Hedonismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Hedonismus

První publikované Út 20. dubna 2004; věcná revize Čt 17. října 2013

Slovo „hedonismus“pochází ze starověkého Řecka pro „potěšení“. Psychologický nebo motivační hedonismus tvrdí, že nás motivuje pouze potěšení nebo bolest. Etický nebo hodnotící hédonismus tvrdí, že pouze potěšení má hodnotu nebo hodnotu a pouze bolest nebo nelibost má disvalue nebo opak hodnoty. Jeremy Bentham prosazoval psychologický i etický hedonismus prvními větami své knihy Úvod do zásad morálky a legislativy: „Příroda postavila lidstvo pod vládu dvou suverénních pánů, bolesti a potěšení. Je na nich, aby poukazovali na to, co bychom měli dělat, a aby určili, co uděláme. “Debata o hedonismu byla také rysem mnoha staletí před Benthamem, a to také pokračovalo po něm. Mezi další klíčové přispěvatele do debaty o hedonismu patří Platón, Aristoteles, Epicurus,Aquinas, Butler, Hume, Mill, Nietzsche, Brentano, Sidgwick, Moore, Ross, Broad, Ryle a Chisholm.

Obecně lze říci, že potěšení je níže obecně chápáno jako zahrnutí nebo zahrnutí do všech příjemných pocitů nebo zkušeností: spokojenost, rozkoš, extáze, nadšení, potěšení, euforie, radost, potěšení, radost, uspokojení, vděčnost, vděčnost, radost, láska, láska, úleva, spokojenost, Schadenfreude, klid a tak dále. Bolest nebo nelibost se také chápe níže, jako zahrnutí nebo zahrnutí do všech nepříjemných zkušeností nebo pocitů: bolest, agitace, bolest, úzkost, úzkost, nepříjemnost, úzkost, strach, nuda, chagrin, skleslost, deprese, zoufalství, zoufalství, zoufalství, skleslost, diskomfort, diskombobulace, nespokojenost, znechucení, znechucení, nechuť, zděšení, dezorientace, nespokojenost, úzkost, strach, nepřátelství, strach, zlost, zlost, nenávist, hrůza, bolení, podráždění, nenávist, melancholie, nevolnost,neklid, lítost, zášť, smutek, hanba, smutek, utrpení, mrzutost, pulzování, hrůza, nepokoj, trápení atd. „Bolest nebo nelibost“se obvykle uvádí níže jako „bolest“nebo jako „nelibost“. Další ekonomika je někdy zajištěna uvedením, jen o potěšení nebo jen o nelibosti, bodů, které se vztahují nebo by se mohly týkat obou. Zda takové paralely potěšení a nelibosti skutečně představují, je dalším významným problémem, kterého se v tomto příspěvku dotýká jen krátce. Zda takové paralely potěšení a nelibosti skutečně představují, je dalším významným problémem, kterého se v tomto příspěvku dotýká jen krátce. Zda takové paralely potěšení a nelibosti skutečně představují, je dalším významným problémem, kterého se v tomto příspěvku dotýká jen krátce.

Jaký druh entity je potěšení nebo bolest? Kandidáti zahrnují: stav, stav věcí, věc, událost a majetek. Za druhé, je to entita prvního řádu nebo entita vyššího řádu? Například, je vaše bolest vaše bolesti zubů, její naggingness, nebo obojí? Když si užíváte panoráma města pod vyhlídkou, je vaše potěšení vaše vyhlídky, vaše potěšení, potěšení z potěšení z toho, nebo všechny tři? A tak dále. Zatřetí, má potěšení v podstatě „pocit“nebo fenomenologii, „něco, co to je“(Nagel 1974). Začtvrté, má v podstatě směrování nebo „onessness“nebo úmyslnost? Tyto otázky týkající se povahy potěšení a nelibosti jsou diskutovány níže (viz také vstup pro potěšení), protože mají vliv na povahu a zásluhy různých forem hedonismu.

• 1. Psychologický hedonismus

  • 1.1 Argumenty pro psychologický Hedonismus
  • 1.2 Argumenty proti psychologickému hedonismu

• 2. Etický hedonismus

  • 2.1 Etický hedonismus a povaha rozkoše
  • 2.2 Další argumenty pro etický hedonismus
  • 2.3 Další argumenty proti etickému hedonismu
• 3. Závěrečné poznámky
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Psychologický hedonismus

Benthamovo tvrzení, že bolest a potěšení určují, co děláme, z něj dělá psychologického hedonisty a konkrétněji hedonisty o určení akce. Tato část se místo toho zaměřuje na skromnější tvrzení, které nás motivuje pouze potěšením nebo nelibostí. Tato forma psychologického hedonismu užitečně umožňuje, aby některé hedonické motivace naší společnosti nedokázaly určit naši činnost, a že některé z našich hedonicky stanovených akcí ve skutečnosti neuspokojily nás. Slabá agentura může vidět, že naše motivace nedokáže vyvolat naši akci (viz slabost vůle); a související „paradox hedonismu“je věrohodné tvrzení, že některé z našich hedonicky motivovaných nebo odhodlaných akcí skutečně zajišťují méně potěšení, než bychom jinak získali (např. Sidgwick: 48f).

1.1 Argumenty pro psychologický Hedonismus

Proč věřit i relativně skromné motivační formě psychologického hedonismu? Jeden argument vyvozuje to z motivačního egoistického tvrzení, že každý z nás je vždy motivován k maximalizaci toho, co považujeme za naše vlastní dobro, plus tvrzení, že každý z nás přijímá, že naše dobro je naše maximální nebo dostatečná rovnováha rozkoše nad nelibostí. Ale motivační egoismus je přinejlepším kontroverzní (viz položka o egoismu). Kontroverzní je také psychologická teze, že každý z nás přijímá hédonismus o našem vlastním dobru. Pro jednu věc to bezohledně znamená, že ti, kdo si myslí, že odmítají hedonismus o svém vlastním dobru, ani neznají v této věci své vlastní mysli.

Dalším argumentem pro motivační hedonismus je toto: někdy jsme motivováni potěšením, každý případ lze vysvětlit tímto způsobem, čím více sjednocený účet, tím lépe a hedonismus je nejvíce sjednoceným účtem. Tento argument však nanejvýš ukazuje pouze na to, že v sjednocení je hedonismus nejlepším popisem naší motivace. I když je tomu tak, sjednocení není jediným rysem, který je žádoucí pro teorie motivace, a argument se nezmiňuje o tom, jak motivační hedonismus hodnotí jakýkoli jiný požadovaný prvek. Tento argument následně nedokáže stanovit celkovou věrohodnost motivačního hédonismu, natož tezi, že jde o nejpravděpodobnější teorii motivace. Paralelní argumenty navíc „prokazují“, že jsme někdy motivováni ke zlepšení sebe sama, k přežití, k pozorování našich blízkých,žít bezúhonně a tak dále; že každý případ lze takto vyprávět; a tak že všechny tyto soupeřící názory jsou stejně jednotné jako motivační hedonismus.

Třetí argument pro motivační hédonismus tvrdí, že je pravdou každodenního významu, že slova „je motivována“znamenají jen něco jako „cíle pro největší rovnováhu potěšení z bolesti“. Hlavní problém zde spočívá v tom, že motivační hedonismus není pravda každodenního významu. I kdyby to byla taková pravda, hlavní otázka podstaty by zůstala. Soupeři jednoduše znovu uvedou probíhající ústřední problém pomocí sousedních konceptů; například: „Nicméně s užším pojmem„ motiv “by mohlo být tvrzení, že nás vždy potěší radost, nepravdivé.“Nepomohlo by to ani motivačním hedonistům, aby se Humpty Dumpty pohnuli (viz Carroll: kap. 6): „Když použiji slova„ je motivován “, řekl Humpty Dumpty, znamenají to, co si myslím, že znamenají, konkrétně„ je zaměřené na potěšení ““. Takové ustanovení neidentifikuje žádný dobrý důvod pro to, aby se kdokoli připojil k Humpty Dumptymu v jeho používání výstředních slov.

I když všechny výše uvedené argumenty pro motivační hédonismus selhají, lze pro něj učinit další argumenty. I když každý argument pro motivační hedonismus selže, selhání pozitivního není úspěchem negativního. Jaké jsou tedy argumenty proti této relativně skromné formě psychologického hedonismu?

1.2 Argumenty proti psychologickému hedonismu

Některými výzvami motivačního hedonismu jsou požadavky na to, aby byla jeho teze stanovena více. Za prvé, jde o každou motivaci; nebo převládají pouze naše motivy, s výjimkou případů, kdy je v sázce malé potěšení nebo nelibost a / nebo když je v sázce mnohem více (srov. Kavka: 64–80 o „převládajícím egoismu“)? Tento příspěvek považuje motivační hedonismus za první z těchto názorů. Za druhé, jde o všechny motivační entity, včetně všech tužeb, přání, preferencí, sklonu, záměrů, rozhodnutí a rozhodnutí; nebo jde spíše o tvrzení pouze o jejich neúplné podmnožině? Tato položka je považována za požadavek jen o touhách (viz záznamy o touze a záměru). Zatřetí a související je to dvojice nároků, jedna o touhách po rozkoši a druhá o averzi k nelibosti;nebo je to namísto toho jediný požadavek na celkovou nebo čistou touhu po dostatečné nebo maximální čisté rovnováze potěšení a nelibosti? Tato položka ji obecně považuje za druhou. Začtvrté, je to tvrzení o každé touze, nebo jen tvrzení o každé lidské touze? Tento příspěvek s ním zachází jako s posledním, i když je to dobrá otázka, proč by lidské touhy mohly být považovány za zvláště potěšující. Za páté, je to egoistické tvrzení, že si člověk přeje jen své vlastní potěšení, nebo egocentrické tvrzení, že si člověk přeje jen potěšení ze sebe a svého blízkého a blízkého, nebo je to spíše neoooistické tvrzení? Pokud se to změní, současný vstup považuje motivační hedonismus za první z těchto nároků. Zašesté, je to tvrzení založené na produkci, že jsme motivováni způsobovat potěšení, nebo to například umožňuje,že pohybování se smíchem by mohlo být motivováno spíše vyjádřit než produkovat potěšení? Tento příspěvek bere v úvahu nároky založené na produkci a zřetelnou představu, že naše touha má jako předmět pouze potěšení.

Od kritických požadavků na větší odhodlání se nyní zaměřte na následující artikulovaný „neuvěřitelný pohled“(po Lewisovi: 86) na motivační hedonismus. Řídíme naše bohatě různé mentální životy - naše víry, musings, záměry, nadšení, naděje, aspirace atd. - na masově množné a rozmanité věci v nás samých, v jiných, v nesčetných aspektech nehumánního světa a v nekonečných možnostech budoucnosti. V souladu s tímto celkovým psychologickým obrazem mají naše motivace také objekty, které jsou masivně množné a rozmanité. Ve světle těchto skutečností si motivační hedonismus zaslouží neuvěřitelný pohled: proč by někdo věřil i na minutu, že veškerá lidská motivace bere jako svůj předmět jen jeden druh předmětu? V tomto bodě, někteří jdou nad rámec neuvěřitelnosti opovržení. Nietzsche tedy: Člověk se nesnaží o radost; pouze Angličan ano “(Nietzsche:„ Maxims and Arrows “# 12). Snad nejslibnější motivační hedonistická reakce, o všech lidech včetně Angličanů, je říci, že všechny naše základní motivy jsou zaměřeny na potěšení a všechny naše ne-základní motivy jsou také zaměřeny na potěšení, ale méně přímo. Tento krok je zkoumán níže v diskusi Butler a Hume.

Některé další kritiky motivačního hedonismu lze rychle vyvrátit. Jednou takovou kritikou je to, že jsme často motivováni věcmi, které nám ve skutečnosti nedávají ani potěšení, ani nejlepší dostupnou rovnováhu mezi potěšením a potěšením, jako například když vstoupíme do sprchy, budeme brát vhodně v teple, ale místo toho shledáme horkou opaření. Další je, že myšlenka maximálního potěšení nebo nejlepší možné rovnováhy mezi potěšením a nelibostí předpokládá společné opatření, které nelze dosáhnout. Třetí kritikou je, že ne každé potěšení z perspektivy nás motivuje. Hedonisté mohou odpovědět: zaprvé, že jeden je vždy a pouze motivován tím, co si člověk myslí, že je jeho maximální nebo dostatečnou radostí nebo rovnováhou mezi potěšením a nelibostí; za druhé, že je to možné, i když myšlenka maximalizace potěšení v takových prostředích nakonec nedává smysl; a třetí,že hédonismus neznamená, že je člověk motivován každou vyhlídkou na potěšení.

Motivační hédonismus by byl vážně narušen každým případem jednotlivce, který je motivován jinak než potěšením nebo nelibostí. Zde jsou některé standardní kandidáty, které se zdají být opravdově prožívány: rodič, který se snaží dát svému dítěti dobré rané roky a dobrý začátek života pro něj, chodec, který kope malý kámen „jen pro jeho peklo“, voják, který se rozhodne pro bolestnou smrt pro sebe, aby zachránil své kamarády, a umírající osoba, která bojuje, aby uchopila život, přestože plně uchopila tolik bolesti a malé nebo žádné potěšení jí nyní zůstává.

Standardní styl hédonistické reakce na pokus o protiklady je nabídnout soupeřovým motivačním příběhům: voják byl skutečně motivován pouze základním přesvědčením, že její umírání by zajistilo radostný posmrtný život nebo alespoň půl sekundy sladké potěšení ze sebeobětování hrdiny; rodič byl ve skutečnosti motivován pouze svým vlastním příjemným úmyslem dát dítěti dobrý začátek nebo jeho očekáváním, že jeho nyní mít tento úmysl ho nějakým způsobem způsobí, že ho později potěší; umírající nevěřící v každém posmrtném životě ve skutečnosti trvá jen proto, že si opravdu myslí, že v jejím životě je pro ni stále potěšení; a tak dále.

Schopnost hédonistů vyprávět hedonické příběhy o našich motivech sama o sobě nevytváří žádný důvod k tomu, aby se takové příběhy považovaly za pravdivé. Aby unikli vyvrácení protikladem, musí motivační hédonisté vyprávět příběh o každém relevantním motivu hédonickými termíny, které nejsou pouze imaginativní, ale jsou také věrohodnější než anti-hedonistické lekce, o nichž se zdá, že naše zkušenost opakovaně učí některé z nás o mnoho našich motivů.

Jak bylo uvedeno výše, některá tvrzení o motivačním hedonismu jsou neurčitá. Uvažujme nyní přesnější tezi, že každá ze svých tužeb, vášní nebo chutí má své vlastní potěšení a pouze to jako svůj předmět, jako to, na které je sama zaměřena nebo je zaměřena nebo o čem je. Tato práce byla terčem biskupa Josepha Butlera v jeho 1729 díle Patnáct kázání kázal v Rolls Chapel. Butler ve svém předmluvě poznamenal, že existují: „takové vášně v lidstvu jako touha po úctě nebo milování nebo poznání“. Všechny tyto předměty mají jiné předměty než potěšení. Na základě Butlerovy kritiky přidal David Hume další příklady: že lidé mají tělesné chuti, jako je hlad a žízeň; že mentální vášně je vedou k dosažení takových věcí, jako je sláva, síla a pomsta; a že mnozí z nás také: „cítí touhu jiného“s štěstí a dobra “(Hume: Dodatek 2, 12–13). Všechny tyto chutě mají jiné předměty než jen vlastní potěšení nebo nelibost. Odvoláním se na takové případy Butler a Hume pravděpodobně vyvrátili silnou motivační hedonistickou tezi, že každá touha člověka má své vlastní potěšení a to samo o sobě jako předmět.

Při spojování věcí po proudu od Butler-Humeovy kritiky mohou hédonistické reakce nejprve odlišit základní od jiných než základních přání. Touha je základní, pokud ji člověk má nezávisle na jakékoli myšlence o tom, co jiného to způsobí nebo může způsobit nebo způsobit. Touha je nepodstatná, pokud ji někdo má, záleží na tom, kdo má další myšlenku. Vybaveni tímto rozlišením, motivační hedonisté mohou tvrdit, že každá základní touha člověka má své vlastní potěšení jako svůj předmět, a každá jeho jiná základní touha závisí na něčem, co si myslí, že to bude nebo může přinést jedno potěšení. Hnací silové, kteří jsou tak poháněni, se mohou plavat zpět proti širšímu proudu Butler-Hume tím, že od každého v každém případě tvrdí, že má pouze nejasnou touhu po úctě nebo znalostech nebo být milován,a to pouze proto, že si člověk myslí, že to bude nebo může přinést jedno potěšení; a také s touhou po jídle nebo pití, duševní vášní pro slávu nebo sílu nebo pomstu a touhou po štěstí nebo dobru někoho jiného.

I přes podobu klišé je možné se potopit i jako jeden plavec. Přesto, výše uvedené, dodává hedonistům nějaké potenciální vztlakové pomůcky. Mohou tvrdit, že každá základní touha člověka je zaměřena na vlastní potěšení a že každá jiná nezákladní touha, zaměřená na něco jiného než potěšení, je pouze proto, že si člověk myslí, že to bude nebo může přinést jedno potěšení. Široká škála způsobů, jak by jedna touha po nespokojenosti mohla přinést jedno potěšení, zahrnuje: tím, že tato touha je sama o sobě příkladem potěšení (např. Odvoláním na tezi o identitě touhy a potěšení; viz Heathwood), touhou mít vlastnost příjemnosti (např. nasazení myšlenky, že potěšení je majetkem vyššího řádu každé touhy), touhou 'způsobuje jedno potěšení nezávisle na tom, zda jeho předmět získá (např. touha fanouška být upírem nebo hobitem by mu mohla způsobit potěšení, i když jeho touha nikdy není splněna); nebo touhou způsobí, že jeho předmět získá, pokud je tento objekt příkladem potěšení někoho, nebo má potěšení jako jednu ze svých vlastností, nebo způsobuje potěšení. Dobře a dobře. Ale opět je jednou věcí vyprávět takové motivační příběhy hédonistů a další věcí je identifikovat jakýkoli důvod k tomu, aby se příběhy považovaly za pravdivé. Ale opět je jednou věcí vyprávět takové motivační příběhy hédonistů a další věcí je identifikovat jakýkoli důvod k tomu, aby se příběhy považovaly za pravdivé. Ale opět je jednou věcí vyprávět takové motivační příběhy hédonistů a další věcí je identifikovat jakýkoli důvod k tomu, aby se příběhy považovaly za pravdivé.

Širší téma týkající se motivačního hedonismu je toto: je to kontingentní tvrzení o aspektu naší psychologie, který by mohl být jinak; nebo to znamená zákon naší psychologické povahy; nebo je to nezbytná pravda o všech metafyzicky nebo koncepčně či logicky možných motivacích? Odpovědi na takové otázky se také týkají různých důkazů a argumentů, které potřebujeme, pokud máme plně posoudit motivační hedonismus. Pokud jde o empirickou psychologickou tezi, jak se zdá, je rozumné očekávat, že aplikace metod a důkazů empirické psychologie, sociálního bádání a možná i biologické vědy provede hlavní práci při jejím hodnocení. Je také rozumné očekávat, že většinu této práce budou provádět specializovaní vědci a sociální vědci prostřednictvím systematického provádění metaanalýz velkého počtu empirických studií. I nadále bude zapotřebí filozofická práce, aby se odstranily nesoudržné myšlenky, aby se oddělily četné odlišné motivační hedonistické teze; a prozkoumat, zda, a pokud ano, s jakým významem, se na tyto různé hedonistické teze skutečně vztahují různá empirická zjištění. Například i proveditelnost výzkumného záměru, který je schopen empiricky oddělit naše základní od našich jiných než základních motivů, by byla vážnou výzvou. Filozofická práce může také identifikovat různé rysy, které je žádoucí pro teorie motivace mít a být hodnoceny proti. Sjednocení, determinace,a potvrzení případy jsou považovány výše za žádoucí. Další žádoucí vlastnosti mohou zahrnovat konzistenci a maximální rozsah. Filozofové a jiní mohou systematicky hodnotit teorie motivace v takových termínech, včetně párových srovnávacích hodnocení konkurenčních teorií z hlediska těchto žádoucích rysů.

Tato část kriticky zhodnotila motivační hedonismus a našla slabiny v některých ústředních argumentech pro tento názor, spolu s některými významnými problémy determinace a nesouhlasu. Zjistil také, že existují argumenty proti motivačnímu hedonismu, které mají určitou sílu. Probíhající šetření pokračuje v hodnocení, zda lze takové potíže s motivačním hédonismem překonat a zda některý z jeho soupeřů celkově vyhovuje lépe nežli.

2. Etický hedonismus

Etický hedonismus je ve své nejjednodušší tvrzení tvrzením, že vše a jen potěšení má pozitivní význam a vše a jen bolest nebo nelibost má negativní význam. Tuto důležitost je třeba chápat mimo instrumentální, tj. Nezávisle na důležitosti všeho, co potěšení nebo nelibost může způsobit nebo zabránit. Z etického hedonismu vyplývá, že pokud naše vztahy, úspěchy, znalosti, stavy postav atd. Mají jakýkoli nemateriální význam, je to jen otázka jakéhokoli potěšení nebo nelibosti, která je v jejich povaze. Jinak mají jen pomocný význam díky potěšení, které způsobují nebo nelibosti, které zmenšují. Alespoň z jednoduchých forem etického hedonismu také vyplývá, že potěšení je dobré, kdykoli to bylo, dokonce i ve věcech, které samy o sobě jsou bezcenné nebo horší. Někteří hedonisté jsou ochotni takové střely kousnout; jiní vyvinou složitější formy etického hedonismu, které se snaží kulky změkčit nebo je dokonce rozpustit.

Některé věci mají instrumentální i instrumentální význam, a v takových případech je jejich celkový význam funkcí obou. Tyto dvě záležitosti se mohou také protáhnout opačným směrem. Vaše bolest, že jste byli jednou pokousáni, má například instrumentální negativní význam, ale může mít také pozitivní nástrojový význam díky další bolesti, které se vám vyhýbá tím, že se budete dvakrát stydět. Instrumentální význam je podmíněnou záležitostí a v jednotlivých případech se velmi liší. To je důvod, proč jsou v současné době zaměřeny mimo instrumentální nároky na potěšení a nelibost.

Etický hedonismus může být univerzalistický, já a můj, blízký a drahý egocentrik, nebo egoisticky zaměřený jen na vlastní potěšení. Může to být také nárok na hodnotu, morálku, pohodu, racionalitu, důvody nebo estetiku. Může to být tvrzení o důvodech pro jednání, víře, motivaci nebo pocitu; nebo tvrzení o nemoci, povinnosti, dobrém a špatném nebo správném a nesprávném. A to nejsou jediné možnosti. Následující diskuse si klade za cíl jak určování formulace, tak obecnosti napříč různými formami etického hedonismu, i když tyto dva cíle jsou v určitém napětí mezi sebou. Pro ekonomiku výrazu pokračuje diskuse níže, pokud jde o hedonismus o hodnotě. Ve své nejjednodušší podobě se jedná o tezi, že cokoli nemá instrumentální hodnotu, a to pouze tehdy, je-li to potěšení,a nemá instrumentální nepokoje, a to pouze tehdy, je-li to bolest nebo nelibost.

2.1 Etický hedonismus a povaha rozkoše

Aristoteles (1095a15–22) tvrdil, že se všichni shodneme na tom, že dobro je eudaimonia, ale mezi námi je neshoda ohledně toho, co je eudaimonia. Podobně se etičtí hédonisté mezi sebou shodují v tom, že dobro je potěšení, ale mezi nimi a také mezi nezaujatci existuje neshoda ohledně toho, jaké potěšení je. Účty potěšení jsou uvedeny níže a problémy s nimi jsou stručně přezkoumány, zejména pokud jde o různé způsoby, jakými se zabývají vyhlídkami na etický hedonismus.

Fenomenalismus o potěšení je teze, že potěšení je duševní stav nebo vlastnost, která je nebo má pro svůj předmět něco, co je „jaké to je“; určitý pocit, pocit, cítil charakter, tón nebo fenomenologie. Naproti tomu klasičtí utilitáři Jeremy Bentham a JS Mill byli fenomenální o radosti. S různými složitostmi a kvalifikací jsou také někteří novější spisovatelé (např. Moore: 64, Broad: 229–33, Schlick: ch. 2, Sprigge: ch. 5, Tännsjö: 84–84, Crisp 2006: 103–109, Bradley, Labukt).

Záměr o potěšení je teze, že potěšení je úmyslný stav nebo majetek a má tedy „směrování“. Úmyslné nebo reprezentativní stavy nebo vlastnosti je mnoho a různorodých, ale sdílejí strukturu obsahu v režimu subjektu (Crane: ch. 1). Vy, já nebo další osoba byste mohli být předmětem, vírou nebo úmyslem nebo touhou či vnímáním, nebo emocí nebo potěšením by mohl být úmyslný režim, a obsah tohoto úmyslného stavu nebo majetku zahrnuje jeho předmět nebo to, o čem je. Pokud například potěším dne, jsem předmětem tohoto duševního stavu nebo vlastnosti, která má potěšení jako svůj úmyslný režim a den jako svůj úmyslný objekt. Moje potěšení ze dne je tedy příkladem úmyslného potěšení. Úmyslnost znamená, že potěšení je úmyslný stav nebo vlastnost v režimu potěšení, který má nějaký předmět. Brentano (1874/1973) byl úmyslem potěšení, a tak jsou i někteří novější filozofové (např. Chisholm, Crane, Feldman 2004).

Úmyslné účty za potěšení jsou méně známé než účty fenomenální, takže si zaslouží krátké rozpracování v několika bodech. Zaprvé, říci, že potěšení je záměrný stav nebo majetek, neznamená žádný nárok na úmyslnost, volbu nebo úmysl. Úmyslnost je teze, která má potěšení „asi“, nikoli teze o vztahu potěšení k vůli. Zadruhé, pokud je potěšení úmyslným stavem nebo majetkem, pak má objekt, ale neznamená to, že všechna potěšení jsou výrokové postoje, jejichž stavy jsou stavy věcí nebo výroky. Na jednom standardním účtu je každé psychologické sloveso, které lze vložit do φ místa ve schématu „S thats, že p“, postoj (např. „Myslí“, „doufá“, „přání“, „preferuje“, „potěší“), „se těší“) na nabídkuNěkteří přijímají univerzální tezi, že všechny úmyslné státy jsou výrokové postoje. Tato práce je však náchylná k protikladům z objektově orientovaných emocí, včetně osobní lásky a nenávisti, jejichž objekty se zdají být zcela nespecifikovatelné jako stavy věcí nebo jako návrhy. Ačkoli některé úmyslné potěšení jsou skutečně výrokovými postoji, je další významnou otázkou, zda jsou všechny. Třetí objasnění je toto. Jsou-li úmyslná potěšení, jsou taková, že jejich objekty mohou nebo nemusí existovat. Mohl bych se potěšit například koncertem mého oblíbeného hudebníka, i když skutečný umělec je místo toho jen talentovaný podvodník, nebo dokonce, i když je „umělec“ve skutečnosti jen audiovizuální efekt chytrého zvuku a světelné projekce. Nebo,aktualizovat a učinit konkrétní starší a abstraktnější příklad od Chisholma (28–29), mohl se Gore po určitou dobu těšit ze svého vítězství v amerických prezidentských volbách v roce 2000, i když to ve skutečnosti nevyhrál. Tato tvrzení o úmyslných potěšeních jsou případy širšího a sice poněkud matoucího bodu, že objekty některých záměrných stavů a vlastností neexistují (viz položka o Záměrnosti).

Otázky týkající se fenomenální a úmyslné povahy potěšení se různě významně týkají hedonismu o hodnotě. Tyto záležitosti jsou uvedeny níže.

Úmyslnost o duši je teze, že všechny duševní záležitosti jsou záměrné, že všechny mají směrování nebo „oness“(např. Brentano 1874/1973, Crane). Potěšení je duševní záležitost, takže úmysl o potěšení znamená, že jakékoli potěšení je úmyslnou záležitostí a má tedy objekt. Silný úmyslnost znamená, že fenomenální charakter je čistě věcí úmyslného charakteru, a to zase znamená, že úmyslný charakter vyčerpává fenomenální charakter. Všechny úmyslné záznamy o potěšení jsou samozřejmě v souladu s úmyslem o potěšení. Záměrnost o potěšení je však v rozporu s jakýmkoli radikálním fenomenálním výrokem, který tvrdí, že některé nebo všechny potěšení nemají úmyslný charakter. Mírné fenomenologické účty namísto toho tvrdí, že veškeré potěšení je fenomenální a úmyslné;jsou tedy v souladu s úmyslem a některé také se silným úmyslem. Některé fenomenologické výklady potěšení nejsou ani radikální, ani umírněné; ale místo toho jsou neurčité ve věci, zda potěšení má či nemá úmyslný charakter. Taková neurčitost pak vede k jakékoli formě hedonismu, která je na nich postavena. Pokud je taková neurčitost nežádoucí z jakéhokoli důvodu potěšení a v jakékoli hedonistické tezi, je to proti těmto názorům. Pokud je taková neurčitost nežádoucí z jakéhokoli důvodu potěšení a v jakékoli hedonistické tezi, je to proti těmto názorům. Pokud je taková neurčitost nežádoucí z jakéhokoli důvodu potěšení a v jakékoli hedonistické tezi, je to proti těmto názorům.

Fenomenalismus o potěšení je teze, že veškeré potěšení má fenomenální charakter. Radikální úmyslné úmysly (např. Feldman 2004: 56, Shafer-Landau: 20) tvrdí, s určitým nebo úplným potěšením, že nemá fenomenální ani cítěný charakter. Jakýkoli takový účet je v rozporu s fenomenismem o radosti. Ačkoli Feldman a Shafer-Landau tvrdí, že úmyslné potěšení nemusí mít žádnou fenomenologii nebo plstěný charakter, tvrdí také, že existuje odlišný „smyslový“nebo „fyzický“druh potěšení, který má cítěný charakter. Naproti tomu umírněné úmyslné účty tvrdí, že veškeré potěšení je fenomenální i úmyslné, což je činí v souladu s fenomenismem o potěšení. Většina úmyslných si je vědoma toho, že veškeré potěšení má fenomenální pověst, a snaží se to vysvětlit.

Mírný fenomenismus a umírněný úmyslnost lze přeformulovat na hybridní účty, které staví na myšlence, že potěšení má fenomenální i úmyslný charakter. Silný úmyslný hybridní pohled (např. Crane: chs. 1, 3) je, že potěšení je vlastnost nebo stav, jehož fenomenální charakter je plně zachycen v jeho úmyslném charakteru. Z jednoho důvodu tohoto druhu je fenomenální vlastnost nebo stav mého potěšení v den jen tím, že mám stav nebo vlastnost v úmyslném způsobu potěšení, s obsahem, který zahrnuje denní nasměrování. Jiný hybridní účet je, že potěšení je úmyslný stav nebo vlastnost, která má také fenomenální vlastnost vyššího řádu. Podle těchto linií by se dalo usoudit, že potěšení v den je stav nebo vlastnost v potěšovacím režimu, který je zaměřen na den,a navíc má určitý plstěný charakter. Třetí hybridní účet je, že potěšení je úmyslný stav nebo vlastnost, která má fenomenální objekt. V tomto smyslu by mé potěšení v den mohlo být považováno za mé vnitřní touhy po určitém denním způsobeném fenomenálním rozkošném stavu nebo potěšující vlastnosti mého. Čtvrtým hybridním účtem je, že potěšení je fenomenální stav nebo vlastnost, která navíc splňuje podmínku stavu úmyslného stavu. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat. Třetí hybridní účet je, že potěšení je úmyslný stav nebo vlastnost, která má fenomenální objekt. V tomto smyslu by mé potěšení v den mohlo být považováno za mé vnitřní touhy po určitém denním způsobeném fenomenálním rozkošném stavu nebo potěšující vlastnosti mého. Čtvrtým hybridním účtem je, že potěšení je fenomenální stav nebo vlastnost, která navíc splňuje podmínku stavu úmyslného stavu. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat. Třetí hybridní účet je, že potěšení je úmyslný stav nebo vlastnost, která má fenomenální objekt. V tomto smyslu by mé potěšení v den mohlo být považováno za mé vnitřní touhy po určitém denním způsobeném fenomenálním rozkošném stavu nebo potěšující vlastnosti mého. Čtvrtým hybridním účtem je, že potěšení je fenomenální stav nebo vlastnost, která navíc splňuje podmínku stavu úmyslného stavu. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat.moje potěšení ze dne by se dalo považovat za mé vnitřní touhy po určitém denem způsobeném fenomenálním stavu potěšení nebo požitku z potěšení. Čtvrtým hybridním účtem je, že potěšení je fenomenální stav nebo vlastnost, která navíc splňuje podmínku stavu úmyslného stavu. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat.moje potěšení ze dne by se dalo považovat za mé vnitřní touhy po určitém denem způsobeném fenomenálním stavu potěšení nebo požitku z potěšení. Čtvrtým hybridním účtem je, že potěšení je fenomenální stav nebo vlastnost, která navíc splňuje podmínku stavu úmyslného stavu. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat. Například, jeden by mohl považovat: “Potěšení … jako pocit, který … je přinejmenším implicitně zatknut jako žádoucí …” (Sidgwick: 127; viz také Brandt, Sumner: 90). Tento čtvrtý druh hybridního pohledu je poměrně náročný, protože každý subjekt, který postrádá schopnost „implicitně se chovat jako žádoucí“, nemůže takové potěšení získat.

Ryle (1954) argumentoval, že všechny pocity cítily umístění. Například, jeden cítí bolest strnčení špičky být lokalizován v něčí špici. Ryle také tvrdil, že potěšení nemá žádné cítěné místo, a dospěl k závěru, že to nemůže být senzace. Fenomenalisté o potěšení nemusí nic z toho zpochybňovat. Nemusejí si myslet, že potěšení je smyslový nebo senzační stav nebo vlastnost, a pokud dovolí, aby tělesná fenomenální bolest měla úmyslný charakter, mohou odpovídat za pociťované umístění něčí bolesti prstů na nohou, pokud jde o její nasměrování na něčí prst. Totéž platí o úmyslných. Mohou tvrdit, že potěšení je úmyslný stav nebo majetek, aniž by prohlašovali, že jeho úmyslný charakter zahrnuje to, že má nějaké cítěné místo. Například moje potěšení ze dne je o dni,ne o žádné fyzické poloze mého. Mírný fenomenismus a umírněný úmyslnost jsou tedy v těchto bodech v souladu s Ryle. Ryleovy argumenty však představují výzvy pro některé teze symetrie potěšení a bolesti.

Je pravděpodobné, že alespoň některá potěšení mají směr. Tato potěšení představují výzvy pro radikální fenomenology, kteří popírají, že by jakékoli potěšení mělo nějaký úmyslný charakter. Nemusejí trápit skromnější formy fenomenality, které umožňují i úmyslný charakter.

Jednou z možností je tvrdit, že některá potěšení nemají žádný úmyslný charakter, a proto se na ně nic nezaměřují. Mohlo by se například tvrdit, že existuje bezdůvodná euforie a extáze nebo že existují nepřímé pocity úzkosti nebo utrpení. Takové případy by nebyly problémem pro ty druhy fenomenalismu, které odmítají jakoukoli formu úmyslnosti ohledně potěšení. Úmyslníci naopak musí trvat na tom, že každé potěšení a nelibost má předmět. Mohli by například tvrdit, že údajně bezdůvodná euforie a extáze nebo úzkost ve skutečnosti obsahují předměty, i když tyto objekty nejsou zcela určeny; možná, například, jsou zaměřeny na věci obecně nebo na něčí život obecně. Úmyslníci mohou dodat, že neurčitost těchto objektů je součástí kouzla „bezdůvodné“euforie a extáze,a hrozné „bezdůvodné“úzkosti a deprese. Na podporu širší představy, že úmyslné státy mohou mít neurčité nebo neurčité předměty, zatímco obyčejné nebo podstatné předměty nemohou, Elizabeth Anscombe nabídla tento příklad pugilisty: „Dokážu myslet na muže bez přemýšlení o člověku jakékoli konkrétní výšky; Nemůžu zasáhnout muže, aniž bych zasáhl muže nějaké konkrétní výšky, protože neexistuje nic takového jako člověk bez zvláštní výšky. “(Anscombe: 161). Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Na podporu širší představy, že úmyslné státy mohou mít neurčité nebo neurčité předměty, zatímco obyčejné nebo podstatné předměty nemohou, Elizabeth Anscombe nabídla tento příklad pugilisty: „Dokážu myslet na muže bez přemýšlení o člověku jakékoli konkrétní výšky; Nemůžu zasáhnout muže, aniž bych zasáhl muže nějaké konkrétní výšky, protože neexistuje nic takového jako člověk bez zvláštní výšky. “(Anscombe: 161). Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Na podporu širší představy, že úmyslné státy mohou mít neurčité nebo neurčité předměty, zatímco obyčejné nebo podstatné předměty nemohou, Elizabeth Anscombe nabídla tento příklad pugilisty: „Dokážu myslet na muže bez přemýšlení o člověku jakékoli konkrétní výšky; Nemůžu zasáhnout muže, aniž bych zasáhl muže nějaké konkrétní výšky, protože neexistuje nic takového jako člověk bez zvláštní výšky. “(Anscombe: 161). Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Elizabeth Anscombe nabídla tento příklad pugilisty: „Dokážu myslet na muže bez přemýšlení o člověku jakékoli konkrétní výšky; Nemůžu zasáhnout muže, aniž bych zasáhl muže nějaké konkrétní výšky, protože neexistuje nic takového jako člověk bez zvláštní výšky. “(Anscombe: 161). Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Elizabeth Anscombe nabídla tento příklad pugilisty: „Dokážu myslet na muže bez přemýšlení o člověku jakékoli konkrétní výšky; Nemůžu zasáhnout muže, aniž bych zasáhl muže nějaké konkrétní výšky, protože neexistuje nic takového jako člověk bez zvláštní výšky. “(Anscombe: 161). Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter.. Jiná odpověď na tvrzení, že některá potěšení a nepotěšení jsou objektivní, je přejít k zásadně pluralistickému pohledu, podle kterého je určité potěšení a nelibost úmyslné, jiné potěšení a nelibost je fenomenální a některé z nich vůbec nemají úmyslný charakter..

Monismus o potěšení je teze, že existuje jen jeden základní druh duševního stavu nebo majetku, který je potěšením. Fenomenální monismus tvrdí, že existuje pouze jeden základní druh potěšení nebo tónu potěšení, zatímco úmyslný monismus tvrdí, že existuje pouze jeden základní druh potěšení úmyslného stavu nebo majetku. Námitka proti diseminaci vůči monismu je založena na tvrzení, že ve všech případech potěšení neexistuje jednotný nebo společný prvek (např. Sidgwick: 127, Alston: 344, Brandt: 35–42, Parfit: 493, Griffin: 8, Sprigge: kap. 5). Až na několik výjimek, pokud vůbec existují, musí takové námitky doposud cílit fenomenální monismus. Jak námitka, tak možné odpovědi na ni jsou však v různých souvislostech úmyslného monismu nedostatečně prozkoumány. Standardní fenomenální monistická odpověď je trvat na tom, že existuje jen jeden základní druh potěšení a že jde o to, že existuje společný prvek v pocitu potěšení, plstěném tónu nebo fenomenologii, nebo v „jaké to je“mít potěšení. (např. Moore: 12–13, Broad: 229, Sumner: 87–91). Například široko psalo, že společný fenomenální charakter potěšení je něco, co „nemůžeme definovat, ale jsme s ním dokonale seznámeni“(Broad: 229). Alternativně, pokud se má pokusit o určitou definici, jedna myšlenka je, že společným fenomenálním charakterem veškeré radosti je jen její cítěná příjemnost. Jiným tvrzením je, že existuje společný pocit-dobrý charakter nebo cítil pozitivitu ve všech potěšení. Toto tvrzení není jasné, ale lze jej vysvětlit alespoň třemi různými způsoby:že existuje taková vlastnost jako pociťovaná pozitivita a že ji mají všechny případy potěšení; že veškeré potěšení spočívá částečně v pocitu existence dobra nebo hodnoty; nebo že veškeré potěšení má jako úmyslný předmět dobro nebo hodnotu, a to je ono, zda dobrota nebo hodnota existuje či nikoli.

Pluralismus v současném prostředí je tezí, že existuje více než jeden základní druh stavu nebo majetku, který je potěšením, že potěšení je mnohonásobně nebo různě či různě realizovatelné, nebo že existuje základní množina dostatečných podmínek pro potěšení. Hlavní myšlenkou je, že existuje základní pluralita pocitů nebo úmyslných stavů, z nichž každý je druhem potěšení (např. Rachels, Labukt, možná Rawls: 557). Námitka jednoty proti takovému pluralismu je taková, že všechny případy potěšení musí splňovat určitou jednotnou dostatečnou podmínku a že pluralismus s tím není v souladu. Zřejmou pluralistickou odpovědí je odmítnutí této žádosti o jednotnost. Jedním z důvodů této odpovědi je, že vícenásobné nebo množné realizační teze o mnoha druzích duševních stavů jsou soudržné, široce vypracované a zasluhují se vážného zvážení,takže odpůrce jednoty není oprávněný, aby se snažil vyloučit je na počátku šetření povahy radosti.

Reflexe jak námitky proti diseminaci vůči monismu, tak protestu proti jednotě vůči pluralismu ohledně potěšení naznačuje další možnost. Jedná se o tezi, že existuje určitý rys, který je fenomenální nebo úmyslný nebo obojí a který je společný pro všechny případy potěšení, a že navíc se některá potěšení liší od ostatních v alespoň jednom jiném ohledu, který má fenomenální nebo úmyslný charakter nebo obojí.. Jednou z motivací takových názorů je kreslit a kombinovat poznatky monismu a pluralismu o povaze rozkoše.

Které vlastnosti potěšení jsou nejužší spojeny s jeho hodnotou? Bentham tvrdil, že existuje přinejmenším šest „hodnotových rozměrů v potěšení nebo bolesti“: intenzita, trvání, jistota nebo nejistota, propinquita nebo odlehlost, plodnost a čistota (Bentham: kapitola 4). Na jedné straně je plodnost věcí pomocného v jiném potěšení nebo bolesti, čistota je záležitost oddělující potěšení od nespokojenosti, propinquity a odlehlosti týkající se časové a / nebo prostorové blízkosti nebo daleko a základů jistoty a nejistoty jsou dostatečně jasné. Benthamův účet, který připomíná, že nehmotná hodnota je současným bodem zájmu, navrhuje kvantitativní hedonistickou myšlenku, že nehmotná hodnota potěšení je záležitostí pouze jejích kvantitativních rysů a že se snižují pouze na dobu trvání a intenzitu.

Kvantitativní hedonismus je v souladu s monistickým fenomenismem o radosti, s „intenzitou“zde chápanou jako „intenzitou pociťovanou“. Je to také v souladu s pluralistickým fenomenismem o potěšení, ale pouze za předpokladu, že žádný z pluralitních rysů potěšení také nepřispívá k její hodnotě instrumentálně. Je méně přímočaré vidět, jak kombinovat kvantitativní hedonismus s těmi formami úmyslnosti, které popírají, že potěšení potřebuje nějaký fenomenální charakter. Takové účty by musely vysvětlit intenzitu nebo sílu potěšení úmyslným způsobem a bez jakéhokoli odvolání k pociťované intenzitě.

JS Mill (ch. 2), reagující zejména na obvinění, že účet Benthamite je „doktrínou hodnou pouze prasat“, vyvinul alternativní přístup, podle kterého existuje „vyšší“a „nižší“potěšení a jeho hodnota je neredukovatelně záleží na jeho kvalitě a množství. Mill argumentoval, že ze dvou druhů potěšení, pokud existuje jeden, který alespoň většina z těch, kteří mají zkušenosti s oběma přednost, pak je to více žádoucí. Standardní kritikou tohoto kvalitativního hedonismu je, že kvalita potěšení se snižuje buď na jeho kvantitu, nebo na nějaké anti-hedonistické tvrzení o hodnotě. Nejlepší druh odpovědi pro kvalitativní hedonisty je předložit účet, který netrpí ani takovým omezením, ani takovým kolapsem. Zdá se, že k tomu je nezbytný pluralismus ohledně povahy potěšení,společně s tvrzením, že jeden nebo více z množinotvorných rysů potěšení také přidává k své hodnotě nepřispívající instrumentálně. Kvalitativní hedonisté, kteří jsou také fenomenální o potěšení, se budou snažit najít zdroje takových hodnotových rozdílů ve fenomenálních rozdílech. Kvalitativní hédonisté, kteří jsou také úmyslnými o povaze rozkoše, se budou snažit najít zdroje takových hodnotových rozdílů v neredukovatelně nekvantitativních rozdílech mezi potěšením v úmyslném režimu, v úmyslném obsahu nebo v obou těchto aspektech těchto duševních stavů nebo vlastnosti. Feldmanův „Pravděpodobně upravený vnitřní attitudinální hedonismus“je pohledem tohoto druhu, protože tvrdí, že množství vnitřní hodnoty života je věcí pravdy upraveného množství jeho vnitřní potěšení z postoje (Feldman 2004: 112). Totéž platí o Feldmanově „pouštní-přizpůsobené vnitřní attitudinální hedonismu“, podle kterého je hodnota vnitřní hodnoty života záležitostí pouštní upravené míry jeho vnitřní potěšení z postoje (Feldman 2004: 121).

Jedna významná námitka proti hedonismu ohledně hodnoty je založena na tvrzeních o povaze a existenci potěšení. Předpokládá hedonismus o hodnotě, spojuje to s elimativistickou tezí, že neexistuje nic takového jako potěšení, vyvozuje nihilistickou tezi, že nic vlastně nemá hodnotu, odrazí odmítnutím této hodnotové nihilismu, a pak uzavírá ponecháním eliminativismu o potěšení a zároveň odmítá hedonismus o hodnota. Nejradikálnější formy eliminativismu ohledně potěšení jsou plošné teze: neexistuje nic takového jako potěšení nebo neexistuje nic jako bolest (např. Dennett; mimo jiné kritizován Flanaganem) nebo obojí. Námitky výše uvedeného druhu, které jsou založeny na nejradikálnější eliminativistické tezi, hovoří proti všem formám hédonismu. Námitky založené na eliminativismu pouze o fenomenálním potěšení,nebo jen o úmyslném potěšení, nebo jen o senzačním potěšení (např. Ryle, možná Sidgwick: 127, možná Aristoteles 1175a22f), mluví proti pouze příslušně užším formám hédonismu.

Proč věřit eliminativismu o fenomenálním nebo úmyslném potěšení? Jeden druh argumentu se odvíjí od předpokladu, že neexistuje žádná fenomenálně nebo úmyslně rozlišovací postava společná pro všechny příklady, například nové romantické lásky, hašení silného žízně, sexuálního orgasmu, řešení tvrdého intelektuálního problému a ohnivé reminiscence mezi přátelé, k závěru, že neexistuje nic jako fenomenální nebo úmyslné potěšení. Tento druh argumentu se opírá o monismus o rozkoši a monismus o rozkoši se tvrdí, že výše je sporný. Proč věřit eliminativismu o senzační radosti? Jeden druh argumentu pro to je to nějaké takové potěšení musí být pocit, a nějaké cítění muselo mít cítil umístění, ale žádné potěšení cítilo umístění, tak žádný potěšení pocit existuje. Snad nejslibnějším druhem hedonistické reakce je argumentovat proti eliminativismu o potěšení nebo alespoň proti eliminativismu o potěšení z nějakého zvláštního zvýhodněného popisu jeho povahy.

Tato část pojednává o povaze potěšení, protože se týká etického hedonismu. Nastínila fenomenologické účty, úmyslné účty a hybridní účty potěšení. Prozkoumala různá kritická témata pro hedonismus, která souvisí s povahou potěšení, zejména: kvantitativní versus kvalitativní hedonismus, námitky proti disistenci vůči monistickému hedonismu a námitky jednoty vůči pluralistickému hedonismu a argumenty od eliminativismu o potěšení k odmítnutí hedonismu o hodnotě. Jedním celkovým závěrem, který lze vyvodit z tohoto pododdílu, je, že by bylo prospěšné další filozofické zkoumání rozmanitých souvislostí mezi etickým hedonismem a fenomenálním a úmyslným charakterem potěšení a nelibosti.

2.2 Další argumenty pro etický hedonismus

V nejjednodušším, etickém hedonismu je teze, že vše a jediné potěšení má pozitivní nemancipální význam a všechna bolest a nelibost má negativní nemancipální význam. Důraz je kladen na hedonismus o hodnotě a diskuse by měla být zobecnitelná i na jiné formy etického hedonismu.

Zvažte následující argument sjednocení pro hedonismus o hodnotě: důvod pro hodnotu potěšení je silnější než argument pro hodnotu jakéhokoli nepotěšení; čím více sjednocená teorie hodnoty, tím lepší je; sjednocení kolem nejsilnějšího případu je lepší než sjednocení kolem jakéhokoli jiného případu; proto: hedonismus je nejlepší teorií hodnoty. Tento argument má slabiny. Jeho první předpoklad není zjevně pravdivý a potřebuje další argument. Navíc, další argument, který stále potřebuje, je ve skutečnosti samostatný argument pro hédonismus nad jeho soupeři, takže tento argument sjednocení není samostatný. Jeho druhý předpoklad je také dvojznačný mezi tvrzením, že teorie hodnoty je v jednom ohledu lepší, pokud je sjednocenější, a tvrzením, že je vše považováno za lepší, pokud je sjednocenější. Věrohodnost vyžaduje první výklad, ale argument sjednocení vyžaduje druhou interpretaci. Stručně řečeno, existují významné problémy s tímto argumentem sjednocení etického hedonismu.

Zde je motivační argument pro hedonismus o hodnotě: základní motivací člověka je vždy a jediné potěšení; všechno a jen to, co je jednou ze základních motivací, má hodnotu pro jednoho; proto vše a jen to, co je pro jednoho cenné, je potěšení. Na jedné interpretaci se tento argument odvolává na formu motivační hedonistické teze, že jediným cílem našich základních motivů je potěšení. Tato forma motivačního hédonismu je sporná, jak je uvedeno výše v oddíle 1.2. Kromě toho je motivační hedonismus nejpravděpodobnější jako tvrzení o úloze potěšení jako předmětu každého z našich motivů, ať už tento objekt skutečně existuje v každém případě; zatímco hédonismus o hodnotě je nejpravděpodobnější jako pohled jen na skutečné stavy nebo vlastnosti potěšení. Dále,tento motivační argument závisí na pro-postoji nebo motivační teorii hodnoty. Z toho vyplývá, že hedonismus o hodnotě je implikací této formy subjektivismu o hodnotě a v tomto ohledu je na ní závislý. Při alternativní interpretaci motivačního argumentu je jeho prvním předpokladem teze o potěšení z motivy potěšení, že naše motivy jsou jen naším potěšením (viz Heathwood). Aby motivační argument přinesl ovoce této druhé interpretaci, musí jeho zastáncové prokázat, že tato práce s motivy potěšení je hodnověrná. Aby motivační argument přinesl ovoce této druhé interpretaci, musí jeho zastáncové prokázat, že tato práce s motivy potěšení je hodnověrná. Aby motivační argument přinesl ovoce této druhé interpretaci, musí jeho zastáncové prokázat, že tato práce s motivy potěšení je hodnověrná.

Jedním argumentem vědeckého přírodovědce pro hedonismus je toto: v hodnotové oblasti bychom měli být vědeckými přírodovědci v našich metodách zkoumání; hedonismus je nejlepší volbou s ohledem na vědecký naturalismus; proto bychom měli být hedonisty ohledně hodnoty. Vznikají různé problémy. Obě argumenty vyžadují podporu. Zaprvé, jaké jsou vědecké naturalistické formy zkoumání hodnoty, a proč si myslí, že by je měly přijmout v hodnotové oblasti? Jedním z široce vědeckých důvodů pro přijetí takových metod je tvrzení, že jejich empirické výsledky jsou lepší než filosofické teorie o hodnotě. Teze, že naturalistické metody mají vynikající empirické výsledky nebo vyhlídky, však zjevně není pravdivá a potřebuje argument. Je třeba také uvést, že hedonismus je z hlediska vědeckého naturalistu lepší než jeho soupeři. Proč si myslíte, že má lepší naturalistické pověření, například, než četné nes hedonické a mimos hedonské duševní stavy a vlastnosti a různé formy jednání a osobního vztahu, které patří mezi nadějné soupeře nebo další kandidáty na instrumentální nástroje stav hodnoty?

Uvažujme nyní tento doxastický nebo vírový argument pro hedonismus o hodnotě: všichni nebo většina z nás věří hedonismu o hodnotě, i když v tom někteří z nás trpí sebeklamem; a tento stav našich přesvědčení podporuje samotný hedonismus. Jednou z odpovědí je, že i když je předpoklad pravdivý, nepodporuje závěr. Zvažte strukturálně podobné případy. Zaprvé, i když všichni věříme, že máme svobodnou vůli a i když tomu nemůžeme věřit, neukazuje to, že skutečně máme svobodnou vůli. Za druhé, místo toho předpokládejme, že silná obecná forma nedobrovolnosti víry je pravdivá, podle které nemůžeme mít žádné jiné přesvědčení, než jaké máme ve skutečnosti. Opět by to nemělo tendenci prokazovat pravdu o kterékoli z těchto přesvědčení, ale mohutně by to umožnilo, abychom je měli. Jakákoli přesvědčivá forma doxastického nebo vírového argumentu by musela takové potíže překonat.

Fenomenální argumenty pro hédonismus přecházejí z nějakého aspektu plstěného charakteru potěšení nebo bolesti do teze o hodnotě potěšení nebo bolesti. Někteří tvrdí, že bolest nebo potěšení nebo obojí mají plstěný charakter nebo kvalitu pleti, což vytváří důvod k tomu, aby se vyhnuli, zmírnili nebo minimalizovali první a hledejte druhé (např. Nagel 1986: 156–162). Lze si myslet, že takové fenomenální úvahy lze uplatnit také jako argument pro nějakou formu etického hedonismu. Celkově lze říci, že nejvíce takové fenomenální argumenty, které může ukázat, je dostatečná radost z hodnoty a / nebo bolest z nepořádku. I když je příslušný fenomenální charakter jedinečný pro potěšení a bolest, může to nanejvýš prokázat, že potěšení je nezbytné pro fenomenální argumenty o hodnotě a že bolest je nezbytná pro fenomenální argumenty pro disvalue. Nemůže ukázat, že potěšení a bolest samy o sobě nemají instrumentální hodnotu. Fenomenální argumenty se také musí vyvarovat odvolání se na jakékoli nejasnosti ohledně „kvality“. Z pouhé skutečnosti, že bolest nebo potěšení mají určitou plsťovou kvalitu ve smyslu „plstěné povahy“, nevyplývá okamžitě, že má jakoukoli plstenou kvalitu ve smyslu „hodnoty“nebo „disvalue“.

Lze fenomenální argumenty posílit? Za prvé, člověk by mohl spojit předpoklad, že potěšení má určitou cítenou povahu, s předpokladem, že všichni nebo většina z nás věří, že tato cítěná postava je dobrá. Ale to je opět jen doxastický argument a fenomenální popis povahy potěšení. Za druhé, místo toho bychom se mohli odvolat na epistemickou tezi, že cítěný charakter bolesti a potěšení nám dává přímé uvědomění, vnímání nebo zadržení špatnosti bolesti a dobroty potěšení. Jednou z konstrukcí této myšlenky je, že potěšení je úmyslný pocit, který má svou vlastní hodnotu nebo dobrotu jako objekt. I když je tato práce udělena, je obecným rysem úmyslných stavů, že jejich objekty mohou nebo nemusí existovat. To je pravda,i když jeho vlastní dobrota je záměrným objektem potěšení a jeho vlastní špatnost je záměrným objektem bolesti, neznamená to, že radost je dobrá nebo že bolest je špatná. Třetím způsobem, jak interpretovat fenomenální argument, je tvrdit, že potěšení a bolest jsou výrokové pocity, které mají pocit úmyslného a fenomenálního charakteru. Pokud však takové cítění sdílejí charakter výrokových postojů obecně, pak „cítí se být dobrý“neznamená „je dobrý“a „cítí se špatně“neznamená „špatný“'.resp. Pokud však takové cítění sdílejí charakter výrokových postojů obecně, pak „cítí se být dobrý“neznamená „je dobrý“a „cítí se špatně“neznamená „špatný“'.resp. Pokud však takové cítění sdílejí charakter výrokových postojů obecně, pak „cítí se být dobrý“neznamená „je dobrý“a „cítí se špatně“neznamená „špatný“'.

Příčinné argumenty pro hédonismus o hodnotě se pohybují od prostor o příčinných vztazích k potěšení k závěru, že potěšení samo o sobě je cenné. Jedna věc, kterou si musíme povšimnout o konkrétních kauzálních argumentech pro hédonismus, které jsou diskutovány níže (srov. Crisp 2006: 120–122), je to, že jsou v napětí s doxastickými argumenty pro hédonismus (as epistemickými argumenty, které viz níže), protože poskytují rady opatrnost nebo dokonce skepticismus ohledně epistemických údajů naší víry související s hedonismem.

Jedním příčinným argumentem pro hedonismus je to, že autonomie, úspěch, přátelství, poctivost atd. Obecně vyvolávají potěšení, a to nás vede k domněnce, že mají vlastní hodnotu; Tímto způsobem cenné potěšení, které tyto ne-potěšení vyvolávají, má sklon zmást naše myšlení o tom, co má hodnotu. I když udělení tohoto úspěchu, přátelství a podobně má sklon vyvolávat potěšení, proč si tedy toto pouhé instrumentální posouzení také vede k tomu, abychom si mysleli, že tyto non-hedonické záležitosti mají svou vlastní instrumentální hodnotu? Existuje například nějaký empirický důkaz tohoto tvrzení? A i když jsou oba příčinné tvrzení přiznány, proč si myslíte, že to jsou jediné příčiny víry v non-hedonismus? I za předpokladu, že to jsou jediné příčiny non-hedonistické víry, proč si myslíte, že tyto příčiny víry to odůvodňují,a proč si myslí, že jsou jeho jedinými ospravedlňovateli? Možná všechny tyto otázky mají dobré odpovědi na hédonismus, ale je třeba to ukázat. Alternativně je možná tento kauzální argument místo toho přesně tak dobrý jako paralelní kauzální argument z teze, že potěšení obecně vytváří autonomii, úspěch a podobně, k opačnému závěru, že hedonismus je nepravdivý.

Dalším příčinným argumentem pro hedonismus je to, že anti-hedonismus o hodnotě maximalizuje potěšení; toto inklinuje vyvolat anti-hedonistickou víru; a také to ospravedlňuje naše anti-hedonistické přesvědčení, aniž bychom museli tuto víru považovat za pravdivou. V současné době je tento argument slabý. Jde o to, zda je anti-hedonismus pravdivý, a tento příčinný argument ani tento problém neřeší. I když má anti-hedonistická víra dobré nebo ideální důsledky ai když tyto důsledky mají tendenci takové víry vyvolávat, nemá to tendenci prokazovat pravdu ani klamnost anti-hedonismu.

Vysvětlující argumenty pro hedonismus o hodnotě nás vybízejí, abychom si vytvořili seznam věcí, které považujeme za dobré nebo cenné, a zeptali se každého z nich „proč je to dobré?“nebo „co vysvětluje, že je to dobré?“, souhlasit s tím, že veškerá dobrota nebo hodnota všech vyjmenovaných položek je nejlépe vysvětlena generováním potěšení a také souhlasí s tím, že na tyto otázky nelze uspokojivě vysvětlit odpověď. jako 'proč je potěšení dobré?' nebo „co vysvětluje, že potěšení je dobré?“. Zastánci vysvětlujícího argumentu pak usuzují ve prospěch hedonismu o hodnotě.

Ti, kteří už jsou sympatičtí k hedonismu o hodnotě, by měli vysvětlující argumenty považovat za vrozené. Je to dobrá otázka, částečně empirická, jak vysvětlující argument zasáhne ty, kteří již nemají sklon k hedonismu ohledně hodnoty. Ti, kteří již jsou sympatičtí k non-hedonistickému pluralismu ohledně hodnoty, však mohou s jistým skepticismem rozumně reagovat na vysvětlující argumenty pro hedonismus. Mohou mít za to, že neinstrumentální hodnota každého z potěšení, znalostí, autonomie, přátelství a úspěchu (nebo jakéhokoli jiného dobrého navrhovaného místo toho) je nejlépe vysvětlena jeho vlastními instrumentálními vlastnostmi. Subjektivisté dodají, že tyto non-instrumentální rysy jsou záležitostí toho, že každá položka je nějakým objektem nějakého skutečného nebo kontrafaktuálního chování. Objektivisté místo toho tvrdí, že nemateriální rysy potěšení,úspěch, přátelství, znalosti a autonomie, které vysvětlují jeho hodnotu, jsou nezávislé na tom, že se jedná o jakýkoli předmět jakéhokoli postupu. Všechny strany se také mohou dohodnout, že přinejmenším část instrumentálního dobra nebo hodnota potěšení, znalostí, autonomie, přátelství a úspěchu lze nejlépe vysvětlit jeho generováním potěšení.

Epistemické argumenty pro hedonismus o hodnotě tvrdí, že potěšení má zjevně nebo zjevně hodnotu (srov. Crisp 2006: 124), a že nic jiného jasně neudělá; a dochází k závěru, že to ospravedlňuje víru v hedonismus o hodnotu. Tvrzení, že nároky na potěšení z hodnoty potěšení jsou jasnější nebo důkladnější nebo zřetelnější než tvrzení jakéhokoli jiného uchazeče o status hodnot, potřebuje argument. Dokud toto není poskytnuto, možná doxastickými, fenomenálními, vysvětlujícími nebo příčinnými argumenty, epistemické argumenty jen málo přispívají k hédonismu o hodnotě.

Tato podkapitola nastínila a zhodnotila některé hlavní formy argumentů pro hédonismus o hodnotě: sjednocení, motivace, vědecký přírodovědec, doxastický, fenomenální, vysvětlující, kauzální a epistemické argumenty. Argumenty každého z těchto druhů by mohly být vzneseny i pro jiné formy etického hedonismu. Každý argument je problematický, ale možná jeden nebo více z nich může být robustní. Možná by se mohly vyvinout i další slibné argumenty pro etický hedonismus. I kdyby všechny tyto argumenty selhaly, nebylo by to samo o sobě přesvědčivým celkovým případem proti hédonismu. Následující podkapitola zkoumá argumenty proti etickému hedonismu.

2.3 Další argumenty proti etickému hedonismu

Proti etickému hedonismu existuje mnoho různých argumentů. Ti, kteří se odvolávají na tvrzení o povaze potěšení, jsou uvedeny v oddíle 2.1 výše. Mohly by být vytvořeny další argumenty proti etickému hedonismu, které by široce rovnaly sjednocení, motivaci, vědeckému přírodovědci, doxastickému, fenomenálnímu, vysvětlujícímu, kauzálnímu a epistemickému argumentu pro etický hedonismus prezentovanému a prozkoumanému v oddíle 2.2 výše. Tento úkol není v této položce sledován. Následující oddíly místo toho přezkoumávají další námitky proti etickému hedonismu.

2.3.1 Námitky proti nezbytnosti

V nejjednodušším, etickém hedonismu je teze, že jediné a jediné potěšení je dobré nemancipální, a všechna bolest a nelibost je nemancipální. Námitka proti této nutnosti odmítá její tvrzení, že pouze potěšení je dobré, nebo tvrzení, že pouze zoufalství je špatné, nebo oba tyto tvrzení. Jeho teze je to potěšení není nutné pro pozitivní důležitost, nebo že nelibost není nutná pro negativní důležitost, nebo oba. Jeho základní myšlenkou je, že něco jiného než potěšení má hodnotu a / nebo že něco jiného než nelibost má nespokojenost. Jakékoli případy, které jsou hedonické se rovná, ale nerovnosti hodnot, by přinesly to, co hledá objekt, který nepotřebuje.

Jedním z vyjádření námitky proti nutnosti je následující artikulovaný „neuvěřitelný pohled“(po Lewis 1986). Proč by si někdo na minutu myslel, že hedonismus je věrohodná teorie hodnoty? I když se zaměřujeme velmi úzce, jen na ty naše duševní stavy, které jsou pravděpodobně případy potěšení nebo mají potěšení jako vlastnost vyššího řádu - spokojenost, rozkoš, extáze, nadšení, potěšení, euforie, radost, potěšení, potěšení, vděčnost, radost, laskavost, láska, úleva, uspokojení, Schadenfreude, klid atd. - každý z těchto mentálních stavů nebo událostí nebo vlastností má také jednu nebo více nes hedonických vlastností, které přispívají k jeho důležitosti. Kromě potěšení jsou naše mentální životy plné významných a rozmanitých myšlenek, vnímání, emocí, představ, přání a tak dále. Zabývají se masivně množnými a rozmanitými věcmi v nás, v jiných, v nesčetných aspektech nehumánního světa a v nekonečných možných budoucích možnostech. To platí také o našich vztazích se sebou samými a s ostatními a s mnoha aspekty širšího světa. Platí to také pro naši agenturu - naše jednání, rozhodnutí, plány, záměry atd. Ve světle těchto úvah by se nedůvěřivý pohled mohl považovat za vhodnou odpověď na vyznání víry v etický hedonismus. Tento neuvěřitelný pohled na zdaleka není rozhodující, ale možná by měl narušit jakýkoli sebevědomý předpoklad ve prospěch hédonismu. To platí také o našich vztazích se sebou samými a s ostatními a s mnoha aspekty širšího světa. Platí to také pro naši agenturu - naše jednání, rozhodnutí, plány, záměry atd. Ve světle těchto úvah by se nedůvěřivý pohled mohl považovat za vhodnou odpověď na vyznání víry v etický hedonismus. Tento neuvěřitelný pohled na zdaleka není rozhodující, ale možná by měl narušit jakýkoli sebevědomý předpoklad ve prospěch hédonismu. To platí také o našich vztazích se sebou samými a s ostatními a s mnoha aspekty širšího světa. Platí to také pro naši agenturu - naše jednání, rozhodnutí, plány, záměry atd. Ve světle těchto úvah by se nedůvěřivý pohled mohl považovat za vhodnou odpověď na vyznání víry v etický hedonismus. Tento neuvěřitelný pohled na zdaleka není rozhodující, ale možná by měl narušit jakýkoli sebevědomý předpoklad ve prospěch hédonismu.ale možná by to mělo narušit jakoukoli sebevědomou domněnku ve prospěch hédonismu.ale možná by to mělo narušit jakoukoli sebevědomou domněnku ve prospěch hédonismu.

Mnoho známých kritik hedonismu lze rozumně interpretovat jako námitky proti nutnosti. Následuje stručný přehled některých z těchto významných.

Plato zdůraznil, že pokud je váš život jen potěšením, pak by to ani nezahrnovalo žádné vzpomínky na potěšení; ani žádná zřetelná myšlenka, že vás potěšilo, i když jste potěšeni. Došel k závěru, že „váš život bude životem, ne člověka, ale ústřice“(Philebus 21a). Podobně Carlyle na účet JS Milla (Mill: ch. 2) tvrdil, že hedonismus je „doktrína hodná jen prasat“.

Nozick (1971) a Nagel (1970) uvádějí schematické popisy životů, které mají veškerý vzhled, ale nemají realitu sebepochopení, úspěchů, milujících vztahů, sebeovládání a tak dále, spolu s životy, které mají tyto vnější okolnosti a také odpovídající skutečnosti. Naproti tomu je hédonismus oddán hedonické rovnosti, a tedy stejné hodnotě těchto životů. V komentáři k jeho fantastickějšímu a slavnějšímu případu „zkušenostního stroje“přidal Nozick další podrobnosti a prohlásil, že je samo o sobě dobré „dělat určité věci, a nejen mít zkušenost [jako by] je“, „ být určitým způsobem, být určitým druhem člověka “a nejen být„ neurčitým blobem “vznášejícím se v tanku a„ změnit svět “, spíše než se jen zdát, že tak činí. Dospěl k závěru:„Kromě zkušeností nás na něčem záleží“(Nozick 1974: 43–44).

Zvažte dále myšlenku, že ve skutečnosti mají určité vztahy se sebou samými (např. Vztahy se sebepochopením) as ostatními (např. Vzájemné vztahy mezilidské lásky), kromě hodnoty jakékoli zkušenosti, kterou má, je to, jako by jeden má takové vztahy. Zde je myšlenka, že heslo „také se připojuje“vyjadřuje něco důležitého, i když ambicióznější „pouze spojení“novináře EM Forstera (Forster: ch. 33) bylo přehnané.

Ve slavném popisu případu Moore tvrdil, že svět s krásou, ale bez jeho rozjímání, a ve skutečnosti bez mentálních stavů, je lepší než svět, který je „jen jedna hromada špíny“(Moore: sec. 50; kontrast Sidgwick: 114). Pokud má Moore pravdu v tomto případě „krásy a špíny“, není potěšení pro hodnotu nezbytné.

WD Ross (138) zvažoval dva světy, které jsou rovné jak hedonicky, tak charakterově. V jednom světě mají ctnostné potěšení a začarovaní mají bolest, zatímco v druhém začarovaní mají potěšení a ctnostní mají bolest. Předpokládejme, že v každém světě jsou stejná potěšení přijímána ve stejných objektech, aby bylo možné ve všech věrohodných popisech povahy potěšení zajistit „rovnost potěšení“, která je v tomto případu zásadní. Potěšení je v těchto dvou světech stejné, ale Ross tvrdí, že dobře sladěný svět je lepší než špatně sladěný svět. Pokud má pravdu, jedná se o případ „stejného potěšení, jiné hodnoty“, a tedy také případ, kdy není rozdíl rozkoše nutný pro rozdíl hodnoty.

Představující si, že má hedonicky dokonalý život, je objekt, který nepotřebuje námitky, schopný reagovat podle populární skladby Paul Jabara / Jo Asher: „Něco v mém životě chybí“. Jedním ze způsobů, jak vyplnit podrobnosti, je některá varianta druhé premisy této písně: „Baby, jsi to ty“. Tvrdí odpůrci je, že existuje něco, co je dostačující pro hodnotu a že mu chybí život dokonalého potěšení. Pokud námitka trvá, není potěšení pro hodnotu nezbytné.

Existuje řada možných hedonistických odpovědí na námitky o nutnosti. Jednou z odpovědí je, že údajně nezajišťovaná položka, na kterou se zaměřuje pouze objekt, je příkladem potěšení, takže její užitečnost je právě to, co by očekával hedonista. Související odpověď je, že položka, na kterou namítá namítající, je dostatečná pro hodnotu, pouze pokud jde o instanci potěšení, takže teze, že potěšení je pro hodnotu znovu nezbytná, zůstává nezraněna. Odpovědi těchto druhů jsou pro hedonisty relativně snadné; ale je méně snadné ukázat každému, kdo ještě není hédonista, že tyto odpovědi poskytují důvody pro převzetí hédonistické stránky argumentů. Třetí odpovědí, kterou mohou hedonisté na námitky proti nezbytnosti vznést, je umožnit, aby dotyčná položka byla nebo nemá potěšení, které má hodnotu,ale pak tvrdit, že se jedná pouze o instrumentální hodnotu. Čtvrtá a koncesivnější odpověď je, že dotyčná položka může být nepotěšující a může stačit pro instrumentální hodnotu nějakého druhu (např. Morální hodnota), ale dodat, že existuje také alespoň jeden druh hodnoty (např. obezřetnost), pro které je potěšení nezbytné. Mohlo by se například tvrdit, že sebeobětování, které chrání nes sentientní prostředí, má nes hedonickou morální hodnotu, ale postrádá obezřetnou hodnotu pro agenta. Možnost, která je ještě výhodnější, je pro hédonisty je souhlasit s tím, že potěšení není nutné pro hodnotu nebo že nelibost není nezbytná pro nespokojenost nebo obě tyto věci, ale nadále trvat na tom, že potěšení je dostatečné pro hodnotu nebo že nelibost je dostačující za nespokojenost nebo za obě tyto věci. Čtvrtá a koncesivnější odpověď je, že dotyčná položka může být nepotěšující a může stačit pro instrumentální hodnotu nějakého druhu (např. Morální hodnota), ale dodat, že existuje také alespoň jeden druh hodnoty (např. obezřetnost), pro které je potěšení nezbytné. Mohlo by se například tvrdit, že sebeobětování, které chrání nes sentientní prostředí, má nes hedonickou morální hodnotu, ale postrádá obezřetnou hodnotu pro agenta. Možnost, která je ještě výhodnější, je pro hédonisty je souhlasit s tím, že potěšení není nutné pro hodnotu nebo že nelibost není nezbytná pro nespokojenost nebo obě tyto věci, ale nadále trvat na tom, že potěšení je dostatečné pro hodnotu nebo že nelibost je dostačující za nespokojenost nebo za obě tyto věci. Čtvrtá a koncesivnější odpověď je, že dotyčná položka může být nepotěšující a může stačit pro instrumentální hodnotu nějakého druhu (např. Morální hodnota), ale dodat, že existuje také alespoň jeden druh hodnoty (např. obezřetnost), pro které je potěšení nezbytné. Mohlo by se například tvrdit, že sebeobětování, které chrání nes sentientní prostředí, má nes hedonickou morální hodnotu, ale postrádá obezřetnou hodnotu pro agenta. Možnost, která je ještě výhodnější, je pro hédonisty je souhlasit s tím, že potěšení není nutné pro hodnotu nebo že nelibost není nezbytná pro nespokojenost nebo obě tyto věci, ale nadále trvat na tom, že potěšení je dostatečné pro hodnotu nebo že nelibost je dostačující za nespokojenost nebo za obě tyto věci.

2.3.2 Námitky nedostatečnosti

Jak je uvedeno výše, nejjednodušší formou etického hedonismu je tvrzení, že vše a jediné potěšení je dobré bez instrumentálních nástrojů a všechna bolest a nelibost je špatná bez instrumentálních nástrojů. Námitka nedostatečnosti odmítá etické hédonistické tvrzení, že veškeré potěšení je dobré, že všechny nelibosti jsou špatné, nebo obě tvrzení. Jeho protikladnou tezí je, že potěšení je nedostatečné pro dobré a / nebo že nelibost je nedostatečné pro špatné; nějaké potěšení nemá žádnou hodnotu a / nebo nějaké nelibost nemá žádnou nespokojenost. Jakýkoli pár případů, které jsou rovné hodnotě, ale hedonické nerovnosti by přinesly to, co hledá objekt pro nedostatek.

Níže jsou uvedeny různé námitky proti nedostatečnosti. Každý si klade za cíl ukázat, že nějaké potěšení je bezcenné nebo horší, a je tedy nedostatečné pro dobro nebo hodnotu. Někteří se zaměřují na špatné jako na věc potěšení, jiní na špatné jako na objekt potěšení. Třetím možným zaměřením je potěšení chápané spíše jako vlastnost něčeho špatného, jako je sadistické myšlení nebo jednání, než jako účinek něčeho špatného.

Aristoteles (Kniha x, kap. 3) tvrdil, že určité potěšení je hanebné nebo základní. Brentano (1889/1969: 90) tvrdil, že „potěšení ve špatném“postrádá hodnotu a má disvalue. Moore (§ 56) vyjádřil podobné myšlenky zřetelně konkrétním způsobem tím, že si představil potěšení „věčného shovívavosti v bestialitě“a tvrdil, že nejsou dobré, ale špatné. Sebe destruktivní nebo masochistické potěšení, potěšení s neexistujícím nebo falešným předmětem a potěšení, které si zaslouží, jsou některé další cíle námitek proti nedostatečnosti vůči hedonismu o hodnotě.

Hedonisté mohou na námitky nedostatečnosti reagovat různými způsoby. Jsou uvedeny níže.

Jedním druhem hédonistické reakce na námitku nedostatečnosti je uznat, že případ námitce je instancí potěšení, ale pak tvrdit, že to postačuje pro hodnotu. Tato odpověď je podložena naléhavostí širší myšlenky, že jakékoli potěšení postačuje k hodnotě. V souladu s tím, ale spíše nepřímo, lze také tvrdit, že potěšení postačuje pouze pro velmi malou hodnotu a že podstatná nebo velká hodnota je přítomna pouze tehdy, jsou-li splněny další podmínky. Tyto další podmínky by se mohly týkat rozsahu, v jakém je potěšení „vyšší“, spíše než „nižší“, zda jeho předmět existuje, nebo zda si jeho předmět zaslouží potěšení. Feldman (2004) formuloval a soucitně zkoumal několik pohledů, které mají tento druh struktury, včetně Altitude-Adjusted, Truth-Adjusted,a pouště upravené formy intrinzického attitudinálního hedonismu.

Druhou hedonistickou odpovědí je akceptovat, že objektivní nedostatek skutečně našel případ, který je pro hodnotu nedostačující, ale pak tvrdit, že se nejedná o případ potěšení. Tento druh odezvy je podpořen naléhavostí hédonistů na širší myšlenku, že nic nedostatečného pro hodnotu není potěšení.

Třetí hédonistická reakce je poněkud ústupková. Rozlišuje alespoň dva základní druhy hodnot a trvá na tom, že potěšení je pro jeden z nich dostačující, a zároveň přijímá tezi oponenta, že existuje alespoň jeden další druh hodnoty, pro který potěšení nestačí. Jedním z příkladů této reakce je tvrzení, že sadistické potěšení přidává k sadistovi obezřetnou hodnotu, ale také postrádá morální hodnotu a má morální disvalue. V jiných případech je však takový tah nepříjemnější, a to i v případech potěšení, které jsou destruktivní nebo masochistické.

Čtvrtá hédonistická reakce je ústupková. Zcela opouští tezi, že potěšení je dostatečné pro hodnotu, a zároveň trvá na tom, že potěšení je pro hodnotu nezbytné. V souladu s touto odpovědí lze tvrdit, že potěšení je podmíněně cenné; to znamená, že pro hodnotu stačí, když jsou splněny určité další podmínky. Tyto podmínky lze specifikovat buď negativně (např. Potěšení je cenná pouze tehdy, když nevyplývá a není zaměřena na špatný skutek nebo charakterový stav nebo stav věcí), nebo pozitivně (např. Potěšení je cenná pouze tehdy, existuje-li její objekt), nebo pouze v případě, že si to jeho předmět zaslouží). Modifikované formy přirozeného postředního hedonismu upraveného o výšku, pravdu a poušť upraveného by měly tuto strukturu (viz Feldman 2004).

3. Závěrečné poznámky

Kritická diskuse výše uvedeného oddílu 2 doplnila posouzení psychologického hedonismu v oddíle 1 zkoumáním argumentů pro i proti etickému hedonismu. Podle jednoho vlivného názoru, že John Rawls připisuje Henrymu Sidgwickovi, ospravedlnění v etice ideálně postupuje proti „standardům odůvodněného ospravedlnění… pečlivě formulovaného“a „uspokojivé zdůvodnění jakéhokoli konkrétního morálního pojetí musí vycházet z úplného poznání a systematického srovnání významnějšího koncepty filosofické tradice “(editorovo„ Předmluva “k Sidgwickovi). Tento příspěvek se nepokusil o takové systematické srovnávací zkoumání psychologického hedonismu nebo etického hedonismu proti jeho hlavním soupeřům.

Psychologický hedonismus i etický hedonismus si zaslouží seriózní filosofickou pozornost. Každý z nich má také širší filozofický význam, zejména, ale nejen v utilitárních a egoistických tradicích etického myšlení a v empirických a vědeckých naturalistických filosofických tradicích.

Bibliografie

• Alston, WP (1967), 'Pleasure' v P. Edwards (ed.) Encyklopedie filozofie, Londýn: Macmillan.
• Anscombe, E. (1965), „Záměrnost senzace: gramatický rys“, v RJ Butler (ed.), Analytical Philosophy, ^2. série, Oxford: Blackwell.
• Aristoteles (4. Cent BCE), Nicomachean Ethics. K dispozici online v angličtině nebo řečtině z digitální knihovny The Perseus, ed. Gregory Crane.
• Bentham, J. (1789), Úvod do morálních a legislativních principů, Londýn: T. Payne a syn.
• Bradley, B. (2009), Zdraví a smrt, Oxford: Oxford University Press.
• Brandt, R. (1979), Teorie dobra a práva, Oxford: Clarendon Press.
• Brentano, F. (1874/1973), psychologie z empirického hlediska. Vydání anglického jazyka, L. McAlister (ed.), Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Brentano, F. (1889/1969), původ našich znalostí o správném a nesprávném. Vydání anglického jazyka, R. Chisholm (ed.), Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Broad, CD (1930), Pět typů etické teorie, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Butler, J. (1729), patnáct kázání kázaných v kapli Rolls v Londýně: James a John Knapton.
• Carroll, L. (1871), Přes zrcadlo, Londýn: Macmillan.
• Chisholm, R. (1986), Brentano and Intrinsic Value, Cambridge: Cambridge University Press.
• Crane, T. (2001), The Elements of Mind, Oxford: Oxford University Press.
• Crisp, R. (1997), Mill on Utilitarianism, London: Routledge.
• Crisp, R. (2006), Důvody a dobro, Oxford: Oxford University Press.
• Dennett, D. (1988), 'Quining qualia', v Consciousness in Contemporary Society, A. Marcel a E. Bisiach (eds.), Oxford: Oxford University Press.
• Feldman, F. (2001), Hedonism, v Encyclopedia of Ethics, LC Becker a CB Becker (eds.), London: Routledge.
• Feldman, F. (2004), Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.
• Flanagan, O. (1992), Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.
• Forster, EM (1910), Howards End, New York: AA Knopf.
• Glover, J. (1984), Jaký druh lidí by měl být?, New York: Penguin.
• Griffin, JP (1986), Well-Being: jeho význam, měření a morální význam, Oxford: Clarendon Press.
• Heathwood, C. (2007), „Snížení smyslové radosti z touhy“, Philosophical Studies, 133: 23–44.
• Hooker, B. (1996). „Je to výhoda pro agenta?“, Jak by měl člověk žít?, Roger Crisp (ed.), Oxford: Clarendon.
• Hooker, B. (2000), Ideální zákon, skutečný svět: Pravidelně-teorická teorie morálky, Oxford: Clarendon.
• Hume, D. (1751), Anketa týkající se morálních zásad, Londýn: A. Millar.
• Kavka, G. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press.
• Labukt, I. (2012), Hedonický tón a Heterogenita radosti, Utilitas, 24 (2): 172–199.
• Lewis, D. (1986), O pluralitě světů, Oxford: Blackwell.
• Mill, JS (1863), Utilitarianism, London: Parker, Son a Bourn.
• Millgram, E. (2001), 'Rozkoš v praktickém uvažování', V Variversity of Practical Reasoning, Elijah Millgram (ed.), Cambridge, MA: MIT Press.
• Moore, GE (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nagel, T. (1970), 'Death', Noûs, 4 (1): 73–80; dotisknut v Thomasovi Nagelovi (1979), Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nagel, T. (1974), „Jaké to je být netopýrem?“, Philosophical Review, 83 (4): 435–450; dotisknut v Thomasovi Nagelovi (1979), Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nagel, T. (1989), Pohled odnikud, Oxford: Oxford University Press.
• Nietzsche, F. (1889), Twilight of the Idols, trans. Walter Kaufmann, v Portable Nietzsche. New York: Viking Press, 1968.
• Nozick, R. (1971), „On the Randian Argument“, v Reading Nozick, Eseje o anarchii, státu a Utopii, J. Paul (ed.), Totowa: Rowman a Allanheld, s. 206–231; dotisknuto v R. Nozick, Socratic Puzzles, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. s. 249–264.
• Nozick, R. (1974), Anarchie, State a Utopia, Oxford: Blackwell.
• Parfit, D. (1984), Důvody a osoby, Oxford: Clarendon Press.
• Plato (4. cent. BCE), republika. K dispozici online v angličtině nebo řečtině z digitální knihovny The Perseus, ed. Gregory Crane.
• Plato (4. cent. BCE), Philebus. K dispozici online v angličtině nebo řečtině z digitální knihovny The Perseus, ed. Gregory Crane.
• Plato (4. cent. BCE), Protagoras. K dispozici online v angličtině, od The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane.
• Rachels, S. (2000), „Je nepříjemnost nedílnou zkušeností?“, Philosophical Studies, 99: 187–210.
• Rawls, J. (1971), Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Ross, WD (1939), etické základy, Oxford: Clarendon Press.
• Ryle, G. (1954), 'Pleasure', v Gilbert Ryle, Dilemmas, Cambridge: Cambridge University Press.
• Schlick, M. (1939), etické problémy, New York: Prentice-Hall.
• Shafer-Landau, R. (2010), Základy etiky, Oxford: Oxford University Press.
• Sidgwick, H. (1907/1982), Metody etiky, 7 ^th edition, John Rawls (ed.), Indianapolis: Hackett.
• Smart, JJC (1973), „Nástin systému utilitářské etiky“, Jack Smart a Bernard Williams, Utilitarianism: Pro a proti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Sobel, D. „Rozkoš jako duševní stát“, Utilitas, 11 (2): 230–234.
• Sprigge, TLS (1988), Racionální základy etiky, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Sumner, W. (1996), Welfare, Happiness and Ethics, Oxford: Clarendon Press.
• Tännsjö, T. (1998), Hedonistic Utilitarianism, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Metody etiky Henryho Sidgwicka od Alexe Scotta.
• Cyrenaics a původ hedonismu, o hedonismu, představil prostřednictvím klíčových postav v historii filozofie.
• “Hedonismus”, Daniel Weijers v internetové encyklopedii filozofie.