Neměnitelnost

Obsah:

Neměnitelnost
Neměnitelnost

Video: Neměnitelnost

Video: Neměnitelnost
Video: Мнительность. Лекарство от мнительности (иллюзия прозрачности) 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Neměnitelnost

Poprvé publikováno 1. července 2002; věcná revize Út 5. srpna 2014

Doktrína božské neměnnosti (DDI) tvrdí, že Bůh nemůže v žádném ohledu podstoupit skutečné nebo vnitřní změny. Abychom pochopili doktrínu, musíme nejprve porozumět těmto druhům změn. Jak „vnitřní“, tak „skutečný“(v příslušném smyslu) je obtížné objasnit. Nemohu se zde pokusit o nic podobného. Místo toho uvádím velmi hrubé charakteristiky, které by byly přijatelné pro širokou škálu konkurenčních účtů těchto pojmů.

  • 1. Druhy změn
  • 2. Immutability vs. Impassibility
  • 3. Případ neměnitelnosti
  • 4. Argumenty proti nezaměnitelnosti
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Druhy změn

Změna je skutečná pouze tehdy, pokud sama o sobě způsobí skutečný rozdíl ve světě. Skutečná změna je (zhruba) změna, která se podílí na způsobení něčeho, změna předmětu je způsobena tím, že podléhá nebo mění ne „logicky parazitární“při změně jiných věcí. (Tyto „nebo“jsou inkluzivní, nikoli exkluzivní - jedna změna může uspokojit více než jednu klauzuli tohoto účtu.) Smith mě kope, zahrnuje změny v Smithovi. Kopání mě dělá v Smithovi skutečný rozdíl. Když mě Smith kope, podstoupím různé změny, které se počítají jako skutečné, intuitivně - kopnutí ve mně přináší mnoho skutečných rozdílů. Na druhé straně, když se zkrátím než Smith, protože Smith roste, Smith se opravdu změní, ale já ne. Zisková výška je v Smithovi skutečným rozdílem, ale Smithova získaná výška ve mně neznamená skutečný rozdíl. Spíše,moje zkrácení než Smith tímto způsobem logicky parazituje na Smithově růstu. Je to prostě logický důsledek skutečné změny v něčem jiném, nikoli skutečné změny samotné.

Přicházíme-li na představu jiným způsobem, změna je skutečná, a to pouze tehdy, existuje-li absolutně nebo „široce logicky“možný svět, ve kterém je to buď jediná událost, která se vyskytuje v celém vesmíru, nebo součet všech událostí ve vesmíru., zatímco změna je „logický parazit“, a to pouze tehdy, pokud to neplatí. Zvažte, že mě Smith kope. Vypadá to, že by to mohl být jediný výskyt ve vesmíru. Je absolutně nebo „široce logicky“možné, že vesmír tam prostě sedí zcela staticky, pak mě Smith kope, pak vesmír zmizí z existence, než se stane něco jiného. Ale ve skutečnosti, když se podíváme pozorněji, vidíme, že v tomto případě není kop jedinou změnou. Protože má části, které jsou kratší nebo prostorově menší změny. Například v kopu Smithova noha nejprve posouvá palec, pak další palec,atd., a každý pohyb sestává prostorově z diskrétních pohybů různými svaly. Kop není jediná změna, ale ve zvláštním vesmíru, který jsem popsal, je součtem všech změn ve vesmíru. Žádná změna s částmi nemůže být jedinou změnou ve vesmíru, přísně řečeno. Na druhé straně není logicky možné, že se moje zkrácení, než je Smith, popsaným způsobem, vyskytne samo o sobě, nebo že bude součtem všech změn, ke kterým dojde ve vesmíru. Aby k tomu došlo, musí také dojít k Smithově růstu. A Smithův růst není jeho součástí. Takže změny jsou skutečné, a to pouze tehdy, jsou-li logicky nezávislé události v historii světa. Pokud se Bůh nemůže opravdu změnit, nemůže na něj nic takového působit, aby ho změnilo, jeho činy ho nemění a žádná změna v Bohu nemůže být jedinou událostí ve vesmíru. Pokud se Bůh nemůže opravdu změnit,pokud by tedy nebylo nic jiného než Bůh, vůbec by nedošlo k žádné změně.

Vnitřní změny jsou změny, jako je učení nebo rozšiřování, které (zhruba) se objevují zcela uvnitř měnící se položky - k tomu by mohlo dojít, pokud by vesmír skončil u „kůže“položky. Podrobněji řečeno, položka x má vlastnost F přirozeně jen tehdy, pokud je x je F zcela vypořádána stavy správných částí x a x (pokud existují), a změna je vlastní, pouze pokud její výskyt spočívá zcela v něco získává nebo ztrácí nemovitost. Změny, které nejsou vlastní, jsou vnější. Všechny změny ve vztazích k jiným věcem jsou vnější. Například, pokud se pes pohybuje po mé levici, stal jsem se mužem se psem po jeho levici. Neděje se to úplně ve mně; to, zda k tomu dojde, není vyřešeno stavy mých a mých částí. Týká se to i psa, který existuje mimo mě.

Vnější změny nejsou „skutečné“ve výše uvedeném smyslu. Změním se zevně, když se po mé levici objeví pes. Pes na mě tak nečiní, aby mě nechal na levé straně: pes mi vůbec nic neudělá. A to, že jsem se stal mužem se psem po jeho levici, nemohlo být jedinou událostí ve vesmíru. Aby se to stalo, musí se pes také pohnout. Ale říci, že vnější změny nejsou „skutečné“ve výše uvedeném smyslu, neznamená, že k nim nedochází. Jde pouze o jejich klasifikaci.

Klasičtí a středověcí autoři, kteří vyvinuli DDI, nepracovali s výslovnou klasifikací změn. Anselm však například tvrdí, že Bůh je neměnný a že jeho vztahy s jinými věcmi se mohou změnit (Monologion 25) a Aquinas to samé udělá (ST Ia 9 a 13, 7). Když chápou DDI, umožňuje to, aby se Bůh změnil zvnějšku. Předpokládejme, že v t, Quine začne uctívat Boha. Pak v t, Bůh přichází, aby měl nový vztahový majetek, uctívaný-by-Quine. Je to zjevně vnější změna, protože její výskyt v Bohu znamená existenci někoho „mimo“Boha, jmenovitě Quine. Bůh nedělá (řekněme) nic, co by to způsobilo. Je to záležitost Quininy svobodné vůle. Quine nedělá Bohu nic tím, že ho uctívá. A tato změna v Bohu je logickým parazitem skutečných změn v Quine, které tvoří jeho začátek uctívání Boha. Není možné, aby se uctívání Quine stalo jedinou změnou ve vesmíru. Quine musí začít také uctívat, pokud ano. DDI tedy umožňuje Bohu, aby se uctíval Quine. Vylučuje pouze skutečné a vnitřní změny.

To vyvolává otázku: Proč záleží jen na skutečných, vlastních změnách? Bylo by hloupé připisovat přátelům DDI nějaký druh předem dané obecné antipatie proti skutečné, vnitřní změně. Nelíbí se takové změně, která má jen malý smysl jako odporné univerzální vlastnosti - a zatímco nominanti proti nim nekonečně bojují, není to proto, že k nim mají emoční postoje. Stejně jako nominanti i přátelé DDI jednoduše následovali různé konkrétní argumenty, diskutované níže, kde se zdálo, že vedou. Zdálo se, že vedly k popření, že se Bůh může skutečně a přirozeně změnit, ale ne k popření veškerého soudu božské změny. Argumenty, které vedly filosofy k osvobození Boha od skutečné, vnitřní změny, všichni měli co do činění s opravdovými, vlastními změnami nebo s tím, že jsou schopni, mohou Bůh učinit méně dokonalým. To není 'Je pravděpodobné, že vnější změna nebo otevřenost vůči ní by mohla udělat něco víceméně dokonalého. Jsem přesně tak působivý jako muž se psem po levé straně, jak jsem bez psa po levé straně, i když pes by mohl vylepšit scénu včetně mě. A já nejsem drobet méně působivý, že jsem otevřený tomu, aby se pes pohyboval poblíž.

2. Immutability vs. Impassibility

DDI je někdy spojeno s naukou o božské neprůchodnosti, která tvrdí, že nic vnějšího nemůže ovlivnit Boha - že nic vnějšího nemůže způsobit, že Bůh je v jakémkoli stavu, a zejména může způsobit, aby cítil negativní emoce, jako je smutek. Ve skutečnosti DDI neznamená ani není naznačeno božskou neprůchodností. Něco by mohlo být neprůchodné, ale proměnlivé, kdyby se mohlo změnit samo, ale nic jiného by to nemohlo změnit nebo ovlivnit. Bůh může být neměnný, ale průchodný. Protože on mohl být bezmyšlenkovitě vědomý událostí mimo sebe - možná dokonce způsobil, že je o nich věděl samotnými událostmi - a kvůli nim bezcítně cítil takové citové emoce jako zármutek. Cítil je však beze změny, a tak je vždy cítil. Kdyby byl čas, takový Bůh by nám truchlil dříve, zatímco a poté trpíme tím, za co on truchlí. V tom není nic kontraintuitivního. Je to standardní teismus mít za to, že Bůh má plné znalosti o tom, co nás má postihnout: vidí naši bolest dříve, než ji cítíme, nejen když ji cítíme, a tak ji předem zarmoutí, pokud to vůbec někdy zarmoutí. Před a během bolesti by nebyl žádný rozdíl v kvalitě Božího zármutku. Protože o tom bylo něco, co předem nevěděl, předběžné poznání by nebylo plné a plné znalosti předem by měly vyvolat stejnou reakci jako úplné poznání během. Stejně tak je standardní teismus tvrdit, že Bůh je kognitivně dokonalý. Je-li tak a existuje v čase, musí si vzpomenout na minulost a má tak dokonalou paměť. Pokud si Bůh dokonale vzpomene na vaši bolest, je o něj čerstvý o několik let později, jako tomu bylo v době, kdy k ní došlo, a pokud vás dokonale miluje,možná to nikdy nepřekoná. Takže můžeme mít smysl neměnného zármutku; pokud Bůh truchlí, můžeme to očekávat od Boha s plnou informovaností, kognitivní dokonalostí a dokonalou afektivní povahou. Pokud je nadčasový, neměnný, ale průchodný Bůh by pro nás právě nadčasově trpěl - odpovědně, tj. Kvůli naší bolesti. Případ by byl, jako by Bůh byl dočasný, až na to, že jeho poznání nebude dočasně lokalizováno, a tak by doslova nezahrnovalo ani předpovědi, ani paměť. Takže ať je Bůh časný nebo nadčasový, DDI zde neznamená nic zvláštního. A nemusí „depersonalizovat“Boha, jak se někteří cítí neprůchodnost.neměnný, ale průchodný Bůh by pro nás jen nadčasově trpěl - odpovědně, tj. kvůli naší bolesti. Případ by byl, jako by Bůh byl dočasný, až na to, že jeho poznání nebude dočasně lokalizováno, a tak by doslova nezahrnovalo ani předpovědi, ani paměť. Takže ať je Bůh časný nebo nadčasový, DDI zde neznamená nic zvláštního. A nemusí „depersonalizovat“Boha, jak se někteří cítí neprůchodnost.neměnný, ale průchodný Bůh by pro nás jen nadčasově trpěl - odpovědně, tj. kvůli naší bolesti. Případ by byl, jako by Bůh byl dočasný, až na to, že jeho poznání nebude dočasně lokalizováno, a tak by doslova nezahrnovalo ani předpovědi, ani paměť. Takže ať je Bůh časný nebo nadčasový, DDI zde neznamená nic zvláštního. A nemusí „depersonalizovat“Boha, jak se někteří cítí neprůchodnost.

Přesto je překvapivé, že západní teisté drželi DDI. Zdá se, že západní písma jsou v rozporu s DDI. Některé biblické texty zobrazují lidský hřích jako způsobující, že je Bůh smutnější než on (např. Gen. 6: 6), a pak přivede Boha k novým rozhodnutím, např. K zaplavení světa. Podle Jana „Slovo se stalo tělem“(1:14), tj. Bůh převzal lidskou přirozenost, kterou neměl vždy. Zdá se tedy, že biblické kořeny západního teismu popírají DDI. Přesto v prvním století nl byla DDI ústředním bodem hlavní teorie Boží přirozenosti, „klasického teismu“. V takových „klasických teistech“spisovatelů, jako jsou Augustine a Aquinas, činí Bůh neměnným věkem (viz např. Aquinas, ST Ia 9–10) a věčnost je Božím výrazným způsobem bytí. DDI je tedy u kořenů pochopení Boží povahy těchto spisovatelů. Ačkoli Scotus a Ockham vedli vzpouru proti božské atemporalitě, oni a jejich následovníci udržovali DDI a vládlo teologickému háji až do 19. století.tého století. Takže člověk se diví: co dělá DDI tak dlouho přitažlivým?

3. Případ neměnitelnosti

Zaprvé, svědek Písma není tak jasně na straně božské skutečné vnitřní změny. Hodně toho, co Písmo říká o Bohu, je jasně metafora. A není těžké ukázat, že texty ze Starého zákona, které připisují změnu Bohu, mohly mluvit metaforicky. Jak poznamenám později, lze analyzovat i inkarnaci způsoby, které se vyhýbají božské skutečné nebo vnitřní změně. Standardní západní teismus jasně vylučuje mnoho druhů změn v Bohu. Západní teisté popírají, že Bůh může začít nebo přestat být. Pokud Bůh nemůže, je neměnný s ohledem na existenci. Nic nemůže získat nebo ztratit základní vlastnost, protože nic nemůže selhat s takovou vlastností. Pro západní teisty je Bůh svou povahou duchem, bez těla. Pokud je, Bůh se nemůže fyzicky změnit - je fyzicky neměnný. Západní Bůh se tak mohl mentálně změnit - pokud jde o znalosti, vůli,nebo ovlivnit. Písmo dále hojně podporuje tvrzení, že Bůh je dokonalý v poznání, vůli a ovlivňuje. Zdá se, že tato dokonalost vylučuje mnoho druhů mentálních změn.

Toto je širší téma, než jak se zde lze zabývat; namísto toho prozkoumejme několik příkladů zahrnujících Boží poznání. Je-li dokonalé poznání, Bůh je vševědoucí. Pokud se Bůh učí něčemu novému, než se to naučil, nebyl vševědoucí. I kdyby nová skutečnost nemohla být známa, kdyby to nevěděl, nevěděl všechno. Ale pouze budoucí jednání svobodných bytostí a to, co na nich závisí, jsou dokonce prima facie mimo Boží předpovědi, a Písmo je plné požadavků, které Bůh předvídá zdarma. Je-li Boží poznání dokonalé a zahrnuje úplné předběžné poznání, existuje určitý fakt o tom, že Boží poznání je úplné a neměnné. Předpokládejme, že dnes Bůh ví, že tento článek dokončím zítra a zítra Bůh ví, že tento článek dokončuji. Bůh ví oba dny,že v tento konkrétní den, označovaný jako jeden den jako „zítra“a druhý jako „dnes“, dokončuji článek. Taková fakta nezahrnují žádné skutečné napětí: jsou to „napjatá“fakta. Pokud Bůh věděl i o svobodných kreativních činech, vždy zná všechna napjatá fakta. Je to opravdu malý krok od božské dokonalosti k nezbytné božské dokonalosti. Protože je jistě dokonalejší být neschopný být dokonalý, než být dokonalý, ale být schopen být. Opět je to malý krok od předzvědění k nezbytnému předzvědění: ten druhý by byl dokonalejší. (Pokud musí být znalosti „bezpečné“, tj. Zabezpečeny proti chybám v měnících se podmínkách, znalosti jednoho člověka jsou v jednom ohledu lepší, pokud jsou bezpečnější, a jsou maximálně bezpečné pouze tehdy, pokud to nezbytně vyžaduje, pokud p, ten o tom ví.) Je-li Boží poznání nezbytně dokonalé,Jeho znalost beznádejné skutečnosti je neměnná. V jakémkoli možném světě, ve kterém zná beznapěťový fakt, to vždy zná, pokud je nezbytně vševědoucí. Není tedy možné, aby se jeho znalosti o něm změnily, i když existují-li možné světy, ve kterých to není pravda, jsou možné světy, ve kterých to nikdy neví. Podobně, pokud je Bůh nezbytně vševědoucí, on nevyhnutelně zná všechny potřebné pravdy.

Boží poznání nezbytné pravdy a poznání napjaté kontingentní pravdy se tedy jeví jako neměnné, vzhledem k malému kroku za Písmo. Můžeme to udělat ještě o krok dále. Jediným druhem znalostí, které jsme doposud vynechali, je znalost napjatých kontingentních pravd - takových pravd, jaké zítra dokončím článek nebo včera jsem dokončil článek. Pokud Bůh vždy ví, jak napjaté souvztažnosti těchto pravd jsou - např. Že 27. března 2002, je to tak, že jsem napjatě dokončil článek 28. března 2002 - pak pouhý průchod času odpovídá za všechny změny v jeho kontingentu znalost. Pro kterou napjatou pravdu Bůh ví - že dokončím, dokončuji nebo dokončuji - záleží jednoduše na tom, kolik je hodin. Abych tak řekl, nikdy se nemusí dozvědět, zda skončím 28. března;musí se jen naučit, kde je ve vztahu k 28. březnu, a to mu říká, jaké napjaté návrhy jsou pravdivé ohledně mého dokončení. Dá se tedy učinit argument na základě toho, co je v podstatě biblickým základem, že Boží poznání se nanejvýš mění v důsledku holého plynutí času.

Takže biblické úvahy naznačují, že Bůh je v některých ohledech přinejmenším mnohem méně proměnlivý než my. Kořeny úplného DDI jsou však také filozofické. Západní filozofové při vymýšlení svých názorů na Boží přirozenost do značné míry naplnili Boží koncept tím, že mu připisovali vlastnosti, o nichž si mysleli, že musí počítat jako absolutně dokonalé. Zdá se, že Boží dokonalost vylučuje mnoho druhů změn, jak jsme právě viděli. Obecnější argumenty z dokonalosti přesvědčily klasické teisty, že se Bůh nemůže nijak změnit.

V republice II (381b-c) se Plato zasazoval o plné DDI. Tvrdil, že bůh je „nejlepším možným“ve ctnosti a kráse. Cnost je dokonalost mysli. Krása je nemoderní dokonalost. Platónovy příklady jsou tedy pravděpodobně určeny k plnění povinností pro všechny mentální a nementální dokonalosti, tj. Pro všechny zjednodušující dokonalosti. Je-li bůh v těchto ohledech již nejlepší možný, usoudil Platón, že se bůh nemůže změnit k lepšímu. Ale být dokonalý znamená být imunní vůči změně k horšímu - příliš silný na to, aby to bylo uloženo bez povolení a příliš dobré, aby to bylo dovoleno. Bůh se tedy nemůže zlepšit ani zhoršit. Platónův argument měl velký historický vliv. Ale přehlížel možnost změn, které se ani lepší, ani zhoršily. Pokud někdo nejprve ví, že je 11:59:59 a pak ví, že je půlnoc,je pro to jeden lepší nebo horší? Pokud nejlepší možný stav mysli zahrnuje vševědoucnost, pak to možná zahrnuje neustálé změny v úctě, které ani lepší, ani zhoršující Boha, např. V tom, kdy přesně to Bůh ví. Možná, že změny „držet krok s“časem jsou vyžadovány neustálou dokonalostí, jeho vševědoucností. V 11:59:59 je určitě lepší vědět, že je nyní 11:59:59, a pak o půlnoci je lepší vědět, že je nyní o půlnoci. Platónův argument takové změny nevylučuje.59:59, a pak o půlnoci je lepší vědět, že je nyní o půlnoci. Platónův argument takové změny nevylučuje.59:59, a pak o půlnoci je lepší vědět, že je nyní o půlnoci. Platónův argument takové změny nevylučuje.

Aristoteles také přispěl k přijetí úplného DDI. Pro mnoho středověkých teistů přijal Aristoteles případ Boží existence. Aristotelesova fyzika zdůvodnila, že pokud dojde ke změně, má konečný zdroj, věčně nezměněný měnič. Aristotelesův De Caelo dodal, že něco je věčně nezměněno, pouze pokud je neměnné. Později se teisté domnívali, že první příčina změny je příliš vznešená, aby nebyla Boží. Spisovatelé, kteří vzali Aristotelovo argumenty nebo jeho potomky, aby prokázali Boží existenci, byli oddaní DDI.

Augustin dal křesťanskému přijetí DDI silný impuls. Jak to viděl (De Trinitate V, 2), Bůh, který dal své jméno jako „Já jsem“a je dokonalý, musí být dokonalým případem bytí. Ale to, co se může změnit, pomyslel si Augustin, není dokonalým případem bytí: nemá své bytí tak bezpečně, že nemůže přestat být tím, čím je.

Boethiusova útěcha filozofie (V, 6) také hrála roli v popularitě DDI. Rozhodl, že být v čase musí zahrnovat alespoň dvě věci, které jsou vadami. Být časný, jak to viděl Boethius, znamenal mít minulost a budoucí části něčího života. Časné bytosti již nežijí minulé části svého života. Ještě nežijí budoucí části svého života. Podle Boethia jsou obě věci defekty. Takže pokud je Bůh prostý všech vad, usoudil Boethius, pak Bůh nemá minulost ani budoucnost. To, co nemá minulost ani budoucnost, se nemění. Co znamená změny od toho, co to bylo k tomu, co tehdy mělo být, a tak má minulost i budoucnost. Proto Boethiovi vyžadovala dokonalost beze změny. Nezbytná dokonalost - je lepší než podmíněná dokonalost, a proto je dokonalé uvažování Boží. Pokud dokonalost vyžaduje neměnnost, nezbytná dokonalost vyžaduje neměnnost. Nyní uvažování Boethius vyžaduje alespoň nějaké vyčištění. Život by mohl být dočasný, ale postrádat minulé nebo budoucí části, kdyby to bylo okamžité. A pokud je minulost nebo budoucnost špatná, není zjevně špatné je žít. Ale možná Boethiova argument má nějaké zásluhy. Nebolo by dokonalostí jednotlivce žít pouze pro jediný časový okamžik. Určitě by bylo lepší, alespoň kdyby existovala dobrá šance, že delší existence bude celkově dobrá. A pokud je Bůh skutečně dokonalý, jeho život nemůže obsahovat části, je celkově špatné žít.kdyby to bylo okamžité. A pokud je minulost nebo budoucnost špatná, není zjevně špatné je žít. Ale možná Boethiova argument má nějaké zásluhy. Nebolo by dokonalostí jednotlivce žít pouze pro jediný časový okamžik. Určitě by bylo lepší, alespoň kdyby existovala dobrá šance, že delší existence bude celkově dobrá. A pokud je Bůh skutečně dokonalý, jeho život nemůže obsahovat části, je celkově špatné žít.kdyby to bylo okamžité. A pokud je minulost nebo budoucnost špatná, není zjevně špatné je žít. Ale možná Boethiova argument má nějaké zásluhy. Nebolo by dokonalostí jednotlivce žít pouze pro jediný časový okamžik. Určitě by bylo lepší, alespoň kdyby existovala dobrá šance, že delší existence bude celkově dobrá. A pokud je Bůh skutečně dokonalý, jeho život nemůže obsahovat části, je celkově špatné žít. A pokud je Bůh skutečně dokonalý, jeho život nemůže obsahovat části, je celkově špatné žít. A pokud je Bůh skutečně dokonalý, jeho život nemůže obsahovat části, je celkově špatné žít.

Boethius vlastně následoval své úvahy o božské dokonalosti a dospěl k závěru, že Bůh existuje mimo svou přirozenost - že Bůh nemůže být časný. Neboť co má minulost ani budoucnost, není lokalizováno včas. Ale změna vyžaduje existenci v čase. Předpokládejme, že tuřín, stárnutí, přechází z čerstvého na rozmazlený. Pak také přechází z čerstvého na čerstvý. Takže první „tuřín je čerstvý“je pravdivý, pak „není pravda, že tuřín je čerstvý“je pravdivý. Oba nemohou být pravdivé najednou. Věci se tedy mění, pouze pokud existují alespoň ve dvou odlišných časech. Pokud je tedy Bůh nutně časný - prostřednictvím nezbytné božské dokonalosti - Bůh je nutně neměnný, tj. Neměnný. Anselm jasně zvedl Augustineho a Boethiovy pouto mezi dokonalou bytostí a neměnitelností:v Monologion 28 napsal, že Bůh sám existuje v nekvalifikovaném smyslu a dokonale a absolutně, zatímco všechny ostatní věci téměř vůbec neexistují … Protože kvůli jeho neměnné věčnosti nemůže být v žádném případě o něm řečeno kvůli Němu změna, že existoval nebo bude existovat; místo toho existuje v nekvalifikovaném smyslu. Neexistuje také proměnlivě, takže je nyní něčím, čím v určitém okamžiku nebyl nebo nebude. Nezdaří se ani být tím, čím jindy byl nebo bude. Spíše, ať už je cokoli, je jednou provždy, najednou a neomezeně. A protože jeho existence je taková, je právem řečeno, že existuje v nekvalifikovaném smyslu a absolutně a dokonale.v žádném případě o něm nelze hovořit kvůli jakékoli změně, že existoval nebo bude existovat; místo toho existuje v nekvalifikovaném smyslu. Neexistuje také proměnlivě, takže je nyní něčím, čím v určitém okamžiku nebyl nebo nebude. Nezdaří se ani být tím, čím jindy byl nebo bude. Spíše, ať už je cokoli, je jednou provždy, najednou a neomezeně. A protože jeho existence je taková, je právem řečeno, že existuje v nekvalifikovaném smyslu a absolutně a dokonale.v žádném případě o něm nelze hovořit kvůli jakékoli změně, že existoval nebo bude existovat; místo toho existuje v nekvalifikovaném smyslu. Neexistuje také proměnlivě, takže je nyní něčím, čím v určitém okamžiku nebyl nebo nebude. Nezdaří se ani být tím, čím jindy byl nebo bude. Spíše, ať už je cokoli, je jednou provždy, najednou a neomezeně. A protože jeho existence je taková, je právem řečeno, že existuje v nekvalifikovaném smyslu a absolutně a dokonale.a nepřímo. A protože jeho existence je taková, je právem řečeno, že existuje v nekvalifikovaném smyslu a absolutně a dokonale.a nepřímo. A protože jeho existence je taková, je právem řečeno, že existuje v nekvalifikovaném smyslu a absolutně a dokonale.

Aquinas (jako Augustine) pocházel z DDI z hlubší klasicko-teistické doktríny božské jednoduchosti (ST Ia 9). Pokud je Bůh prostý, Bůh nemá žádné části. Nyní, když tuřín zraje, stal se částečně odlišným - jeho vůně a struktura se změnila. Pokud by tomu tak nebylo, nedošlo by k žádné změně. Ale kdyby se tuřín změnil ve všech ohledech, nebyl by to ani případ změny. Protože by se to změnilo s ohledem na takové vlastnosti, jako je tuřín a totožné s tímto tuřínem. A pokud nejprve máme něco identického s tímto tuřínem a pak máme něco, co není totožné s tímto tuřínem, tuřín se nezměnil, ale zmizel a byl nahrazen něčím jiným. Takže jakékoli změny musí zůstat částečně stejné (jinak nedošlo ke změně v jedné samoobslužné přežívající věci). Změnit se tedy mohou pouze věci s částmi nebo odlišnými aspekty. Pokud ano, prostý Bůh se nemůže změnit. Spojení DDI s božskou jednoduchostí a klasickou teistickou teorií Boží dokonalosti, která se zaměřuje na božskou jednoduchost, je jedním z nejhlubších důvodů široké historické přitažlivosti DDI; člověk nemůže plně vysvětlit, co přimělo myslitele, aby akceptovali DDI, aniž by se zabývali také motivací pro nauku božské jednoduchosti. To je však příliš velké téma, než abychom se zde mohli seznámit.člověk nemůže plně vysvětlit, co přimělo myslitele, aby akceptovali DDI, aniž by se zabývali také motivací pro nauku božské jednoduchosti. To je však příliš velké téma, než abychom se zde mohli seznámit.člověk nemůže plně vysvětlit, co přimělo myslitele, aby akceptovali DDI, aniž by se zabývali také motivací pro nauku božské jednoduchosti. To je však příliš velké téma, než abychom se zde mohli seznámit.

DDI má tedy řadu náboženských a filozofických kořenů.

4. Argumenty proti nezaměnitelnosti

Proti DDI existuje mnoho argumentů. Al-Ghazali (Incoherence of the Philosophers, XIII) vznikl ten, který znovu vynalezl Norman Kretzmann (1966). Můžeme dát jeho verzi takto:

  1. Pokud je Bůh vševědoucí, Bůh ví, kolik je teď hodin.
  2. Čas, kdy je nyní, se neustále mění. Tak
  3. To, co Bůh ví, se neustále mění. (Nejprve ví, že je nyní t a ne nyní t +1, později ví, že je to nyní t + 1 a ne nyní t.) Takže
  4. Bůh se neustále mění.

(2) předpokládá, že přítomnost je metafyzicky privilegovaným stavem a jaké události, časy nebo stavy se neustále mění: po současném žargonu zavoláme pohledy na čas, který drží tuto teorii A. Kretzmann a další, kteří prosazují argument, hovoří, jako by existoval také jedinečný univerzální dárek, ale je to nepodstatné: pokud bychom vzhledem k relativitě měli říci, že na různých místech jsou různé nyní, vševědoucí Bůh by musel vědět, kolik času to je je teď ve všech. Některé odpovědi na argument popírají tento předpoklad: Helm (1988) například navrhuje, že všechny časové pravdy mohou být vyjádřeny zcela napjatými výroky, ačkoli také poznamenává, že pokud to člověk považuje za nepřijatelné, spokojil by se s tvrzením, že pro každá napjatá nabídka je bez napjatá, která hlásí stejnou skutečnost.

(3) předpokládá, že člověk ví, že p pouze tehdy, když si člověk může skutečně prokázat „p“sobě. Zdá se, že to Akvinové zpochybnili. Uvádí, že „starověcí nominanti“se zabývají (1) - (4) popíráním (3) - tvrdili, že to, co Bůh ví, je prostě událost, narození Krista, a proto věty „Kristus se narodil“a „Kristus“se narodí “znamenají totéž, protože označují stejnou událost (ST Ia 14, 15 a 3), a proto se předměty božského poznání, které tyto věty vyjadřují, neliší. Aquinas namítá, že rozdíly ve větách způsobují, že vyjadřují různé výroky, a tak připouští, že není pravda, že cokoli výrok někdy vyjadřuje to, co Bůh ví, vždy vyjadřuje to, co Bůh ví. To však neznamená, že samotné Boží poznání se mění, dodává Thomas,protože neví, co ví tím, že potvrdí tvrzení (tamtéž). Jeho znalosti jsou spíše nadčasovou intuicí, která ukazuje, že výroky jsou najednou pravdivé a jiné falešné (tamtéž et De Ver. 2, 5 ad 11; komentář viz Sullivan 1991). Aquinas by tedy mohl jednoduše popřít požadavek na tokeny, a tak (3): může namítnout, že se nebude proti noministickému pohybu, ale proti tomu, jak se tam dostanou.

Hector-Neri Castañeda odpověděl Kretzmannovi tím, že tvrdil, že

P. Pokud x ví, že y ví, že p, x ví, že p (1967, 207).

(P) je věrohodný. Pokud x ví, že y ví, že p, x ví, že p je pravda, protože znalosti znamenají pravdu. Je-li však pravděpodobné, že x ví, že p je pravda, x ví, že p. Předpokládejme tedy, že naše neměnná bytost je božský čas, který vidí čas zvenčí. Bůh ví, že Smith, v, ví, že je nyní t. Bůh ví, že Jones v t +1 ví, že je nyní t +1. Podle (P) Bůh občas zná oba návrhy, aniž by se musel měnit - ačkoli pokud uložíme požadavek tokenování, musíme dodat, že je může token pro sebe získat pouze prostřednictvím jiných vět než „je nyní t“a „je to nyní t +1 “: pro atemporální bytost také nemůže skutečně prokázat. Swinburne objekty: (P) nejen (řekněme) predikuje vlastnosti jednotlivce, ale představuje jednotlivce xa konkrétním způsobem,a y neví, co x dělá, pokud to, co y tokeny k y představují, že tento jedinec k y stejným způsobem, co x tokeny k x představuje x (1993, 170–1). Tato odpověď však může vést k „co víš“. Je to jedna věc pro x a y znát stejný problém, a další, možná, pro návrh mít stejný celkový kognitivní význam pro x a y. Způsob prezentace by mohl ovlivnit celkový význam, aniž by poskytl další informace, které by mohly být uvedeny v dalším návrhu. Stále je (P) ve skutečnosti nepravdivý. Pokud mi Bůh řekne, že zná datum druhého příchodu, vím, že to Bůh ví: nemůže lhát a vím, že je stejně vševědoucí. Stále ale neznám den ani hodinu.tato odpověď může vypovídat o „co víš“. Je to jedna věc pro x a y znát stejný problém, a další, možná, pro návrh mít stejný celkový kognitivní význam pro x a y. Způsob prezentace by mohl ovlivnit celkový význam, aniž by poskytl další informace, které by mohly být uvedeny v dalším návrhu. Stále je (P) ve skutečnosti nepravdivý. Pokud mi Bůh řekne, že zná datum druhého příchodu, vím, že to Bůh ví: nemůže lhát a vím, že je stejně vševědoucí. Stále ale neznám den ani hodinu.tato odpověď může vypovídat o „co víš“. Je to jedna věc pro x a y znát stejný problém, a další, možná, pro návrh mít stejný celkový kognitivní význam pro x a y. Způsob prezentace by mohl ovlivnit celkový význam, aniž by poskytl další informace, které by mohly být uvedeny v dalším návrhu. Stále je (P) ve skutečnosti nepravdivý. Pokud mi Bůh řekne, že zná datum druhého příchodu, vím, že to Bůh ví: nemůže lhát a vím, že je stejně vševědoucí. Stále ale neznám den ani hodinu. Způsob prezentace by mohl ovlivnit celkový význam, aniž by poskytl další informace, které by mohly být uvedeny v dalším návrhu. Stále je (P) ve skutečnosti nepravdivý. Pokud mi Bůh řekne, že zná datum druhého příchodu, vím, že to Bůh ví: nemůže lhát a vím, že je stejně vševědoucí. Stále ale neznám den ani hodinu. Způsob prezentace by mohl ovlivnit celkový význam, aniž by poskytl další informace, které by mohly být uvedeny v dalším návrhu. Stále je (P) ve skutečnosti nepravdivý. Pokud mi Bůh řekne, že zná datum druhého příchodu, vím, že to Bůh ví: nemůže lhát a vím, že je stejně vševědoucí. Stále ale neznám den ani hodinu.

Edward Wierenga (1989, 175–90) nabídl dvě odpovědi na argument, založený na odlišných výpovědích o tom, v jaké výroky se věří, a požadavkům vševědoucnosti. Zaprvé, vševědoucí bytost zná všechny pravdy, výroky vyjádřené přítomnými napnutými větami, predikátové vlastnosti kteréhokoli času má časovou hecceitu T, ale ty a všechny ostatní výroky jsou věčně pravdivé. Vědci včas mají přístup k času s T a možná i samotným T pouze v tu dobu: takže to, co se v čase mění, není to, co je pravda, ale k čemu mají dočasní věřící přístup. ((Wierenga poznamenává) však není důvod se domnívat, že by věřící věřící utrpěl podobné přístupové limity. (Koneckonců, je pravděpodobné, že je to včas, co je ukládá.) Z tohoto důvodu neexistuje žádná překážka, která by tvrdila, že věřící věčně nadčasově zná stejné pravdy, které časní věřící znají jen někdy. Wierenga ve skutečnosti popírá, že (2) implikuje (3): pokud jsou všechny pravdy věčně pravdivé, to, co je pravda, se nezmění. Kvanvig 1986 učinil zhruba podobný krok.

William Craig tvrdil, že tento krok není slučitelný s teorií času (2001, 119–23). V jistém smyslu se Wierenga nemusí starat. Neměl v úmyslu ukázat, že vševěda, neměnitelnost a teorie A jsou kompatibilní, ale pouze to, že vševědoucnost a neměnitelnost jsou kompatibilní. Pokud je spojení vševědoucnosti, neměnitelnosti a teorie B konzistentní, jsou její členové párově konzistentní, protože pokud by existoval rozpor mezi některými dvěma spojkami, celá spojka by ipso facto byla nekonzistentní. Ale v každém případě Craigův náboj selhal. Tento první tah je kompatibilní se skutečnou pasáží. První krok znamená pouze to, že pokud čas ubíhá, průchod není reprezentován první věcí a potom další skutečností. Pasáž je místo toho zastoupena něčím v rámci celé soustavy věčných pravd - snad něčím tak jednoduchým jako tvrzení, že čas plyne, nebo dokonce, že pokaždé, když je přítomen, je vše, co je v časové realitě. Pasáž se může v našem příběhu objevit také jako to, co vysvětluje změnu v tom, k čemu máme přístup, a možná i v celkovém kognitivním dovozu našich stavů víry. Wierengův pohled může připustit, že časy, o nichž mluví, jsou teoretické, existují pouze tehdy, jsou-li přítomny. Názor nevyžaduje, aby tam časy byly napjatě, ale aby jejich hektosti byly vždy a všudypřítomně dostupné. Pohled může dovolit, aby časy, o nichž mluví, byly teoretické, existovaly pouze tehdy, jsou-li přítomny. Názor nevyžaduje, aby tam časy byly napjatě, ale aby jejich hektosti byly vždy a všudypřítomně dostupné. Pohled může dovolit, aby časy, o nichž mluví, byly teoretické, existovaly pouze tehdy, jsou-li přítomny. Názor nevyžaduje, aby tam časy byly napjatě, ale aby jejich hektosti byly vždy a všudypřítomně dostupné.

Při druhém tahu Wierengy neexistuje nic takového jako zjednodušující pravdy. Celá pravda je spíše pravdou v perspektivě (pár <S, t> osoby a čas). Pokud teď sedím, ale ne o půlnoci, druhý krok neříká, že ten návrh nebyl pravdivý a pak byl. Spíše to říká, že je pravda, ale byla nepravdivá. Vzhledem k tomuto stroji definuje Wierenga takto vševědoucnost: x je vševědoucí jen tehdy, pokud pro všechna tvrzení p a perspektivy <S, t>, pokud je p pravdivé v <S, t>, x to ví, a pokud x je v <S, t> a p platí v <S, t>, x ví, že p. S těmito pohyby je snadné ukázat, že atemporální (a tak neměnná) vševěda je možná, pokud může existovat něco jako atemporální perspektiva. Pokud ano,ti, kdo prosazují (1) - (4), mohou vyloučit neměnnou vševědoucnost, pouze pokud mohou poskytnout nezávislý důvod k domněnce, že nezbytně jsou všechny perspektivy časné. Pokud to mají, samozřejmě nepotřebují (1) - (4), protože pokud je Bůh časný a přetrvává, změní se jeho perspektiva a tak to, co musí vědět, aby byl vševědoucí. Tak (1) - (4) se ukazuje dialekticky impotentní a otioza.

Craig tvrdí, že použití pravdy v perspektivě je neslučitelné s teorií A (2004, 107). Je to tak, myslí si, protože návrhy pravdivé v t musí být pravdivé zjednodušující prostředky, když t je jedinečný přítomný cíl. Ale proč si to myslíte? Tady je další A-teoretický pohled: když t je jedinečný přítomný cíl, všechny časové perspektivy, které skutečně existují, zahrnují t, pravdy indexované na t jsou pravdivé ve všech skutečně existujících perspektivách, ale neexistuje nic takového jako zjednodušující pravdy. Pokud zde není skrytá nekonzistentnost, teorie A nevyžadují zjednodušující pravdu. Craig tvrdí, že Wierengův druhý tah je také neslučitelný s teorií A (2001, 2004). V tomto směru však vševědectví nevyžaduje, aby tam byly perspektivy bez napjatosti. Vyžaduje to, aby návrhy o nich byly vždy a snad i dočasně dostupné,což lze zajistit zajištěním „t“jako zkratky pro „nějaký čas s hecceity T“a nutností nechat existovat hecceity.

Práce druhého tahu jsou dány teorií A, ale má důsledek, že teoretici A se nemusí líbit. Předpokládejme, že čas skutečně uběhne: předpokládejme, že současnost, na níž je skutečná pouze prchavá přítomnost. Pak prvníje pravdou v těch časových perspektivách, které zahrnují t (o přítomnosti, neexistují žádní jiní), a pak je to falešné ve všech perspektivách (u současnosti, protože t je nyní minulost, existují pouze časové perspektivy, ve kterých je nepravdivé). Ale z pohledu času není nikdy pravda, že je nyní t, pro jakékoli t. Není čas na věčnost; pokud by existovala, věčnost by nebyla atemporálním způsobem bytí. Takže v časné perspektivě čas prostě nepřechází, není nic o průchodu vědět, a proto průchod nepředstavuje žádný problém pro nezměnitelnou vševědoucnost. Průchod je tedy skutečný v čase, ale ne z pohledu času. Vyžadovat, aby člověk věděl, že nyní je poledne počítat jako vševědoucí, je jako vyžadovat od někoho o půlnoci, aby věděl, že nyní je poledne počítat jako vševědoucí: co v jednu není pravda “Perspektiva tedy není známa.

Člověk samozřejmě chce vědět, jak pochopit myšlenku, že průchod je skutečný pouze včas. Stump a Kretzmann (1981) se toho ujali a stáhli Kretzmannův původní závazek vůči (1) - (4). Předpokládejme prezentaci. Na snímku Stump-Kretzmann je pokaždé, když je přítomno, „ET-simultánní“s životem věčné bytosti. Takže tento život je ET souběžný s t. Takže vždy, přesně ve své prezentaci, jsou ET pouze souběžné s věčným životem. Ale ve věčném životě nic nepřechází. Pokud by tomu tak bylo, měl by tento život dřívější a pozdější části: byl by časný, ne věčný. Takže v Božím věčném životě zůstává pokaždé, přesně ve své podobě, nic: nepřestává být nikdy ET současně simultánní s Božím životem, protože by to znamenalo dřívější a později simultánní Boží život, a tedy i Boží život. Takže zatímco časy plynou v čase, nepřecházejí vzhledem k věčnosti. Leftow (1991) nabízí zhruba podobný obrázek, ale pracuje s různě definovanou relací simultánnosti.

Kretzmann argumentuje jednoduše tím, že vševědoucí bytost musí být „předmětem změny“(1966, 410): nemění změny jako vnitřní a vnější. Jedním z jeho příkladů změny vyvolané změnou toho, co je známo, je zjevně vnější změna (1966, 411).

Jednou odpovědí je, že znát správný čas není vnitřním stavem Božího, a tak změna, pokud jde o to, by nebyla v rozporu s DDI. Vnitřní stavy jsou stavy, které jsou zcela usazeny na vlastní kůži. Ale pak, pokud p není pravda zcela o záležitostech uvnitř něčí vlastní kůže, s vědomím, že p není vnitřní stav. Protože ten ví, že p spíše než falešně věří, že p pouze tehdy, je-li p pravdivé, a pokud p není pravda zcela o záležitostech uvnitř něčí vlastní kůže, zda je p pravdivé, je alespoň částečně vyřešeno záležitostmi mimo vlastní kůži. Ale když to je nyní, není to záležitost vyřešená v Boží kůži. Čas, kdy je nyní, není skutečností o samotném Bohu. Je to fakt o čase, který není Bohem, a také o celém časném vesmíru. Dále to pravděpodobně není ani to, co je v Bohu. “s kůží se urovná, v jaké době je ve smyslu, že neexistuje nic jiného než Bůh, fakta o Bohu by stačila k určení, kolik je hodin. To by bylo přinejlepším sporné tvrzení, protože to znamená, že Bůh by byl v čase, kdyby existoval sám, bez vesmíru. Mnozí by řekli, že čas je aspektem fyzického vesmíru - žádný vesmír, ani čas. Navíc, i kdyby Bůh existoval sám a byl tehdy v čase, věděl, jaký je čas, by nebyla časově vnitřní záležitostí. Bůh ví, že je to právě v t. Takže poznání správného času v čase je časově vlastní, pouze pokud to neznamená existenci nebo výskyt něčeho, co existuje v jiných časech. Ale kdykoli po prvním okamžiku (pokud tam byl), poznání, jaký čas to znamená poznání časové vzdálenosti mezi současným a jiným časem:vědět, že je poledne, 16. dubna 2002, znamená znát vztah mezi tímto časem a datem a datem tradičně přiřazeným k narození Krista. Tedy vědět, jaký čas to znamená, vědět, že existoval nějaký jiný čas než současnost - čas mimo období, ve kterém Bůh ví, že je nyní tentokrát. Vědět, jaký je čas kdykoli po prvním okamžiku, tedy není dočasně vnitřním stavem. A pokud je tomu tak, je těžké pochopit, proč by i znalosti, že je časovým prvním okamžikem, byly. Námitka má tedy falešný předpoklad. Pokud by Boží kognitivní stav s ohledem na to, do jaké doby se změnil, nevyplýval z toho, že není vnitřně neměnný. Tento výsledek se může zdát trochu těžko spolknutelný. Člověk chce vědět, jak by změna znalostí mohla být vlastní změnou. Jedna odpověď by mohla oslovit externistické teorie mentálního obsahu. V těchto věcech je mi známo, že p je komplex sestávající z mého vnitřního duševního stavu plus určitých položek na světě. Možná, že Boží poznání, že je nyní t, je něco jako komplex sestávající z Božího kognitivního stavu a vnější složky, t. Pokud ano, možná je jedinou změnou, která nastane, když Bůh nejprve ví, že je nyní t, a pak ví, že je nyní t * (> t), je změna z t na t *.snad jediná změna nastala, když bůh nejprve ví, že to je nyní ta potom ví, že to je nyní t * (> t) je změna od t k t *.snad jediná změna nastala, když bůh nejprve ví, že to je nyní ta potom ví, že to je nyní t * (> t) je změna od t k t *.

Další argumenty proti DDI se odvolávají na Boží zobrazení Písma jako na změnu, např. V povodni Povodeň. Tváří v tvář těmto textům přátelé DDI odmítají vzhled božské změny odvoláním na doktríny méně spekulativní a teoretické než DDI. Tak Philo argumentuje z Boží předpovědi budoucnosti a stálosti charakteru, že Bůh nemůže činit pokání nebo litovat, jak naznačuje povodeň Povodeň. Vtělení je pro křesťanské přátele DDI obzvláště uzlovitý problém. Obecně platí, že všechny změny, k nimž došlo, se odehrály v lidské přirozenosti, kterou Bůh Syn převzal, nikoli v Bohu; Bůh byl věčně připraven k inkarnaci a věčně měl zkušenosti s pozemským Kristem, které inkarnace tvoří součást jeho života. Díky změnám v Marii a kojenci, které porodila,to, co bylo věčně v Bohu, se nakonec stalo na Zemi.

Další argument proti DDI se odvolává na Boží moc. Před stvořením se Bůh mohl ujistit, že žádný vesmír nikdy neexistoval. Bůh má nyní tuto moc, pouze pokud dokáže změnit minulost. Málokdo si myslí, že umí. Zdá se tedy, že události mění Boží sílu. Obránci DDI odpověděli, že jakákoli změna je zde čistě vnější. Bůh má moc, kterou měl vždy. Ztratil šanci ji použít, a tak už nechceme nazývat svou mocí mocí, která by zabránila vesmíru. Ale Bůh je ve své podstatě tak schopný jako vždy.

Swinburne tvrdil, že neměnitelnost není slučitelná s svobodným jednáním, a píše, že „agent je v určitém okamžiku zcela svobodný, pokud jeho jednání vyplývá z jeho vlastní volby v té době a pokud jeho volba není sama o sobě vyvolána ničím jiným. Přesto by člověk neměnný v silném slova smyslu nebyl schopen vykonat v určitém čase jinou akci než to, co předtím zamýšlel. Jeho jednání by bylo určeno jeho minulými rozhodnutími, nebyl by zcela svobodný “(1993, s. 222). Jedna věc, kterou je třeba poznamenat, je, že pokud moje minulá rozhodnutí vyřeší můj současný výběr, neznamená to, že to způsobí. Může jen následovat, že je nevyhnutelné, že já sám v té době tuto volbu uvedu. Není tedy vůbec jasné, že neměnitelnost není slučitelná ani se Swinburnovou dokonalou svobodou. Ještě důležitější je, Swinburne 's „dokonalá svoboda“je zvláště náročná představa. I když moje vlastní minulá rozhodnutí přinášejí mou současnou volbu, mnoho libertariánů by umožnilo, aby moje současná volba byla derivativně svobodná a odpovědná, pokud by minulá rozhodnutí, která ji vyvolala, byla svobodná (viz např. Kane 1996, Stump 1996, Ekstrom 2000).. Většina teistů by byla docela spokojená s Bohem s úplnou svobodou svobody.

Poslední námitka tedy zní: Bůh se mění zvnějšku. I úplné DDI to uděluje. Ale to, co se změní vnější, je v čase. Pro různé věci to platí v různých dobách, i když „skutečné“změny, kvůli nimž tomu tak je, jsou v jiných věcech. A to, co se v čase mění, se přirozeně mění - stárne. DDI je tedy nepravdivé. Někteří by odpověděli tím, že popírají, že stárnutí je přirozená změna. Kontroverznější odpovědí by mohlo být popření i vnější změny Boha. Toho lze dosáhnout tím, že si myslíme, že Bůh je občasný. Neboť jest-li Bůh v t a později t * a at, p je o něm pravdivý a at * p je o něm nepravdivý, mění se zevně. Má přinejmenším různé vztahy k výroku p. Pokud je Bůh časný, neexistuje ani v t, ani v * * - jeho existence není dočasně lokalizována. Pokud je tomu tak,nikdy nejsou dvakrát takové, že o něm různé věci platí v různých časech. Spíše všechno, co o něm platí, je nadčasové. Ale věc se mění, a to i zvnějšku, pouze pokud o ní v různé době platí různé věci. Možná tedy bránící DDI vyžaduje odhodlání božské nadčasovosti.

Bibliografie

  • Aristotle, De Caelo (De Cael.), Trans. R. Hardie a R. Gaye, v The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, NY: Random House, 1941.
  • Aristoteles, Physics (Phys.), Tr. J. Stocks, v The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, NY: Random House, 1941.
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, trans. H. Stewart, v Boethius: Theological Tractates, trans. H. Stewart a EK Rand, Cambridge, MA: Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1936.
  • Brown, Robert F., 1991, „Božská vševědoucnost, neměnitelnost, Aseity a lidská svobodná vůle“, Religious Studies: International Journal for Philosophy of Religion, 27: 285–295.
  • Castañeda, Hector-Neri, 1967, „Omniscience and Indexical Reference“, Journal of Philosophy, 64: 203–210.
  • Craig, William L., 2001, Bůh, čas a věčnost, Dordrecht: Kluwer.
  • –––, 2004, „Wierenga No A-Theorist Buď“, Faith and Philosophy, 21: 105–109.
  • Cumming, David, 2003, „Descartes on Immutability of Godine Will“, Religious Studies: International Journal for Philosophy of Religion, 39 (1): 79–92.
  • Ekstrom, Laura, 2000, Svobodná vůle, Boulder: Westview.
  • Gale, Richard, 1986, „Omniscience-Immutability Arguments“, American Philosophical Quarterly, 23: 319–35.
  • Hallman, Joseph, 1981, „The Mutability of God: Tertullian to Lactantius,“Theological Studies, 42: 373–93.
  • Hartshorne, Charles, 1948, The Divine Relativity, New Haven: Yale University Press.
  • Helm, Paul, 1988, Věčný bůh, New York: Oxford University Press.
  • Kane, Robert, 1996, Význam svobodné vůle, Oxford: Oxford University Press.
  • Kaufman, Dan, 2005, „Boží nezaměnitelnost a nezbytnost Descartesových věčných pravdy“, Journal of the History of Philosophy, 43: 1–19.
  • Kretzmann, Norman, 1966 „Omniscience and Immutability“, Journal of Philosophy, 63: 409–421.
  • Kretzmann, Norman a Eleonore Stump, 1981, „Eternity“, Journal of Philosophy, 78: 429–458.
  • Kvanvig, Jonathan, 1986, Možnost vševědoucího Boha, New York: St. Martin's Press.
  • Leftow, Brian, 1991, Time and Eternity, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Mann, William, 1987, „Immutability and Predication,“International Journal for Philosophy of Religion, 22: 21–39.
  • –––, 1983, „Jednoduchost a nezaměnitelnost v Bohu“, Mezinárodní filozofická čtvrť, 23: 267–276.
  • McHugh, Christopher, 2003, „Odmítnutí Galeových argumentů o stvoření - neměnitelnosti“, Philo, 6: 5-9.
  • Philo, o nezměnitelnosti Boží, trans. F. Colson a G. Whitaker, Philo, trans. F. Colson a G. Whitaker, Cambridge, MA: Loebova klasická knihovna (svazek 3), tisk Harvardovy univerzity, 1960.
  • Plato, Phaedo, trans. G. Grube, Indianapolis: Hackett, 1977.
  • Plato, republika, trans. G. Grube a C. Reeve, Indianapolis: Hackett, 1992.
  • Sorabji, Richard, 1983, Time, Creation and Continuum, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Stump, Eleonore, 1996, „Libertariánská svoboda a princip alternativních možností“, v Jeff Jordan a Daniel Howard-Snyder (ed.), Faith, Freedom and Racionality, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Sullivan, Thomas D., 1991, „Omniscience, Immutability and the Godine Mode of knowledge“, Faith and Philosophy, 8: 21–35.
  • Swinburne, Richard, 1993, The Coherence ofism, rev. ed., Oxford: Oxford University Press.
  • Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]