Henry Z Gentu

Obsah:

Henry Z Gentu
Henry Z Gentu

Video: Henry Z Gentu

Video: Henry Z Gentu
Video: Henry Z. - He Is Amazing ft. 5ive music video - Christian Rap 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Henry z Gentu

První zveřejněné St 19. prosince 2007; věcná revize po 25. srpna 2014

Henry of Ghent (b. 1217 ?, d. 1293) je možná nejvíce prominentní postava na teologické fakultě v Paříži v poslední čtvrtině 13 thstoletí; to znamená, další generace po smrti Thomase Aquinase. Dlouho se předpokládalo, že Henry je konzervativní teolog, který se zabývá obranou augustiniánské tradice proti rizikům plynoucím z šíření aristotelianismu a arabské filosofie - dojem, který se zdánlivě potvrdil účastí Henryho ve zřízené komisi biskupem Tempierem s ohledem na slavné odsouzení z března 1277. Průběh nového kritického vydání opery Omnia Henryho - začal v Leuvenu Raymondem Mackenem téměř před třiceti lety a nyní koordinován GA Wilsonem, podporovaný mezinárodní tým - již prokázal, že toto hodnocení musí být podstatně revidováno. Vskutku,Henry se snažil smířit tradiční augustiniánské teorie s některými základními principy aristotelské epistemologie a avicenenské ontologie, což vedlo ke vzniku komplexní a originální syntézy.

  • 1. Život a spisy
  • 2. Znalosti a pravdy
  • 3. Bytí a Věc
  • 4. Úmyslné rozlišování
  • 5. Subjektivní možnost a objektivní možnost
  • 6. Esenciální bytost (esse essentiae)
  • 7. Kreativní esence a božské myšlenky
  • 8. Bůh jako první předmět našeho poznání (primum cognitum)
  • 9. Analogie
  • 10. Intelekt a vůle
  • 11. Další charakteristické prvky: lidský dimorfismus, čas, aktivní život, lidská práva, zvláštní osvětlení teologa
  • Bibliografie

    • Primární zdroje
    • Sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a spisy

Není přesně známo, kdy se Henry narodil; jeho datum narození je obvykle umístěno před rokem 1240, možná mezi lety 1217 a 1223, i když bez konkrétních důkazů. Informace o jeho kariéře jsou také vzácné. Byl v Paříži v roce 1265; od roku 1267 se v dokumentech objevuje jako magister a kánon Tournai, o jeho předpokládané pedagogické činnosti na Filozofické fakultě však není známo. Od roku 1276, roku, ve kterém zpochybňoval svůj první Quodlibet, byl Henry až do své smrti regentským mistrem na teologické fakultě. Rukopisné kopie jeho druhého Quodlibetu, datovatelné do roku 1277, ukazují, že byl arciděkanem z Brugge (Bruggy). Od roku 1279 byl arciděkanem Tournai (Doornik). Jeho jméno bylo zapsáno do registru smrti v Tournai katedrále 23. června 1293.

Během své univerzitní kariéry v Paříži se Henry osobně zapojil do téměř všech nejdůležitějších událostí univerzitního a církevního života. V roce 1277 byl členem komise teologů zřízené biskupem Tempierem, aby odsoudil výroky považované za chybné, které se vyučují na Filozofické fakultě a které budou 7. března téhož roku odsouzeny (Wielockx 2011). Henry však nejen při několika příležitostech potvrdil, že nerozuměl ani neschvaloval odsouzení některých článků, ale sám byl pod tlakem Tempiera a papežského legáta Simone di Briona, aby se distancoval od teorie jednoty podstatné formy v muž (viz níže, § 11).

Od roku 1281, roku vydání papežského býka Ad fructus uberes, vydaného papežem Martinem IV., Představoval Jindřich hlavní teologický referenční bod pro frakci prelátů (sekulárního duchovenstva) ve střetu s regulérky Mendelovy řády nad otázkou opakování přiznání; jinými slovy, ve výkladu prelátů, nad povinností všech věřících přiznat se svému faráři, alespoň jednou ročně, se již hříchy přiznaly mnichovi. Henry by byl zapojen do této násilné diskuse po zbytek svého života a zdá se, že byl dokonce dočasně pozastaven ve výuce, protože nezohlednil varování papežských legátů, aby nedržel spory ohledně výkladu privilegií udělených papežem.

Poslední velký světský mistr v Paříži ve druhé polovině 13. stoletístoletí (spolu s Godfreyem z Fontaines), Henry je autorem monumentálního, i když neúplného, Summa (část De creaturis chybí úplně, i když to bylo součástí celkového plánu práce), 15 Quodlibeta, zpochybňována a publikována při psaní Summa (Gómez Caffarena 1957) krátký komentář ke knize Genesis (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), zdlouhavé pojednání o otázce výsad zpovědi (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), jakož i kázání (o Hernryho písemném projevu) odkaz viz Wilson 2011b). Jeho striktně teologická produkce však má nejistý atribut: pravděpodobně autentické jsou pojednání o Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) a komentář k otázce Fyzika (ms. Erfurt, Amplon. F. 349),zatímco existují pochybnosti o neúplném komentáři, opět v otázce, o metafyzice (ms. Escorial, h. II.1; různé argumenty jsou uvedeny v Porro 2002a a Pickavé 2007).

2. Znalosti a pravdy

Poněkud neobvyklé ve scholastické výrobě se Summa od Henryho neotevře přímým zacházením s Bohem, ale dlouhým rozborem problému lidského poznání, počínaje scepticitou otázkou par excellence: může člověk vůbec vědět něco (článek 1), q. 1)? Henry odmítá hlouběji vykonávat Augustinovu radikální teorii v q. 9 z De diversis quaestionibus 83, že bychom neměli očekávat sincera veritas od smyslů. Jak bylo obecně dohodnuto po opětovném objevení Aristotelových děl Latinským západem, protože veškeré znalosti pocházejí ze smyslů, popření jakékoli hodnoty pro pocit by znamenalo popřít veškerou možnost poznání obecně. Vezmeme-li poznání (scire: vědět) ve svém nejobecnějším smyslu, pro Henryho je nepopiratelné, že člověk něco ví; Augustine 'Je třeba učinit výhrady, pokud jde o ty, kteří tvrdí, že rozsudek je extenzivní s pocitem. Pokud rozlišíme senzorické obavy od intelektuálního úsudku, pak je naprosto legitimní očekávat od smyslů pravdu (nebo určitý druh pravdy).

Další otázka téhož článku (q. 2) představuje tentýž úvodní problém ve větší míře: může člověk něco vědět bez božského zásahu? V souladu s tradičními augustiniánskými liniemi by odpověď měla být záporná, protože veškeré skutečné znalosti mohou pocházet pouze z božského osvětlení. Jednostranné řešení tohoto typu však pro Henryho představuje závažný útok na důstojnost racionální duše. Základní činnost duše je tvořena poznáním; pokud by tedy znalosti nebyly již alespoň částečně zahrnuty do jeho přirozených možností, duše by se paradoxně ocitla jako stvořená pro cíl, kterého by nikdy nemohla dosáhnout. Navíc, protože smysly poskytují skutečný materiál, intelekt je jistě schopen hledat pravdu:"Absolutní ergo připouští oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione nejsilnější aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus." („Člověk tedy musí v absolutním smyslu připustit, že člověk může prostřednictvím své duše vědět něco bez zvláštního duchovního osvětlení na základě toho, co je čistě přirozené“; Summa, čl. 1, q. 2, ed. Wilson, str. 35, 11, 118-120).

Výše uvedené se však týká znalostí obecně, vědy v nejširším slova smyslu. Po přechodu k poznání v přísném smyslu, proprie scire nebo certituditer scire, se věci komplikují. Stejně jako v Augustinově soliloquii je důležité rozlišovat mezi pravdou a samotnou pravdou. Sensation pochopí pouze id quod verum est („co je pravda“a něco je pravda v tom, že je bytostí na základě jednoduché přeměny transcendentálů). Znalost pravdy znamená něco více; znamená to poznání přírody - podstaty - věci,poznání, které lze získat pouze porovnáním res s jeho příkladem („úmysl enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo complitatem eius ad suum exemplar“- „úmysl pravdy ve věci nemůže být zadržen, aniž by se uchránil její soulad s jeho příkladem“příklad “).

Zde je důležité dále rozlišovat, protože příklad je dvojitý. Zaprvé je příkladem univerzální druh objektu, který mysela získá abstrakcí na základě citlivých dat. V tomto případě je pravda o shodě mezi skutečně existující věcí a jejím mentálním zastoupením; tuto konformitu lze uchopit pouze dělením a skládáním intelektu, v klasické aristoteliánské a Thomistově formule, a nikoli simplexní inteligencí. Za druhé, příkladem je ideální forma přítomná v božské mysli, která působí jako formální příčina kreativních esencí, a z tohoto pohledu je veritem res jeho ontologický soulad (Anselmův rectitudo) se svým věčným modelem. Tento dvojí vztah (res-mens, res-exemetr aeternum) tedy vytváří dvojitou pravdu,nebo dvě různé úrovně pravdy: na jedné straně verity aristotelské vědy, odvozené od čistě přírodních fakult, prostřednictvím procesu abstraktování, a na druhé straně, sincera veritas, získané pouze božským osvětlením - jinými slovy, čin Boží, ne jako obiectum cognitum (známý objekt), ale jako poměr cognoscendi (příčina nebo důvod poznání).

První pravda nemá stejnou neomylnost, čistotu a absolutní jistotu jako druhá; přesto je to stále forma verit, bez ohledu na to, jak „nedokonalá, obscura et nebulosa“(„nedokonalá, nejasná a nejistá“). Ve skutečnosti je to forma, která je naprosto nezbytná pro splnění druhé: akce božského exempláře může pracovat pouze na konceptu, který již intelekt získal prostřednictvím abstrakce. Pro Henryho božské osvětlení přímo neposkytuje mysli žádný obsah, ale spíše potvrzuje definitivně (s typickým augustiniánským obrazem pečeti) reprezentaci věci přítomné v lidském intelektu, což se shoduje se zastoupením existujícím ab aeterno v božský intelekt.

Tímto způsobem Henry vytváří jedinečnou směs Aristotelovy teorie abstrakce a Augustinovy doktríny božského osvětlení. Pravda je výsledkem srovnání dvou příkladů: aristotelského univerzálu získaného abstrakcí z citlivých dat a archetypu přítomného v božské mysli, což není jen příčinou existence věcí, ale také jejich epistemická záruka, tedy mluvit. Činnost božského osvětlení tedy není ani přímým darem srozumitelného obsahu, nezávislým na podmínkách smysluplného poznání, ani jednoduchým očištěním, přípravou nebo zdokonalením mysli, aby ji předurčila k intelektuálnímu poznání. Spíše to je certifikace našeho vytvořeného vzoru nevytvořeným; jinými slovy, božským uměním (ars).

V průběhu let se však zdá, že Henry postupně opouští tuto teorii dvojitého příkladu, aby na jedné straně vytvořil prostor pro přepracování definičního procesu esencí prostřednictvím jejich postupného určování, jak popisuje Aristoteles v posterior Analytics (Marrone 1985, 2001 a 2011), a na druhé straně, pro reinterpretaci osvětlení jako neustálé přítomnosti v aktu, i když ve výklenku mysli (abditum mentis), obrazu Boha (Quodl. IX, q. 15). Pokud jde o první aspekt, je třeba poznamenat, že v článcích Summa věnovaných znalostem Boha je popsán přesný epistemologický proces, podle schématu analýzy zadních končetin, který začíná čistým získáním jména věci,pokračuje k zjištění jeho podstatného bytí (skutečnost, že daná věc je možná, nikoli pouhá figurína), a dospívá k poznání res samo o sobě prostřednictvím své definice a postupného určování svých dalších podstatných vlastností a vlastností pomocí operace skládání a dělení intelektu. Pokud jde o druhý aspekt, toto téma by našlo nepřímou ozvěnu v nauce o zemi duše, kterou vypracovali Dietrich z Freibergu a Meister Eckhart. Tato přítomnost, na kterou je mysl neustále zaměřena bez jakéhokoli zprostředkování, i když prostřednictvím operace, kterou si téměř vždy neuvědomujeme (inteligentní abditum), je pro Henryho to, co směřuje mysl samotnou ke všem autentickým znalostem (Emery 2001).a dozví se o samotném res prostřednictvím své definice a postupného určování svých dalších základních vlastností a vlastností pomocí operace skládajícího a dělícího intelektu. Pokud jde o druhý aspekt, toto téma by našlo nepřímou ozvěnu v nauce o zemi duše, kterou vypracovali Dietrich z Freibergu a Meister Eckhart. Tato přítomnost, na kterou je mysl neustále zaměřena bez jakéhokoli zprostředkování, i když prostřednictvím operace, kterou si téměř vždy neuvědomujeme (inteligentní abditum), je pro Henryho to, co směřuje mysl samotnou ke všem autentickým znalostem (Emery 2001).a dozví se o samotném res prostřednictvím své definice a postupného určování svých dalších základních vlastností a vlastností pomocí operace skládajícího a dělícího intelektu. Pokud jde o druhý aspekt, toto téma by našlo nepřímou ozvěnu v nauce o zemi duše, kterou vypracovali Dietrich z Freibergu a Meister Eckhart. Tato přítomnost, na kterou je mysl neustále zaměřena bez jakéhokoli zprostředkování, i když prostřednictvím operace, kterou si téměř vždy neuvědomujeme (inteligentní abditum), je pro Henryho to, co směřuje mysl samotnou ke všem autentickým znalostem (Emery 2001).toto téma by našlo nepřímou ozvěnu v nauce o zemi duše zpracované Dietrichem z Freibergu a Meisterem Eckhartem. Tato přítomnost, na kterou je mysl neustále zaměřena bez jakéhokoli zprostředkování, i když prostřednictvím operace, kterou si téměř vždy neuvědomujeme (inteligentní abditum), je pro Henryho to, co směřuje mysl samotnou ke všem autentickým znalostem (Emery 2001).toto téma by našlo nepřímou ozvěnu v nauce o zemi duše zpracované Dietrichem z Freibergu a Meisterem Eckhartem. Tato přítomnost, na kterou je mysl neustále zaměřena bez jakéhokoli zprostředkování, i když prostřednictvím operace, kterou si téměř vždy neuvědomujeme (inteligentní abditum), je pro Henryho to, co směřuje mysl samotnou ke všem autentickým znalostem (Emery 2001).

V tomto vývoji je zvláště důležité částečné odmítnutí funkce srozumitelných druhů (například v Quodl. III, q. 1 a Quodl. IV, q. 7), které předpokládá podobné noministické řešení o několik desetiletí na nejméně. Přesněji řečeno, pro Henryho je samotný fantasmus nedůležitý abstrakcí intelektu agenta a vtiskne se na možný intelekt bez zprostředkování srozumitelného druhu. Jinými slovy, na základě ekonomického principu není třeba mít k dispozici srozumitelný druh, který by byl numericky odlišný od samotného fantasmu, jako je tomu v standardní doktríně Aquinasu. Konkrétní fantasmus je učiněn univerzálním fantasmem pomocí abstrakce, a stejně jako univerzální nelze skutečně odlišit od konkrétních věcí,takže univerzální fantasmus nemůže být skutečně odlišen od konkrétního. Fantasmus je tedy účinnou příčinou intelektuálního poznání nebo lépe první operace intelektu (jednoduchého porozumění).

Henry však neodstraňuje citlivé druhy a nevylučuje ani všechny typy zastoupení v oblasti intelektuální činnosti. Poté, co jsou fantasmy ohromeny možným nebo potenciálním intelektem, což umožňuje jednoduché porozumění, intelekt pak vytvoří komplexní úsudky a v důsledku této činnosti vytvoří vlastní druh nebo sloveso (mentální slovo). I když Henry vysvětluje teorii dvojitého exempláře, stále tvrdí, že božský exemplář působí na sloveso již vytvořené intelektem na první úrovni poznání, zdokonaluje ho a transformuje do druhého, dokonalejšího slovesa, které může představovat pravda na úrovni sincera veritas (Goehring 2011). To jasně odlišuje Henryho od antidepresionalistů jako Olivi a Ockham v jeho pozdější fázi,přestože Henry zůstává jedním z prvních autoritativních mistrů, kteří vylučují zprostředkování srozumitelných druhů explicitně na základě principu ekonomiky (jak je dále zřejmé z reakcí jeho současníků a mistrů příští generace).

3. Bytí a Věc

Pro Henryho (stejně jako pro Avicennu) má každý res svůj vlastní „certifikát“(certitudo), díky kterému je tím, čím je. Certitudo zde znamená stabilitu, konzistenci a ontologickou identitu: trojúhelník je trojúhelník a nic jiného, bílá je bílá a nic jiného. Certitudo tedy vyjadřuje objektivní obsah, díky kterému je každá věc totožná se sebou a odlišuje se od ostatních věcí; jinými slovy, certitudo vyjadřuje podstatu nebo quidditas věci („nonquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas“- „každá věc má svou vlastní jistotu, která je její podstatou“). Tento obsah lze považovat sám o sobě za nezávislý na jeho fyzické nebo duševní existenci. V absolutním smyslu má každá esence dvojí lhostejnost: s ohledem na skutečnou existenci nebo neexistenci (esence sama o sobě je jednoduše možná),a s ohledem na univerzálnost a zvláštnost. Tyto poslední dva aspekty jsou skutečně spojené. Esence je zvláště v tom, že obživu dostává v daném předpokladu (konkrétní individuální entitě) od něčeho jiného než samotného, zatímco je univerzální v tom, že je abstrahována intelektem z těchto singulárních předpokladů, ve kterých existuje jako jeden v mnoha, aby se stal předvídatelný mnoha.

Samotná esence je však pouze esence: „essentia est essentia tantum“. I když jsou věci Avicenna a Henry (res) a bytosti (ens) primárními pojmy (nebo spíše úmysly - úmysly - smysl, který brzy objasníme), zdá se, že úmysl de re má určitou přednost před úmyslem de esse, přinejmenším logicky, díky své dvojité lhostejnosti. Nicméně toto druhé je souběžné s prvním, protože každý res existuje pouze ve fyzické realitě nebo v mysli. Vlastnit absolutní koncept neznamená vlastnit absolutní, samostatnou existenci. Zjednodušeně řečeno, prostřednictvím takového pojmu lze uvažovat o věci a ponechat stranou vše, co není součástí jejího základního obsahu, a proto představuje další odhodlání. Například fyzická nebo duševní existence, zvláštnost nebo univerzálnost,netvoří součást „horsiness“jako takové. Přesto právě z tohoto důvodu neexistuje „horsiness“; místo toho to, co existují, jsou koně jako individuální předpoklad a univerzální pojem „kůň“, který mysl získává abstrakcí od nich. To, co má absolutní koncept, může existovat v aktu pouze prostřednictvím jednoho z jeho dalších dispozic, vůči nimž je přesto lhostejné (Porro 1996, 2002b).

Lhostejnost se týká pouze způsobu, jak lze věc zvážit. Ve skutečnosti není žádná podstata lhostejná k tomu, že je stejně nakloněno vůči bytí i nebytí. Efektivní lhostejnost esencí musí být proto chápána v užším smyslu (než v Avicenně): každá tvořivá esence má tendenci přirozeně směřovat k neexistenci (v Avicennianských pojmech by nemohla existovat žádná možná esence, pokud by neexistovala příčina její existence).), i když tento sklon lze zvrátit z vnějšího důvodu. Žádná podstata věci není tak přísně zaměřena na nic, že nemůže přijímat bytí v božské akci. Stejně tak, i když je umístí, v podstatě nic nedisponuje svým bytím v konečném smyslu: pokud by Bůh měl stáhnout svou podporu, upadl by do ne-bytí. Lhostejnost jako absolutní neutralita je tedy pouze výsledkem úmyslné analýzy. Ve skutečnosti je každá věc vždy buď v bytí nebo v bytí, a ne stejným způsobem, protože první z těchto podmínek je souběžná s věcí samotnou, druhá záleží na Bohu.

Stále musíme objasnit, v jakém smyslu lze říci, že existence je souběžná s podstatou. Bytí má přístup k esenci zvnějšku, v tom smyslu, že striktně nepatří k základní povaze res, s výjimkou Boha. Pokud by tomu tak nebylo, věc (každá věc) by nebyla sama o sobě možná, ale vyžadovala by esej (nezbytnou bytost) na stejné úrovni jako u Boha. Místo toho se zdá, že je nehoda, nebo spíše má téměř způsob nehody (Quodl. I, q. 9). Nejedná se však o nehodu ve skutečném smyslu, protože není přidána k něčemu, co již existuje, ale spíše k tomu, na základě čeho věc existuje. Jinými slovy, nemůžeme zde hovořit o aristoteliánské definici nehody (to, co má svou bytost v jiné věci nebo zdědí předmět),ale znovu k širší definici dané Avicennou, podle které lze cokoli, co patří k věci, být vnějším záměrem její podstaty, nazvat nehoda („Sed inteligent quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod svolání ei et est extra záměrem suae essentiae “; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně.podle kterého lze cokoli, co patří k věci, být vnějším záměrem její podstaty, být nazváno nehodou („Sed inteligent quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod conitit ei et est extra záměrem suae essentiae “; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, 11, 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně.podle kterého lze cokoli, co patří k věci, být vnějším záměrem její podstaty, být nazváno nehodou („Sed inteligent quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod conitit ei et est extra záměrem suae essentiae “; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, 11, 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně.lze nazvat „nehoda“(„Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod conit ei et est extra záměrem suae essentiae“; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, str. 48, 11, 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně.lze nazvat „nehoda“(„Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod conit ei et est extra záměrem suae essentiae“; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, str. 48, 11, 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně. Wielockx. 48, ll. 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně. Wielockx. 48, ll. 21-23). V tomto smyslu je nehoda něčím, co je vnějším záměrem res jako absolutní podstaty, aniž by se od ní skutečně skutečně lišilo. Pokud jde o podstatu, skutečná bytost (tj. Poměrový předpoklad) představuje nehodu tohoto typu. Bytí je tedy záměrem, který nastává k podstatě, aniž by přidával cokoli skutečného, a tak se liší od podstaty pouze záměrně.

4. Úmyslné rozlišování

Termín úmysl nesmí být chápán v úzkém smyslu, s nímž se například hovoří o úmyslech secundae jako nomina nomum (jednotlivec, rod, druh, rozdíl, majetek, nehoda atd.), Ale spíše jako „poznámka“(vlastnost, vlastnost) základního obsahu res, který se od něj neliší v žádném skutečném smyslu, ani od jeho jiných identifikovatelných „poznámek“, přesto lze přesto vyjádřit nezávislým pojmem („appellaturic hic úmio alikvid pertinens realiter ad ad“simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differentt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem. “; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). Intentio je tedy plodem operace intelektu, který vnáší dovnitř (pro Henryho úmysl pochází z intus tentio) věc, do které samotný záměr patří,tím, že zvažuje jeho konstituční 'poznámky' a dávat vzniknout různým pojmům. Dá se také říci, že záměry skutečně existují v res, ale pouze potenciálně, zatímco jejich rozlišování je pouze činností intelektu.

Zatímco dvě odlišné věci se ve skutečném smyslu liší, vše, co dává vzniknout různým konceptům, byť založeným na stejné jednoduché věci, se úmyslně liší („diversa úmysl sunt quae fundata ve zjednodušeném eisudem rei diversos de se formant conceptus“; Quodl. V;, q. 12, ed. 1518, f. 171rT). Jinými slovy, v úmyslném rozlišení je to samé vyjádřeno různými pojmy různými způsoby. Z tohoto pohledu se úmyslné rozlišení jeví jako ryze logické (nebo odůvodněné) rozlišení, a to do té míry, že tyto dva jsou často zmatené („častější appellatur záměrného poměru“; Quodl. V, q. 12, vyd. 1518, f). 171rV). Nicméně v prvním případě jeden z konceptů vylučuje druhý (jeden lze považovat za samostatný, pokud není druhý),vzhledem k tomu, že v případě rozlišování založeného na rozumu jsou různé pojmy dokonale slučitelné („in diversis secundum úmysl neobvyklý koncept secundum unum modum vylučuje alium secundum alium modum, neosicní autem differentia sola ratione.“; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV). Jak Henry výslovně uvádí, znamená to, že vše, co se liší v záměru, se liší také rozumem, ale ne naopak. Na rozdíl od ryze logického rozlišení, úmyslné rozlišení vždy znamená určitou formu složení, i když je to menší vzhledem k tomu, co vyplývá ze skutečného rozdílu.to znamená, že vše, co se liší záměrem, se liší také rozumem, ale ne naopak. Na rozdíl od ryze logického rozlišení, úmyslné rozlišení vždy znamená určitou formu složení, i když je to menší vzhledem k tomu, co vyplývá ze skutečného rozdílu.to znamená, že vše, co se liší záměrem, se liší také rozumem, ale ne naopak. Na rozdíl od ryze logického rozlišení, úmyslné rozlišení vždy znamená určitou formu složení, i když je to menší vzhledem k tomu, co vyplývá ze skutečného rozdílu.

Nejjasnější příklady jsou v Quodlu. X, q. 7, kde Henry reaguje poněkud ostře na zmatky vyvolané Gilesem z Říma nad samotným konceptem úmyslného rozlišení. „Člověk“a „racionální zvíře“- definované a definice - se liší pouze z hlediska rozumu, zatímco „bílé“a „racionální“se liší ve skutečném smyslu, protože se jedná o záležitost odlišných povah, nikoli o pojmy nebo záměry založena ve stejném res. Jak bychom však měli zvážit rozdíl mezi „racionálním“a „zvířetem“? Nejedná se o rozlišení důvodu, protože tyto dva pojmy nesouvisejí s definicí, ani se nejedná o skutečné rozlišení, jako je rozlišování mezi hmotou a nehodou, protože pokud tomu tak bylo, druh vytvořený spojení „zvířete“a „racionálních“by samo o sobě nebylo jediné, ale pouze na osobu. Můžeme se tedy odvolat pouze na přechodné rozlišení, což je přesně to, co Henry definuje jako úmyslné.

Pro Henryho existují dvě úrovně úmyslného rozlišení: hlavní a menší. V zásadě žádný ze záměrů nezahrnuje ostatní nebo jiné, i když jsou všechny součástí stejné věci, a má dva způsoby: rozlišení mezi rozdíly v člověku (racionální, rozumné, vegetativní atd.) A rozlišením mezi rodem a specifickým rozdílem (zvířecí a racionální). V nezletilém pojetí jednoho záměru zahrnuje druhý, ale ne naopak. A zde Henry uvádí čtyři způsoby: rozlišení mezi druhem a rodem; rozlišení mezi životem a bytím v tvorech; rozlišení mezi domnělou a jeho povahou nebo podstatou; a rozdíl mezi respektem (vztahem) a podstatou, na níž je založen (Macken 1981). Rozdíl mezi bytím a esencí patří do posledního režimu. Protože bytí není skutečnou nehodou, která zdědila předmět, nemá smysl mluvit o skutečném rozdílu. Místo toho závisí rozlišení na skutečnosti, že intelekt používá různé pojmy k označení bytí věci na jedné straně a toho, co je věc na straně druhé. Jelikož však o podstatě lze uvažovat nezávisle na jejím bytí a bytí není součástí jeho obsahu, nemůžeme zde hovořit o rozdílu založeném pouze na rozumu. Jinými slovy, zatímco pojem skutečné existence vždy zahrnuje pojem esence, opak není pravdou, protože o esenci lze uvažovat bez jejího bytí (jak potvrzuje Avicenna). Bytí a podstata jsou tedy různé záměry, nikoli různé věci (jak místo toho udržoval Giles of Rome v jeho dlouhém sporu s Henrym). Toto úmyslné rozlišení samo o sobě postačuje k vyvrácení závěru, že každá esence je její bytí.

5. Subjektivní možnost a objektivní možnost

Jak tento závěr souhlasí s Avicennovou teorií, že úmysl de re předchází úmyslu de esse? Esence existuje v míře, v níž se účastní božské bytosti. Existuje však dva možné výklady pojmu účast. V první řadě je podstatou jakýsi potenciální substrát, který je naplněn existencí v okamžiku jeho aktualizace. V tomto smyslu by esence měla být potěšením být, protože hmota se má tvořit. Jak však Henry často zdůrazňuje ve své debatě s Gilesem, jedná se o „přitažlivý obraz“(phantastica imaginatio), protože přirovnání fyzické generace ke stvoření vážně kompromituje myšlenku stvoření z ničeho. V generaci není forma poučena z ničeho, ale z již existující hmoty. Podobně, pokud by esence byla potenciálním substrátem, bytost by nebyla vytvořena z ničeho,ale ze samotné podstaty. Druhá interpretace dělá z podstaty předmět (tj. Termín nebo výsledek), nikoli předmět stvoření: podstata je jako taková vytvořena na základě svého vztahu účasti se Stvořitelem.

Jindřich zde uvádí jeden z nejcharakterističtějších a nejoriginálnějších aspektů svého metafyzického systému: rozdíl mezi subiective a potentia obiective (Hödl 1963, Porro 1996). Něco může být v potaz s ohledem na daný čin, buď jako subjekt (subiectum), ze kterého může nebo musí být vyrobeno něco jiného (jako v případě hmoty s ohledem na formu), nebo jako předmět (obiectum), který tvoří samotný výsledek výroby (jako v případě generace, forma, nebo přesněji kombinace hmoty a formy). V prvním případě agent zasáhne sám sebe nebo něco jiného (jako formu) na již dostupné potenciální substrát. Ve druhém případě neexistuje účinná účinnost, pokud jde o získání jiné formy, ale pouze o agenta. Proto,esence je uváděna do skutku prostřednictvím stvoření, nikoliv proto, že by na něj byla zapůsobena forma vzdělaná z její síly, ale proto, že je výsledkem samotného jednání agenta. Esence není v potence ve vztahu k bytí, ale ve vztahu k sobě samému, jako celek tvořený v bytí.

Tato teorie však představuje problém. Jaké změny se v každé transmutaci nemohou přesně shodovat se samotnými podmínkami změny. Je-li podstatou esence a none, a přechází z ne-bytí na stvoření, musí se lišit jak od ne-bytí (stav před stvořením), tak od bytí (stav po stvoření). Pokud by na druhé straně byla podstata totožná s jedním ze dvou pojmů (v daném případě), nedošlo by k žádné změně, protože podstata by nikdy nebyla v neexistenci. Aby se tento problém odstranil, Henry se snaží dále upřesnit, zejména ve své pozdější Quodlibetě, rozlišení mezi possibile subiective a possibile obiective, takže v určitých mezích (tj. Spíše z logického než z ontologického hlediska) může esence figurovat jako subiectum,a nejen konec, stvoření. I když k přechodu podstaty od bytí k bytí dochází v jediném nedělitelném okamžiku, lze jej přesto logicky rozdělit (secundum rationem) na tři různé „znaky“(signa); ante litteram příklad teoretického modelu definovaného Kretzmannem a Spadem jako „kvazi-aristotelianismus“, zejména s odkazem na 14th spisovatelé století, jako Landolph Caracciolo a Jana Baconthorpe (Kretzmann 1982, Spade 1982). V prvním podpisu ztrácí podstata svou ne bytost; ve druhé, podstata zaujímá mezilehlou pozici mezi ne-bytostí, kterou opouští a bytostí, kterou nabývá, a v tomto smyslu je to subiectum transmutace; nakonec, ve třetí, podstata získala své bytí, a jako takový je to konec změny (Summa, čl. 59, q. 2, ed. 1520, f. 138vR).

6. Esenciální bytost (esse essentiae)

Výše uvedené se týká získání existence nebo skutečné bytosti. Přesto nezávisle na existenci a před ní je podstata již sama o sobě koncipována ve své konkrétní bytosti: esejovém propriu, které Avicenna připisuje res na základě svého certitudo. Je dobře známo, že Henry označuje tuto bytost jako podstatu essentiae. Přes ultra-fundamentalistickou interpretaci Henryho metafyziky, která začala Suárezem, syntagma esse essentiae neoznačuje samostatnou bytost, nýbrž pouze skutečnost, že takto vytvořená res má objektivní obsah a je tak objektivně možná; to znamená, že může být uveden do činnosti Bohem. Ne každý myslitelný lidským intelektem skutečně odpovídá povaze, kterou lze aktualizovat. Bytost podstaty se tedy kryje s možností nebo schopností,získat skutečnou existenci, kterou čistě imaginární res nemá. Jinými slovy, esse essentiae je to, co odděluje pouhou figuru od vlastní res, esence, nebo používá Avicennovu terminologii, „povahu“.

Henry zde představuje svůj známý rozdíl mezi res reor reris a res ratitudine (viz především Summa, čl. 21, q. 4; čl. 24, q. 3; Porro 2011). V prvním případě je věc zvažována ve své čistě nominální koncepci, s níž realita, mimo čistě mentální, nemusí odpovídat (reor je zde synonymem s mienitelem - představit si, předpokládat). Jako takový, res a reor reris je sám o sobě lhostejný k bytí (essentiae a existentiae) a ne-bytí: citovat nejběžnější příklad, res a reor reris může být mýtické zvíře, jako je hircocervus nebo tragelaphus (koza) -jelen). Ve druhém případě je věc „certifikována“(rata) skutečností, že má alespoň bytost podstatu. Pokud nic, co stojí v rozporu s res a reor reris, nelze ani představit,nic, co stojí v opozici vůči res a ratitudine, není nedostatek skutečné bytosti, tedy neexistence ve fyzickém světě, ale spíše nedostatek formální konstituce: skutečnost, že věc může být koncipována (například chiméra) nebo hora zlata), aniž by ve skutečnosti byla „certifikována“jako rozhodná esence. Odkud však pochází bytost esence? Každá podstata je tím, co je z důvodu své povahy („Est autem id quod est essentia in unquaque re communiter loquendo id quod ei conitation ratione naturae suae secundum se.“; Quodl. X, q. 8, ed. Macken, s. 1). 201, 11, 85-87). Kámen je kámen kvůli své vlastní povaze a to samé platí pro trojúhelník. Formálně je tedy každá esence tím, čím je sama o sobě, byť účastí (participativní), protože samotná skutečnost, že je esencí, stranou stranou,je závislá na Bohu.

Esence tedy není striktně „efektem“nebo „Božím produktem“Boha, a přesto je vytvořena pouze prostřednictvím vztahu účasti nebo napodobování božské podstaty. Přesněji řečeno, esse essentiae patří k podstatě, protože má věčný vztah s Bohem jako formální příčinou. Teprve na základě tohoto vztahu mohou esence také vzniknout ve skutečné existenci, která signalizuje nový vztah mezi stvořením a Bohem, který nyní jako účinná příčina. V prvním případě závisí esence na božském intelektu, ve druhém na božské vůli. Být proto vždy označuje vztah v tvorech, který je jednoduchý pro esence samy o sobě (esse essentiae) a dvojí pro aktualizované esence (esse essentiae plus esse existentiae). Tyto dva typy vztahů však nejsou zcela symetrické. Na prvním místě,zatímco podstatu lze pojímat nezávisle na její existenci ve fyzickém světě, nelze ji pojímat nezávisle na její bytí-podstatě, jinak by to byla pouhá figura. V důsledku toho je vztah, který formuje esse essentiae, nějakým způsobem náhodný, zatímco vztah, který formuje esse essentiae, je zásadní. Zadruhé, jelikož si Bůh vybere, ze všech esen věčně vytvořených svým intelektem ty, které v průběhu času aktualizuje, na základě své svobodné vůle, jeden respekt je takový z věčnosti, zatímco druhý se koná v čas.zatímco to, co vytváří podstatu, je zásadní. Zadruhé, jelikož si Bůh vybere, ze všech esen věčně vytvořených svým intelektem ty, které v průběhu času aktualizuje, na základě své svobodné vůle, jeden respekt je takový z věčnosti, zatímco druhý se koná v čas.zatímco to, co vytváří esej essentiae, je zásadní. Zadruhé, jelikož si Bůh vybere, ze všech esen věčně vytvořených svým intelektem ty, které v průběhu času aktualizuje, na základě své svobodné vůle, jeden respekt je takový z věčnosti, zatímco druhý se koná v čas.

Jelikož to, co je esence, závisí na samotné esenci, zatímco skutečnost, že je esence odvozena z formální závislosti (similitudo) na Bohu, vyplývá, že v samotné esenci existuje složení před tím, co bylo dosud popsáno mezi esencí a existencí. Dokonce i v podstatě, jinými slovy, můžeme rozlišovat mezi id quod est a quo est, v klasické boethiánské formulaci. Quo est je samozřejmě esse essentiae. Není však snadné identifikovat id quod est. Rozhodně to není samotná esence, protože esence je výsledkem kompozice, nikoliv její součástí. Přesto to také není přísně řečeno res a reor reris, přestože sám Henry tuto možnost využil alespoň jednou (Summa, čl. 28, q. 4). V názvu res a reor reris jsou zahrnuty všechny tyto esence, které jsou jako takové skutečně vytvořeny, a také figury postrádající jakýkoli objektivní obsah. V důsledku toho jsou res ratae spíše subkategorií res a reor reris, než možným výsledkem složení mezi posledními a esse essentiae. Zdá se, že rozdíl mezi res a re reris a res a ratitudine má hlavně epistemologickou užitečnost: odpovídá vědeckému vývoji (zmíněnému výše, §2) od ryze nominální znalosti věci (res a reor reris jako čistě quid nomis) k uznání její základní reality (ověření eseje essentiae, quaestio si est de incomplexo) a konečně k určení jeho objektivního obsahu (quid rei, res ratitudine), podle Henryho 's fundamentalistickou reinterpretací schématu posteriorní analýzy v jeho Summě (čl. 24, q. 3).

Jaký je však tento objektivní obsah? Nejjednodušší odpověď najdete znovu v q. 7 z Quodl. X: „esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod … est “(„ o esenciální bytosti není řečeno, že by měla být přidána k podstatě, protože esence není nic jiného než bytí; spíše se říká, že je přidána k něčemu, co patří do poměru jejího rodu, a to spolu s poměrem bytí, tvoří podstatu složenou z quod est a bytí, což je samo o sobě quo est, “; Quodl. X, q. 7, ed. Macken, s. 152, ll. 59-63). Chcete-li se vrátit k předchozímu příkladu,musíme nyní říci, že podstata kamene je tvořena jeho podstatou (esse essentiae) a tím, že je kamenem (to, co patří k samotné přírodě věci, v níž věc patří danému rodu: „aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Henry rovněž rozlišuje mezi poměrem praedicamenti a res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Ratio praedicamenti je; to je důvod, proč každá esence obecně spadá do sféry potíží. Res praedicamenti je místo toho realitou každé podstaty; to je to, co dělá podstatu patřící k dané situaci. Bez eseje essentiae by věc (res) nikdy nemohla patřit do kategorií, ani to nemohlo být nikdy předmětem smysluplných vědeckých prohlášení; přesto je to to, co je vlastní každé esenci, která ji staví do dané těžkosti.

Esse essentiae je před každým rodem a mimo každý rod: pouze v tom, že je složen, nepatří k danému rodu. Z tohoto hlediska to není to, co se přidává k tomu, co je vlastní každé věci, ale naopak: co určuje, že se na to bude dohlížet. V důsledku toho nejde jen o objektivní obsah esence, která by mohla být, ale spíše o to, že je to potence k jejím následným objektivním určením (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Toto je Henryho teorie v pozdější Quodlibeta, v souladu s teorií v De causis, podle které je první z vytvořených věcí (Porro 2014). Stvoření, které vytvořil první Bůh, zjevně nejde o esse existentiae, ale o esse essentiae, které se v q nazývají esse latissimum, esse communissimum a esse largissimo modo akceptum. 3 z Quodla. XI. Vše, co následuje - tedy určení podstaty s ohledem na její objektivní obsah nebo na jeho aktualizaci ve fyzickém nebo duševním světě - není nic jiného než vymezení nebo specifikace této bytosti. Radikální závěr Henryho teorie je, že jediným skutečným pojmem stvoření je esse latissimum; Všechno ostatní není vytvořeno z ničeho, ale je vytvořeno prostřednictvím procesu formování této podstatné bytosti v přísném hierarchickém pořadí. Esse essentiae je tedy vytvořeno první; další přichází, prostřednictvím informací, eseje aliquid per essentiam; konečně je celá takto složená podstata uvedena do aktu. Esse existentiae je aktualizace eseje essentiae, stejně jako alikvida eseje na existentiam je aktualizace alikviáře eseje na esentiam, ačkoli to není věcí věcí, prvků nebo různých částí,ale jen různých záměrů.

Pro Henryho je dokonce rozdíl mezi esse essentiae a realitou esence úmyslným typem. Zdá se, že takové rozlišení se liší od rozlišení mezi podstatou a existencí podstaty: jedním z nejdůležitějších rysů úmyslného rozlišení je to, že jeden z takto rozlišených záměrů lze představit, i když je druhý odstraněn nebo negován. Esenci lze považovat samo o sobě, bez skutečnosti, a přesto se zdá obtížnější si ji představit bez vlastního bytí, protože z formálního hlediska je esence vždy její bytí a vztah účasti v božské esenci, která tvoří každou esenci je věčný a nezničitelný. Proto byl Henry zpočátku v pokušení rozlišovat na základě samotného rozumu mezi esencí a jeho esenciální bytostí; jako například v řešení přijatém v Quodlu. Já, q. 9. Teprve později by se z této volby vzdal úmyslného rozlišení i pro tento případ. Velkolepým příkladem této změny polohy je přepracování q. 4, umění. 21 v Summa. V konečné verzi Henry odmítá to, co dříve tvrdil: tato podstata je ve skutečnosti v přísném smyslu. Tato inverze je pravděpodobně způsobena potřebou zachovat vzdálenost mezi absolutní jednoduchostí božské podstaty a jednoduchostí vytvořených esencí, jakož i jeho novým chápáním priority esenciální bytosti, jako první vytvořené věci, s ohledem na všechna následná stanovení, počínaje stanovením obsahu esencí samotných. Velkolepým příkladem této změny polohy je přepracování q. 4, umění. 21 v Summa. V konečné verzi Henry odmítá to, co dříve tvrdil: tato podstata je ve skutečnosti v přísném smyslu. Tato inverze je pravděpodobně způsobena potřebou zachovat vzdálenost mezi absolutní jednoduchostí božské podstaty a jednoduchostí vytvořených esencí, jakož i jeho novým chápáním priority esenciální bytosti, jako první vytvořené věci, s ohledem na všechna následná stanovení, počínaje stanovením obsahu esencí samotných. Velkolepým příkladem této změny polohy je přepracování q. 4, umění. 21 v Summa. V konečné verzi Henry odmítá to, co dříve tvrdil: tato podstata je ve skutečnosti v přísném smyslu. Tato inverze je pravděpodobně způsobena potřebou zachovat vzdálenost mezi absolutní jednoduchostí božské podstaty a jednoduchostí vytvořených esencí, jakož i jeho novým chápáním priority esenciální bytosti, jako první vytvořené věci, s ohledem na všechna následná stanovení, počínaje stanovením obsahu esencí samotných. Tato inverze je pravděpodobně způsobena potřebou zachovat vzdálenost mezi absolutní jednoduchostí božské podstaty a jednoduchostí vytvořených esencí, jakož i jeho novým chápáním priority esenciální bytosti, jako první vytvořené věci, s ohledem na všechna následná stanovení, počínaje stanovením obsahu esencí samotných. Tato inverze je pravděpodobně způsobena potřebou zachovat vzdálenost mezi absolutní jednoduchostí božské podstaty a jednoduchostí vytvořených esencí, jakož i jeho novým chápáním priority esenciální bytosti, jako první vytvořené věci, s ohledem na všechna následná stanovení, počínaje stanovením obsahu esencí samotných.

7. Kreativní esence a božské myšlenky

Jak se však v jejich bytí tvoří esence? Jak je uvedeno výše, esence závisí na božském intelektu, který je jejich příkladnou příčinou. Přesněji, esence odpovídají božským myšlenkám, které představují jejich věčné příklady. Může se to zdát obvyklým schématem křesťanského platonismu, ačkoli vědci (zejména de Rijk 1991) poukazovali na to, že počínaje Henrym pojem „myšlenka“ztrácí svůj tradiční význam „existující formy“a přibližuje se svému významu v Descartes and Locke „instrument“nebo „term“of knowledge. Podle Henryho je v Bohu myšlenka na skutečnost, že božská esence je v některých ohledech napodobitelná kreativními esencemi. Boží poznání toho, co se od Něho liší, se kryje se znalostí různých způsobů, kterými se považuje za napodobitelného,protože božské poznání není určeno přítomností vnějších objektů, ale je samo o sobě formální (příkladnou) příčinou vlastního obsahu. Zde však opět vyvstává klasická otázka vztahu mezi božskou jednoduchostí a tvořivostí. Kdyby Bůh okamžitě poznal pluralitu stvořitelných předmětů (esencí), jeho jednoduchost a jednota (božské poznání se opravdu neliší od božské podstaty) by bylo nenapravitelně ohroženo. Jeho jednoduchost a jednota (božské poznání se opravdu neliší od božské podstaty) by byla nenapravitelně ohrožena. Jeho jednoduchost a jednota (božské poznání se opravdu neliší od božské podstaty) by byla nenapravitelně ohrožena.

Na druhou stranu, kdyby Bůh neměl přístup k množstvu všeho, co se liší od jeho podstaty, nic by nevěděl. Podle Henryho tedy božské poznání má primární objekt, který je sám o sobě božskou podstatou, naprosto jednoduchý a nedělitelný, a sekundární objekt, který je nějakým způsobem „jiný“než božské poznání. Abychom se vyhnuli jakémukoli příliš ostrému průchodu, je znalost tohoto sekundárního objektu rozdělena do dvou odlišných okamžiků: v první je každá tvořivá esence totožná s božskou esencí samotnou a vyjadřuje s ní jednoduchou respektu imitabilitatis; ve druhé je každá taková esence považována za odlišnou, vybavenou zvláštním způsobem bytí - esse essentiae - který však vždy vychází z vztahu formální účasti na božské podstatě. V Henryho lexikonutyto dva okamžiky označují příslušně příklad, který je božskou myšlenkou, a příklad (nazývaný také ideatum), což je esence plně konstituovaná svým kvantitativním obsahem a tak se dá uvést do činnosti.

Exemplata neboli esence jsou tedy sekundárními objekty božského poznání, ve skutečnosti jsou to dvojnásob, a jako takové se zdají být čistě mentální bytostí. Jinými slovy, jsou to zmenšené bytosti (entia diminuta), stejně jako obsah naší mysli. Ale božský intelekt zjevně nemá stejné vlastnosti jako náš, protože abychom věděli něco, co náš intelekt potřebuje být informován (podle konkrétního) jeho obsahem, a tak je v jistém smyslu pasivní, zatímco božský intelekt je sám o sobě příčinou vlastního obsahu. Úroveň existence tohoto obsahu v božském intelektu tedy není nijak srovnatelná s úrovní, kterou mají v našem intelektu. Esence jsou tedy entia diminuta, i když nejsou tak zmenšené, že nemohou být samy o sobě (Quodl. IX, q. 2). Jejich bytí je jejich kvantitativní ústavou,který také definuje účinnou možnost přístupu ke skutečné existenci: všechny esence, jak je myšlenka a tedy „ratifikována“Bohem, jsou samy o sobě možné; to znamená, že mohou být postaveni na základě božské svobodné vůle.

Člověk by se mohl ptát, zda má Bůh stejnou svobodu, když uděluje esse essentiae možným esencím, tj. (Dvojím) druhotným objektům svého poznání. Na rozdíl od toho, co se stane s existencí, se zdá, že odpověď je v tomto případě záporná. Jak je uvedeno výše, existuje vztah mezi vztahem efektivní kauzality a vztahem formální závislosti, který spojuje stvoření a Stvořitele: zatímco první je v čase, druhý je věčný. To znamená, že rozdíl mezi tím, co je možné a co není možné, je nutně takový, že je od věčnosti. Navíc, protože esence nemohou nikdy přestat být v jejich podstatném bytí (to znamená v jejich věčném myšlení od Boha), jsou naprosto nezbytné. Jako takové je nelze nejen zničit, ale ani je nelze upravit. Ve skutečné existencivšechny esence jsou stejně lhostejné, pokud jde o moc Stvořitele, aby Bůh mohl jednat jedenkrát před druhým, jak si vybere, bez jakéhokoli zprostředkování, zatímco ve své vlastní bytosti jsou esence uspořádány v hierarchickém pořadí, které sám Bůh, na kterého pořadí závisí, nelze jej upravit.

Abychom pochopili tento rozdíl, musíme zvážit pouze první dvě otázky Quodlibetu VIII, v nichž Henry rozlišuje mezi čistě spekulativním vědomím, že Bůh má esence, a Jeho praktickým zvážením jejich možné aktualizace. Je zřejmé, že neexistuje žádný skutečný rozdíl mezi těmito dvěma formami poznání, protože v Bohu existují praktické myšlenky pouze jako „rozšíření“spekulativních myšlenek. Jinými slovy, stejné příděly, které Bůh tvoří v sobě, tím, že se považují za různě napodobitelné stvořeními, lze v scientia pratica považovat za možné účinky jeho jednání („quaedam operabilia“). Rozdíl mezi těmito dvěma formami poznání nespočívá v rozmanitosti předmětu, ale spíše v rozmanitosti cíle; to znamená,ve skutečnosti, že Bůh může považovat věc za výsledek možné činnosti jeho vůle. V tomto smyslu Bůh ví, co se bude skutečně konat, ne tím, že vezme v úvahu samotnou esenci (každá esence je skutečně lhostejná ke skutečné existenci), ale zvažuje v tomto ohledu odhodlání své vůle.

Boží vůle je stejně neměnná a věčná jako Jeho poznání; není však omezen základním vztahem, který spojuje myšlenky dohromady. Bůh vždy znal jednotlivé entity, které bude aktualizovat v různých druzích, jakož i ty, které nebude, přesto jeho rozhodnutí v tomto ohledu je naprosto svobodné a neodpovídá žádnému základnímu pořádku. Konkrétní „praktická“aktualizace jednotlivých entit není stejná jako formální ontologická možnost esencí. Bůh buduje základní rámec světa prostřednictvím myšlenek a spekulativního poznání, zatímco prostřednictvím svého praktického rozšíření svobodně přináší do bytí některá stvoření věčně konstituovaná, jak je to možné. Přesto neexistuje žádná, přesně řečeno, korespondence mezi jedním řádem a druhým.

Pro ilustraci této divergence používá Henry zvláště nápadný obraz: možné existence jsou uspořádány v kruhu kolem Boha, takže jsou všechny stejně vzdálené, zatímco esence jsou uspořádány v přímé linii, počínaje nejušlechtilějším stvořením (nejvyšší anděl) a končící nejnižší forma bytí (prvotní hmota). Kreativní esence jsou tak uspořádány jako hierarchický a v podstatě uspořádaný celek; a nejedná se o pouhou tautologii, protože „v zásadě uspořádané“odkazuje na ty kauzální řady, ve kterých je nutná současná přítomnost všech termínů pro vytvoření efektu, a v důsledku čehož postačuje pro zrušení platnosti chybějící článek v řetězci jakákoli účinnost s ohledem na účinky. To znamená, že zatímco druhý člen závisí přímo a výlučně na prvním, třetí závisí na prvním a druhém,dále na prvních třech, atd. Řada tohoto typu není zjevně ani otevřená ani nekonečná, protože kdyby tam byl, nebyl by již mezi řády uspořádaný vztah.

Pokud jde o daný případ, má tato skutečnost přinejmenším dva důsledky. Zaprvé, podle Henryho, Bůh nemůže nyní představit ex novo novou podstatu v žádné části série, aniž by nenapravitelně zničil světový řád. I kdyby bylo možné přidat něco na začátku nebo na konci série - nad nejvyššího anděla nebo pod hlavní hmotu - pak by byly možné i jiné nekonečné termíny a nekonečno samo o sobě zničí jakýkoli uspořádaný vztah. Z tohoto pohledu je snadné pochopit Henryho výhradu nad možností rozlišovat mezi potentia ordinata a potentia absoluta v Bohu, což je rozlišení, které je ochotnější přijmout ve vztahu k papežské autoritě (viz níže, § 11). Bůh nemůže dělat nic de potentia absoluta, že nemůže také dělat de potentia ordinata,protože on sám je vázán nařízením, které věčně ustanovil. Nadpřirozená intervence je tedy delegována pouze na potentia oboedentialis stvoření, ačkoli to nikdy není mimo zavedený řád a pouze naznačuje rozdíl v tomto pořadí mezi tím, co je možné pro přírodní agens a co je možné pro nadpřirozený agens.

Zadruhé, protože existuje dokonalá souvztažnost mezi kreativními esencemi a božskými myšlenkami, ty druhé jsou numericky konečné, jako ty první (Porro 1993). Tuto teorii, která je přinejmenším velmi neobvyklá, výslovně předkládá Jindřich alespoň dvakrát ve své Quodlibetě (Quodl. V, q. 3 a Quodl. VIII, q. 8), než se částečně stáhne, třebaže neochotně na základě neurčeného článku odsouzeného v Paříži (Quodl. XI, q. 11).

8. Bůh jako první předmět našeho poznání (primum cognitum)

Při popisu role božského osvětlení v kognitivním procesu lidského intelektu (viz výše, §2) je Jindřich vždy opatrný, když specifikuje, že Bůh funguje pouze jako poměr cognoscendi a nikoli jako obiectum cognitum. Z jiného pohledu je však Bůh podle známých Henryho nejslavnějších a nejcharakterističtějších doktrín (Summa, čl. 24, q. 7) také prvním známým objektem lidského intelektu. Zjevný kontrast mezi těmito dvěma teoriemi se zmenšuje, když si uvědomujeme, že pro Henryho Boha je prvotní kognitum našeho intelektu, ne kvůli důkazům, ale kvůli absolutní neurčitosti našeho konceptu Boha.

Pro Henryho, čím více neurčitý a srozumitelnější, tím rychleji ho pochopí náš intelekt („… et sic universaliter quanto inteligable magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster inteligentigit“; Summa, art. 24, q. 7, ed. 1520, f. 144rG). Zatímco Bůh není první, ale poslední koncept v pořadí racionálního poznání, po poznání stvoření je prvním objektem přírodního poznání, které mělo v prvních úmyslech a ve kterém náš intelekt vždy vychází z toho, co je nejvíce neurčitý. Pokud jde o cokoli, náš intelekt nejprve pochopí (přirozeně) skutečnost, že je bytostí, a pak skutečnost, že je určující entitou, i když chronologicky se opak zdá pravdivý. Ve skutečnosti se zdá, že chápeme věc nejprve jako kámen a poté jako bytost obecně,i když v přirozeném pořádku můžeme něco vědět jen jako kámen, protože jsme ho implicitně rozpoznali jako bytost.

Existují však dva různé druhy neurčitosti: soukromá neurčitost (pouhá absence determinace, tj. Neurčitost toho, co lze představit bez ohledu na její determinace, i když je sama o sobě plně určitelná) a negativní neurčitost (tj. neurčitost toho, co je tak jednoduché a trvalé, že neumožňuje další stanovení).

První druh neurčitosti se týká pojmu bytí obecně a dalších primárních pojmů (jeden, pravdivý, dobrý atd.); druhý se týká podřízeného Bytí a Dobra, tj. Boha. Vzhledem k tomu, že poslední uvedená neurčitost je skutečná, zatímco první vychází pouze z „privátu“jakéhokoli dodatečného odhodlání, negativně neurčitá bytost (Bůh) je zjevně více neurčitá (a neurčitá) než to, co je pouze privatně neurčitá (pojem bytí), i když to neznamená, že negativní neurčitost má větší rozsah než soukromá neurčitost (to, co je privatně neurčité, je vždy univerzálnější). To však stačí konstatovat, že při chápání jakéhokoli určujícího bytí náš intelekt také pojímá neurčité bytí, a spolu s ním ještě primárnějším způsobem,negativně neurčitá bytost.

To, co platí pro bytí, může být také aplikováno na další první záměry, ačkoli pojem ent zůstává stále nejasnější a tedy originální.

9. Analogie

Poslední aspekt je objasněn zejména v q. 2, umění. 21 Summa, v níž se Henry zabývá tématem vztahu mezi bytostí tvorů a bytostí stvořitele.

Podle Henryho neexistuje žádná skutečná komunita uvnitř bytosti tvořivé mezi hmotnou bytostí a náhodnou bytostí; v důsledku toho, vzhledem k tomu, že vzdálenost mezi bytostí Božími a bytostmi bytostí je mnohem větší než rozdíl mezi hmotnou bytostí a nehodami, nemůže být bytostí něčím společným pro Boha i bytosti. Když je bytost predikována o Bohu a tvorech, děje se to pouze na základě společenství jména a nikoliv skutečného společenství: nejednáme tedy s jednoznačnou predikcí, ani s čistě nejednoznačnou predikací, ale s meziproduktem, což je analogická predikace, v níž se pojem „bytí“primárně a přímo vztahuje k Bohu, a pouze sekundárně k tvorům, protože ty odvozují své bytí od Boha.

Analogie mezi Bohem a stvořeními musí být odlišena od analogického vztahu mezi hmotou a nehodou ve stejné bytosti: zatímco jiné bytosti se týkají podstaty jako svého předmětu, všechna stvoření se vztahují k Bohu, pokud jde o jejich konec, jejich formu (tj. Jako k příčině jejich esse essentiae) a jejich účinného principu (tj. k příčině jejich esse actualis existentiae). V důsledku toho se podle Henryho každý skutečný koncept, jehož prostřednictvím je bytost něčeho koncipována bez jakékoli další kvalifikace (zjednodušující osoba), vždy vztahuje k bytí Boha nebo bytosti stvoření a nikdy k něčemu společnému oběma.

Přesto Henry v tomto ohledu dodává, že ti, kteří nebyli schopni rozlišit mezi mnoha významy bytí (jako místo toho správně Aristoteles), a spíše chápali bytí jako jeden rod (jako Platón), tvrdili, že jméno „bytí“odkazoval na jediný a společný koncept. Univocita je tedy podle Henryho chyba, jejíž původ spočívá v neurčitosti pojmu bytí, který je intelektem poprvé znám. Ve skutečnosti, jak je uvedeno výše, je neurčitost dvojí a ukazuje na něco úplně jiného v případě Božího bytí (negativní neurčitost, která vylučuje jakékoli možné odhodlání v činu a v potence) a v případě kreativního bytí (soukromá neurčitost, což vylučuje pouze jakékoli skutečné určení). Protože se však tyto dva druhy mohou zdát podobné,ti, kteří nedokážou vnímat svůj rozdíl, chápou jako jednu a tutéž neurčitou bytost, ať už se jedná o první nebo druhý význam, to znamená, zda je vlastní Bohu nebo obecnému pojetí bytí. Tento jednoznačný koncept je tedy chybou nebo chybou, protože nic pozitivního není pro Boha a stvoření skutečně běžné, ale pouze něco negativního, protože „správný“intelekt následně uznává, že když překročí zjevnou počáteční nezřetelnost, počne v odlišný, oddělený způsob negativně neurčité bytosti a privatně neurčité bytosti.nebo chyba, protože nic pozitivního není pro Boha a stvoření skutečně běžné, ale pouze něco negativního, jak „správný“intelekt následně uznává, když překračuje zdánlivou počáteční nezřetelnost, zřetelně, odděleně vyjadřuje negativně neurčitou bytost a privatně neurčitá bytost.nebo chyba, protože nic pozitivního není pro Boha a stvoření skutečně běžné, ale pouze něco negativního, jak „správný“intelekt následně uznává, když překračuje zdánlivou počáteční nezřetelnost, pojímá zřetelně, odděleně negativně neurčitou bytost a privatně neurčitá bytost.

Henryova druhá přesnost však zůstává nejednoznačná: skutečnost, že „správný“intelekt (rectus intellectus) může rozlišovat mezi dvěma druhy neurčitosti pouze „následně“(následek; f. 125rS), naznačuje, že počáteční zmatek není jen omylem podporovatelů univocity bytí, ale jakási odchylka nebo pokušení lidského intelektu, zejména pokud vezmeme v úvahu, že při chápání jakékoli determinované bytosti náš intelekt vždy počíná na obecnější úrovni, neurčité bytosti a uvnitř tím originálním způsobem negativně neurčitá bytost (viz výše, § 8). V jiných textech (jako v následujících q. 3 stejného článku 21 Summa, kde Henry ve skutečnosti cituje Avicennu), Henry mluví o běžném analogickém pojetí bytí,působí dojmem přiblížení analogie k univocitě. Prvním pojmem bytí (ens largissimo modo accum) je „něco analogického společnému Stvořiteli a tvorovi, které samo o sobě obsahuje jako princip a bytí, jak bylo vytvořeno“(„obecní analogum ad creatorem et creaturam, kontinentes sub se ens principium et ens principiatum“), Summa, čl. 21, q. 3, ed. 1520, já, f. 126rD; moje interpretace se zde poněkud liší od interpretace Pickavého, který odděluje otázku analogie od otázky prvního předmětu poznání tím, že naznačuje, že rozdíl mezi tím, co je negativně neurčité a co je privatně neurčité, má v obou případech odlišný význam a funkci. Pokud jde o záměnu dvou druhů neurčitosti, Pickavé upřednostňuje mluvit o „slabosti“, namísto „chyby“nebo „chyby“; viz Pickavé 2011a). Tento koncept nejprve společný Bohu a tvorům (ať už je chybně koncipován jako něco pozitivního nebo správně koncipovaného jako něco negativního) nabízí v každém případě jediný možný výchozí bod pro metafyzickou demonstraci existence Boha, ukázku, že, v odvolání se na Avicennu a na Augustinovu De Trinitate, vychází z uvažování jakéhokoli určeného bytí nebo dobrého na zřetelné poznání Boha jako na čistě nutně existující bytost (Summa, čl. 22, q. 5; čl. 24, q. 6). Henry se však nezdržuje předkládání důkazů a posteriori - v pořadí účinných, formálních a konečných příčin -, které se však vztahují výhradně na existenci Boha de complexo; jinými slovy, k pravdě tvrzení „Bůh existuje“(Summa, čl. 22, q. 4).

10. Intelekt a vůle

Ve své tvorbě Henry věnuje nejméně 20 quodlibetálních otázek analýze vůle a intelektu, které jsou považovány obecně a se zvláštním odkazem na lidskou sféru (Macken 1975 a 1977). V Quodlu. Já, q. 14, je brána eminence vůle nad intelektem, přičemž se bere v úvahu zvyk, akt a předmět obou fakult. Stejně jako v Paulinově doktríně je zvyk vůle, což je láska (caritas), výhodnější než zvyk intelektu, kterým je poznání. Jeho akt, který spočívá v touze a milování Boha, je výhodnější než akt rozumu, který je reprezentován pouze poznáním Boha. Předmět vůle, nejvyšší dobro, je výraznější než předmět intelektu, což je pravda, tj. Dobro, dané věci, a je tedy podřízeným dobrem. V příštím kvestru (Quodl. I, q. 15) všakHenry objasňuje, že nadřazenost jedné fakulty nad druhou lze chápat ve dvojím smyslu: „nadřazenost podstaty“by měla být připisována voluntům, zatímco „nadřazenost akce“by měla být přiřazena poměrům.

I když je pravda, že vůle je nadřazenou schopností, aby bylo možné jednat, vždy vyžaduje zásah rozumu. To je odůvodněno na základě samotného lidského poznávacího procesu: u člověka, stejně jako u jiných zvířat, je první forma poznání přijímána prostřednictvím smyslů. Samotné citlivé chutě však nemohou aktivovat vůli, která se pohybuje pouze směrem k univerzálnímu a zjednodušujícímu Dobru, a nikoliv k určitému dobru, jako je to, které vnímají smysly. Proto je vždy zapotřebí zásahu intelektu, který je schopen odnést univerzální od smysluplných údajů a tím umožnit pohyb vůle. Tímto způsobem intelekt předchází vůli. Abychom se vyhnuli nepříjemným pocitům pohybu, bude záviset na rozumných chutích (determinismus vášní),Henry si vždy uvědomuje důležitost role rozumu.

Na rozdíl od teorie, kterou v tomto případě zastávají intelektuálové blíž k aristotelské tradici, je však samotný intelekt pouze podmínkou pohybu vůle, nikoli absolutní příčinou. Pro Henryho je vůle charakterizována schopností vlastního pohybu. Poté, co byl zmíněn v q. 22, Quodl. IV, tato teorie se stává ústředním bodem q. 5, Quodl. IX Lent Session, 1285: „Utrum voluntas moveat seipsam“(„Zda se vůle pohybuje sama“). Datum je zde důležité, protože tento Quodlibet byl zpochybňován po slavné promócii magistralis z roku 1285, tj. Po propuštění Pařížských mistrů teologie při příležitosti rehabilitace Gilesem z Říma: „si ratio recta, et voluntas recta“(„pokud důvod je správný, pak má také vůle “). V této otázce nadřazenost vůle osvědčuje Henry,protože nejenže pohybuje všemi ostatními fakultami, a tedy i intelektem, ale také se ve skutečnosti především pohybuje samo o sobě, na úrovni dokonalosti, která je pouze na úrovni dokonalosti Boží. Na námitku založenou na známém aristotelském principu, podle kterého „všechno, co se pohybuje, se pohybuje něčím jiným“, Henry odpovídá, že zatímco tento princip platí pro materiální schopnosti, nelze jej stejným způsobem aplikovat na duchovní fakulty, protože ty mají vyšší stupeň dokonalosti.„Henry odpovídá, že zatímco tento princip platí pro materiální schopnosti, nelze jej aplikovat stejným způsobem na duchovní schopnosti, protože ty mají vyšší stupeň dokonalosti.„Henry odpovídá, že zatímco tento princip platí pro materiální schopnosti, nelze jej aplikovat stejným způsobem na duchovní schopnosti, protože ty mají vyšší stupeň dokonalosti.

Je to úroveň dokonalosti, která určuje sílu a kapacitu toho, co aktualizuje něco jiného. Proto, jak se úrovně dokonalosti zvyšují, od hmoty (která jako čistá energie nepřesouvá nic) k Bohu (čistý akt), rozlišení mezi hybatelem a pohybem se zmenšuje. Vůle je bezprostředně pod nejvyšší úrovní dokonalosti, kterou představuje Bůh, protože připouští čistě „úmyslné“rozlišení (viz výše §4) mezi hybatelem a pohybem. A protože je to samohybné, je také zdarma. Díky své povaze je tedy vůle nucena hledat dobro navržené intelektem, i když v tomto hledání zůstává svobodné i s ohledem na nejvyšší dobro.

V Quodlibetu X adventního zasedání, 1286, Henry se vrací k problému samovolného pohybu vůle, zavádí pojem virtus ad movendum, skrze který mohou duchovní schopnosti (jako jsou lidské dobrovolnice) produkovat a specifikovat své vlastní činy bez vnějšího pohonu. Přesněji řečeno, prostřednictvím tohoto virtus ad movendum, které odpovídá podstatné formě subjektu, je vůle schopna přejít z síly touhy k činu touhy, protože již „prakticky“obsahuje tento akt v sobě. Henry tak překvapivě dochází k závěru, že ani výše zmíněná návrhářská magistralis („si ratio recta, et voluntas recta“) nenarušuje nadřazenost vůle. Návrh by měl být interpretován ve smyslu simultánnosti, a nikoli kauzality,protože druhá fakulta (poměr) nemusí nutně určovat první (voluntas), ale je pouze podmínkou její činnosti. Nakonec Henry připouští, že vůle si nemůže přát, co neví, ale popírá, že vůle je ve svých rozhodnutích určována intelektem; jinými slovy, že si nemůže přát opak toho, co diktuje intelekt.

Henryho lze tedy bezpochyby považovat za dobrovolníka (Müller 2007), i když s ohledem na radikálnější dobrovolníky, jako je Walter z Brugge, se neomezuje na interpretaci role rozumu jako pouhého „poradce“., ale místo toho, co je příčinou (i když causa sine qua non): bez předchozí znalosti intelektu (charakterizovaného stejným druhem svobody jako voluntas), vůle si nemůže přát nic. Jinými slovy, pro Henryho intelekt a dobro, které navrhuje, nejsou jediným nebo nezbytným původem pohybu vůle, jak na druhou stranu potvrzují ti tlumočníci, kteří jsou blíže Aristotelovi. Nicméně prezentací předmětů, které si tato fakulta může svobodně vybrat, je důvodem conditio sine qua non akce vůle samotné,které by jinak byly kořistí rozumných chutí a determinismu vášní. Morální jednání je proto prováděno jak intelektem, který představuje druhy dobrého výběru, tak vůlí, která si svobodně vybere jeden z nich, aniž by byl nucen se rozhodnout pro to, co je podle rozumu nejlépe hodnoceno (Teske 2011; Leone) 2014).

11. Další charakteristické prvky: lidský dimorfismus, čas, aktivní život, lidská práva, zvláštní osvětlení teologa

Zde se můžeme krátce zmínit o dalších charakteristických prvcích Henryho metafyzického a teologického systému:

  • Teorie lidského dimorfismu: člověk sám má dvě podstatné formy, z nichž jedna je racionální duše; viz Quodl. II, q. 2, po zaváhání Quodla. Já, q. 4 a následné hrozby Tempiera a Simona z Briona, které Henry podrobně popsal v pasáži později potlačené v konečné redakci Quodla. X, q. 5 (ed. Macken, str. 127-128, app.).
  • Základní identita mezi milostí a slávou (Quodl. IX, q. 13; srov. Arezzo 2005).
  • Prudká obrana role člověka za zásluhy v doktríně božské milosti, přinejmenším z hlediska shody (Quodl. VIII, q. 5).
  • Nadřazenost aktivního nad kontemplativním životem za daných podmínek v současném životě (Quodl. XII, q. 28; srov. Macken 1994; Leone 2011 a 2014).
  • Relativní nadřazenost osobního nad běžným dobrem v hierarchii duchovních statků (Quodl. IX, q. 19; srov. Kempshall 1999).
  • Formulace základního slovníku lidských práv; viz zejména Quodl. IX, q. 26 - „zda někdo odsouzen k smrti může legitimně uniknout“- v němž se podle Briana Tierneye v západním myšlení poprvé objevuje myšlenka přirozeného práva na přežití (Tierney 1992).
  • Zdvojení obezřetnosti, tj. Rozlišení mezi obezřetností jako „zdůvodněním“konkrétních věcí a akcí (prudentia experimentis) a obezřetností jako chápáním univerzálních principů agentury (prudentia universalis), které předpokládá (způsobem, který je jedinečný) v rámci aristotelské tradice) role určování morálních cílů (Quodl. V, q. 17, ed. Paříž 1520, I, f. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Vypracování autoritativní doktríny času, založené na přepracování Averroesovy teorie, podle níž se čas ve svém hmotném aspektu shoduje s kontinuitou pohybu a v jeho formálním aspektu s dělením (diskretio) aplikovaným na tuto pohyb číslovací činností duše (viz Quodl. III, q. 11, v jasné opozici vůči Augustinově doktríně času).
  • Přiznání rozdílu mezi potentia ordinata a potentia absoluta v případě papeže a vyvrácení tohoto rozdílu v případě Boha. Pro Henryho potentia absoluta vždy naznačuje možnost jednat nepořádně, což má papež, který je schopen hřešit, ale Bůh to nemá (viz Tractatus super facto praelatorum et fratrum, poměr decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals), str. 253-259; srov. Porro 2003).
  • Tvrdá kritika doktríny Thomase Aquinase a Gilesa z Říma o podvádění teologické vědy na vědu o Bohu a Blahoslavených (Summa, čl. 7, q. 4 a q. 5; Porro 2002a a 2009).
  • Doktrína lumen supernaturale („nadpřirozené světlo“), která je výsadou teologů, a která jejich vědecký zvyk zvyšuje na vyšší úroveň než ostatní intelektuálové (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Opravdu, jeden z ústředních starostí během Henryho kariéry bylo ospravedlnění absolutně vědecké povahy teologie. Navíc je povinností mistra teologie na požádání vydat autoritativní stanovisko k jakémukoli tématu; proto jsou četné otázky pastoračního, sociálního, politického a dokonce ekonomického druhu, díky nimž je Henryho Quodlibeta jedním z nejbohatších a nejživějších teologických děl celé scholastické produkce (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliografie

Primární zdroje

Starověká vydání

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; repr. (1953). St. Bonaventure, NY: Františkánský institut; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Nová kritická vydání

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 čtverečních.). Leuven: Leuven University Press (zpočátku také Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca manuscripta Henrici de Gandavo. I. Katalog AP; II. Katalog QZ. Repertoár
    • Henry z Gentu:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, ed.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, ed.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, eds.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, ed.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, ed.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, ed.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, ed.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, ed.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, eds. (s úvodem L. Hödla)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, ed.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, eds.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, ed. (s úvodem L. Hödla)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, ed.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, ed.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, ed.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, ed. [nepravdivé uvedení]

Sekundární zdroje

Bibliografie

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). "Henrique de Gand." Bibliografia, “v No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], s. 213-235.
  • Laarmann, M. (1991). "Bibliographia auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo," Franziskanische Studien 73 (1991), s. 324-366.
  • Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Leuven: Edice středověkých filosofů bývalých nízkých zemí.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. str. 175-210.
  • Porro, P. (2003). Bibliografie o Henrym z Gentu, 1994-2002, v G. Guldentops / C. Steel, ed., Henry z Gentu a Transformace scholastického myšlení. Study in Memory of Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press, s. 409-426.
  • Weijers, O. (2001). Le travail intellectuel à la Faculté des Arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200-1500). IV. Répertoire des noms commençant par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), s. 53-60.

Vybrané studie

  • Arezzo, A. (2005). "La felicità del teologo." Gloria, grazia e scienza in Enrico di Gand, “v M. Bettetini / FD Paparella, ed., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Milano, 12-13 settembre 2003 Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), s. 411-424.
  • ––– (2014). Lumen medium. Enrico di Gand a la otázce dello statuto scientifico della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent ve službě Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- und dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). "La teología en las reconci de las démonas secias Enrique de Gante," Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965). "Avicenna a jednota pojmu bytí." Interpretace Henryho z Gentu, Dunse Scotuse, Gerarda z Bologny a Petera Aureoliho, “Franciscan Studies, 25: 117-150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). A Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., eds. (2014). L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996). "Henry z Gentu na Analogii." Critical Reflexion on Interpretation Jean Paulus ', “W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Sborník z mezinárodní kolokvium o u příležitosti 700 tého výročí jeho smrti (1293), Leuven:. Leuven University Press (starověké a středověké filozofie, I / 15), pp 71-105.
  • ––– (2001). "Henri de Gand et la définition classique de la vérité," Recherches de Théologie et Philosophie médiaévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr. (2001). "Obraz Boha hluboko v mysli: Kontinuita poznání podle Henryho z Gentu," v JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, ed., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im Letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / Po odsouzení roku 1277. Filozofie a teologie na univerzitě v Paříži v poslední čtvrtině třináctého století. Studies and Texts, Berlin-New York: de Gruyter 2001, s. 59-124.
  • Fioravanti, G. (1975). "Forma ed esse in Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed rozvinutazione filosofica," Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011). „Henry z Gentu na slovesu mentis“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 241-272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). "Cronología de la Suma de Enrique de Gante por reción a sus Quodlibetos," Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Ser participado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Roma: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., eds. (2003). Henry z Gentu a transformace školního myšlení. Studie na památku Josého Decorteho, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963). „Neue Begriffe und Neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent,“v P. Wilpert, ed. (ve spolupráci s WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie, Kolín 31. srpna-6. Září 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), s. 607-615.
  • Hoeres, W. (1965). "Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus," Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Společné dobro v pozdně středověkém politickém myšlení, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), esp. str. 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, ed. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines.,Tre, essence et contingence, Paris: Les Belles Lettres (Sagesses médiaévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon využití des savoirs. Scolastique, philosophie et politique Culturelle, Paris: Vrin (Études de philosophie médiaévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982). „Continuity, Contrariety, Contradiction and Change,“v N. Kretzmann, ed., Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Thought, Ithaca-London: Cornell University Press, pp. 270-296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Gent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011). „Morální filosofie v Henrym z Gentu“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 275-314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico v Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). "La théorie de l'illumination božské dans la filozofie d'Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973). "Lesové opravy d'Henri de Gand à ses Quodlibets," Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975). "La volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). "Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit," Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). "Lesové opravy d'Henri de Gand à sa Somme," Recherches de Théologie ancienne et médiaévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). „Les diverzifikuje různé aplikace, které rozlišují záměrně Henri de Gand,“ve W. Kluxen et al., Ed., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 29. srpna - 3. září 1977 v Bonnu. Berlín: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, s. 769-776.
  • ––– (1994). "Nadřazenost aktivního života vůči kontemplativnímu životu v teologii Henryho z Gentu," Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII e siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Pravda a vědecké znalosti v myšlení Henryho z Gentu, Cambridge (Mass.): Středověká akademie Ameriky (Speculum Anniversary Monographs, 11).
  • ––– (2001). Světlo tvé tváře. Věda a poznání Boha ve třináctém století, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Studie v dějinách křesťanského myšlení, 98), II, esp. str. 259-388 (ale také str. 391-564).
  • ––– (2011). „Epistemologie Henryho z Gentu“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 214-239.
  • Müller, J. (2007). "Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent, “Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Teorie poznávání v pozdním středověku, Cambridge: Cambridge University Press, esp. str. 221-229 a 306-310 (dodatek B).
  • Paulus, J. (1935-1936). "Ontika Henri de Gand et l'argument," doctrinale archives d'histoire et littéraire du Moyen ge, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paříž: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940-1942). "Lesní spory d'Henri de Gand a de Gilles de Rome o rozlišování de l'essence et de l'existence," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a). „Henry z Gentu o metafyzice“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 153-179.
  • ––– (2011b). „Henry z Gentu o individualizaci, esenci a bytí,“v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 181-209.
  • Porro, P. (1993). "Ponere statum, Idee božský, perfezioni creaturali e ordine del mondo v Enrico di Gand," Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996). "Possibilità ed esse essentiae in Enrico di Gand," ve W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Sborník z mezinárodní kolokvium o u příležitosti 700 tého výročí jeho smrti (1293), Leuven:. Leuven University Press, pp 211-253.
  • ––– (2002a). "Le Quaestiones super Metaphysicam atribuite Enrico di Gand: elementi per un sondaggio dottrinale," Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (s vydáním vybraných otázek z knih IV a VI knihy Quaestiones super Metaphysicam ms. Escorial, h. II. 1, připsaný Henrymu z Gentu).
  • ––– (2002b). „Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand a le 'Troisième Reich',“v Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et Filozofophie médiaévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003). „Henry z Gentu na vysvěcenou a absolutní sílu,“v G. Guldentops / C. Steel, ed., Henry z Gentu a Transformace scholastického myšlení. Studie v paměti Josého Decorteho: Leuven: Leuven University Press, s. 387-408.
  • ––– (2006). „Dělat teologii (a filosofii) v první osobě: Henryho z Gentovy Quodlibety,“v C. Schabel, ed., Teologická quodlibeta ve středověku. Třinácté století, Leiden: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 1), s. 171-231.
  • ––– (2009). "La teologia a Parigi dopo Tommaso." Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines, “v I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'přes antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Milano: Jaca Book (obrázek del pensiero medievale, 5), s. 165-262.
  • ––– (2011). "Res reor reris / Res a ratitudine, Autour d'Henri de Gand," v I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, eds., Motsédévaux nabízí à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Études du Moyen Age, 57), s. 617-628.
  • ––– (2013). "Prudentia universalis, prudentia experimentis e virtù morali: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà," v A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, eds., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen v Mittelalter, renesance a Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), s. 93-121.
  • ––– (2014). „Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome a La quatrième propozice du De causis,“v V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 55-81.
  • de Rijk, LM (1991). "Nezanedbatelný důležitý nápad, myšlenka Henri de Gand," v M. Fattori / L. Bianchi, ed., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), s. 89-98.
  • Spade, PV (1982). „Quasi-Aristotelianism,“v N. Kretzmann, ed., Nekonečno a kontinuita ve starověkém a středověkém myšlení, Ithaca, Londýn: Cornell University Press, s. 297-307.
  • Teske, R. (2011). „Henry z Gentu o svobodě lidské vůle“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 315-335.
  • Tierney, B. (1992). "Přirozená práva ve třináctém století." Quaestio Henryho z Gentu, “Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Paris: Vrin, esp. str. 157-192.
  • Vanhamel, W., ed., (1996). Henry z Gentu. Sborník z mezinárodní kolokvium o u příležitosti 700 tého výročí jeho smrti (1293), Leuven: Leuven University Press (starověké a středověké filozofie, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011). „Henry z Gentu a události z roku 1277“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 25-61.
  • Wilson, GA, ed., (2011). Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23).
  • ––– (2011b). „Psané dědictví Henryho z Gentu“, v GA Wilson, ed., Společník s Henrym z Gentu, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to Christian Tradition, 23), s. 3-23.
  • ––– (2014). "Le Contra gradus de Gilles de Rome a Le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand," v V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 29-54.
  • Wippel, JF (1980-1981). "Realita neexistujících možností podle Thomase Aquinase, Henryho z Gentu, Godfreyho z Fontaines," Recenze Metafyziky, 34: 727-758. Repr. v JF Wippel, Metafyzická témata v Thomas Aquinas, Katolická univerzita v Americe Press, Washington DC 1984, kapitola VII, s názvem: Thomas Aquinas, Henry z Gentu a Godfrey z Fontaines o realitě neexistujících možností, s. 163- 189.
  • ––– (1982). „Vztah mezi esencí a existencí v myšlenkách z konce třináctého století: Giles of Rome, Henry of Gent, Godfrey of Fontaines, James of Viterbo,“v P. Morewedge, ed., Filozofie existence: starověké a středověké, New York: Fordham University Press, str. 131-164.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: