Ibn 'Arabî

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Ibn 'Arabî

První publikované Út 5. srpna 2008; věcná revize Pá 2. srpna 2019

Ibn 'Arabî (1165–1240) lze považovat za největší ze všech muslimských filosofů za předpokladu, že chápeme filozofii v širokém, moderním smyslu a ne jednoduše jako disciplínu falsafy, jejíž vynikající zástupci jsou Avicenna a mnozí by řekli, Mullâ Sadrâ. Salman Bashier (2012) dokonce tvrdil, že „příběh islámské filosofie“líčí počáteční racionální fázi a kulminuje „iluminativní fází“, kterou nejlépe reprezentuje Ibn 'Arabî. Většina západních stipendií a většina pozdější islámské tradice klasifikovala Ibn 'Arabî jako „Sufi“, ačkoli on sám ne; jeho práce pokrývají celou škálu islámských věd, v neposlední řadě koránský komentář, Hadith (výroky Mohameda), jurisprudence, principy jurisprudence, teologie, filozofie a mystiky. Na rozdíl od al-Ghazâlî, jehož rozsah práce je podobný jeho,obvykle nenapsal konkrétní žánry, ale spíše inklinoval k integraci a syntéze věd v kontextu tematických děl, v rozsahu od jednoho nebo dvou folií po několik tisíc stránek. Ani se neodchýlil od nejvyšší úrovně diskurzu, ani se neopakoval v různých pracích. Pozdější sufská tradice ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, největší mistr, titul, který byl chápán v tom smyslu, že nikdo jiný nebyl nebo nebude schopen rozbalit vícevrstvý význam zdrojů islámské tradice s takovými detail a důstojnost. Pozdější sufská tradice ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, největší mistr, titul, který byl chápán v tom smyslu, že nikdo jiný nebyl nebo nebude schopen rozbalit vícevrstvý význam zdrojů islámské tradice s takovými detail a důstojnost. Pozdější sufská tradice ho nazvala al-Shaykh al-Akbar, největší mistr, titul, který byl chápán v tom smyslu, že nikdo jiný nebyl nebo nebude schopen rozbalit vícevrstvý význam zdrojů islámské tradice s takovými detail a důstojnost.

Ibn 'Arabî spisy zůstaly na Západě neznámé až do moderní doby, ale šířily se po celém islámském světě do století po jeho smrti. Rané orientalisté, až na jednu nebo dvě výjimky, mu věnovali jen malou pozornost, protože v Evropě neměl žádný rozpoznatelný vliv. Jeho díla jsou navíc notoricky obtížná, takže je snadné ho propustit jako „mystika“nebo „panteisty“, aniž by se ho snažili přečíst. Teprve knihy Henryho Corbina (1958) a Toshihiko Izutsu (1966) byly uznány za mimořádně rozsáhlého a vysoce originálního myslitele s velkým podílem na filosofickém světě. Tito dva vědci však svou pozornost téměř úplně omezili na jedno ze svých krátkých děl, Fusûse al-hikam („Kruhy moudrosti“). Ačkoli vyzvánění bylo středem dlouhé tradice komentáře,představuje jen nepatrný zlomek toho, co nabízí ve svém masivním al-Futûhât al-makkiyya („Mekkánské otvory“). V poslední době se vědci začali zabývat touto prací (která naplní odhadem 15 000 stránek v jejím moderním vydání), ale relativně málo z toho bylo přeloženo do západních jazyků a to, co bylo přeloženo, stále potřebuje další vysvětlení, interpretaci a kontextualizace v dějinách filosofie (poslední bod, viz Ebstein 2013).a kontextualizace v dějinách filosofie (poslední bod, viz Ebstein 2013).a kontextualizace v dějinách filosofie (poslední bod, viz Ebstein 2013).

Několik učenců poukázalo na paralely mezi Ibn 'Arabî a postavami jako Eckhart a Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009) a další navrhli, že předpovídá trendy ve fyzice (Yousef 2007) nebo moderní filozofii (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Nejzávažnější pokus zapadnout do dějin západní filosofie tvrdí, že jeho představa o barzachu (viz oddíl 3.4) nabízí životaschopné řešení problému definování nedefinovatelného, který pronásledoval epistemologii od doby Aristotela a vedl k zoufalství. moderních filozofů jako Rorty (Bashier 2004). Jiní učenci jej srovnali s východními mysliteli jako Shankara, Zhuangzi a Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Podobnost s východním myšlením se neztratila ani u předních vědců;během osmnáctého a devatenáctého století založili muslimové v Číně čínskou jazykovou školu (Han Kitab), která čerpala z odkazu Ibn 'Arabî a prezentovala islámský světonázor v termínech odvozených od konfuciánského myšlení (Murata et al. 2008). Důsledky jeho myšlenky na současné obavy byly řešeny rozmanitou řadou učenců a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, která byla zveřejněna od roku 1983. Veškerou pozornost, kterou dostává, konkrétně od vědců a myslitelů označený „perennialisté“vedl některé k pochybnostem o platnosti moderních čoček, kterými je často čten (Lipton 2018). Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje.čínští muslimové založili čínskou jazykovou školu (Han Kitab), která čerpala z odkazu Ibn 'Arabî a představovala islámský světonázor v termínech odvozených od konfuciánského myšlení (Murata et al. 2008). Důsledky jeho myšlenky na současné obavy byly řešeny rozmanitou řadou učenců a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, která byla zveřejněna od roku 1983. Veškerou pozornost, kterou dostává, konkrétně od vědců a myslitelů označený „perennialisté“vedl některé k pochybnostem o platnosti moderních čoček, kterými je často čten (Lipton 2018). Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje.čínští muslimové založili čínskou jazykovou školu (Han Kitab), která čerpala z odkazu Ibn 'Arabî a představovala islámský světonázor v termínech odvozených od konfuciánského myšlení (Murata et al. 2008). Důsledky jeho myšlenky na současné obavy byly řešeny rozmanitou řadou učenců a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, která byla zveřejněna od roku 1983. Veškerou pozornost, kterou dostává, konkrétně od vědců a myslitelů označený „perennialisté“vedl některé k pochybnostem o platnosti moderních čoček, kterými je často čten (Lipton 2018). Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje. Důsledky jeho myšlenky na současné obavy byly řešeny rozmanitou řadou učenců a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, která byla zveřejněna od roku 1983. Veškerou pozornost, kterou dostává, konkrétně od vědců a myslitelů označený „perennialisté“vedl některé k pochybnostem o platnosti moderních čoček, kterými je často čten (Lipton 2018). Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje. Důsledky jeho myšlenky na současné obavy byly řešeny rozmanitou řadou učenců a oddaných v časopise Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, která byla zveřejněna od roku 1983. Veškerou pozornost, kterou dostává, konkrétně od vědců a myslitelů označený „perennialisté“vedl některé k pochybnostem o platnosti moderních čoček, kterými je často čten (Lipton 2018). Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje. Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje. Následuje přehled některých témat, kterými se věnuje.

• 1. Život a práce

• 2. Metodika

  • 2.1 Božská řeč
  • 2.2 Deiformity
  • 2.3 Názvy a vztahy

• 3. Ontologie

  • 3.1 Wahdat al-Wujûd
  • 3.2 Nedelimitace
  • 3.3 Představivost
  • 3.4 Barzakh

• 4. Věci a skutečnosti

  • 4.1 Pevné subjekty
  • 4.2 Realita realit
  • 4.3 Zadání

• 5. Návrat

  • 5.1 Kruh existence
  • 5.2 Stádia výstupu
  • 5.3 Obě příkazy

• 6. Lidská dokonalost

  • 6.1 Stanice bez stanice
  • 6.2 Perfektní člověk
  • 6.3 Božské Přítomnosti
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Ibn 'Arabî se zmiňoval o plnějších verzích svého jména, jako je Abû Abdallâh Muhammad ibn „Alî ibn al-„ Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (poslední tři jména označující jeho vznešenou arabskou linii). Narodil se v Murcii v roce 1165 do rodiny nezletilého úředníka a získal standardní vzdělání literatury, aniž by se věnoval zvláštní pozornost náboženským tématům. Ve svých raných dospívajících podstoupil vizionální konverzi „z rukou Ježíše“(i když Ježíše Koránu), což mělo za následek „otevření“(futûh) jeho duše směrem k božské říši. Krátce nato ho asi v roce 1180 vzal jeho otec, aby se seznámil se svým přítelem Averroesem. Ibn 'Arabî popisuje eliptickou konverzaci, ve které vysvětlil filozofovi meze racionálního vnímání. Corbin vzal tuto událost jako symbolické rozdělení cest mezi islámem a Západem:s pomocí latinského averroismu měli západní myslitelé brzy sledovat výlučně racionální cestu vedoucí k „konfliktu mezi teologií a filozofií, mezi vírou a znalostmi, mezi symbolem a historií“(Corbin 1969, 13). Naproti tomu muslimští intelektuálové spíše ignorovali Averroes, ačkoli Avicenna, Suhrawardî a další filozofové pokračovali ve čtení, komentování a zlepšování. Zároveň si nikdo nemohl nevšimnout Ibnovy arabské výzvy pouze racionálního porozumění a mnoho muslimských filosofů se vydalo cestou, která provedla harmonizaci rozumu, mystickou intuici a zjevení.13). Naproti tomu muslimští intelektuálové spíše ignorovali Averroes, ačkoli Avicenna, Suhrawardî a další filozofové pokračovali ve čtení, komentování a zlepšování. Zároveň si nikdo nemohl nevšimnout Ibnovy arabské výzvy pouze racionálního porozumění a mnoho muslimských filosofů se vydalo cestou, která provedla harmonizaci rozumu, mystickou intuici a zjevení.13). Naproti tomu muslimští intelektuálové spíše ignorovali Averroes, ačkoli Avicenna, Suhrawardî a další filozofové pokračovali ve čtení, komentování a zlepšování. Zároveň si nikdo nemohl nevšimnout Ibnovy arabské výzvy pouze racionálního porozumění a mnoho muslimských filosofů se vydalo cestou, která provedla harmonizaci rozumu, mystickou intuici a zjevení.

Ibn 'Arabî studoval islámské vědy s mnoha učiteli v Andalusu a severní Africe. V roce 1201 opustil muslimský západ, aby provedl pouť do Mekce a nevrátil se. Značně cestoval v Iráku a Anatolii, nakonec se usadil v Damašku v roce 1223, kde školil učedníky a množil se až do své smrti v listopadu 1240.

Mezi jeho několika stovkami knih a pojednání jsou nejznámější vyzvánění a otevření. Ringstones se stal standardním textem, který předával jeho učení, a během následujících šesti století byl předmětem více než stovky komentářů. Mezi jeho mnoha talentovanými žáky byl nejvlivnější jeho nevlastní syn Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74), který začal proces systematizace jeho učení a objasňování jeho perspektivy v rozhovoru s moderní filosofií, dokonce i navazování korespondence s Nasîr al-Dîn al-Tûsî, významný reviver Avicenny (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Metodika

Qûnawî odlišuje Ibnovu arabskou pozici od pozice falsafy a scholastické teologie (Kalam) tím, že ji nazývá mashrab al-tahqîq, „škola realizace“. Tahqîq je skutečně základním kamenem obrovského korpusu Ibn 'Arabî, takže je důležité mít pocit, co to znamená. Slovo je odvozeno ze stejného kořene jako haqq a haqîqa, klíčové pojmy ve všech vědách. Haqq znamená pravdivé, skutečné, správné, hodné a vhodné (v moderní době se mluví o lidských „právech“); haqîqa znamená realitu a pravdu. Korán používá haqq, koncepční opak bâtil (falešný, marný, neskutečný, nevhodný), v různých smyslech, v neposlední řadě jako božské jméno „skutečný, pravý“, a pro označení obsahu zjevení (Koran a starší písma). Haqîqa není koránský termín,ale to bylo použito v hadithské literatuře a věnováno zvláštní pozornost filozofii. Tahqîq neboli „realizace“znamená mluvit, potvrzovat a aktualizovat haqq a haqîqa - pravda, realita, správnost, přiměřenost. Ibn 'Arabî nachází svou roli v tom, že se člověk zapouzdřuje v prorokově výroku: „Všechno má haqq, takže dejte každému, kdo má haqq jeho haqq“. Jinými slovy, vše ve vesmíru, společnosti a duši má pravdu a přiměřenost a lidským úkolem vůči každé věci je jednat správně a přiměřeně; nebo, všechno má práva a lidé mají povinnost (tj. „proti nim“haqq, alayhim) tato práva dodržovat. Ibn 'Arabî nachází svou roli v tom, že se člověk zapouzdřuje v prorokově výroku: „Všechno má haqq, takže dejte každému, kdo má haqq jeho haqq“. Jinými slovy, vše ve vesmíru, společnosti a duši má pravdu a přiměřenost a lidským úkolem vůči každé věci je jednat správně a přiměřeně; nebo, všechno má práva a lidé mají povinnost (tj. „proti nim“haqq, alayhim) tato práva dodržovat. Ibn 'Arabî nachází svou roli v tom, že se člověk zapouzdřuje v prorokově výroku: „Všechno má haqq, takže dejte každému, kdo má haqq jeho haqq“. Jinými slovy, vše ve vesmíru, společnosti a duši má pravdu a přiměřenost a lidským úkolem vůči každé věci je jednat správně a přiměřeně; nebo, všechno má práva a lidé mají povinnost (tj. „proti nim“haqq, alayhim) tato práva dodržovat.'alayhim) dodržovat tato práva.'alayhim) dodržovat tato práva.

Jiný hadith vysvětluje, že primární haqq, na kterém jsou založeny všechny ostatní haqqy, je, že „neexistuje žádný bůh, ale Bůh“, což znamená, že není nic skutečného, ale skutečného, není nic pravého, ale pravého. V islámské teologii se chápání tohoto pojmu nazývá tawhîd neboli „uznání [božské] jednoty“a považuje se za první ze tří principů víry; tawhîd také stojí za stanovisky filozofů, i když někteří z nich zřídkakdy hovořili o Bohu samy o sobě, upřednostňovali pojmy jako první, dobrý a nezbytný. Tento konkrétní hadís nám říká, že Boží haqq proti lidem (tj. Jejich odpovědnost vůči němu) má za to, že uznají tawhîd, a pokud tak učiní, jejich právo proti Bohu (jeho odpovědnost vůči nim) je pro ně, aby dostali věčné štěstí.,sa'âda - termínoví filozofové používali k překládání eudaimonie.

Od nejranějších dob muslimští filozofové uznávali, že haqq - pravda, realita, správnost - byly základem hledání moudrosti a štěstí duše. Již na počátku své nejslavnější práce „First Philosophy“al-Kindî píše, že cílem filozofa je dosáhnout haqq a praktikování haqq. Učenci překládají slovo zde a v podobných kontextech jako „pravda“, ale naznačuje to, že záležitost byla logická a epistemologická, i když ve skutečnosti to bylo ontologické a existenciální; pro filozofy bylo cílem hledání moudrosti transformace duše, čehož nebylo možné dosáhnout jednoduše logikou a argumentací. Al-Kindî prohlášení je ve skutečnosti časná definice tahqîq a samotný termín se stal běžným ve filosofických textech, ačkoli málokdy má stejnou naléhavost, jakou má v Ibnových arabských dílech. Pro něj je to hlavní princip veškerého poznání a činnosti a nejvyšší cíl, ke kterému může lidská duše aspirovat. Znamená to poznání pravdy a reality vesmíru, duše a lidských záležitostí na základě Nejvyšší reality, al-Haqq; poznání Nejvyšší reality, protože se projevuje v haqqech všech věcí; a jednat v souladu s těmito haqq v každém okamžiku a v každé situaci. Stručně řečeno, „realizátory“(muhaqqiqûn) jsou ti, kteří plně aktualizují duchovní, kosmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).poznání Nejvyšší reality, protože se projevuje v haqqech všech věcí; a jednat v souladu s těmito haqq v každém okamžiku a v každé situaci. Stručně řečeno, „realizátory“(muhaqqiqûn) jsou ti, kteří plně aktualizují duchovní, kosmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).poznání Nejvyšší reality, protože se projevuje v haqqech všech věcí; a jednat v souladu s těmito haqq v každém okamžiku a v každé situaci. Stručně řečeno, „realizátory“(muhaqqiqûn) jsou ti, kteří plně aktualizují duchovní, kosmický a božský potenciál duše (Chittick 2005, kap. 5).

Některé z důsledků tahqîq lze chápat, když je v kontrastu s jeho koncepčním opakem, taqlîd, což znamená napodobování nebo následování autority. Znalosti lze rozdělit do dvou druhů, které se v arabštině často nazývaly naqlî, přenášely a „aqlî“intelektuální; nebo husûlî, získané a hudûrî, prezentace. Přenesené znalosti jsou vše, co se člověk může naučit pouze napodobováním druhých, jako je jazyk, kultura, bible, historie, právo a věda. Intelektuální poznání je to, co člověk pozná, když si uvědomuje svou pravdu uvnitř sebe, jako je matematika a metafyzika, i když se to zpočátku naučí napodobováním. Mullâ Sadrâ nazývá intelektuální poznání „nemancipální“(al-ghayr al-âlî), protože nepřichází do duše pomocí nástrojů vnímání smyslů, imaginace a racionální argumentace,ale souladem duše s rozumem nebo inteligencí (aql), která ve své plné realitě není ničím jiným než zářícím světlem Real. Stručně řečeno, Ibn „Arab“, stejně jako mnoho islámských filozofů, si myslí, že skutečné znalosti nemohou pocházet z napodobování druhých, ale musí být objeveny realizací, což je aktualizace potenciálu duše. Ibn 'Arabî se liší od většiny filosofů v tom, že plné realizace může být dosaženo pouze následováním ve stopách proroků. Ibn 'Arabî se liší od většiny filosofů v tom, že plné realizace může být dosaženo pouze následováním ve stopách proroků. Ibn 'Arabî se liší od většiny filosofů v tom, že plné realizace může být dosaženo pouze následováním ve stopách proroků.

2.1 Božská řeč

Je obtížné přeceňovat důležitost Koránu jako zdroje inspirace Ibn 'Arabî (Chodkiewicz 1993a). Mnohem více než teologové nebo filozofové věnoval své úsilí absorbování Božího slova a jeho vstřebáváním a jeho spisy jsou s textem a citacemi a terminologií naplněny. Jako božská řeč (kalâm) se Korán chápe jako nemanifest a nejednoznačný od Boží podstaty, i když se projevuje v recitaci a psaní. Boží projev se projevuje nejen v Písmu, ale také ve vesmíru a duši. Homologie mezi kosmem, duší a písmem následují snadno na Koránových obrazech. V několika verších mluví o Božím tvůrčím činu jako o jeho příkazu „Být!“A zmiňuje se o jednotlivých tvorech jako o jeho slovech (kalimât). Identita řeči a tvořivosti je také vidět v Koranově častém používání termínu „znamení“(âya) k označení jevů vesmíru, vnitřních událostí duše a jejích vlastních veršů. Ve skutečnosti, když Bůh mluví - a mluví proto, že Nekonečná realita nemůže jen ukázat své vlastnosti a vlastnosti - vyslovuje tři knihy, z nichž každá se skládá ze znaků / veršů. Jak říká Ibn 'Arabî o vesmíru: „Jsou to všechna písmena, slova, kapitoly a verše, takže je to Velký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 4: 167,22).každý z nich je tvořen znameními / verši. Jak říká Ibn 'Arabî o vesmíru: „Jsou to všechna písmena, slova, kapitoly a verše, takže je to Velký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 4: 167,22).každý z nich je tvořen znameními / verši. Jak říká Ibn 'Arabî o vesmíru: „Jsou to všechna písmena, slova, kapitoly a verše, takže je to Velký Korán“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 4: 167,22).

V jednom ze svých nejznámějších výkladů povahy věcí Ibn al-„Arab“dívá na Boží kreativitu jako na analogii lidské řeči. Stejně jako vytváříme slova a věty v dechovém substrátu, tak Bůh vytváří vesmír artikulací slov v dechu všeho milosrdného (nafas al-rahmân), což je rozmístění existence (inbisât al-wujûd); skutečně, existence sama je synonymem milosrdenství (rahma). Jeho nejkomplikovanější kosmologické schéma (mezi několika) líčí základní úrovně kosmického rozmístění, které koresponduje s dvaceti osmi písmeny arabské abecedy, z nichž každé představuje specifickou modalitu artikulované existence (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Klíčový význam psaného Koránu spočívá v tom, že vyjadřuje božská jména a znaky / verše v lidském jazyce, čímž poskytuje klíč k rozluštění ostatních dvou knih. Interpretací Koránu také interpretujeme vesmír a sebe samé. Ibn 'Arabî obvykle zahajuje jakoukoli diskusi s veršem nebo dvěma, a poté pokračuje ve formulaci významů, které mají vliv na jakýkoli kontext. Trvá na tom, že čtení musí odpovídat arabskému jazyku, jak jej mluví původní příjemci knihy, ale častěji než ne nabízí překvapivé a vysoce originální interpretace. Při podrobném zkoumání jsou tyto jazyky v souladu s jazykem, i když létají tváří v tvář zdravému rozumu. Je to právě jeho schopnost držet se přenášených zdrojů a současně vynášet nové významy - což,jakmile se vyjádří, zdá se téměř zřejmý - to přesvědčilo pozdější tradici jeho výjimečného mistrovství. Říká nám, že autor Koránu má v úmyslu každý význam, kterému rozumí každý čtenář, a připomíná nám, že lidští autoři nemohou mít stejný záměr. Navíc nám říká, že pokud někdo znovu přečte koránský verš a vidí přesně stejný význam, jaký viděl v předchozím čase, nečetl jej „správně“- to je v souladu s haqq božské řeči - pro významy uvedené ve třech knihách se nikdy neopakují.říká nám, že pokud někdo znovu přečte koránský verš a vidí přesně stejný význam, jaký viděl v předchozím čase, nečetl jej „správně“- to je v souladu s haqq božské řeči - pro významy zveřejněné ve Tří knihách se nikdy neopakují.říká nám, že pokud někdo znovu přečte koránský verš a vidí přesně stejný význam, jaký viděl v předchozím čase, nečetl jej „správně“- to je v souladu s haqq božské řeči - pro významy zveřejněné ve Tří knihách se nikdy neopakují.

Boží slova, stejně jako naše vlastní mluvená slova, se rychle rozptýlí, takže je neustále obnovuje, „při každém dechu“(ma 'al-anfâs). To znamená, že „všechno jiné než Bůh“(standardní definice vesmíru) je znovu vytvořeno v každém okamžiku (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) a všechny věci podléhají neustálým změnám. Představa, že „nedochází k opakování v [Božím] sebepoznání“(lâ takrâr fi'l-tajallî), je základním principem myšlenky Ibn 'Arabî. Vidí to jako přímou aplikaci tawhîda. Uznáním jednoty Skutečnosti uznáváme, že je jedna a jedinečná ve svém každém činu, což znamená, že každá stvořená věc a každý okamžik každé věci je jeden a jedinečný; nic nemůže být nikdy opakováno přesně z důvodu jedinečnosti každé věci a božské nekonečna.

2.2 Deiformity

Základním projektem společnosti Ibn 'Arabî je zmapování možností lidského stávání se, objasnění rozdílu mezi haqq a bâtil - pravda a nepravda, realita a nereálnost, správná a špatná - a nasměrování jeho čtenářů k dokonalosti, to znamená k realizaci Skutečné „do míry lidské kapacity“('alâ qadr tâqat al-Bashar), jak to filozofové rádi uváděli. To zase vyžaduje, abychom se stali charakterizovanými božskými jmény (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), což je proces projednávaný al-Ghazâlî mezi ostatními a nazývaný Avicenna al-ta'alluh, jako jako k Bohu, nebo deiformity. Bůh stvořil lidské bytosti ve formě jména samotného Alláha, které se nazývá „komplexní jméno“(al-ism al-jâmi '), protože je referentem všech ostatních božských jmen. Realizace je pak proces aktualizace znalostí tří knih a uvedení duše do dokonalé harmonie s Realem, harmonií, která se projeví při přeměně charakteru a rozkvětu ctnosti. Věda „etiky“(akhlâq, pl. Khuluq, charakter) se netýká pouze znalostí správného chování, nýbrž zaměřuje se spíše na pochopení zakořenění duše v božských jménech a na zmapování cesty, kdy se jimi budou charakterizovat. Korán zde nastavuje Muhammada jako dokonalý model se slovy, která na něj směřuje: „Máte skvělou postavu [khuluq 'azîm]“(68: 4). To nemůže být nic jiného než plné uskutečnění božské řeči, „velkolepého Koránu“(al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Podle Ibn 'Arabî, to je důvod, proč Mohamedova manželka' Â'isha o něm řekla:"Jeho postavou byl Korán."

2.3 Názvy a vztahy

Korán často mluví o Božích „jménech“(asmâ ') a zmiňuje se o nich řada - ne „devadesát devět“, jak se tradičně říká, ale kdekoli mezi sedmdesáti a dvakrát tolik, v závislosti na kritériích použitých v počítací. Jména, která se často nazývají „atributy“(sifât), poskytují referenční body pro islámskou teologii. Ibn 'Arabî rozlišuje mezi „jmény jmen“(asmâ' al-asmâ '), což jsou jména vyjádřená v lidském jazyce, a jmény samy o sobě, které jsou realitou v divinis. Teologové napsali mnoho knih se seznamem jmen a vysvětlením jejich významu pro Boha, vesmír a lidskou duši. Ibn 'Arabî jim věnoval specificky kapitolu Otevření knihy a sestavil nezávislou pojednání shrnující jejich roli v lidském stvoření (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Jména jsou základem hledání deiformity, protože samotný skutečný, ve své samotné esenci (dhât), je znám pouze sobě. „Jiní“(ghayr), což jsou znaky / verše napsané ve Třech knihách, znají Esenci pouze do té míry, do jaké se jim zjevuje. Jinými slovy, ačkoli je všechno „Boží tvář“(wajh) - „Kamkoli se obrátíte, existuje Boží tvář“(Koran 2: 115) - k rozlišování mezi všudypřítomnými tvářemi potřebujeme znát jejich jména a rozpoznat jejich haqq s.

Slovo používané k označení esence, al-dhât, je zájmeno, které znamená „vlastník“. Původně to byla zkratka pro dhât al-asmâ ', „vlastník jmen“; od této doby synonymní termín, al-musammâ, “pojmenovaný”. Korán označuje esenci jako „He“(huwa), která nás upozorňuje pouze na skutečnost, že tam něco je. Slovo může být stejně dobře přeloženo jako „It“, samozřejmě, protože Essence je mimo gender, ale arabská gramatika klasifikuje všechna substantiva a zájmena jako mužská nebo ženská (ve skutečnosti, když mluvíme o esenci, Ibn 'Arabî a další používejte zájmeno hiya, „Ona“, protože dhât je ženský, a někdy vysvětlují, proč je Essence ženštější než mužský; Murata 1992, 196–99). Z těchto jmen víme, že „On / Ona“je milosrdný, vědomý, živý atd.,ale sama o sobě zůstává esence neznámá. Každé jméno označuje konkrétní kvalitu, která se projeví ve chvíli, kdy se mluví o skutečném (al-haqq) a stvoření (al-khalq). Proto Ibn 'Arabî říká, že božská jména lze správně nazvat vztahy (nisab).

Jedinečná charakteristika lidských bytostí vychází z jejich schopnosti pojmenovávat věci, což zase vyplývá ze skutečnosti, že oni sami byli stvořeni ve formě komplexního jména. Důkazem je verš: „Bůh učil Adama jména, všechna z nich“(Korán 2:30). To znamená nejen jména zvláštností - Božích znamení ve Třech knihách -, ale také jména univerzálů, které Korán nazývá Božími „nejkrásnějšími jmény“(al-asmâ 'al-husnâ). Lidské bytosti mají v každém případě potenciál znát všechna jména, ale ne podstatu pojmenovanou jmény. O tom člověk může vědět pouze „to je“(skutečnost jeho existence), nikoli „co to je“(jeho quiddity). Jelikož jména odpovídají Esenci, jejich významy zůstávají neznámé, takže jsou jednoduše markery transcendence nebo „nesrovnatelnosti“(tanzîh). Pokud označují přidanou kvalitu, jako je milosrdenství, poznání, život, odpuštění nebo pomsta, naznačují Boží imanenci nebo „podobnost“(tashbîh). Stručně řečeno, Ibnova arabská teologická vize kombinuje apofatické a katafatické přístupy.

3. Ontologie

Mezi technickými filosofiemi, které Ibn 'Arabî zaměstnává, je především wujûd, existence nebo bytí, slovo, které se dostalo do centra filosofického diskurzu s Avicennou. Ve svém koránském a každodenním arabském smyslu znamená wujûd najít, setkat se, uvědomit si, užívat si, být extatický. To bylo používáno označit existenci, protože to, co existuje, je to, co se nalézá a zažívá. Pro Ibn 'Arabîho akt zjištění - to znamená vnímání, uvědomění a vědomí - nikdy chybí ve skutečnosti, že byl nalezen. Pokud na jedné straně hovoří o wujûdu ve standardním avicennanském jazyce o nutnosti a možnosti, současně o tom mluví - v termínech dlouho zavedených tradicí Sufi - jako plnost božské přítomnosti a lidského vědomí, které se dosahuje při realizaci (Dobie) 2007).

Mezi koranskými božskými jmény je „Světlo“(al-nûr), protože Bůh je „světlo nebes a země“(24:35). Pojmenování Boha „Světlem“se rovná jeho pojmenování za bytí, protože, jak vysvětluje Qûnawî, „pravé světlo přináší vnímání, ale není vnímáno“, stejně jako skutečné bytí způsobuje projevy a nálezy, ale není ani zjevné ani nalezeno. Qûnawî pokračuje říkáním, že True Light je „identické s Essence of Real, pokud jde o jeho odpojení od vztahů a atributů“(Qûnawî, al-Fukûk, 225). Jinými slovy, True Light je Nondelimited Being (al-wujûd al-mutlaq) a sama sebe popisuje jako ohraničené bytí (al-wujûd al-muqayyad). Právě toto Světlo přináší hledání, uvědomění a vnímání. Stejně jako neexistuje žádná pravá bytost, ale Bůh, neexistuje ani skutečný nálezce, ale Bůh, a nic skutečně nalezeno, ale Bůh. Jak vysvětluje Ibn 'Arabî:

Kdyby nebylo světla, nic by nebylo vnímáno [idrâk], ani známé, ani vnímané, ani představené. Jména světla jsou různorodá v souladu se jmény fakult…. Vůně, chuť, představivost, paměť, rozum, reflexe, konceptualizace a všechno, čím dochází k vnímání, jsou světlo. Pokud jde o předměty vnímání … nejprve projevují vnímajícího, pak jsou vnímány; a projev je světelný…. Proto každá známá věc má vztah k Real, protože Real je Light. Z toho vyplývá, že není známo nic jiného než Bůh. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî byl obvykle nazýván zakladatelem doktríny wahdat al-wujûd, Jednoty Bytí nebo Jednoty Existence, ale to je zavádějící, protože tento výraz nikdy nepoužívá. Úryvky v jeho spisech, které se přibližují, nemají žádný zvláštní význam, ani nejsou zastaralé v obecném trendu současné filosofie a teologie, což potvrdilo jednotu nezbytného bytí. Proč wahdat al-wujûd byl vybrán, aby charakterizoval pozici Ibn 'Arabî, není jasné. Část důvodu je, že vyzdvihuje tawhîd jako svůj hlavní princip a dává wujûd zvláštní význam v jeho slovní zásobě. Bylo mu zcela zřejmé, že neexistuje žádná skutečná bytost, ale Bůh, a že všechno jiné než Bůh je neskutečná bytost; to je další způsob, jak říci, co říká Avicenna, že všechny věci jsou možné nebo podmíněné, kromě nezbytné bytosti. Zkrátka, Ibn 'Arabî a ještě více jeho následovníci jako Qûnawî, se zaměřili na Real Wujûd jako na jedinou jedinečnou realitu, z níž pochází veškerá jiná realita. Ve vzácných případech, kdy jeho bezprostřední následovníci použili výraz wahdat al-wujûd, nedali mu technický smysl. Prvním autorem, který řekl, že Ibn „Arab“věřil ve wahdata al-wujûda, se jeví Hanbalitský polemik Ibn Taymiyya (d. 1328), který to nazval horším než nevěrou. Podle něj to znamená, že nelze rozlišovat mezi Bohem a světem. Jeho útok dal do pohybu dlouhou kontroverzi během tohoto období, často s malým nebo žádným pokusem ji definovat. V pozdější literatuře se tomu připisovalo nejméně sedm různých významů a orientalisté ho následovali a prohlásili, že Ibn 'Arabî vynalezl doktrínu,a poté jej interpretovat negativně (à la Ibn Taymiyya) nebo, méně obyčejně, pozitivně (à la 'Abd al-Rahmân Jâmî [d. 1492], první z obránců Ibn' Arabî, který přijal tento výraz) (Chittick, 1994b).

3.2 Nedelimitace

Nazvat skutečnou bytostí „jedním“znamená hovořit o jednotě esence. Jinými slovy, to znamená, že bytí Světlo samo o sobě je nedelimimováno (mutlaq), tj. Nekonečné a absolutní, nedefinované a nedefinovatelné, nerozeznatelné a nerozeznatelné. Naproti tomu všechno jiné než bytí - každá existující věc (mawjûd) - je odlišná, definovaná a omezená. Real je nesrovnatelný a transcendentní, ale ve všech věcech se odhaluje (tajallî), takže je také podobný a imanentní. Má takovou naprostou nedeliminaci, že není omezena nedelimitací. "Bůh vlastní nedelimimovanou bytost, ale žádné vymezení mu nebrání v vymezení." Naopak, má všechna vymezení, takže je nedelimimovaným ohraničením. “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 3: 162,23).

3.3 Představivost

Představivost (khayâl), jak Corbin dokázal, hraje hlavní roli v Ibnových arabských spisech. Například v Openings o tom říká: „Po poznání božských jmen a sebepodnikání a jeho všeprostupnosti není žádný sloup poznání úplnější“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911), 2: 309,17). Často kritizuje filozofy a teology za to, že neuznali jeho kognitivní význam. Podle jeho názoru „aql nebo důvod, slovo, které pochází ze stejného kořene jako„ iqâl, fetter, může pouze vymezit, definovat a analyzovat. Vnímá rozdíl a rozlišování a rychle chápe božskou transcendenci a nesrovnatelnost. Naproti tomu řádně disciplinovaná představivost má schopnost vnímat Boží sebevědomí ve všech třech knihách. Symbolický a mýtický jazyk Písma,jako neustále se měnící a nikdy se opakující sebeobjevování, která jsou kosmem a duší, nelze interpretovat pryč s omezením rozumu. To, co Corbin nazývá „kreativní představivost“(termín, který nemá přesný ekvivalent ve slovníku Ibn 'Arabî), musí doplňovat racionální vnímání.

Z koranského hlediska je místem vědomí a vědomí srdce (qalb), slovo, které má slovní smysl pro kolísání a transmutaci (taqallub). Podle Ibn 'Arabî má srdce dvě oči, rozum a představivost a dominance buď zkresluje vnímání a vědomí. Racionální cestu filozofů a teologů je třeba doplnit mystickou intuicí Sufis, „odhalením“(kashf), která umožňuje imaginární, nikoli „imaginární“vizi. Srdce, které samo o sobě je jednotným vědomím, musí být naladěno na své vlastní výkyvy, a to jednou za vidění Boží nesrovnatelnosti s očima rozumu, při další vidění jeho podobnosti s okem představivosti. Jeho dvě vize jsou přednastaveny ve dvou primárních jménech Písma, al-qur'ân, „to, co spojuje“, a al-furqân,„To, co rozlišuje“. Tito dva vymezují kontury ontologie a epistemologie. První naráží na sjednocující jednotu Bytí (vnímanou představivostí) a druhou na rozlišující množství znalostí a rozlišování (vnímaných rozumem). Real, jak Ibn 'Arabî často říká, je Jeden / Mnoho (al-wâhid al-kathîr), to znamená, Jeden v Esenci a mnoho ve jménech, jména jsou principy veškeré multiplicity, omezení a definice. Ve skutečnosti, s okem představivosti, srdce vidí, že je přítomno ve všech věcech, a okem rozumu rozeznává jeho transcendenci a rozmanitost božských tváří.a druhý k rozlišujícímu množství znalostí a rozlišování (vnímáno rozumem). Real, jak Ibn 'Arabî často říká, je Jeden / Mnoho (al-wâhid al-kathîr), to znamená, Jeden v Esenci a mnoho ve jménech, jména jsou principy veškeré multiplicity, omezení a definice. Ve skutečnosti, s okem představivosti, srdce vidí, že je přítomno ve všech věcech, a okem rozumu rozeznává jeho transcendenci a rozmanitost božských tváří.a druhý k rozlišujícímu množství znalostí a rozlišování (vnímáno rozumem). Real, jak Ibn 'Arabî často říká, je Jeden / Mnoho (al-wâhid al-kathîr), to znamená, Jeden v Esenci a mnoho ve jménech, jména jsou principy veškeré multiplicity, omezení a definice. Ve skutečnosti, s okem představivosti, srdce vidí, že je přítomno ve všech věcech, a okem rozumu rozeznává jeho transcendenci a rozmanitost božských tváří.a okem rozumu rozeznává jeho transcendenci a rozmanitost božských tváří.a okem rozumu rozeznává jeho transcendenci a rozmanitost božských tváří.

Ten, kdo se zastaví s Koránem, protože je to qur'ân, má jediné oko, které sjednocuje a sdružuje. Pro ty, kteří s tím přestanou, protože se jedná o souhrn věcí, je to ale furqân…. Když jsem ji ochutnal…, řekl jsem: „To je zákonné, to je nezákonné a to je lhostejné. Školy se staly různými a náboženství různorodá. Úrovně byly rozlišeny, božská jména a vyvolané stopy se projevily a jména a bohové se stali mnoha na světě “. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 3: 94,16)

Když Ibn 'Arabî mluví o představivosti jako o jednom ze dvou očí srdce, používá jazyk, který filozofové založili v mluvení o schopnostech duše. Ale více se zajímá o ontologický stav představivosti, o kterém čeští filozofové neměli co říci. Zde jeho použití khayâl odpovídá jeho každodennímu významu, který je blíže k obrazu než představivost. Byl použit k označení zrcadlových obrazů, stínů, strašáků a všeho, co se objevuje ve snech a vizích; v tomto smyslu to je synonymum s termínem mithâl, který byl často upřednostňován pozdějšími autory. Ibn 'Arabî zdůrazňuje, že obraz spojuje dvě strany a sjednocuje je jako jednu; je to stejné a odlišné od obou. Zrcadlový obraz je zrcadlem i objektem, který odráží, nebo to není ani zrcadlem, ani objektem. Sen je duší i tím, co je vidět, nebo to není ani duše, ani to, co je vidět. Podle přírody obrázky nejsou / nejsou. Z pohledu rozumu je pojem pravdivý nebo nepravdivý. Představivost vnímá představy jako obrazy a uznává, že jsou současně pravdivé a nepravdivé, ani pravdivé ani nepravdivé. Důsledky pro ontologii se vyjasní, když se podíváme na tři „světy fantazie“.

V nejširším slova smyslu označuje představivost / obraz vše, co je jiné než Bůh, celý vesmír, protože je kontingentní a evanescentní. To je to, co Ibn 'Arabî nazývá „Nondelimited Imagination“(al-khayâl al-mutlaq). Každé z nekonečných slov artikulovaných v All-Merciful Breath odhaluje bytost v omezené podobě. Všechno bez výjimky je jak Boží tvář (wajh), odhalující určitá božská jména, tak i Boží závoj (hijâb), skrývající jiná jména. Pokud věc existuje, nemůže to být nic jiného než to, co je, skutečná bytost; pokud neexistuje, musí být jiná než skutečná. Každá věc, v Ibnově arabském nejvýraznějším výrazu, je On / ne On (huwa / lâ huwa) -Real / neskutečný, Bytí / neexistence, Tvář / závoj. „Ve skutečnosti je„ ostatní “potvrzeno / nepotvrzeno, On / ne On“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 501.4).

V užším slova smyslu představuje představivost to, co Corbin nazývá mundus imaginalis (âlam al-khayâl). Jako většina tradic islám pojímá vesmír jako hierarchii světů, obvykle dvou nebo tří; Koran kontrastuje s neviditelným (ghayb) s viditelným (shahāda), a ty se obvykle nazývají světem duchů a světem těl, nebo, z filozofického hlediska, srozumitelnými a rozumnými oblastmi. Korán také hovoří o „nebi, zemi a všem mezi nimi“a jedním z příspěvků Ibn 'Arabî bylo vynést plné důsledky mezi-říše, která je v jednom ohledu neviditelná, duchovní a srozumitelná, a v jiném ohledu viditelné, tělesné a rozumné. To je přesně to mundus imaginalis, kde jsou duchovní bytosti tělesně,jako když se Gabriel zjevil v lidské podobě Panně Marii; a kde jsou tělesné bytosti spiritualizovány, jako když v posmrtných říších dochází k tělesnému potěšení nebo bolesti. Mundus imaginalis je skutečná, vnější sféra v Kosmické knize, reálnější než viditelná, rozumná, fyzická sféra, ale méně reálná než neviditelná, srozumitelná, duchovní říše. Pouze jeho skutečná existence může odpovídat za andělská a démonská zjevení, tělesné vzkříšení, vizionářská zkušenost a další nefyzické, ale smyslové jevy, které filozofové obvykle vysvětlují. Ibn 'Arabî předurčení mezi-oblasti bylo jedním z několika faktorů, které zabraňovaly islámské filozofii, aby upadla do pasti dichotomie mysli / těla nebo dualistického pohledu na svět.jako když v posmrtných říších dochází k tělesnému potěšení nebo bolesti. Mundus imaginalis je skutečná, vnější sféra v Kosmické knize, reálnější než viditelná, rozumná, fyzická sféra, ale méně reálná než neviditelná, srozumitelná, duchovní říše. Pouze jeho skutečná existence může odpovídat za andělská a démonská zjevení, tělesné vzkříšení, vizionářská zkušenost a další nefyzické, ale smyslové jevy, které filozofové obvykle vysvětlují. Ibn 'Arabî předurčení mezi-oblasti bylo jedním z několika faktorů, které zabraňovaly islámské filozofii, aby upadla do pasti dichotomie mysli / těla nebo dualistického pohledu na svět.jako když v posmrtných říších dochází k tělesnému potěšení nebo bolesti. Mundus imaginalis je skutečná, vnější sféra v Kosmické knize, reálnější než viditelná, rozumná, fyzická sféra, ale méně reálná než neviditelná, srozumitelná, duchovní říše. Pouze jeho skutečná existence může odpovídat za andělská a démonská zjevení, tělesné vzkříšení, vizionářská zkušenost a další nefyzické, ale smyslové jevy, které filozofové obvykle vysvětlují. Ibn 'Arabî předurčení mezi-oblasti bylo jedním z několika faktorů, které zabraňovaly islámské filozofii, aby upadla do pasti dichotomie mysli / těla nebo dualistického pohledu na svět.duchovní říše. Pouze jeho skutečná existence může odpovídat za andělská a démonská zjevení, tělesné vzkříšení, vizionářská zkušenost a další nefyzické, ale smyslové jevy, které filozofové obvykle vysvětlují. Ibn 'Arabî předurčení mezi-oblasti bylo jedním z několika faktorů, které zabraňovaly islámské filozofii, aby upadla do pasti dichotomie mysli / těla nebo dualistického pohledu na svět.duchovní říše. Pouze jeho skutečná existence může odpovídat za andělská a démonská zjevení, tělesné vzkříšení, vizionářská zkušenost a další nefyzické, ale smyslové jevy, které filozofové obvykle vysvětlují. Ibn 'Arabî předurčení mezi-oblasti bylo jedním z několika faktorů, které zabraňovaly islámské filozofii, aby upadla do pasti dichotomie mysli / těla nebo dualistického pohledu na svět.

Třetí svět fantazie patří do mikrokosmické lidské knihy, ve které je identická s duší nebo já (nafs), což je místo setkání ducha (rûh) a těla (jism). Lidská zkušenost je vždy imaginární nebo duševní (nafsânî), což znamená, že je zároveň duchovní a tělesná. Lidské vlnění mezi duchem a tělem, světlem a temnotou, bdělostí a spánkem, poznání a nevědomostí, ctností a neřestí. Pouze proto, že duše přebývá v říši mezi tím, může se rozhodnout usilovat o transformaci a realizaci. Pouze jako imaginární realita může cestovat „nahoru“směrem k jasnosti ducha nebo „dolů“směrem k temnotě hmoty.

3.4 Barzakh

Při diskusi o ontologické roli obrazu / představivosti Ibn 'Arabî často používá termín barzakh (isthmus, bariéra, limit), což je v Koránu ten, který stojí mezi sladkým a slaným mořem (25:53, 55:20) a zabraňuje návratu duše zesnulého do světa (23: 100). Teologové to obecně chápali jako „umístění“duše po smrti a před Dnem zmrtvýchvstání. Ibn 'Arabî používá tento termín k označení všeho, co současně rozděluje a sdružuje dvě věci, aniž by sama měla dvě strany, jako „čára“oddělující sluneční světlo a stín. Používá termín Nejvyšší Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) jako synonymum pro Nondelimited Imagination. Jinými slovy, je to vesmír, říše možných věcí, které samy o sobě nejsou ani nezbytné, ani nemožné, ani nekonečné ani konečné. Nebo,je to Dech všeho milosrdného, který není ani nedelimimovanou bytostí, ani formulovanými slovy.

Skutečné je čiré světlo a nemožná je čirá tma. Tma se nikdy nezmění na Světlo a Světlo se nikdy nestane temnotou. Vytvořená říše je barzaklem mezi světlem a temnotou. Ve své podstatě není kvalifikován ani temnotou, ani světlem, protože je to barzach a prostřed, který má vlastnost z každé ze svých dvou stran. Proto „ustanovil“pro člověka „dvě oči a vedl ho po dvou dálnicích“(Koran 90: 8–10), protože mezi oběma cestami existuje člověk. Jedním okem a jednou cestou přijímá Světlo a dívá se na něj v míře jeho připravenosti. Druhým okem a druhou cestou se dívá na temnotu a otočí se k ní. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 3: 274,28)

4. Věci a skutečnosti

Božská jména označují univerzální vlastnosti, které trápí existenci, jako je život, vědění, touha, síla, řeč, štědrost a spravedlnost (tyto názvy se často nazývají „sedmi vůdci“mezi jmény). Tyto vlastnosti se nacházejí ve všem, protože se vztahují k samotné podstatě esence skutečného a doprovázejí jeho sebevědomí. Zůstávají však většinou neprojevené, protože každá věc má svou vlastní připravenost (isti'dâd) nebo vnímavost (qâbiliyya), a žádná z nich nemůže sama o sobě zobrazit Real. Ačkoli každá věc je tvář, každá je také závojem; On / ne On.

Bůh říká: „Dávání tvého Pána nemůže být nikdy zděné“(Koran 17:20). Jinými slovy, nikdy to nelze odolat. Bůh říká, že dává neustále, zatímco loci přijímají v míře reality jejich připravenosti. Stejně tak říkáte, že slunce šíří své paprsky přes existující věci. Svým světlem k ničemu to není mizerně. Místa přijímají světlo v míře jejich připravenosti. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 1: 287.10)

Co pak určuje míru připravenosti? To se vrací k „realitě“věci (haqîqa), její „whatness“nebo „quiddity“(māhiyya). To není určeno našimi definicemi, ale Božím poznáním, protože ví tu věc vždy a navždy, ať už existuje ve vesmíru nebo ne. Ibn 'Arabî obyčejně odkazuje na realitu jednoduše jako „věci“(ashyâ', pl. Shay ') nebo „entity“(a'yân, pl' ayn). Neexistují samy o sobě, protože nic skutečně neexistuje, ale skutečná bytost, takže jsou „neexistujícími“(al-ma'dûmât). Z filozofického hlediska jsou „možné“(mumkin), takže mohou, ale nemusí, na rozdíl od skutečné bytosti, která je nezbytná (wâjib), mohou nebo nemusí existovat, takže nemůže existovat.

Co přesně jsou věci? Jsou doprovodnými bytostmi (lawâzim) nebo potenciálními projevy latentního projevu v nekonečné možnosti nebo nekončícími vymezeními nedondimitovaných. Pokud se ve vesmíru najde nějaká věc, jedná se o specifické sebepoznání skutečné bytosti, Boží tváře, slova artikulovaného v All-Merciful Breath, barvy zviditelněné zářením Světla. Pokud se věci objeví, projevují bytost a její atributy; pokud je jejich vnímavost vymezena a definována, působí jako závoje. Každý z nich je barzakh, imaginární věc, současně obraz Bytí a obraz nicoty.

Neexistuje žádná pravá bytost, která nepřijímá změnu, kromě Boha, protože v realizované bytosti není nic než Bůh. Co se týče všeho jiného než On, to spočívá v imaginární bytosti…. Všechno jiné než Essence of the Real zasahuje představivost a mizející stín. Žádná stvořená věc nezůstává na jediném stavu v tomto světě, v příštím světě a co je mezi nimi, ani duchem, ani duší, ani ničím jiným než Boží esencí. Spíše se každý neustále mění z formy na formu, neustále a navždy. A představivost není nic jiného než tohle…. Kosmos se tak projevil pouze ve fantazii…. Je to ono a není to ono. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 313.12)

Filozofové a teologové běžně diskutovali o Božích znalostech podrobností. Korán opakovaně říká, že Bůh ví všechno. „Nepadá list“, říká, „ale Bůh to ví“(6:59). Ibn 'Arabî si myslí, že Boží znalost univerzálů a podrobností se vztahuje k Esenci a nemění se. Bůh zná padající list vždy a navždy, a když je čas, aby padl, říká mu: „Pád!“Také jsou to všechno věci: „Jeho jediným příkazem, když si něco přeje, je říci„ Be! “, A to se stane“(Koran 36:82).

Známé věci samy o sobě neexistují (jako myšlenky, které neexistují mimo naši mysl), ale když Bůh vydá „vyvolávací příkaz“(al-amr al-takwînî) - slovo „Be!“(kun) - vstoupí do bytí (kawn). Ibn 'Arabî nazývá věcnost věcí v božském poznání „věcnost fixity“(shay'iyyat al-thubût), protože věci samy o sobě se nikdy nemění. Navzdory zjevení je vyvolávající příkaz neodstraňuje z jejich pevnosti, protože nic se neprojeví, ale bytí, i když je ohraničeno a definováno věcností věcí. Běžným příkladem je světlo: Když svítí kusem barevného skla, vypadá to jako barevné, ale světlo je zjevné.

4.1 Pevné subjekty

Nejslavnější je, že Ibn 'Arabî diskutuje o věcech známých Bohu jako o „pevných entitách“(a'yân thâbita). Časní překladatelé se rozhodli pro výrazy jako neměnné nebo trvalé „archetypy“nebo „esence“, aniž by si všimli, že mezi „pevnými entitami“a „existujícími entitami“(a'yân mawjûda) není rozdíl. Pevné entity jsou věci, protože samy o sobě neexistují, ale jsou známy Bohu; existující entity jsou naprosto stejné věci, protože jim byla dána jistá imaginární nebo ohraničená existence vyvolávacím příkazem. Pevné entity nejsou „archetypy“existujících entit, ale jsou s nimi spíše identické („ayn“); nejedná se ani o „esence“, pokud se tím míní něco jiného, než je specifická specifičnost entit.

Když se Ibn 'Arabî uchýlí k fixitě entit v božském poznání, dokáže říci, že spor mezi teology a filozofy o věčnosti světa se vrací zpět k jejich vnímání entit. Ti, kdo tvrdí, že svět je věčný, pochopili, že „Real není nikdy kvalifikován tím, že nejprve neuvidí vesmír a poté to neuvidí. Naopak, nikdy to nepřestává vidět. “Ti, kdo tvrdí, že svět je kvalifikován novým příchodem (hudûth), „zvažují existenci vesmíru ve vztahu k jeho vlastní entitě“, která neexistuje. Proto chápou, že to muselo vzniknout (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 666,35).

Následovníci Ibn 'Arabî někdy rozlišovali mezi božskými jmény a entitami tím, že nazývali dřívější „univerzální jména“a druhá „zvláštní jména“. Ibn 'Arabî dodržuje teologické normy, když prohlašuje, že božská jména jsou „podmíněná“(tawqîfî), což znamená, že bychom měli nazývat Boha pouze jmény, která sám používá v Písmu. Ibn 'Arabî však také uznává, že každá jednotlivá věc je božské jméno, protože každá z nich označuje nondelimited s ohledem na určité vymezení. V tomto smyslu je každá věc, každá entita „zvláštní tváří“(wajh khâss) Boha, která ji odlišuje od každé jiné věci. Poté, co citoval prorocké přísloví, že Bůh má „devadesát devět“jmen, Ibn 'Arabî vysvětluje, že tato jména označují „matky“jmen, která rodí všechny ostatní. Pokračuje:

Každá z možných entit má specifické božské jméno, které se na něj dívá a dává mu jeho specifickou tvář, čímž je odlišuje od každé jiné entity. Možné věci jsou nekonečné, takže jména jsou nekonečná, protože nové vztahy přicházejí s novým příchodem možných věcí. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 4: 288.1)

4.2 Realita realit

Ibn al-'Arabî nazývá slovo shay 'věc „jeden z nejvíce neurčitých z neurčitých“(min ankar al-nakirât), protože může odkazovat na cokoli, existující nebo neexistující, skutečné nebo nereálné. Přesto nám říká, že se mu vyhýbá ve vztahu k Bohu, protože Bůh jej nepoužívá ke jménu sebe sama. Bohu však říká entitu, zejména ve větě „Jedna entita“(al-'ayn al-wâhida), obvykle v kontextech, které připomínají to, co pozdější tradice někdy nazývala doktrínou Jednoty Bytí. Například:

Skrze Něho jsme se [existující bytosti] zjevili Jemu a nám. V jednom ohledu jsme skrze Něho, ale On není skrze nás, protože On je Manifest, a zůstáváme s naším vlastním kořenem [tj. Neexistencí], i když propůjčujeme prostřednictvím připravenosti našich entit určité záležitosti, které patří našim entitám, a to i když jsme jmenováni jmény, které zahalená osoba předpokládá být našimi jmény, jako je trůn, podnožka, intelekt, duše, příroda, koule, tělo, země, nebe, voda, vzduch, oheň, neživý objekt, rostlin, zvířat a jinn. To vše patří do jedné entity, nic jiného. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 1: 691,14)

Ibn 'Arabî ve skutečnosti označuje Boha jako věc v jedné pasáži raného díla, a to upoutalo pozornost několika pozorovatelů, protože tam zmiňuje „třetí věc“, pojem, který podle všeho vrhá světlo na celý svůj přístup (Takeshita 1982, Bashier 2004). Zpočátku se zdá, že mluví standardním avicennanským jazykem o nutnosti a možnosti, ale poté se objeví představa o barzaku, aby vysvětlil, jak mohou být tyto dva vzájemně propojeny. Věci, říká, lze rozdělit do tří druhů. První druh je kvalifikován wujûd ve své podstatě, a to je nezbytná bytost, Bůh, který není existenčně omezen (mutlaq al-wujûd) a který dává existenci všem věcem. Druhým druhem je existence (mawjûd) skrze Boha, konkrétně ohraničená existence (al-wujûd al-muqayyad), což je vesmír, všechno jiné než Bůh.„Pokud jde o třetí věc“, píše:

není kvalifikován ani existencí ani neexistencí, ani novým příchodem ani věčností…. Kosmos se zjevuje z této třetí věci, protože to je realita vesmírných realit vesmíru, které jsou pro mysl srozumitelné. Pokud řeknete, že tato věc je vesmír, mluvíte pravdu, a pokud říkáte, že je to Věčný Real, mluvíte pravdu. Pokud řeknete, že to není ani vesmír, ani skutečný, ale spíše přidaný význam, mluvíte pravdu. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Vzhledem k podrobnému popisu Třetí Věci, který je uveden v plné pasáži, je jasné, že Ibn 'Arabî diskutuje o Nondelimited Imagination jako o Nejvyšším Barzachu. Třetí věc se však nikdy nestala technickým pojmem, na rozdíl od synonyma, které zmiňuje v této pasáži, realita realit, také nazývaná univerzální realita a Mohamedánská realita. Realita (haqîqa), jak již bylo uvedeno, se používá k označení entity, quiddity, věci a možné věci, i když se běžně používá také širší. Boží jména Koranic se tedy nazývají realitou, ale ne entitami nebo věcmi.

Ve všem jiném než Bohu neexistuje žádná možná věc, která není spojena s božskými vztahy a velkými realitami, které jsou známé jako nejkrásnější jména. Proto je každá možná věc v dosahu božské reality. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 115,27)

Tím, že Ibn 'Arabî zmiňuje „univerzální“realitu, když mluví o Třetí Věci, znamená božská jména a atributy, které se projevují prostřednictvím konkrétní reality, entit. Má v pohledu verzi Stromu porfyrů, ačkoli nikdy nepoužívá výraz: Každý jednotlivec (list) je členem druhu (větvičky), který zase patří do rodu (větve), a tak dále, dokud všichni jsou nakonec zahrnuti do rodu rodů, realita realit. Tato realita není nutnou bytostí ani vesmírem. V Bohu je to božské poznání všech věcí, a jako takové je věčné; ve vesmíru je to neustále se měnící celek, který je dočasným stvořením. Na základě terminologie, kterou používá jinde, jeho následovníci nazývají tuto realitu v Bohu „nejsvětějším efúzím“(al-fayd al-aqdas),a oni to definují jako Boží sebevědomí pro sebe samého, nebo sebepoznání, díky kterému zná každého doprovodné své vlastní nekonečno. Kontrastují to s „Svatým efuzí“(al-fayd al-muqaddas), tvůrčím aktem, který projevuje všechny reality a entity.

4.3 Zadání

Qûnawî dala měnu technickému výrazu, ta'ayyunu nebo „entifikaci“, který hraje hlavní roli v diskusích o realitě reality mezi Ibn 'arabskými stoupenci. Slovo je odvozeno od „ayn, entity, a to znamená stát se entitou. Vzhledem k tomu, že entita je věc, lze ji překládat jako „reifikaci“, nikoli ve smyslu lidského kognitivního procesu, ale jako označení způsobu, jakým se Nondelimited Being stává určeným, omezeným, definovaným a „věcným“„V procesu odhalení sebe samého jako všeho jiného než Boha. Takže všechny věci jsou uznání nebo vymezení nebo určení Nondelimited Real, který se pak nazývá „Nonentification“(al-lâ ta'ayyun). Pokud jde o realitu realit, jedná se o první entifikaci, protože všechny ostatní entifikace následují po svém.

Su'âd al-Hakîm ve svém zdlouhavém, i když zdaleka úplném, studiu technických pojmů Ibn 'Arabî zmiňuje čtyřicet synonym pro Realitu realit, vše pod hlavičkou al-insân al-kâmil, „Dokonalý muž“. Tato představa, kterou lze snad nejlépe chápat v západních termínech jako božská loga, skrze která jsou vytvářeny všechny věci, stojí ve středu pohledu Ibn 'Arabî na svět a integruje všechny její nesourodé dimenze. Hakîm nezmiňuje Třetí věc jako jedno ze synonym, ale pokračování pasáže, v níž o ní Ibn 'Arabî mluví, jasně ukazuje, že Realita realit je skutečně realitou (nebo fixní entitou) Perfect Man:

Člověk má dva dokonalé vztahy, jeden, kterým vstupuje do božské úrovně, a druhý, kterým vstupuje do vesmírné úrovně …. Je to, jako by to byl barzach mezi kosmem a skutečným, který spojoval a přijímal stvoření i skutečné. Je to dělicí čára mezi kosmickou a božskou úrovní, jako dělicí čára mezi stínem a slunečním světlem. To je jeho realita. Takže nedefinoval dokonalost jak v novém příchodu, tak ve věčnosti, zatímco Bůh nedefinoval dokonalost ve věčnosti a nevstoupil do nového příchodu - vysoce vyvýšený je On! - Kosmos nedefinoval dokonalost v novém příchodu a nevstoupil do věčnosti-to je na to příliš základna! Člověk je tedy všestranný. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Návrat

Po tawhîd, zbývající dva principy islámské víry jsou proroctví (nubuwwa) a návrat (ma'âd), slovo, které je často volně přeloženo jako eschatologie. Pro filosofy i Sufis byla diskuse o proroctví zaměřena na lidskou deiformitu a problémy, které vyvolali, vedlo teology a právníky, aby je obvinili, že jsou větší než proroci; Zejména Ibn „Arab“byl středem dlouhé diskuse o relativních zásluhách proroka a světce (Chodkiewicz 1993b).

Obě myšlenkové školy také měly hodně co říci o návratu, který byl vnímán ve dvou ohledech: povinné a dobrovolné. Z hlediska povinného návratu se vesmír vyvíjí podle svých vlastních nevyléčitelných zákonů a lidé se vracejí k Bohu v řadě etap, které odrážejí fáze kosmogeneze. Z pohledu dobrovolného návratu umožňuje svobodná vůle lidským bytostem hrát roli při určování trajektorie jejich vlastního stávání. Do jisté míry jsou spolutvořiteli svých vlastních duší a posmrtných říší, které jsou prožívány v karmických termínech, tj. Jako výsledek řetězu kauzality, který se rozpoutal jejich vlastním individuálním porozuměním, charakterovými rysy a činnostmi. Ibn 'Arabî označuje povodeň v diskusi o obou druzích návratu,v neposlední řadě proto, že jeho výklady mundus imaginalis mu umožnily poskytnout racionální argumenty pro otázky, jako je vzkříšení těla, které podle Avicenny nelze rozumět rozumem, ale lze je přijmout pouze na základě víry (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Vedení Ibn 'Arabîho rozšířili pozdější myslitelé, nejvíce vyčerpávající Mullâ Sadrâ ve čtvrté knize jeho magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, na téma duše a její rozvíjení (Mullâ Sadrâ 2008).nejvíce vyčerpávajícím Mullâ Sadrâ ve čtvrté knize jeho magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, na téma duše a jeho rozvíjení (Mullâ Sadrâ 2008).nejvíce vyčerpávajícím Mullâ Sadrâ ve čtvrté knize jeho magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, na téma duše a jeho rozvíjení (Mullâ Sadrâ 2008).

5.1 Kruh existence

Když teologové diskutovali o návratu, pokusili se prokázat přesnost koranských zobrazení Den vzkříšení, pekla a ráje, hlavně odvoláním se na autoritu Božího slova. Neměli co říci o skutečné povaze duše, struktuře vesmíru nebo ontologickém stavu posmrtných říší. Na rozdíl od toho se oba filozofové i Sufis intenzivně zajímali o tyto otázky, jakož i o doplňující otázku původu (mabda '). Původ a návrat se staly hlavními tématy obou myšlenkových škol, ale na rozdíl od filozofů zdůraznil Sufis příkladnou Mohamedovu roli. Tak například nakreslili oblíbený obraz z koranského verše vztahujícího se k „noční cestě“Proroka (isrâ ', také nazývané mi'râj nebo „žebřík“),když byl zvednut skrz a za nebesa, aby se setkal s Bohem: „Byl vzdálený dvě luky nebo blíž“(53: 9). V arabštině slovo qaws nebo bow, stejně jako latinský arkus, také znamená oblouk kruhu, takže tyto dva luky lze chápat jako dva oblouky. Nazývají se „sestupný oblouk“(al-qaws al-nuzûlî), tj. Cesta rostoucího vymezení a tmy, která vede od původu, a „vzestupný oblouk“(al-qaws al-su ' ûdî), neustále se zvyšující uvolnění (tajarrud) a jas duše na cestě návratu.cesta rostoucího vymezení a temnoty, která vede pryč od původu, a „vzestupný oblouk“(al-qaws al-su'ûdî), neustále se zvyšující uvolnění (tajarrud) a jasnost duše na cestě návratu.cesta rostoucího vymezení a temnoty, která vede pryč od původu, a „vzestupný oblouk“(al-qaws al-su'ûdî), neustále se zvyšující uvolnění (tajarrud) a jasnost duše na cestě návratu.

5.2 Stádia výstupu

Bylo poznamenáno, že jedno z kosmologických schémat Ibn 'Arabî popisuje vesmír ve smyslu dvaceti osmi písmen, která vyjadřují slova v All-Merciful Breath. Dvacet jedna z těchto písmen odpovídá fázím sestupného oblouku, který se svými čtyřmi prvky dosáhne svého nejnižšího bodu. Zbývající písmena označují stádia vzestupného oblouku, počínaje minerály, až po rostliny, zvířata, anděly a jinany a potom až po člověka, dvacátého sedmého dopisu. Dvacátý osmý a poslední dopis označuje „úrovně, stanice a fáze“, tj. Neviditelnou míru dokonalosti, která se dosahuje rozložením lidských duší na cestě návratu.

Rozhodující rozdíl mezi zvířaty a lidmi nespočívá v řeči ani racionalitě, ale v tom, že člověk byl stvořen ve formě Boha jako takového, tj. Bůh, jak je určeno všeobecným jménem. Všechno ostatní bylo vytvořeno na základě péče o méně komplexní jména. Adamova božská podoba je Boží všestrannou tváří, Realitou realit, která zahrnuje celou škálu možných entifikací Nondelimited Being. Lidský mikrokosmos má potenciál si uvědomit - to znamená, aktualizovat realitu všeho přítomného v Knize Kosmos a Knize Písma. Stejně jako se viditelný, tělesný svět objevil prostřednictvím několika stádií entifikace, počínaje realitou realit a sestupem prostřednictvím neviditelných světů, dokud nedosáhl minerálů, tedy také „úrovní, stanic,a stádia “vznikají díky pokračujícímu sebeprezentaci Skutečné bytosti v neviditelných říších vzestupného oblouku a dosáhnou svého uskutečnění, když se vrátí k Počátku. Právě v tomto bodě je kruh existence dokončen, dělicí čára zmizí a vymizí imaginární rozdíl mezi skutečným a stvořením. Jak píše Ibn 'Arabî:

"Byl pryč dvě luky." Nic nevede k tomu, že by se tyto dva luky / oblouky projevily z kruhu, a zachránit tak pomyslnou linii. Stačí, když jste řekli, že je „představena“, protože představovaná je ta, která ve své entitě neexistuje. Vesmír, vedle Real, je něco, co si představujeme, že má existenci, ne existující věc. Existující věc a existence nejsou nic jiného než entita skutečných. Toto jsou Jeho slova: „Nebo blíž.“„Blíž“je odstranění této představené věci. Když je odstraněna z představivosti, nezůstane nic jiného než kruh a dva oblouky nejsou zúženy. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 4: 40,9)

Lidské ztělesnění na viditelné úrovni představuje základní fázi v manifestaci Reality Realit, ale realizace této Reality se odehrává v duši, tj. Na imaginární a duchovní úrovni. Možnosti manifestace rostlin a zvířat jsou relativně omezené; vnější vzhled odhaluje jejich tajemství pozorovatelům a nikdo si nezaměňuje zelí s mrkví nebo koně s oslem. Tak tomu ale není u lidí, jejichž vnější uniformita skrývá neomezenou vnitřní rozmanitost. Imaginární a duchovní obrysy lidských duší, jejich vědomí a charakterové rysy, nemohou být nikdy posuzovány podle vzhledu těla; lidská ctnost a zlozvyk se týkají neviditelných říší. Kultura, umění, literatura, politika, věda, technologie,a dalšími zvláštními lidskými úspěchy jsou externalizace duše. Ibn 'Arabî se však nezabývá každou lidskou možností, protože cesty, které vedou od úplného a vyváženého uskutečnění božské formy, jsou legie. Spíše chce vymezit široké obrysy dokonalostí deiformity, protože právě tyto vedou v posmrtných říších k harmonii s Realem. I na této úrovni je však nemožné tyto výčty dokonce vyjmenovat, vzhledem k tomu, jak říká, jejich archetypy číslo 124 000, v souladu s počtem proroků z doby Adama.chce vymezit široké obrysy dokonalostí deiformity, protože právě tyto vedou v posmrtných říších k harmonii s Realem. I na této úrovni je však nemožné tyto výčty dokonce vyjmenovat, vzhledem k tomu, jak říká, jejich archetypy číslo 124 000, v souladu s počtem proroků z doby Adama.chce vymezit široké obrysy dokonalostí deiformity, protože právě tyto vedou v posmrtných říších k harmonii s Realem. I na této úrovni je však nemožné tyto výčty dokonce vyjmenovat, vzhledem k tomu, jak říká, jejich archetypy číslo 124 000, v souladu s počtem proroků z doby Adama.

5.3 Obě příkazy

Ibn „Arab“často řeší kosmickou jedinečnost lidských bytostí ve smyslu velení (amr), což je důležitý koránský pojem, který má silný vliv na způsob, jakým se teologové a filozofové zabývali otázkou determinismu a svobodné vůle nebo přírody a výchovy. Dříve bylo řečeno, že „vyvolávací příkaz“(al-amr al-takwînî) je tvořivé slovo „Be!“. (kun) a že z neexistujících entit stává existující entity. Bůh adresuje tento příkaz všem existujícím věcem bez výjimky a vše je poslušné. Neposkytuje způsob, jak rozlišovat mezi správným a špatným, dobrým a zlým, lepším a horším, protože všechny věci jsou přesně tím, čím musí být. Všechno projevuje skutečný, al-Haqq, a každý je zvláštní Boží tvář s vlastním haqq. Z tohoto hlediska nic ve vesmíru není nic jiného než falešné, marné nebo špatné.

Faktem však je, že lidské bytosti, vytvořené ve formě Božího úplného jména, vždy čelí volbám. Racionální vyšetřování je postiženo v jeho schopnosti vybrat si dobré přes špatné, právo přes špatné, krásné přes ošklivé, haqq nad bâtil, protože bez vnější pomoci nemůže překonat evanescentní obrazy, které tvoří vzhled vesmíru. Nemá přístup ke konečným kritériím, podle nichž lze rozeznat haqq věcí - jejich realitu, pravdu, správnost a přiměřenost vůči Real -. Jinými slovy, kosmické a lidské knihy nelze interpretovat správně (bi'l-haqq) bez vedení (hudâ) od skutečného (al-haqq), autora vyvolávajícího příkazu. Vedení je přesně funkcí proroků, jejichž prostřednictvím Bůh vydává přikázání a zákazy. Tento akt vydávání se nazývá „normativní příkaz“(al-amr al-taklîfî), protože stanoví zásady a směrnice, které je třeba dodržovat, aby bylo možné rozeznat haqq věcí a správně jednat.

Iniciující příkaz přináší vesmír do existence, ale božské atributy vyžadují mnohem více než život, uvědomění, touha, moc a další vlastnosti, které předpokládá existence nerostů, rostlin a zvířat. Mezi ontologické možnosti skutečně přítomné v Esenci a skutečně projevené ve vesmíru jsou milosrdenství, láska, soucit, odpuštění, spravedlnost, spravedlnost, moudrost a mnoho dalších morálních a etických rysů, jejichž význam je zřejmý pouze v lidské činnosti a interakcích. To vše jsou ontologické vlastnosti, ale aby se mohly plně projevit, musí vyvolávající příkaz vést k předepisujícímu příkazu, který dává lidem pokyn k haqq lásky, milosrdenství, dobročinnosti, laskavosti a dalších zvláštností. Být správně charakterizovaný božskými jmény se nestane jednoduše přirozeným průběhem událostí; to vyžaduje zapojení vůle. Pouze volbou haqq nad bâtil, přímo nad špatným, dobrým nad zlem, si lidé mohou uvědomit plné možnosti své vlastní deiformity.

Tím, že je k dispozici vedení, předepisující příkaz také poskytuje možnost chyby a nesprávného vedení. Jinými slovy je to příležitost k aktualizaci různých možností bytí a stávání, které jsou vyžadovány božskými atributy, jako je krutost, hněv, hrdost a pomsta, nemluvě o odpuštění a milosti. V každém případě hrají lidské bytosti svou vlastní svobodou roli v aktualizaci možností Božské nekonečna, které by jinak neměly žádný raison d'être, ráj a peklo, které by byly nejvýznamnějšími příklady. Rozlišování mezi těmito dvěma příkazy nám umožňuje pochopit rozdíl mezi skutečností a hodnotou, mezi tím, co je a co by mělo být. Ale to jsou dvě strany stejného sebe-odhalení bytosti. Vydáním příkazů a zákazůReal zavádí kauzální faktory, které nutí lidské bytosti převzít odpovědnost za to, čím se stanou na morální a duchovní úrovni. To je důvod, proč Ibn 'Arabî říká, že lidé jsou „nuceni být svobodní“(majbûr fî ikhtiyârihim). Míra, do jaké se shodují s písmenem a duchem předpisového příkazu, určuje „úrovně, stanice a fáze“, kterých dosáhnou ve vzestupném oblouku Návratu; posmrtně se jejich úrovně a stádia diferencují ve vzestupných úrovních ráje a sestupných úrovních pekla. Bez člověka (nebo analogických, komplexních, svobodných bytostí) by nekonečno ontologických možností nenalezlo jejich aktualizaci. Jak uvádí Ibn 'Arabî: „Pokud ne pro nás, příští svět by se od tohoto světa nikdy nerozlišoval“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání z roku 1911, 3: 253,21).

6. Lidská dokonalost

Stejně jako filosofové i Ibn „Arab“vidí lidskou duši jako neomezený potenciál a chápe cíl života spočívající v aktualizaci tohoto potenciálu. Avicenna shrnuje filozofický pohled v pasáži nalezené ve dvou jeho hlavních dílech:

Dokonalostí specifickou pro racionální duši je, aby se stala intelektuálním světem, ve kterém je představována forma Všeho, uspořádání srozumitelné ve Všem a dobro, které se promítá do Všeho…. Stává se srozumitelným světem, paralelním s celým existujícím světem, a je svědkem toho, co je bezpodmínečná pohoda, bezpodmínečná dobrá a skutečná, nepodmíněná krása, zatímco ona je s ním sjednocena, potištěna svou podobou a maskou, navlečena na vlákno a přicházející být ze své podstaty. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî souhlasí s tímto obecným obrazem, ale považuje to za neúrodné, protože nezohledňuje ty dimenze reality - drtivou většinu dimenzí, jak to vidí -, které nepatří do intelektuálního světa; všechny zprostředkující říše, nemluvě o samotné rozumné říši, jsou v podstatě imaginární, ne srozumitelné. Ve skutečnosti trvá na tom, že „Představivost je nejširší známá věc“, protože „vykonává své vlastnosti skrze svou realitu na každou věc a ne. Dává formu absolutnímu neexistenci, nemožnému, nezbytnému a možnosti; dělá existenci neexistující a neexistující “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 1: 306.17, 306.6).

Ibn 'Arabî popisuje v několika pasážích výstup duše na žebříku (mi'râj) k Bohu. Jedním z nich je kapitola 167 otevření, nazvaná „O pravém poznání alchymie štěstí“. Zde kontrastuje s paralelními žebříky filozofa a prorokova následovníka. V každé fázi se následovník setká s tím, co se Mohamed setkal ve své Noční cestě, ale filozof najde pouze to, co mu jeho znalost přírodního světa umožňuje najít; zkrátka, když hledající projdou vzestupnými říšemi mundus imaginalis, získají to, co odpovídá jejich vlastní kognitivní přípravě. Například v prvním nebi se následovník setká s prorokem Adamem, kterého Bůh „naučil všechna jména“, a těží z Adamovy vševědoucnosti, ale filozof se setká pouze s Měsícem. V každé následující úrovninásledovník se setká s prorokem a přizpůsobí své znalosti, ale filozof najde nebeské sféry (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, kapitola 167, 1997, 2019). Stojí za zmínku, že sám Avicenna napsal filozofickou Mohamedovu noční cestu, která probíhá paralelně s tím, co Ibn 'Arabî připisuje filozofovi zde, ale text byl v perštině, takže Ibn' Arabî by ho neviděl (Heath 1992).

6.1 Stanice bez stanice

Každá z „úrovní, stanic a etap“představuje aktualizaci potenciální deiformity nebo instanci toho, že se vyznačuje jedním nebo více božskými jmény. Každý božský atribut a každý prorocký archetyp vytváří „stanici“(maqâm), ve které mohou lidé stát a ze které mohou pozorovat povahu věcí. Existuje nespočet stanic poznání a duchovní dokonalosti a každá z nich dává specifické rysy a úhly pohledu. Ibn 'Arabî nám často říká, že taková a taková kapitola Otevření se týká Mojžíše, Ježíše nebo Abrahama. Stejně tak rozděluje vyzvánění do dvaceti sedmi kapitol, z nichž každá je věnována prorokovi nebo mudrci, který je prezentován jako slovo nebo loga (kalima) ztělesňující moudrost (hikma) určitého božského jména. Jeho konečným účelem při popisu různých stanovisek je zdůraznit stanici bez stanice (maqâm lâ maqâm), také nazývanou „Mohamedská stanice“. Toto je plná realizace reality realit; zahrnuje všechny stanice a stanoviska, aniž by je určovala a definovala některá z nich. "Lidé dokonalosti si uvědomili všechny stanice a státy a předali je za stanicí nad majestátností i krásou, takže nemají žádný atribut ani popis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 133.19)."Lidé dokonalosti si uvědomili všechny stanice a státy a předali je za stanicí nad majestátností i krásou, takže nemají žádný atribut ani popis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 133.19)."Lidé dokonalosti si uvědomili všechny stanice a státy a předali je za stanicí nad majestátností i krásou, takže nemají žádný atribut ani popis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 133.19).

Perfektní člověk, stojící ve stanici bez stanice, je ve skutečnosti lidským analogem Nondelimited Being, který předpokládá každé vymezení, aniž by se sám omezil. Qûnawî tuto stanici někdy nazývá „bodem ve středu kruhu existence“, protože sama o sobě nemá žádné rozměry, ale veškerá manifestovaná realita je uspořádána s odkazem na ni. Vysvětluje to také z hlediska kontrastu mezi bytostí a quiddity (tj. Pevná entita). Každý jiný než Perfektní člověk má specifické coness, které ho odlišuje od ostatních, to znamená, že každý člověk stojí v definované „úrovni, stanici a jevišti“. Perfektní člověk však projevuje Real sám o sobě, takže jeho coness je totožný s bytostí, ne s tím či oním. Qûnawî píše:

Nikdo to neochutná a nedosáhne jeho zdroje, kromě toho, jehož podstata se neomezuje. Pak se uvolní vazby - podmíněné vlastnosti, stavy, atributy, stanice, konfigurace, činy a přesvědčení - a žádný z nich není omezen. Svou podstatou proudí ve všem, stejně jako existence plyne do reality všech věcí bez konce nebo začátku…. Když mi Real dal svědčit toto ohromné místo svědectví, viděl jsem, že jeho vlastník nemá žádnou pevnou entitu a žádnou realitu. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; citováno v Chittick 2004)

6.2 Perfektní člověk

Jako model lidské možnosti představuje Perfect Man osobu, která prošla kruhem existence, dosáhla stanice Two-Bows 'Length a vrátila se ke svému původu Realita realit. Stojící ve stanici bez stanice, on je on / ne on, věčný / nově přišel, nekonečný / konečný. On sám funguje jako Boží „zástupce“(khalîfa) nebo zástupce, prostředník mezi Bohem a stvořením, což je přesně role, pro kterou byl vytvořen Adam (Koran 2:30). Qûnawî píše:

Skutečný dokonalý člověk je barzakh mezi nutností a možností, zrcadlem, které ve své podstatě spojuje a vyrovnává atributy a vlastnosti věčnosti a nového příchodu…. Je prostředníkem mezi skutečným a stvořením…. Kdyby to nebylo pro něj a skutečnost, že se chová jako barzach, neliší od obou stran, nic z vesmíru by nedostalo božský, jednotný výpotek, kvůli nedostatku korespondence a vzájemných vztahů. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Jinými slovy, Perfect Man je duch, který oživuje vesmír. Toto je téma, které začíná první kapitolu Ibn 'Arabî's Ringstones, která vysvětluje způsob, jakým Adam - lidská bytost - projevuje moudrost všeobsáhlého jména. Paralelním způsobem píše na Openings:

Celý vesmír je Adamovou diferenciací a Adam je všestranná kniha. Ve vztahu k vesmíru je jako duch ve vztahu k tělu. Člověk je tedy duchem vesmíru a vesmír je tělo. Spojením toho všeho je vesmír velkým mužem, dokud je uvnitř člověka. Ale když se podíváte na samotný vesmír, bez člověka, zjistíte, že je jako úměrné tělo bez ducha. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 67,28)

6.3 Božské Přítomnosti

Ibnští arabští následovníci často shrnuli představu Perfect Mana tím, že použili schéma, které se stalo známým jako „Pět Božských Přítomností“(al-hadarât al-ilāhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî používá přítomnost (hadra) k označení jakékoli oblasti, ve které se Bytí (tj. Nalezení a nalezení) projevuje pod záštitou obecné kvality; v tomto smyslu je zhruba synonymem pro svět ('âlam) nebo úroveň (martaba). Například v jedné pasáži vysvětluje, že vesmír je tvořen dvěma světy nebo dvěma přítomnostmi, neviditelnými a viditelnými, „ačkoli mezi nimi se zrodila třetí přítomnost“a to je svět fantazie (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 3: 42,5). Nejčastěji, jako v jeho kapitole o božských jménech v Openings,používá přítomnost k označení sféry vlivu jména a poté popisuje různé způsoby, jak jsou vlastnosti a stopy jména zobrazovány ve vesmíru a lidských bytostech; dalo by se říci, že popisuje, jak se věci účastní platónských myšlenek. Nejobsáhlejší z těchto přítomností je „božské“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená říše, která spadá pod vliv obecného jména. Pokud jde o to, Ibn 'Arabî píše: „V bytosti / existenci není nic, ale božská Přítomnost, která je Jeho Esencí, Jeho atributy a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 114,14).). Nejobsáhlejší z těchto přítomností je „božské“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená říše, která spadá pod vliv obecného jména. Pokud jde o to, Ibn 'Arabî píše: „V bytosti / existenci není nic, ale božská Přítomnost, která je Jeho Esencí, Jeho atributy a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 114,14).). Nejobsáhlejší z těchto přítomností je „božské“(al-hadrat al-ilāhiyya), to znamená říše, která spadá pod vliv obecného jména. Pokud jde o to, Ibn 'Arabî píše: „V bytosti / existenci není nic, ale božská Přítomnost, která je Jeho Esencí, Jeho atributy a Jeho činy“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, vydání 1911, 2: 114,14).).

Zdá se, že Qûnawî byl první, kdo mluvil o „pěti božských přítomnostech“, a tento výraz se brzy stal běžným, i když bylo navrženo několik různých schémat. Tento výraz používá k vysvětlení toho, jak realita realit, nebo první entifikace, zahrnuje všechny entifikace a tím se projevuje v pěti základních říších. První přítomností je Realita Real v Božských, která zahrnuje božské poznání vesmíru. Druhá, třetí a čtvrtá přítomnost jsou stejné tři světy, o nichž mluvil Ibn 'Arabî: neviditelný (duchovní), imaginární a viditelný (tělesný). Pátou přítomností je Perfect Man v jeho komplexním nasazení, zahrnující další čtyři přítomnosti v syntetickém celku: jeho pevná entita je totožná s realitou realit, jeho duch s neviditelným světem,jeho duše s imaginárním světem a jeho tělo s viditelnou říší (Chittick 1984). V tomto způsobu pojetí člověka je role, kterou Logos hraje při zrození vesmíru, jasná. Qûnawî to v kostce: Perfektní člověk je „dokonalou lidskou realitou esence, jejíž úrovní je Bůh [al-ulûhiyya]; všechny existující věci jsou lokusy projevu pro jeho rozlišené vlastnosti a vlastnosti “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).všechny existující věci jsou lokusy projevu pro jeho rozlišené vlastnosti a vlastnosti “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).všechny existující věci jsou lokusy projevu pro jeho rozlišené vlastnosti a vlastnosti “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliografie

Primární texty

Texty od Ibn 'Arabî

• 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (trans.), Islamic Sainthood in Fullness of Time: Ibn al-'Arabî's Book of Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
• Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (ed.), Bejrút: Dâr al-Kutub al-' Arabî, 1946.
• Fusûs al-hikam, Binyamin Abrahamov (trans.), Ibn al-'Arabî's Fusûs al-hikam: Annotated Translation of The Bezel of Moudrosti, London: Routledge, 2015.
• Fusûs al-hikam, RWJ Austin (trans.), Ibn al'Arabî: Rámy moudrosti, Ramsey: Paulist Press, 1981.
• Fusûs al-hikam, CK Dagli (trans.), Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
• al-Futûhât al-makkiyya, Káhira, 1911; dotisk, Bejrút: Dâr Sâdir, nd
• al-Futûhât al-makkiyya, 14 svazků, O. Yahia (ed.), Káhira: al-Hay'at al-Misriyyat al-'mma li'l-Kitâb, 1972–91.
• al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Selected Texts, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril a J. Morris (trans.), Paříž: Sindbad, 1989; k dispozici také jako The Meccan Revelations, 2 vols., New York: Pir Press, 2002–4.
• al-Futûhât al-makkiyya, kapitola 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Paříž: Berg International, 1997.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, v HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-' Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, „Kniha popisu obklopujících kruhů“, PB Fenton a M. Gloton (trans.), V Muhyiddin Ibn' Arabi: Pamětní svazek, Hirtenstein, S. a M. Tiernan (eds.), Shaftesbury: Element, 1993, s. 12–43.
• al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ed. and trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
• Ittihâd al-kawnî: Univerzální strom a Čtyři ptáci, Angela Jaffray (trans.), Oxford: Anqa, 2006.
• Kitâb kashf al-ma'nâ 'sirr asmâ' Allâh al-Husnâ, P. Beneito (ed. And trans.), El secreteto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim a P. Beneito (ed. A trans.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito a C. Twynch (trans.), Rozjímání o Svatých tajemstvích, Oxford: Anqa, 2001.

Další primární texty

• Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (ed.), Káhira: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
• –––, al-Shifâ: Metafyzika hojení: paralelní anglicko-arabský text, ME Marmura (ed. A trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
• Mullâ Sadrâ, 2008, Duchovní psychologie: Čtvrtá intelektuální cesta v transcendentní filozofii, tr. Latimah-Parvin Peerwani, Londýn: ICAS Press.
• Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ed.), Teherán: Mawlâ, 1992.
• –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-filozofophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî and Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (ed.), Bejrút: Franz Steiner Verlag, 1995.
• –––, al-Nafahât al-ilāhiyya, M. Khwâjawî (ed.), Teherán: Mawlâ, 1996.
• –––, „al-Nusûs: Texty“, William C. Chittick (trans.), Anhology of Philosophy in Persia, sv. 4: Od školy iluminace k filozofickému mystiku, SH Nasr a M. Aminrazavi (ed.), Londýn: IB Tauris, 2012, s. 416–34.

Sekundární literatura

• Addas, C., 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabî, Cambridge, England: The Islamic Texts Society.
• Almond, I., 2004, Sufism and Deconstruction: Srovnávací studie Derrida a Ibn 'Arabi, Londýn: Routledge.
• Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madrid. Francouzský trans. jako L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Paříž: Guy Trédaniel, 1982.
• Akti, Selahattin, 2016, Gott und das Übel: Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi, Lucerne: Chalice Verlag.
• Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: Koncepce limitu a vztah mezi Bohem a světem, Albany: State University of New York Press.
• ––– 2012, Příběh islámské filosofie: Ibn 'Arabî, Ibn Tufayl a další o hranici mezi naturalismem a tradicí, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Böwering, G., 1994, „Ibn 'Arabî's Concept of time“, v Bohu je krásný a miluje krásu: Festschrift na počest Annemarie Schimmel, Alma Giese a J. Christoph Bürgel (ed.), New York: Peter Lang, str. 71–91.
• Burckhardt, T., 1977, Mystická astrologie Podle Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
• Chittick, WC, 1982, „Pět Božích přítomností: Z al-Qûnawî do al-Qaysarî“, Muslimský svět, 72: 107–28.
• –––, 1989, Sufiho cesta poznání: Ibn al-'Arabî's Metafyzics of Imagination, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1994a, Imaginal světy: Ibn al-„Arab“a problém náboženské rozmanitosti, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1994b, „Rûmî a Wahdat al-wujûd“, v poezii a mystice v islámu: Heritage of Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian a G. Sabagh (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 70–111.
• –––, 1996, „Ibn 'Arabî“a „Škola Ibn' Arabî“, v dějinách islámské filosofie, SH Nasr a O. Leaman (ed.), Londýn: Routledge, s. 497–523.
• –––, 1998, Sebeobjevení Boha: Principy kosmologie Ibn al-'Arabî, Albany: State University of New York Press.
• –––, 2004, „The Central Point: Qûnawî's Role in School of Ibn 'Arabî“, Journal of Muhyiddin Ibn' Arabi Society, 35: 25–45.
• –––, 2005, Ibn 'Arabi: Dědic proroků, Oxford: Oneworld.
• ––– 2013, „Ibn 'Arabî na Ultimate Model of Ultimate“, Modely Boha a Alternativní Ultimate Realities, Jeanine Diller a Asa Kasher (ed.), Dordrecht: Springer, p. 915–29.
• Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi a Modern Thought: The History of Metaphysics Seriously, Oxford: Anqa.
• Chodkiewicz, M., 1993a, oceán bez pobřeží: Ibn 'Arabî, kniha a zákon, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1993b, Pečeti svatých, Cambridge, Anglie: The Islamic Texts Society.
• Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Paris: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Creative Imagination in Sûfism of Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; re-vydané Princeton University Press jako Alone s Alone, 1998.
• Dagli, Caner, Ibn al-'Arabî a Islámská intelektuální kultura, Londýn: Routledge.
• DeCilis, Maria, 2013, Svobodná vůle a předurčení v islámském myšlení: Teoretické kompromisy v dílech Avicenny, al-Ghazaliho a Ibn 'Arabi, Londýn: Routledge.
• Dobie, RJ, 2007, „Fenomenologie Wujuda v myšlenkách Ibn 'Arabů“, v načasování a časnosti v islámské filosofii a fenomenologii života, AT Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Springer, s. 313–22.
• –––, 2009, Logos & Revelation: Ibn 'Arabi, Meister Eckhart a Mystical Hermeneutics, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Ebstein, Michael, 2013, Mystika a filosofie v al-Andalusu: Ibn Masarra, Ibn al-„Arab“a Ismâ`îlî Tadition, Leiden: Brill.
• Ghandour, Ali, 2018, Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis, Hamburg: Editio Gryphus.
• Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Bejrút: Dandara.
• Heath, P., 1992, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sînâ), s překladem knihy Proroka Mohameda na výstup do nebe, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
• Izutsu, T., 1966, Srovnávací studie klíčových filozofických konceptů v taoismu a súfismu, Tokio: Keio University; druhé vydání, Sufism and Taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983.
• –––, 1977, „Koncept věčného stvoření v islámském mystiku a zenovém buddhismu“, v Mélangesových nabídkách Henryho Corbin, SH Nasr (ed.), Teherán: Institut islámských studií, s. 115–48; dotisknuto v Izutsu, Stvoření a nadčasový řád věcí, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, s. 141–73.
• Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi v pozdnější islámské tradici: Vytváření polemického obrazu ve středověkém islámu, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Lala, Ismail, 2019, Poznání Boha: Ibn 'Arabî' Abd al-Razzâq al-Qâshânî's Metafyzics of the Divine, Leiden: Brill.
• Lipton, Gregory A., 2018, Přehodnocení Ibn Arabi, New York: Oxford University Press.
• Mayer, T., 2008. „Theology and Sufism“, The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, T. Winter (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 258–87.
• McAuley, DE, 2012, Ibn 'Arabî's Mystical Poetics, New York: Oxford University Press.
• Morris, J., 1986–87, „Ibn 'Arabi a jeho tlumočníci“, Journal of American Oriental Society, 106: 539–51 a 107: 101–19.
• –––, 2003, „Ibn“arabská rétorika realizace: Klíče ke čtení a „překlad“„Mekkánských iluminací“, „Žurnál Muhyiddin Ibn“Arabské společnosti, 33: 54–99 a 34: 103–45.
• –––, 2005, Reflexní srdce: Objevování duchovní inteligence v Mekkánských iluminacích Ibn 'Arabî, Louisville: Fons Vitae.
• Murata, Sachiko, 1992, Tao islámu: Zdrojová kniha o genderových vztazích v islámském myšlení, Albany, Státní univerzita v New Yorku Press.
• –––, Chittick, WC a Tu Weiming, 2008, Sage Learning of Liu Zhi: Islámské myšlení v konfuciánských termínech, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Nettler, RJ, 2003, Sufi Metafyzika a Koránští proroci: Ibn 'Arabiho myšlení a metoda ve Fusus al-Hikam, Oxford: Islamic Texts Society.
• Rahmati, Fateme, 2007, Der Mensch als Spiegelbild Gottes v Der Mystik Ibn 'Arabis, Wiesbaden: Harrassowitz.
• Rosenthal, F., 1988, „Ibn 'Arabî mezi' Filozofie 'a' Mystika '', Oriens, 31: 1–35.
• Sells, MA, 1994, Mystické jazyky unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
• Shah-Kazemi, R., 2006, Cesty k transcendenci: Podle Shankary, Ibn Arabi a Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
• Smirnov, AV, 1993, „Nicholas of Cusa a Ibn 'Arabî: Two Philosophies of Mysticism“, Philosophy East and West, 43: 65–86.
• Stelzer, S., 1996, „Rozhodná setkání: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî a Matter of Knowledge“, Alif, 16: s. 19–55.
• Takeshita, M., 1982, „Analýza Ibn 'Arabîho Insh''-Dawâ'iru se zvláštním odkazem na nauku o„ Třetí věce ““, Journal of Near Eastern Studies, 41: 243–60.
• –––, 1987, Ibnova arabská teorie dokonalého člověka a její místo v dějinách islámského myšlení, Tokio: Ústav pro studium jazyků a kultur v Asii a Africe.
• Todd, Richard, 2014, Sufiho doktrína člověka: Metafyzikální antropologie Sadr al-Dîn al-Qûnawî, Leiden: Brill.
• Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time and Cosmology, London: Routledge.
• Zargar, CA, 2011, Sufi Estetika: Krása, láska a lidská podoba ve spisech Ibn 'Arabiho a' Iráka, Columbia, SC: University of South Carolina Press.
• Zine, Mohammed Chaouki, 2010, Ibn 'Arabi: Gnoséologie et manifestation de l'être, Bejrút: Arab Scientific Publishers.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje