṇāda-sūtra-vivṛti z Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana, tisk Kalkaty, vydání 1860, 1861, 1861, 1861, 1861, 34. Osnabrück: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) Nandalal Sinha (transl.), Vaiśeṣika-sūtry z Kaṇādy s komentářem Śaṅkary Miśry a výtažky z lesku Jayanārāyaṇa, Delhi: SN Publications, 1986.
[VSU]	Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; viz VS.
[YS]	Patañjali, Yoga-sūtras; (1) JR Ballantyne a Govind Sastry Deva, Yogasūtraové z Patañjali s Bhojavṛtti s názvem Rājamārtanda (v anglickém překladu), Delhi: Pious Book Corporation, 1985. (2) GRETIL; (3) Rāma Prasāda (transl.), Patañjaliho jóga sūtras s komentářem Vyāsy a leskem Vāchaspati Miśry, Dillí: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Sekundární zdroje

• Ahn, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas in der Yogācārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, herausgegeben von Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens and Tibets des Asien-Africa-Institutes an der Universität Hamburg, Band 55, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
• Danziger, K., 1997, Pojmenování mysli: Jak psychologie našla svůj jazyk, Londýn: Sage Publications.
• Franco, E., 1997, Dharmakīrti o soucitu a znovuzrození, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 38, Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
• Ganeri, Jonardon, 2012, „Emoce“, v J. Ganeri, Já: Naturalismus, Vědomí a Postoj první osoby, Oxford: Oxford University Press, s. 268–282.
• Harré, R. (ed.), 1986, Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell.
• Kuznetsova, Irina, 2012, „Emoce: výzva bez sebepoznání“, v I. Kuznetsová, J. Ganeri a C. Ram-Prasad (ed.), Hinduistické a buddhistické myšlenky v dialogu: Self and No-Self, London: Routledge, 77–96.
• Larson, GJ a Bhattacharya, RS (eds.), 1987, Sāṃkhya: Dualist Tradition in Indian Philosophy, sv. IV Encyclopedia of Indian Philosophies, ed. autor: Karl Potter, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Lutz, C., 1986, „Doména slov emocí na Ifaluku“, In Harré (1986), s. 267–288.
• Marks, J. and Ames, R. (eds.), 1995, Emoce v asijském myšlení, Dialog ve srovnávací filozofii, Albany, NY: SUNY Press.
• Sinha, J., 1985, Indian Psychology, sv. 2, Emotion and Will, Delhi: Motilal Banarsidass.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje