Středověké Teorie Haecceity

Obsah:

Středověké Teorie Haecceity
Středověké Teorie Haecceity

Video: Středověké Teorie Haecceity

Video: Středověké Teorie Haecceity
Video: Otzem - Haecceity [HD] (DubstepDiscovery Exclusive) 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Středověké teorie haecceity

Poprvé publikováno čt 31. července 2003; věcná revize Po 12. května 2014

Nejprve navržený Johnem Dunsem Scotusem (1266–1308) je hecceita ne-kvalitativní vlastnost zodpovědná za individualizaci a identitu. Jak Scotus chápe, hecceita není holá zvláštnost ve smyslu něčeho, co je základem vlastností. Jedná se spíše o nekvalitativní vlastnost látky nebo věci: jedná se o „thisness“(haecceitas, z latinského haec, což znamená „this“), na rozdíl od „whatness“(quidditas, z latiny) quid, což znamená „co“). Kromě toho jsou látky, na jakési metafyzice hájené Scotem, v zásadě sbírky těsně sjednocených vlastností, všechny kromě jedné z nich jsou kvalitativní; Jednou z nekvalitativních vlastností je nesmírnost. Na rozdíl od modernějších popisů problému individualizace se Scotus domnívá, že hecceity vysvětluje více než jen rozlišení jedné látky od druhé. Podle Scotuse je třeba vysvětlit také to, že jednotlivé látky nemohou být instancovány - jsou nedělitelné nebo neslučitelné, jak uvádí Scotus. Stručně řečeno, má bláznovství vysvětlovat individualitu.

  • 1. Individualizace a identita nerozlišitelných
  • 2. Společné povahy
  • 3. Haecceity v Duns Scotus
  • 4. Haecceity v jiných realistických kontextech
  • 5. Pozdější středověké a raně novověké zprávy o hektarech
  • 6. Odmítnutí haecceities
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Individualizace a identita nerozlišitelných

Případnou existenci takových nekvalitativních vlastností, jako je vysvětlení numerického rozlišení mezi látkami, lze učinit hodnověrným zvážením slavného protikladu k identitě nerozlišitelných látek navržených Maxem Blackem. A chce tento princip hájit a B na něj útočí a B tak činí navržením následujícího případu:

Není logicky možné, aby vesmír obsahoval pouze dvě přesně podobné sféry? Dalo by se předpokládat, že každý byl vyroben z chemicky čistého železa, měl průměr jedné míle, že měl stejnou teplotu, barvu atd. A že nic jiného neexistovalo. Pak by každá kvalita a relační charakteristika jedné byla také vlastnictvím druhé. Nyní, když to, co popisuji, je logicky možné, není nemožné, aby dvě věci měly všechny své vlastnosti společné. Zdá se mi, že tento princip vyvrací. (Black [1952], 156)

Je zřejmé, že pokud se Leibnizův zákon chápe - jak zamýšlel Leibniz - tvrdit, že některý dva jednotlivci se musí lišit nějakým kvalitativním nebo relačním způsobem, zdá se, že protipoložka B postačuje k jejímu vyvrácení. Ale na první pohled je pro A snadná odpověď. Pro A mohl tvrdit, že obě sféry se liší v některých vlastnostech ani kvalitativních ani relačních: mohou se lišit podle haecceity. Toto ponechává neporušené triviální čtení Leibniz (to jestliže jednotlivec x je odlišný od jednotlivce y, pak tam musí být nějaká vlastnost měla x a ne y, nebo naopak), a tak zjevně pravdivá verze principu bezpečná. (Haecceities nemusí být jediným způsobem, jak zachovat zásadu proti protipříkladu B. Ale řešení dává možnost prima facie věrohodnosti možnosti haecceities.)

Teorie haecceities mohou chtít připsat více či méně ontologickou váhu hecceitám a vlastně vlastně obecně. Středověké popisy forem, vlastností a predikátů inklinují rozlišovat mezi těmi predikáty, které zahrnují nějaký druh ontologického závazku, a těmi, které ne - to znamená, mezi těmi, které označují nějaký druh metafyzické složky látek, a těmi, to ne. V tomto kontextu by relevantní metafyzické složky byly pro středověkého myslitele přirozeně chápány jako formy, které odpovídají Aristotelovo rozdělení kategorií. Forma F -ness látky nebo substrátu x je zvláštní, přirozeně závislá na x, na jejímž základě x je F. Pro Scotuse však existuje další skupina metafyzických složek, které označil jím „formalitami“nebo „realitami“:nikoli konkrétní věci („res“), ale abstraktní skutečnosti - abstraktní podrobnosti - s nějakým druhem skutečné bytosti, takže předmět takových formalit je od nich neoddělitelný a oni od něj. Mohli bychom označit účet predikátů, který nezahrnuje žádný závazek k takovým druhům metafyzických složek - ať už forem nebo formalit - nominantů, a uvažovat o takovém noministickém účtu vlastností jako o něčem odlišném od noministického účtu univerzálů. Nominálnost v otázce univerzálů nevyžaduje nominalismus v otázce vlastností jako takových. Vlastnosti by nakonec mohly být stejně konkrétní jako látky, jejichž jsou vlastnostmi. Podle Scotuse jsou hecceity a esence zřetelnými skutečnými vlastnostmi látek. Scotus tedy není o těchto vlastnostech nominální. Ale takový realistický popis těchto vlastností není nutný pro mé snadné vyvrácení B; bylo by možné mít za to, že neexistuje čistě kvalitativní nebo relační kritérium identity, aniž by se muselo konstatovat, že hecceity jsou metafyzické složky věcí. Je možné tvrdit, že každý středověký odpůrce haecceities (ve Scotusově robustním slova smyslu) ve skutečnosti skrytě přijímá tuto slabší formu haecceitismu - a tak alespoň část debaty mezi Scotusem a jeho pozdějšími oponenty musí souviset se stavem majetku jako takový, spíše než otázka individualizace. Je možné tvrdit, že každý středověký odpůrce haecceities (ve Scotusově robustním slova smyslu) ve skutečnosti skrytě přijímá tuto slabší formu haecceitismu - a tak alespoň část debaty mezi Scotusem a jeho pozdějšími oponenty musí souviset se stavem majetku jako takový, spíše než otázka individualizace. Je možné tvrdit, že každý středověký odpůrce haecceities (ve Scotusově robustním slova smyslu) ve skutečnosti skrytě přijímá tuto slabší formu haecceitismu - a tak alespoň část debaty mezi Scotusem a jeho pozdějšími oponenty musí souviset se stavem majetku jako takový, spíše než otázka individualizace.

Hecceity jsou tedy holé podrobnosti, ale neměly by být základem vlastností. Někteří středověcí Aristotelians drží tu záležitost, konstruovaný jako substrát pro formy a vlastnosti, individualates; a bylo by možné mít za to, že individualizace látky je vysvětlena některými holými zvláštnostmi, které jsou základními vlastnostmi. Scotus odmítá názor, že záležitost by mohla být odpovědná za individualizaci, protože vyžadujeme také vysvětlení pro individualizaci (kousků) hmoty (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, qq. 5–6, č. 187 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994), 106 - 107)). Ani Scotus by nebyl schopen udělat žádný smysl pro holé zvláště ve smyslu holého vlastníka kvalit, což by jej bezpochyby považovalo za neslučitelné s esencialismem (k tomu viz Park [1990]). Ale jak to Scotus vidí,nominálnější pohled na haecceity mu není k dispozici, a důvodem je, že je realistou v otázce univerzálů. Skutečnost sdílené povahy v podstatě pro Scotuse znamená, že individualizace je vysvětlena nějakou skutečnou vlastností odlišnou od přírody. Nejprve musíme vysvětlit Scotusovu teorii společných povah, ve třetí části následovat popis teorie haecceity a vzájemného vztahu těchto dvou teorií.ve třetí části následoval popis teorie haecceity a vzájemného vztahu těchto dvou teorií.ve třetí části následoval popis teorie haecceity a vzájemného vztahu těchto dvou teorií.

2. Společné povahy

Na základě poznatků získaných během třináctého století rozlišuje Scotus dva úzce související otázky v individualizaci: vysvětluje, jak je látka taková, že ji nelze vytvořit (vysvětluje její individualitu, její „nedělitelnost sama o sobě“), a vysvětluje, jak je látka taková, že je odlišný od všech ostatních látek (vysvětluje své „rozdělení od ostatních“; v tomto viz Park [1988]). První z nich je tváří v tvář mnohem složitější a vyžaduje určité pohyby v teorii univerzálů. Středověcí realisté mají z různých složitých historických důvodů tendenci předpokládat, že společné (sdílené) povahy nebo esence jsou nějak rozděleny do jejich instancí - jak uvádí Scotus, rozdělené na „subjektivní části“. Není snadné přesně vysvětlit, k čemu tato dělitelnost odpovídá. Vysvětluje jak dělitelnost, tak její opak, Scotus uvádí problém individualizace následovně:

Protože mezi bytostmi existuje něco nedělitelného do subjektivních částí - to znamená, že je formálně neslučitelné, aby se rozdělilo na několik částí, z nichž každá je - není otázkou, čím je toto rozdělení formálně neslučitelné s je to (protože je formálně nekompatibilní nekompatibilitou), ale spíše tím, čím je, jako blízkým a vnitřním základem, tato nekompatibilita v něm. Proto smysl otázek k tomuto tématu [viz. individualizace] je: Co je to v tomto kameni, kterým je jako blízký základ naprosto neslučitelné s kamenem, aby bylo rozděleno do několika částí, z nichž každá je tento kámen, druh rozdělení, který je vlastní univerzálnímu celku rozdělenému do jeho subjektivních částí? (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1. q. 2, n.48 (Scotus [OO], 7: 412-413; Spade (1994), 69))

Zde jsem zvýraznil příslušné části kurzívou. Univerzál (běžná povaha, ve Scotusově technickém jazyce) je „rozdělen do několika částí, z nichž každá je“. Jak to Scotus vidí, individualita a numerická jednota nebo singularita jsou společné. Protože příroda není individuální, není to numericky jedna věc: má „méně než numerickou“jednotu:

Ve věci [viz. v extramentální realitě má příroda podle [své primární] entity skutečnou skutečnou bytost mimo duši. A podle této entity má jednotu [viz. méně než numerická jednota] v poměru k ní…. Tato jednota je správným atributem přírody podle její primární entity. V důsledku toho příroda není sama o sobě ani podle své vlastní jednoty, která je nutně zahrnuta do přírody podle její primární entity. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, č. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65)))

Na jedné straně by učení nemělo být temné. Základní myšlenka je taková, že obyčejná povaha nemůže být numericky singulární - pokud by byla, byla by to konkrétní a rozdíl mezi univerzály a detaily by se jednoduše rozpadl. (Samozřejmě, někdo, kdo přijme numerickou identitu univerzálu v jeho různých instancích, by mohl navrhnout nějaký jiný způsob, jak rozlišit podrobnosti a univerzály jako podmnožiny třídy singulárních věcí.) Myšlenka, že numerická singularita může být vlastní konkrétním, se nezdá zvláště překvapující; Scotusův popis společných povah je pokusem rozvinout vhled vzhledem k tomu, že nominalizmus je nepravdivý. Na druhé straně pochopení toho, co má Scotus na mysli, není přímočará záležitost (viz k tomu Cross [2003]). Jasně,smysl by měl být takový, že v každé jeho instanci je celá společná povaha. Celá obyčejná povaha však nelze chápat jako identicky (numericky) stejnou v každé instanci, jak Scotus objasňuje jinde, a jak bychom v každém případě mohli očekávat, vzhledem k jazyku celé části, který Scotus používá v pasáži citoval. Vypadá to, že k přírodě existují jak intenzivní, tak extenzivní aspekty: intenzivně je to plně v každé instanci, ale extenzivně se příroda nějak stává v instanci mnoha. (Nejen, že: existuje v mnoha věcech, ledaže by to mělo být vykládáno tak, že příroda se stane mnoha, když přijde v mnoha věcech.) Alespoň z extenzivního hlediska je více lidstva než jen to, co je našel ve mně. Dalším způsobem, jak přemýšlet o relevantním vztahu, může být přemýšlení o povahách jako v jistém smyslu „obsah“, a každý jednotlivec jako „nosič“tohoto obsahu. Povaha, pokud jde o jeho obsah, je plně v každém nosiči obsahu, ale je násobena v jejích nosičích (tak, že každý nosič nese úplně stejný obsah, takže stejný obsah se v jeho nosičích stává mnoha, jen jak je obsah knihy násoben v několika kopiích).stejně jako je obsah knihy násoben v několika kopiích).stejně jako je obsah knihy násoben v několika kopiích).

Proč bychom měli akceptovat tento druh účtu univerzálů? Scotus ho brání v souvislosti s odmítnutím teorie, podle níž jedinečnost přírody nevyžaduje žádné jiné vysvětlení než samotná příroda. Teorie je v zásadě schopna vývoje v jednom ze dvou různých směrů, a Scotus se zdá, že to považuje za záležitost lhostejnosti, který z těchto dvou směrů má jeho oponent na mysli. Jeden směr je nominální: mohou existovat individuální povahy (stejného druhu) a každá taková povaha je sama o sobě zvláštní. Druhým je extrémní realista: mohly by existovat nedělitelné platonické univerzály a každý takový univerzál by sám o sobě měl numericky singulární charakter. Jak to Scotus vidí, jediným způsobem, jak vysvětlit jak okamžitost, tak obecnou povahu, je pozvednout existenci entit (viz. Natures), které jsou dělitelné. Je to dělitelnost přírody, která umožňuje její okamžitost, a jednota přírody, která vysvětluje společnou povahu. Platonismus postrádá okamžitost a nominalizmus postrádá vysvětlení pro podobnost druhu. Scotus činí klíčové tvrzení o povaze takto:

Všechno, co má skutečnou, správnou a dostatečnou jednotu menší než numerickou, není samo o sobě jednotou numerickou - to znamená, že to samo o sobě není toto. Správná, skutečná nebo dostatečná jednota přírody existující v tomto kameni je však méně než numerická jednota. Proto [povaha existující v tomto kameni není sama o sobě jednotou numerickou]. (Scotus, Ordinatio II, d. 2, str. 1, q. 1, č. 8 (Scotus [OO], 7: 395; Spade (1994), 59)))

Zde prostory hovoří o Scotusově „méně než numerické jednotě“, o jednotě něčeho, co lze rozdělit na početně mnoho subjektivních částí. Scotus poskytuje celkem sedm argumentů ve prospěch menší premise - jinými slovy ve prospěch postoje, že existuje něco s méně než numerickou jednotou. Čtyři z těchto výzev k aristotelské autoritě, z nichž třetí je nejzajímavější:

Podle filozofa, Metafyzika V, kapitola o vztahu [c. 15, 1021 a 9–12], stejné, podobné a stejné jsou všechny založeny na pojetí jednoho, takže i když podobnost má pro svůj základ věc v rodu kvality, takový vztah však není skutečný, pokud nemá skutečný základ a skutečný blízký základ pro založení. Jednota požadovaná při založení vztahu podobnosti je proto skutečná. Nejedná se však o numerickou jednotu, protože nic stejného není podobné nebo rovno sobě. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, č. 18 (Scotus [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))

Jde o to, že vztahy podobnosti mezi dvěma údaji nemohou být samovysvětlující; musí mít nějaké vysvětlení (nějaké „skutečné základy“) ve věcech, které jsou podobné. To je mimo jiné argument proti nominalizmu podobnosti. Má se ale také jednat o argument proti názoru, že univerzál by mohl být v každé instanci numericky identický. Protože je to univerzál, který má vysvětlovat vztah podobnosti, předpokládá, že univerzál je numericky identický v každém instanci, by mohl vést pouze k závěru, že vesmír v každém instanci je podobný sobě samému. To však není třeba vysvětlit. (Přes způsob, jakým mluví, Scotus zde neznamená popřít, že podobnost je reflexivní vztah;jeho názor je, že reflexivita je vlastnost pouze toho, co středověci označili jako „racionální vztahy“, a že podobnost, která získává mezi dvěma odlišnými objekty, není takový racionální vztah. Jde o to, za co nestojí.)

Z argumentů z rozumu (spíše než z autority Aristotela) se jeden zaměřuje zejména na tvrzení, s nímž Ockham o několik let později silně nesouhlasí:

Jestliže každá skutečná jednota je numerická jednota, pak každá skutečná rozmanitost je numerická rozmanitost. Výsledek je nepravdivý. Pro každou číselnou rozmanitost je, pokud je číselná, stejná. A tak by všechny věci byly stejně zřetelné. V takovém případě z toho vyplývá, že intelekt nemohl abstraktně od společnosti Sokrates a Platóna abstraktnější než od Sokrata a linie. Každý univerzál by byl čistým výtvorem intelektu. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, n. 23 (Scotus [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62)))

Zjevným tvrzením je, že ne všechna skutečná rozmanitost je numerická, a Scotus ji podporuje tvrzením, že kdyby jediný způsob, jakým se věci liší, byl numerický, pak by všechny věci byly stejně odlišné. Existují však stupně rozlišování: Socrates a Platón se například u druhů nerozlišují, jak můžeme říci z naší schopnosti abstraktů. Jednota a rozmanitost jsou zde vzájemně definovatelnými rozpory, takže není pravda, že každá skutečná jednota je numerická jednota. Scotus samozřejmě předpokládá, že v určitém smyslu existují skutečné (tj. Nekonvenční) druhy. Je zřejmé, že se Scotus snaží donutit noministického oponenta, aby akceptoval konvencionalismus. Jeho argument, bude-li úspěšný, tak poškodí ty nominalisty - jako většina středověkých nomistů - kteří chtějí popírat konvencionalismus.

Hodně z popisu obyčejné povahy lze nalézt v nulu v Aquinasově De ente et essentia. Scotusův účet je však obvykle považován za odlišný od Aquinasových alespoň jedním zásadním způsobem. Podle obou Scotus a Aquinas - na základě některých návrhů v Avicenně - je možné považovat povahu sama o sobě, a to jak ze své existence, za abstraktní pojem, tak za detaily, na které je rozdělena. (Avicennina slavná slogan „equinity is just equinity“: Avicenna, Liber de scientia divina, V, c. 1 (Avicenna [LPP], 2: 228–229).) Akvinům je jasné, že této holé přírodě postrádá numerickou jednotu (viz viz. Aquinas, De ente et essentia, c. 3 (Aquinas [DEE], 24–25)). Aquinas však nevěříže takto popsaná příroda má jakýkoli druh bytí nebo existence - a právě v tomto bodě se Scotus od něj liší. Pravděpodobně stojí za zmínku, že je možné učinit věrohodný případ pro vystopování tohoto umírněného druhu realismu v otázce univerzalů k aristotelské tradici (konkrétně Alexander Aphrodisias: viz Tweedale [1993]). Dalo by se také tvrdit, jak to udělal jeho slavný komentátor Cajetan, že Aquinas by byl nakonec ochoten připisovat absolutně uvažované povaze nějaký druh jednoty a úměrně nějaký bytí, i když jí popře numerickou jednotu a odpovídající skutečnou, skutečná existence. Pro Cajetanovu expozici problému, pečlivě rozlišující Aquinasovy od Scotusovy pozice a užitečné odkazy na oba autory viz Cajetan [CBE], c. 4 (č. 55–62), str.134–155. Scotus, i když je zjevně v téže tradici, zjevně považuje druh účtu nalezený v Aquinasu za nedostatečný, a proto je mnohem jasněji umístěn v realistickém táboře než Aquinas v této otázce. Skutečně, aniž by si myslel, že příroda sama o sobě postrádá jakoukoli realitu, si Scotus myslí, že primární realita přírody patří samotné přírodě. Už jsem citoval pasáž, ve které Scotus koreluje méně než numerickou jednotu přírody s její primární entitou nebo bytostí. Scotus si myslí, že primární realita přírody patří samotné přírodě. Už jsem citoval pasáž, ve které Scotus koreluje méně než numerickou jednotu přírody s její primární entitou nebo bytostí. Scotus si myslí, že primární realita přírody patří samotné přírodě. Už jsem citoval pasáž, ve které Scotus koreluje méně než numerickou jednotu přírody s její primární entitou nebo bytostí.

Důvod, proč společná povaha - existuje nějaká existence nebo (jak říká) entita, je ten, že povaha má podléhat náhodné změně existující, jako je tato nebo ta konkrétní, a není možné pro předmět skutečná změna není sama o sobě skutečná:

Ačkoli to [viz. povaha] nikdy není bez těchto funkcí [viz. být ve zvláštních detailech nebo myslet na ně], přesto to není nikdo z nich, ale je to přirozeně před všemi z nich. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, n. 32 (Scotus [OO], 7: 403; Spade (1994), 63)))

Aby tedy mohla sama o sobě vlastnit tuto nečíselnou jednotu, musí mít sama o sobě nějakou formu úměrnosti (tak, aby skutečná entita přírody byla úměrná úměrně zmenšené skutečné jednotě, že je má). Scotus neznamená, že příroda je jakousi univerzální ante rem; pokud by neexistovaly žádné instance, neexistovala by žádná příroda, ale jakmile budou existovat instance, je zde příliš nějaký předmět pro instanci (příroda), a tento předmět má sám o sobě nějaký druh bytí. Ve skutečnosti je tento předmět v jistém smyslu před (ale nikoli dočasně) před svými instancemi: zatímco identita jeho instancí závisí na něm, jeho identita nezávisí na identitách jeho instancí. (Nezáleží na identitě lidské povahy, ať už existuji, nebo ne,ačkoli realita lidské přirozenosti jistě vyžaduje, aby existovala alespoň jedna lidská bytost: viz Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 3. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64).) Jak je instanční, příroda dostává (náhodné) modifikace toho, že je numericky mnoho v numericky mnoha věcech.

3. Haecceity v Duns Scotus

Běžné povahy mají nečíselnou jednotu, a proto jsou v příslušném smyslu dělitelné. Jak to Scotus vidí, základním problémem, který je třeba vysvětlit hecceity, je nedělitelnost:

Vysvětluji to, čemu rozumím individualizací nebo numerickou jednotou nebo singularitou: Určitě ne neurčitá jednota, kterou se říká, že cokoli v druhu je jedno v počtu. Spíše mám na mysli označenou jednotu jako takovou, takže právě jak bylo řečeno výše, jednotlivec je neschopný rozdělit se na subjektivní části a je zde položen důvod této neschopnosti, takže zde také říkám, že jednotlivec není schopen není to určeno touto jedinečností a důvod není žádán o singularitu obecně, ale zejména o tuto určenou singularitu - to je, jak je to rozhodně toto. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 76 (Scotus [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); viz také q. 2, n. 48) [Scotus (1950–), 7: 412–413]; qq. 5–6, č. 165 (Scotus [OO], 7: 473)]

Nejde jen o to, že se obecně vyžaduje popis numerické singularity („neurčitá jednota, podle níž se něco v druhu říká, že je v počtu“). To, co je požadováno, je spíše účet individuality kterékoli dané konkrétní věci a tento účet vysvětlí její neoddělitelnost do subjektivních částí. (Scotus v práci, kterou zde používám - nepoužívám termín „haecceity“[haecceitas] - ordinatio. Mluví spíše o individuálním rozdílu nebo o individuální entitě. Ale o této entitě mluví jako o haecceitas [a] termín Scotova vlastního vynálezu]: změna terminologie viz Dumont [1995]).

Dělitelnost na subjektivní části se samozřejmě liší od otázky dělení od všech ostatních věcí, což je pěkně doloženo v Blackově příkladu kvalitativně identických sfér. Scotus však předpokládá, že na obě otázky lze odpovědět stejným způsobem. Scotus tedy předpokládá, že vysvětlení pro rozlišení je vysvětlení pro nedělitelnost a hrubý obrys toho, co si myslí, vypadá následovně. Vysvětlení rozlišování je primární, v tom smyslu, že to, co rozlišování potřebuje, je vysvětlení pomocí položek, které se od sebe navzájem neredukovatelně odlišují - jak uvádí Scotus, „primárně různorodý“(primo diversa), a nemají nic skutečného, co má společného: „ nesouhlasí v ničem stejném “(Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, qq. 5–6, n. 186 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994)),106)). (To neznamená, že takto rozlišené věci nemají nic společného. Scotus má za to, že je nutnost zločinnosti jako součásti bytosti, která sdílí svou povahu s něčím jiným způsobem popsaným v předchozí části.) Podle Scotuse, číselné rozlišení - na rozdíl od (řekněme) specifického rozlišení - znamená, že každá z rozlišovaných věcí má numerickou jedinečnost. A numerická singularita znamená nedělitelnost (na subjektivní části), protože to, co umožňuje rozdělení společné povahy (na subjektivní části), je její držení méně než numerické jednoty. Scotusův názor je, že hecceita je potřebná jako součást bytosti, která sdílí svou povahu s něčím jiným způsobem popsaným v předchozí části.) Podle Scotuse znamená číselné rozlišení - na rozdíl od (řekněme) specifického rozlišení - že každá rozlišovaných věcí má numerickou jedinečnost. A numerická singularita znamená nedělitelnost (na subjektivní části), protože to, co umožňuje rozdělení společné povahy (na subjektivní části), je její držení méně než numerické jednoty. Scotusův názor je, že hecceita je potřebná jako součást bytosti, která sdílí svou povahu s něčím jiným způsobem popsaným v předchozí části.) Podle Scotuse znamená číselné rozlišení - na rozdíl od (řekněme) specifického rozlišení - že každá rozlišovaných věcí má numerickou jedinečnost. A numerická singularita znamená nedělitelnost (na subjektivní části), protože to, co umožňuje rozdělení společné povahy (na subjektivní části), je její držení méně než numerické jednoty.za to, co umožňuje rozdělení společné povahy (na subjektivní části), je její držení méně než numerické jednoty.za to, co umožňuje rozdělení společné povahy (na subjektivní části), je její držení méně než numerické jednoty.

Tvrzení, že vysvětlení pro nedělitelnost a rozlišení jsou stejná, získává určitou věrohodnost z analogie s rozlišením mezi různými specifickými rozdíly ve vztahu k rodu - analogem, který Scotus zjevně považuje za méně kontroverzní a pro své čtenáře známější. Specifický rozdíl rozlišuje dva různé druhy rodu od sebe navzájem. Specifický rozdíl je však - jak všichni souhlasí - také vysvětlením nemožnosti toho, aby byl druh rozdělen na poddruhy. Scotus ve skutečnosti používá analogii k určitému rozdílu, aby se pokusil vysvětlit svou vlastní teorii haecceity. Specifický rozdíl je něco nedělitelného pro další druhy a skutečně vysvětluje nedělitelnost druhu na další druhy (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, n. 177 (Scotus [OO]),7: 478; Spade (1994), 103–104)). Stejně tak konečný specifický rozdíl je „primárně odlišný“od jakéhokoli jiného v tom smyslu, že takový specifický rozdíl „má koncept, který je naprosto jednoduchý“(a proto se nemůže dokonce překrývat s konceptem jakéhokoli takového rozdílu) (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5 - 6, č. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)). Nezdá se být příliš záhadné, že určitý rozdíl by mohl vykonávat tyto dvě funkce: zdá se, že absolutní koncepční jednoduchost jakéhokoli konečného specifického rozdílu zahrnuje jak rozlišení od každého jiného specifického rozdílu, tak jeho nedělitelnost na jakýkoli další druh. A Scotus věří, že tyto druhy úvah mohou také pomoci vysvětlit funkci hecceity ve vztahu k individualizaci. To znamená,věří, že něco zcela postrádající společný (sdílený) pojmový obsah - podvodnost - může vysvětlit nejen nedělitelnost na další podrobnosti, ale také odlišit od všech ostatních údajů (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, qq. 5) –6, č. 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103–104); č. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)].

Scotus tedy tvrdí, že vysvětlení nedělitelnosti a rozlišení jsou stejná. Abychom pochopili, proč předpokládá, že toto vysvětlení musí být něčím skutečným, musíme mít na paměti jeho teorii reality společných povah, protože realita společných povah je předpokladem Scotusovy obrany před existencí hecceit. Vzhledem k tomu, že takové povahy jsou skutečné, důvody Scotus, musí být stejně skutečné skutečností, že tyto povahy připoutají k jednotlivcům:

Stejně jako společná jednota následuje sama o sobě pro nějakou entitu společnou, tak i nějaká jednota sama o sobě následuje pro nějakou entitu nebo jinou. Proto absolutní jednota (jako jednota jednotlivce … tj. Jednota, se kterou je rozdělení na několik subjektivních částí nekompatibilní a se kterým není určeno, je nekompatibilní), pokud se nachází v bytostech (jak předpokládá každá teorie), následuje per se o nějaké per se entitě. Ale to samo o sobě nenasleduje na entitu přírody, protože to má samo o sobě jistou jednotu, jak bylo prokázáno…. Z toho vyplývá, že tato entita určuje jinou entitu. A ta jiná bytost tvoří něco samého s bytostí přírody, protože celek, ke kterému tato jednota patří, je sám o sobě dokonalý. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5 - 6, č. 169 (Scotus [OO], 7: 474–475;Spade (1994), 101))

Později Scotus poznamenává, že „nezdá se pravděpodobné“, že společná povaha má nějaký druh entity, a přesto, že individualizační rys není. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, č. 178 (Scotus [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104)))

Scotus jinde považuje názor Henryho z Gentu na to, že vysvětlení pro individualizaci může být pouze negací. Jde o to, že negace není v žádném případě skutečná: není to věc, ani skutečná forma nebo vlastnost věci. Jak to vidí Scotus, tvrzení, že individualizace může být negací, je pouze způsob, jak problém napravit, nikoli navrhnout jeho vysvětlení (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, q. 2, n.). 49 (Scotus [OO], 7: 413; Spade (1994), 69)). Ve skutečnosti se Scotus bere za to, že nemá pouze vysvětlení pro individualizaci, ale také vysvětlení pro identitu. Kontrast s moderními účty haecceities je tedy docela ostrý. V hodně moderní literatuře, hecceity položky je jednoduše primitivní vlastnost bytí tou položkou, nebo být totožný s tou položkou. Pro Scotuseta majetek má vysvětlit tuto vlastnost. (Viz další diskuse o této otázce v oddíle 6 níže.)

Předpokládejme, že hecceity je něco skutečného, kam se hodí do celé řady věcí, které existují? Je to například forma nebo něco jiného? Podle Scotuse je to něco jako forma, a někdy ji dokonce nazývá (zatímco jinde popírá stejné tvrzení: o těchto nevýznamných terminologických posunech viz Dumont [1995]). Důvodem je, že hecceita je zjevně něco jako vlastnost věci - tedy jako forma -, ale zároveň zcela postrádá jakoukoli korespondenci s jakýmkoli pojmovým obsahem. V technickém slovníku vůbec nejde o kvalitativní rys věci - vůbec o „quidditive“. Jak zvlášť nezvratně nesdílí žádnou skutečnou vlastnost s žádnou jinou věcí. To neznamená, že by neměly hecceity spadat pod rozšíření pojmu. Být individualizačním rysem není skutečným vlastnictvím hecceity (nemůže to být, protože jakákoli hecceita je zcela jednoduchá a nesdílí žádné skutečné rysy s žádnou jinou věcí); ale jakýkoli pojem toho, co je vlastně hecceity, mezi jeho komponenty rozhodně patří. Pojem haecceity zahrnuje reprezentace pouze logických, nikoli reálných, rysů jakékoli haecceity.

Zdá se, že postoj Scotuse k realitě jak přírody, tak podvodnosti vyvolává řadu problémů. Snad nejnaléhavější - problém, který sám Scotus vyvolává - je toto:

Pokud existuje nějaká skutečná jednota menší než numerická, patří k něčemu, co je v tom, co je numericky stejné nebo v něčem jiném. Ne v tom, co je numericky stejné, protože cokoli, co je numericky stejné, je numericky jedno. Ani to není ve dvou, protože v těchto dvou není opravdu nic. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5 - 6, č. 171 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102)))

To je to, co se stalo známým jako Ockhamův problém (viz King [1992], 51): jak si může příroda jako instanční zachovat svou nečíselnou jednotu? Scotusovo zřejmé řešení spočívá v tom, že příroda sama o sobě má nečíselnou jednotu, ale že, jak již existuje, má v každé konkrétní numerickou jednotu. Scotus tedy - v souladu se svým základním vhledem - věří, že příroda má dva různé druhy mimozemské existence:

Ve stejné položce, která je jedna v čísle, existuje nějaký druh entity, ze které vyplývá jednota menší než numerická jednota. Taková jednota [viz. numerical] je skutečný a to, k čemu taková jednota patří, je samo o sobě formálně jedno po numerické jednotě. Přiznávám proto, že tato skutečná jednota [viz. numerical] nepatří ničemu, co existuje u dvou jedinců, ale u jednoho. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5 - 6, č. 172 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102)))

Numerická jednota nějak zdědí (znovu a znovu) ve společné přírodě (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, qq. 5–6, n. 173 (Scotus [OO], 7: 477; Spade (1994)), 103)), takže povaha je sama o sobě nečíselná jedna a denominativně numerická jedna v jakékoli dané instanci. Denominativní predikace se získá v případě, že predikát je pravdivý pro daný subjekt v důsledku toho, že subjekt má nějaké další, náhodné, rysy. Kvalifikace predikace jako „denominativní“tímto způsobem tedy neznamená, že je predikace méně reálná. Být náhodně numericky jeden je případ numerického, nikoliv numerického, a to, co se Scotus opravdu snaží říci, je, že povaha v tomto konkrétním je skutečně (i když náhodně) numericky jedna.(Všimněte si, že nominální numerická singularita přírody v konkrétním je stále slučitelná s běžnou přírodou, která je numericky jedna v jiném konkrétním, a to proto, že příroda sama o sobě (nikoli jako v tomto nebo v tomto konkrétním) je menší než - numericky jedna (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, č. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). pak, je pravděpodobně kompatibilní jak s náhodně numericky jedním v jakékoli instanci, tak náhodně numericky mnoha ve více než jedné instanci.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Být nečíselným způsobem je tedy pravděpodobně kompatibilní jak s náhodně numericky jedním v kterémkoli instanci, tak s náhodným číslem ve více než jednom instanci.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Být nečíselným způsobem je tedy pravděpodobně kompatibilní jak s náhodně numericky jedním v každém instanci, tak s náhodným číslem ve více než jednom instanci.)

Scotus vysvětluje své postavení využitím analogie mezi haecceity nebo individuální rozdíl, a konkrétní rozdíl:

Barva v bělosti je konkrétně jedna, ale není to sama o sobě nebo sama o sobě nebo především, ale pouze denominativně. Specifický rozdíl je však v první řadě proto, že je s ním primárně neslučitelné rozdělit se na několik druhů. Bělost je konkrétně jedna sama o sobě, ale ne primárně, protože je to konkrétně jedna prostřednictvím něčeho, co je jí vlastní (například rozdílem). Takže přiznávám, že vše, co je v tomto kameni, je numericky jedno, buď primárně nebo samo o sobě nebo denominativně. Především říkejte, jako to, skrze které tato jednota patří do tohoto kompozitu. Samotný kámen sám o sobě, jehož to, co je primárně kamenem s touto jednotou, je část sama o sobě. Pouze denominativně je to, co je skutečné a zdokonalené skutečností, a tak se denominativně vztahuje k jeho aktuálnosti. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq.5–6, nn. 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))

To nám ve skutečnosti kromě společné povahy (přírody samotné) poskytuje tři entity: povahu v konkrétní, individuální rozdíl nebo podvodnost a konkrétní samotnou. Zruší-li společnou povahu, protože příroda v konkrétním případě je jednoduše náhodnou změnou společné povahy, Scotus si myslí, že existuje nějaký druh rozlišení mezi všemi třemi těmito entitami: přírodou v konkrétní a haecceity jsou něco jako součásti samotného konkrétního. Tyto dvě složky jsou odlišné, a to v tom smyslu, že jedna (příroda v konkrétním) je pouze denominativně jedna, zatímco druhá (hecceita) je sama o sobě a primárně jedna (tj. V podstatě jedna v takovém tak, že pro jeho jednotu nemůže být další vysvětlení). Scotus zde vyvolává své slavné „formální“vyznamenání. Jasně,příroda v konkrétnosti a hecceity jsou něco jako (nezbytné) vlastnosti nebo vlastnosti určitého. Scotus je, jak jsme viděli, realistou o těchto vlastnostech (na základě toho, že by jinak nemohli vykonávat žádnou vysvětlující roli, jakou mají provádět). A zjevně to nejsou stejné funkce. Musí tedy existovat nějaký rozdíl mezi nimi. Toto rozlišení nemůže být skutečné: funkce se od sebe navzájem nedají oddělit více, než je lze od sebe oddělit; nejsou ani jako diskrétní části nějakého celku. Podle Scotus jsou „formálně odlišní“:nemohli vykonávat žádnou vysvětlující roli, jakou mají vykonávat). A zjevně to nejsou stejné funkce. Musí tedy existovat nějaký rozdíl mezi nimi. Toto rozlišení nemůže být skutečné: funkce se od sebe navzájem nedají oddělit více, než je lze od sebe oddělit; nejsou ani jako diskrétní části nějakého celku. Podle Scotus jsou „formálně odlišní“:nemohli vykonávat žádnou vysvětlující roli, jakou mají vykonávat). A zjevně to nejsou stejné funkce. Musí tedy existovat nějaký rozdíl mezi nimi. Toto rozlišení nemůže být skutečné: funkce se od sebe navzájem nedají oddělit více, než je lze od sebe oddělit; nejsou ani jako diskrétní části nějakého celku. Podle Scotus jsou „formálně odlišní“:

Tato jednotlivá entita není hmotou ani formou kompozitu, protože každá z nich je povahou. Spíše je to konečná realita bytosti, která je hmotou nebo formou nebo kompozitem. To, co je běžné a přesto určitelné, lze tedy stále rozlišovat (bez ohledu na to, jak moc je to jedna věc) do několika formálně odlišných realit, z nichž tato formálně není. Ten je formálně entitou singularity a formálně entitou přírody. Tyto dvě skutečnosti nelze rozlišovat jako věc a věc. … Spíše, když ve stejné věci, ať už v části nebo v celku, jsou vždy formálně odlišné skutečnosti stejné věci. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, č. 188 (Scotus [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107)))

Formální rozlišení v této souvislosti je v zásadě způsob, jak rozlišit nezbytné vlastnosti konkrétní látky v případech, kdy povaha, pro kterou jsou látky instancemi, není souběžná. Jaký vztah tedy „spojuje“tyto dvě formálně odlišné složky k sobě? Scotus navrhuje, že tento vztah je skutečná (tj. Numerická) stejnost, druh jednoty, který nedosahuje absolutní identity (Scotus, Ordinatio I, d. 2, s. 2, qq. 1–4, n. 403 (Scotus [OO]), 2: 356)). Tato stejnost je pravděpodobně něco jako vztah komprese, který se nachází v Russellovi a dalších, ačkoli na rozdíl od komprese je skutečná identita nejen symetrická, ale také tranzitivní (viz Tweedale [1999], 2: 463–464). Scotus je schopen požadovat tranzitivitu pro vztah skutečné totožnosti, protože, jak jsme viděli,on věří, že obyčejná povaha vytvořená ve dvou odlišných detailech nemá sama o sobě skutečnou (tj. číselnou) identitu (viz Tweedale [1999], 488). Haeeceity a povaha v konkrétním případě tak mohou být opravdu stejné, aniž by různé konkrétní údaje stejného druhu byly skutečně stejné jako ostatní.

Co bychom měli říci o nerozeznatelnosti identit v těchto případech (skutečná identita, formální rozlišení)? Haecceities vysvětlují identitu kompletních konkrétních objektů, které skládají. Takže úplné konkrétní objekty mají vlastní identitu. Stejně tak platí každá z formalit, které tvoří takový konkrétní objekt. Tyto formality jsou však od sebe navzájem patrné. Skutečná stejnost nedosahuje absolutní identity. (Diskutuji o některých z těchto otázek a dalších souvisejících s odrůdami vyznamenání ve Scotusu, v Crossu [2004])

Vzhledem k obrovským problémům, které takový účet podle všeho vyvolává, stojí za to vidět, proč si Scotus myslí, že ho musí přijmout. V zásadě jeho argument pro hecceity závisí na jeho pohledu na individualizaci jako na věc, která vysvětluje nedělitelnost (do subjektivních částí). Scotus brání haecceities tím, že odmítá všechny alternativní teorie individualizace, které mu jsou známy. Odmítnutí kvalitativních teorií je pro scholastiky snadné. Předpokládejme, že všechny věci daného druhu mají v jistém smyslu stejnou povahu. Příroda jako taková nemůže vysvětlit individualizaci. Vysvětlení tedy musí být nějak nepodstatné. Ale nepodstatné kvalitativní nebo náhodné rysy věci jsou zadní k věci samotné, protože ačkoli látka musí mít nějaké náhodné rysy, přesně to, co má, je věcí historické náhody (Scotus,Ordinatio II, d. 3, s. 3. 1, q. 4, n. 87 (Scotus [OO], 7: 432 - 433; Spade (1994), 79)). Věci nejsou totožné s jejich životními příběhy (k tomu viz Cross [1999b]). Skutečně, Scotus jde tak daleko, že naznačuje, že nehody látky - přinejmenším její množství, vlastnosti a vztahy - jsou individualizovány svými vlastními zločinnostmi, což není v komentářích často spatřeno (viz, Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, č. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79-80)). Velký skotář ze 17. století, John Poncius, rozšiřuje toto tvrzení, aby pokrýval i tzv. Propria, nezbytné, ale nedefinující vlastnosti: paradigmaticky schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Věci nejsou totožné s jejich životními příběhy (k tomu viz Cross [1999b]). Skutečně, Scotus jde tak daleko, že naznačuje, že nehody látky - přinejmenším její množství, vlastnosti a vztahy - jsou individualizovány svými vlastními zločinnostmi, což není v komentářích často spatřeno (viz, Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, č. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79-80)). Velký skotář ze 17. století, John Poncius, rozšiřuje toto tvrzení, aby pokrýval i tzv. Propria, nezbytné, ale nedefinující vlastnosti: paradigmaticky schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Věci nejsou totožné s jejich životními příběhy (k tomu viz Cross [1999b]). Skutečně, Scotus jde tak daleko, že naznačuje, že nehody látky - přinejmenším její množství, vlastnosti a vztahy - jsou individualizovány svými vlastními zločinnostmi, což není v komentářích často spatřeno (viz, Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, č. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79-80)). Velký skotář ze 17. století, John Poncius, rozšiřuje toto tvrzení, aby pokrýval i tzv. Propria, nezbytné, ale nedefinující vlastnosti: paradigmaticky schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138a vztahy - jsou individualizováni svými vlastními zločinnostmi, což není v komentářích často spatřeno (viz k tomu viz Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO]) 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Velký skotář ze 17. století, John Poncius, rozšiřuje toto tvrzení, aby pokrýval i tzv. Propria, nezbytné, ale nedefinující vlastnosti: paradigmaticky schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138a vztahy - jsou individualizováni svými vlastními zločinnostmi, což není v komentářích často spatřeno (viz k tomu viz Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO]) 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Velký skotář ze 17. století, John Poncius, rozšiřuje toto tvrzení, aby pokrýval i tzv. Propria, nezbytné, ale nedefinující vlastnosti: paradigmaticky schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138)schopnost usmívat se u lidí (viz Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138)b]).

Ale to zdaleka nevyčerpává možnosti a Scotus zvažuje i řadu nekvalitativních teorií. Kromě výše uvedených dvou teorií, v tom smyslu, že věci jsou pouze jednotlivci (buď samotnou přírodou nebo negací rozdělení), zvažuje také pohled, podle kterého se existence individualizuje, a dva pohledy, podle nichž je vysvětlení pro individualizaci je záležitost, respektive záležitost jako taková, a záležitost + rozšíření. Skutečná existence, možná prima facie věrohodná kvalitativní nebo nepodstatná vlastnost věci, je Scotus odmítnuta jako individualizátor na základě toho, že existence jako taková - na rozdíl od existujících věcí - se nezdá být odlišná od případ od případu: sám o sobě se zdá zcela nediferencovaný (Scotus, Ordinatio II, d. 3, s. 1, q. 3, n. 61 (Scotus [OO], 7: 418–419;Spade (1994), 72–73)). Nic o existenci se nezdá být nezvratně konkrétní požadovaným způsobem.

Snad nejzajímavějším nekvalitativním přístupem je teorie, často spojená s Akvinami (ale napadená Scotem v podobách prezentovaných Godfreyem z Fontaines a Giles of Rome), tato individualizace je podle rozšířené záležitosti:, jak bychom mohli říci, kousky hmoty. Scotusův způsob pochopení problému individualizace se stává důležitým v jeho odmítnutí této teorie. Pro svou základní strategii proti tomuto druhu materiální individualizace je to, že taková teorie, i když je schopna vysvětlit numerické rozlišení, rozhodně nemůže vysvětlit nedělitelnost:

Množství není důvodem k rozdělení na jednotlivce…. Pro univerzální celek, který je rozdělen na jednotlivce a na subjektivní části, je predikována každá z těchto subjektivních částí takovým způsobem, že každá subjektivní část je to. Kvantitativní části, na které je rozdělen souvislý celek, nikdy nepřiznají predikci celku, který je na ně rozdělen. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, č. 106 (Scotus [OO], 7: 443; Spade (1994), 85)))

Scotus má také jiné argumenty, zejména varianty tématu, že stejný kus hmoty (hmota + extenze) zřejmě přetrvává podstatnou změnou, a proto není dostatečný jako popis individualizace (viz Scotus, Ordinatio II, d.). 3, str. 1, q. 4, číslo 77–81 (Scotus [OO], 7: 427 - 429; Spade (1994), 77)). Individualizace podle názoru Scotuse není v zásadě případem instančních forem ve hmotě.

4. Haecceity v jiných realistických kontextech

Dosud byla hecceita posuzována zcela v kontextu velmi výrazné, středně realistické teorie univerzálů, podle které univerzálie nejsou ve všech svých údajích identické (numericky) identické. Tak, jak to Scotus prezentuje, je jednou z motivací k poznání hekteků - a možná jediná vzhledem k různorodosti dalších možných účtů individualizace - vysvětlit numerickou nedělitelnost (numerická identita určitého). Moderní účty univerzálů vůbec nepřijímají, že univerzity mají samy o sobě zvláštní druh nečíselné identity, kterou Scotus předpokládá. Mohly by mít v tomto kontextu nějaké souvislosti význam? Pravděpodobně by k objasnění nedělitelnosti nebylo zapotřebí hektek,protože všechno - ať už konkrétní nebo univerzální - je nedělitelné v požadovaném smyslu (numericky nedělitelné; numericky identické v čemkoli, v jakém existuje). Mohly by být vyžadovány haecceity k vysvětlení numerického rozlišení (od každé jiné konkrétní, v případě zvláštností a od každé jiné univerzální, v případě univerzálů)? Haecceity by nebyly nutné k vysvětlení identity univerzální, protože identita univerzální může být jasně stanovena pouze na základě kvalitativních linií. Mohlo by se vyžadovat, aby vysvětlil totožnost údajů (tj. Jejich odlišnost od všech ostatních údajů), za předpokladu, že takovou totožnost nelze vysvětlit ani kvalitativně, ani materiálně (jak je tomu u většiny konkurenčních účtů). Například jeden moderní realista, Richard Swinburne,popírá, že by se vyžadovala samostatnost hmotných látek (protože hmota je může individualizovat), tvrdí však, že jsou vyžadovány individuality nemateriálních látek, pokud existují (Swinburne [1994], 33–50).

Scotus přijímá tak realistickou teorii univerzálů v jednom případě - teorii Trojice. Božská podstata nemůže být dělitelná způsobem, jakým je tvořivě společná příroda, protože - vzhledem k tomu, že existují tři božské osoby - by existoval více než jeden Bůh, více než jedna instance přírody rozdělená do mnoha. Obecně Scotus přijímá standardní názor, že tři božští lidé se liší svými vztahy. Je však také šťastný, že se může domnívat, že tři božští lidé by se mohli odlišit podle nemajetkových vlastností (viz k tomu pohodlně kříž [1999a], 65–67). Takové vlastnosti by pravděpodobně mohly být kvalitativní, pokud nutně žádný božský člověk nebude sdílet přesně stejný soubor rozlišovacích znaků. Mohly by však být nekvalitativní,a v tomto případě by Scotus měl něco, co by se podobalo hektičnosti odpovědné za rozlišování každé božské osoby. („Analogicky k“, protože relevantní vlastnost by vysvětlovala rozlišení, ale nikoli nedělitelnost, na základě toho, že osoby jsou příklady nedělitelné podstaty - podstaty, která je numericky stejná v každé z nich. Skutečně si Scotus myslí, že v tomto kontextu není vhodné myslet na božské osoby jako na jednotlivce vůbec, v tom smyslu, že se nejedná o případy rozdělené povahy.) V tomto případě by za vysvětlení rozlišení byla odpovědná nekvalitativní vlastnost, ale nikoli za vysvětlení nedělitelnosti.na základě toho, že osoby jsou příkladem nedělitelné podstaty - podstaty, která je numericky stejná v každé z nich. Ve skutečnosti Scotus tvrdí, že v této souvislosti není vhodné myslet na božské osoby jako na jednotlivce v tom smyslu, že se nejedná o případy rozdělené povahy.) V tomto případě by nekvalitativní vlastnost byla odpovědný za vysvětlení rozdílu, ale ne za vysvětlení nedělitelnosti.na základě toho, že osoby jsou příkladem nedělitelné podstaty - podstaty, která je numericky stejná v každé z nich. Ve skutečnosti Scotus tvrdí, že v této souvislosti není vhodné myslet na božské osoby jako na jednotlivce v tom smyslu, že se nejedná o případy rozdělené povahy.) V tomto případě by nekvalitativní vlastnost byla odpovědný za vysvětlení rozdílu, ale ne za vysvětlení nedělitelnosti.ale ne pro vysvětlení nedělitelnosti.ale ne pro vysvětlení nedělitelnosti.

5. Pozdější středověké a raně novověké zprávy o hektarech

Přijetí haecceities je charakteristický rys myšlenky na mnoho následovníků Scotus, ačkoli tam jsou někteří scholastici šestnáctého století, kteří přijímají haecceities, aniž by přijímali mnoho jiných výrazně skotských učení. Poté, co to řekli, někteří časní následovníci skotů odmítají haecceities a teorii společné přírody úplně, a těch, kteří akceptují haecceities, někteří považovali správné pochopení povahy rozdílu mezi povahou jednotlivce a jeho haecceity za nepříjemnou záležitost. Jeden z prvních Scotistů, Francis of Meyronnes, který psal svůj komentář k větám kolem roku 1320, přijímá teorii nečíselné jednoty obyčejných druhů (In Sent. II, d. 34, q. 3 [Francis of Meyronnes (1520)), 157 rbG]), a tvrzení, že individualizace je podle hecceity (V Sent. II, d. 34, q. 4 [Francis of Meyronnes (1520), 157 va KL]; I, d. 3, q. 4 [Francis of Meyronnes (1520), 18 ra A]). Domnívá se však, že v tomto kontextu není vhodné hovořit o formálním rozlišení. Formální rozlišení se získá pouze mezi věcmi, které mají nějaký druh quidditive obsahu (v Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 vb Q-49 ra B]). Haecceities nemají takový quidditive obsah (v Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 rb G])), a moci ne být formálně odlišný od jejich povahy. Poněkud, hecceity je modálně odlišná od jeho povahy (v Sent. II, d. 34, q. 3 [(1520), 157 vaL]). Modální rozlišení, podle Meyronnes, získává mezi věcí a vnitřním režimem té věci, kde vnitřní režim je něco, co „když se přidá k věci, nemění svou formální definici … protože samo o sobě neznamená žádnou quiddity nebo formální definice “(In Sent. I, d. 42, q. 3 [(1520), 120 va L; 120 vb O]; viz také V Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 49 rb E]). Hecceity neovlivňují druh věci; jedná se tedy o vnitřní způsob věci.

Může to vypadat, jako by to byl jen terminologický posun, ale není to tak alespoň následujícím způsobem: modální rozlišení je méně rozlišující než formální rozlišení. Formální rozdíly se získávají mezi rodem a specifickým rozdílem; tedy rozdíl mezi druhem / přírodou a haecceity je pro Meyronnes menší než rozdíl mezi rodem a rozdílem. Scotus naopak v tomto kontextu nerozlišuje mezi stupni rozdílu (pro tento kontrast mezi dvěma mysliteli viz Dumont [1987], 18). Přesto, bez nějakého zásadního způsobu hláskování stupňů rozdílu, tento kontrast mezi Scotusem a Meyronnesem nepředstavuje nic filozofického zájmu. V tomto rozsahu může být rozdíl mezi dvěma mysliteli pouze terminologický,a Meyronnes musí udělat více práce, pokud má zde uvést nějaký významný filosofický bod.

Z barokních scholastiků je nejvýznamnějším přívržencem hecceit jezuitský Peter Fonseca (1528–1599), jehož monumentální komentář k Aristotelově metafyzice (Fonseca [1599]) zahrnuje rozsáhlou diskusi o hecceities. (Fonseca, s čímsi humanistickým pozadím, se obává barbarské povahy skotského neologismu a naznačuje, že by „heccity“[haeccitas] byla pohodlnější formulací [In Met. V, c. 6, q. 5 1 (Fonseca [1599], svazek 2, sloupec 381D)] - porovnejte „quiddity“.) Stejně jako mnoho scholastiků ze 16. a 17. století i Fonseca - nejznámější pro vymýšlení božské teorie “střední znalost “ve stejnou dobu jako Molina - není stoupencem dřívějšího filozofa,raději se učit od některého ze svých předchůdců v různých bodech, jak uzná za vhodné. Podle Fonsecy

princip individualizace je určitým pozitivním rozdílem, především neslučitelným, který, když je přidán k druhu, sám o sobě představuje jednotlivce…, který odlišuje ostatní, nazývají hecceity. (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, odstavec 1 [Fonseca (1599), sv. 2, sloupec 181C-D])

Fonseca se angažuje zejména s odmítáním haecceities v Thomist Cajetan (zejména v Cajetanově komentáři k Aquinasovu De ente, c. 2, q. 5, nn. 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Kajetan se obává, že je třeba v určitém smyslu navzájem podobat - a přesněji, musí být podobnosti jako Sokratovy a Platónské podobnosti než Platónské a některé bílé skvrny (Cajetan, In de ente, c. 2, q. 5, č. 36 (Cajetan [CBE], 97); viz Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, odstavec 2 [Fonseca (1599), svazek 2, sloupec 185C-D]). Podle Fonsecy jsou haecceity navzájem podobné, aniž by měly něco skutečného společného: jsou tedy primárně různorodé v požadovaném smyslu, i když jsou habity Sokrates a Platón více podobné než Platónovy a některé bílé skvrny (Fonseca, V Met. V, c.6, q. 5, sek. 2 [Fonseca (1599), sv. 2, col. 185E-F]). Obecněji platí, že Fonseca (správně) zastává názor, že přesná podobnost mezi dvěma nadbytky by znamenala, že tyto dvě nadbytky byly numericky totožné (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, § 2 [Fonseca (1599), sv. 2, sloupec 185B]).

Fonseca je přesvědčen o realitě haecceities, protože přijímá názor, že obyčejné povahy mají samy o sobě určitý druh jednoty před instancí, i když - spíše jako Aquinas než Scotus - nevěří, že příroda jako taková má nějaký druh skutečné existence jiná než jako instanční. Fonseca navrhuje, aby k tomu, aby existovala skutečná existence, musí být k přírodě přidáno něco - hecceity (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, odstavec 4 [Fonseca (1599), svazek 2), sloupec 966A]). Diskuse Fonsecy je opět informována kritikou Cajetanu, i když v tomto případě se postoj, který Cajetan zaujímá v otázce jednoty společné povahy, jeví blíže široce Thomistově a Skotské tradici, než jaké navrhuje Fonseca. Jinými slovy,Fonseca přijímá popis společné povahy, který se zdá docela odlišný od úzce souvisejících názorů Aquinas a Scotus. V tomto rozsahu představuje Fonsecaův účet akceptování haecceities v kontextu teorie univerzálů, která není ve skutečnosti skotská. Podle Cajetana mají obyčejné povahy samy o sobě „formální“jednotu: nedělitelnost na další specifičtější druhy, slučitelná s rozdělením na početně mnoho případů nebo subjektivních částí (Cajetan [CBE], č. 134–155 [č. 55–62]); viz Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, odstavec 4 [Fonseca (1599), svazek 2, sloupec 967B, DE]). Fonseca souhlasí s tím, že povaha musí mít tuto formální jednotu - jednotu, kterou identifikuje jako Scotusovu méně než numerickou jednotu (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, § 4 [Fonseca (1599), sv. 2, sloupec 968A]). Ale kromě této jednotyzastává názor, že příroda má vlastní jednotu, kterou nelze sdělit jejím instancím. Tato jednota je numerická a patří k přírodě absolutně (bez výhrad) (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, § 4 [Fonseca (1599), svazek 2, sloupec 968A]). Důvodem je to, že kdyby příroda postrádala takovou další jednotu, pak by nebylo možné hovořit o (řekněme) lidskosti jako o jednom druhu. Koneckonců, formální jednota přírody je slučitelná s rozdělením na početně mnoho případů; nějaká jiná jednota musí být základem tvrzení, že lidstvo není mnoho druhů nebo druhů (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, odstavec 1 [Fonseca (1599), svazek 2, sloupec 959F)]). Obrázek není sice zcela jasný, ale Fonseca 'Odlišnost okamžité a neměnné jednoty má pravděpodobně vysvětlit, jak může existovat nějaká jednota vlastní společným povahám; tato jednota se liší od okamžité jednoty a je to existence hecceities, která vysvětluje, jak je okamžitá jednota ve skutečnosti instanční.

6. Odmítnutí haecceities

Odložila-li se složitost pozdějšího myslitele, jako je Fonseca, roky bezprostředně po Scotusovi došlo k něčemu posunu směrem k více noministickému pohledu na otázku univerzálů - pohled (na chápání „nominalizmu“relevantní zde), že univerzály jsou právě koncepty. V tomto bodě je obtížné provést velmi pevné klasifikace, protože se zdá být v zásadě nejasné, zda by pozice jako Aquinasova - která popírá jakoukoli mimozemskou realitu společným povahám při přijímání jakési (mimozemské?) Nečíselné jednoty - měla být považována za forma nominalizmu nebo ne. Mezi odpůrci Scotusu bylo nejčastější strategií zaujmout názor, že samotné látky jsou primárně různorodé, takže jejich rozlišení není vysvětleno jejich skutečnými vlastnostmi ani vlastnostmi, než pouze samotnou látkou. Například,podle psaní Petera Auriola ve druhé dekádě po Scotusově smrti,

objekty jsou samy o sobě jedinečné a … tato jedinečnost je základní skutečnost, která nevyžaduje další vysvětlení …. Zachování toho, že objekt je jedinečný nebo individuální, protože vyplývá z řádného principu individualizace, který je sám o sobě jedinečný, nebo že mu je vybaveno, nepředstavuje nic víc než zdvojení toho, co by mělo být vysvětleno. (Nielsen [2003], 498)

Odmítnutí Scotusova názoru se neomezovalo pouze na takové zjevné odpůrce Scotusova systému. Mezi nejčasnějšími studenty Scotusu různé považovaly jeho názory na zločinnost a její formální odlišnost od přírody za nepoživatelnou. William z Alnwicku, přední ze skotských studentů pracujících ve druhé dekádě čtrnáctého století, zastává alespoň dvě různé pozice, ani to samé jako Scotusovo. V časném sporném dotazu na individualizaci, William si myslí, že povahy jsou individuální samy o sobě (Stella [1968], 363); později, ve svém Ordinatio on Sentences, William přijímá něco podobného Henrymu z Ghentova postavení, že individualizace je negací,ačkoliv doplníme vysvětlení, že tato negace představuje dokonalost - je lepší nemít pozitivní rys dělitelnosti (Stella [1968], 630–631). Důvodem posunu v pohledu je obava, že skutečnost, že povahy lze znásobit (tj. Mnohokrát ilustrovat), znamená, že příroda nemůže být individualizující (Stella [1968], 628). Ale William nevidí, jak by přidaná funkce mohla být něčím pozitivním, protože nevidí, jak by jednotlivec mohl být něčím, nutně jiným než jeho povahou (Stella [1968], 631). (Být např. Člověk postačuje k tomu, aby byl jednotlivec.) V obou dílech William namítá proti Scotusovu názoru, že společná příroda je nějak před svými instancemi,z důvodu, že tato priorita znamená, že společná povaha by mohla existovat bez jakékoli její instancie (Stella [1968], 352, 625). Ve skutečnosti to znamená - ve skotských termínech - tvrzení, že povaha je skutečně odlišná, nejen formálně odlišná, od jakékoli z jejích instancí. Pro Scotuse je známka formálního rozlišování neoddělitelná: žádný jedinec není oddělitelný od své povahy, a tedy neexistuje žádný jiný než formální rozdíl mezi přírodou a hecceity. Ockham položil prst na tuto nesprávnou interpretaci ze strany Alnwicka:a neexistuje tedy pouze formální rozdíl mezi jednotlivcem a přírodou. Ockham položil prst na tuto nesprávnou interpretaci ze strany Alnwicka:a neexistuje tedy pouze formální rozdíl mezi jednotlivcem a přírodou. Ockham položil prst na tuto nesprávnou interpretaci ze strany Alnwicka:

K této otázce existuje jedna teorie, kterou někteří lidé připisují [viz. William of Alnwick] u Subtle Doctor [tj. Scotus]…. Toto je teorie, že univerzál je skutečnou bytostí mimo duši, opravdu odlišnou od kontrahentních rozdílů, ale skutečně se násobí a mění se tak kontraktačním rozdílem. (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154, 11, 1–2, 3–7; Spade (1994), 149)))

Jak Ockham správně naznačuje, není to Scotusův názor. Pozice, která není odlišná od Williamova dřívějšího, noministického, pohledu, lze nalézt u jiného prominentního raného studenta Scotuse - Henryho z Harclay (viz Henninger [1994]; pro Ockhamovo odmítnutí způsobu, jakým Harclay rozvíjí svou nomantistickou teorii, viz Ockham, Ordinatio). I, d. 2, q. 7, nn. 11–12, 63–82 (William of Ockham [OT], 2: 227, l. 15 – s. 228, l. 20, s. 241, l. 21) - str. 248, 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); viz také Adams [1982]).

Ockham sám, psaní 1321 - 1323, vznáší řadu argumentů proti postavení Scotuse. Ockham byl samozřejmě myslitelem výslovně ovlivněným Scotem nejrůznějšími způsoby, přesto však odmítal základní rys skotské metafyziky a sémantiky, konkrétně realismus v otázce univerzálů. Argumenty se bez výjimky týkají jednoho z následujících dvou skotských postojů: společného charakteru a formálního rozlišení. Ockham jako takový nenapadá hecceity, ačkoli v případě, že Scotusův popis hecceit vyžaduje jak jeho rozlišovací popis dělitelnosti přírody, tak formální rozlišení mezi přírodou a hecceity, Ockhamovy útoky také poškodí skotské hecceity. Ockham nenabízí méně než čtyři argumenty proti obyčejným povahám s méně než numerickou jednotou (Ockham,Ordinatio I, d. 2, q. 6, nn. 51, 62, 78, 82 (William of Ockham [OT], 2: 181, 11, 8–13, s. 184, 11, 13–13, s. 189, 11–14, s. 190, 11) 18–22; Spade (1994), 161, 163, 166, 167)). Klíčové je druhé: lidstvo v Sokratu a lidstvo v Platónově jsou numericky odlišné a v podstatě ano. Mezi těmito humanitami tedy není nic společného. Ockhamův první a nejdelší argument proti Scotusovi se formálně odlišuje. Proti formálnímu rozlišování skutečně identických entit se Ockham neustále odvolává na nerozeznatelnost identit, přičemž argumentuje, že tento princip platí bez ohledu na jeho doménu (tj. Zda se jedná o vlastnosti přesahující vlastnosti nebo o látky, nebo obojí: viz Ockham, Ordinatio I, d. 2, q). 6, nn. 25 - 8, 83 (William of Ockham [OT], 2: 173, 11,11 - str. 174, 12, str. 190, l. 23 - str. 191, 1,4); Spade (1994), 118, 127)). Jak zdůraznila Marilyn Adams, tato strategie samozřejmě vyvolává otázku proti Scotusovi (Adams [1982], 420). Sklon Scotuse má omezit nerozeznatelnost identit vůči doméně jednotlivých látek.

Ockhamova více parsimoniální ontologie je důležitá ve snaze porozumět povaze opozice vůči Scotusovi právě nastíněné. Ockham je někdy představován, jako by jeho výrazné postavení v otázce individualizace je jednoduše výsledkem jeho výrazného nominálního postavení v otázce univerzálů. Armand Maurer tedy v obecně velmi užitečném popisu Ockhamovy pozice:

Problém individualizace v obvyklém smyslu tohoto pojmu nevzniká v Ockhamově filozofii. Problém nastává, když filozof tvrdí, že existují jednotlivci nebo esence v jednotlivcích, nějakým způsobem obyčejní jednotlivci a přesto v nich různí…. S ohledem na běžnost [např.] Animality, co dělá jednotlivé zvíře tím, čím je? (Maurer [1994], 373)

To není zcela v pořádku. Zatímco Ockham nepotřebuje vysvětlení pro nedělitelnost (protože principem Ockhamova nominalizmu v otázce univerzálů je, že nic reálného nelze rozdělit na subjektivní části), určitě potřebuje vysvětlení pro rozlišení jedné látky od druhé, jako Blackovy úvahy na principu identity nerozhodných sil. Ve skutečnosti Ockham tvrdí, že látka je sama o sobě jedinečná („se ipso“: Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, č. 105–107 (William of Ockham [OT], 2: 196, ll. 2-12; Spade (1994), 171)). A zdá se mi, že toto tvrzení skutečně představuje pokus o řešení problému rozlišování. Pro Ockhama je nominant o mnohem více vlastnostech, než je Scotus, stejně jako je nominantem v otázce univerzálů. Tím pádem,Ockham věří, že soubor těch predikátů, které nezahrnují žádné ontologické závazky (tj. Predikáty, které neznamenají nic mimozemského kromě samotné látky), zahrnuje aristotelský rod, specifický rozdíl a proprium (nezbytné, ale nedefinující vlastnost)) (viz např. Moody [1935], 97-106, 145–51). Látky samy o sobě jsou podle Ockhama primárně rozmanité - jejich vzájemné rozlišení není vysvětleno ničím jiným než jejich vlastní identitou a ipso facto nikoli jejich kvalitativními nebo relačními vlastnostmi. Vlastní identita však není skutečným rysem látky v žádném smyslu odlišném od sebe nebo od její povahy. A to není výsledek Ockhamova nominalismu v otázce univerzálů, ale jeho nominalismu v otázce neoddělitelných vlastností. A to samé se zdá být pravdou i pro ostatní odpůrce Scotuse uvedené výše.

Ockhamova pozice se tedy ukázala jako paleta haecceitismu (v modernějším slova smyslu). Udržování toho, že látky jsou primárně rozmanité, neznamená, že neexistuje žádná teorie individualizace. Ve skutečnosti to pravděpodobně znamená, že jejich rozmanitost není vysvětlena, řekněme, kvalitativním rozlišením. Ockham tak tvrdí, že dvě věci, každá sama o sobě, mohou být „přesně podobné“(Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, n. 108 (William of Ockham [OT], 2: 196), 17; Spade (1994), 171)). A zdá se, že to má nějakou formu haecceitismu. Rozdíl mezi tímto názorem a názorem Scotuse spočívá v tom, že hloupost, kterou Scotus hájí, je - alespoň minimálním způsobem - hypostatizována. Některé moderní účty hektek se podobají Ockhamovu pohledu více než Scotusův: jedinečně okamžitá,nekvalitativní vlastnost (řekněme) totožnosti se Socratesem - Socratesova hecceita (v moderní terminologii) - nenese takovou ontologickou váhu, jakou chce Scotus (například) přisoudit hecceitám, protože jim rozumí:

Může být kontroverzní mluvit o „majetku“, který je totožný se mnou. Chci, aby slovo „vlastnost“neslo co nejmenší metafyzické zatížení. „Thisness“je zamýšleno jako synonymum nebo překlad tradičního výrazu „haecceity“(latinsky „haecceitas“), který, pokud vím, vynalezl Duns Scotus. Stejně jako mnoho středověkých filosofů i Scotus považoval vlastnosti za součásti věcí, které je mají. V souladu s tím zavedl haecceities (thisities) jako zvláštní druh metafyzické složky jednotlivců. Nenavrhuji oživit tento aspekt jeho pojetí pronásledování, protože nejsem odhodlána považovat vlastnosti za součásti jednotlivců. Popření toho, že tato čistota je čistě kvalitativní, nemusí nutně postulovat „holé podrobnosti“, substráty bez jejich vlastních vlastností,což by bylo to, co zbylo z jednotlivce, když byly odečteny všechny jeho kvalitativní vlastnosti. Naopak tvrdit, že tato čistota je čistě kvalitativní, neznamená, že jednotlivci nejsou ničím jiným než svazky kvalit, protože vlastnosti nemusí být vůbec součástí jednotlivců. Pravděpodobně bychom mohli provést naše vyšetřování poněkud odlišným způsobem, aniž bychom to označovali jako vlastnosti. (Adams [1979], 6–7)

Všimněte si samozřejmě, že popis Scotusovy společné povahy také znamená něco silnějšího, než navrhuje Adams: ve skutečnosti to přesně znamená druh minimální hypostatizace, kterou Scotus obhajuje. A důvodem je samozřejmě Scotův názor, že jednotlivé látky nemohou být primárně rozmanité - skutečnost, která je vysvětlena jeho tvrzením, že obyčejné povahy mají ve svých instancích nějaký druh jednoty: povaha v Sokrates je (nečíselná)) stejné jako v Plato. Natures pro Scotuse nemohou být primárně rozmanité; látky musí obsahovat více než povahy. Ale individuální povahy podle Ockhamova pohledu mohou být skutečně různorodé, a to jistě představuje formu haecceitismu - nic jiného než vlastní vlastní identita individuální přírody nevysvětluje její odlišnost od všech ostatních takových povah. Udržování toho, že jednotlivé povahy jsou primárně různorodé, spočívá v tom, že nemáme žádnou teorii individualizace, ale přijímáme formu haecceitismu, která, stejně jako Adamsova, nezahrnuje ontologický závazek k existenci skutečných hecceit jako samostatných skutečných složek věcí.

Bibliografie

Primární texty

  • Aquinas [DEE], De Ente et Essentia, ed. M.-D. Roland-Gosselin, Bibliothèque Thomiste, 8, Kain, Belgie: Revue des Sciences Philosophiques at Théologiques, 1926.
  • Avicenna [LPP], Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, ed. S. van Riet, 3 sv., Avicenna Latinus, Louvain, Peeters; Leiden: Brill, 1977–83.
  • Cajetan [CBE], Komentář k bytosti a esenci, tr. intro. LH Kendzierski, FC Wade, Milwaukee: Marquette Univ. Press, 1964.
  • Duns Scotus (1639), Opera Omnia, Luke Wadding (ed.), 12 vol., Lyons.
  • Duns Scotus [OO], Opera Omnia, C. Balic (ed.), Vatikán: Vatican Polyglot Press, 1950–.
  • Fonseca, Peter (1599), In Libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 vols., Frankfurt.
  • Francis of Meyronnes (1520), Preclarissima scripta v kvatuoru libros sententiarum, Benátky.
  • Poncius, John (1659), Cursus Philosophicus, Lyons.
  • Spade, Paul Vincent (1994), Pět textů o středověkém problému univerzálů: Porfyr, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis a Cambridge: Hackett.
  • Stella, PT (1968), „Illi qui student ve sborníku: Guglielmo di Alnwick a la 'haecceitas' Scotistica,“Salesianum, 30: 331–387, 614–641.
  • William of Ockham [OT], Opera Theologica, ed. Iuvenalis Lalor a další, 10 vol., St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, (1967–1986).

Sekundární literatura

  • Adams, Marilyn McCord (1982), „Universals na počátku čtrnáctého století“, v Normanu Kretzmannovi, Anthony Kenny a Jan Pinborg (eds.), Cambridge: Historie pozdější středověké filosofie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Adams, Robert (1979), „Primitive Thisness and Primitive Identity“, Journal of Philosophy, 76: 5–26.
  • Black, Max (1952), „The Identity of Indiscernibles“, Mind, 61: 153–164.
  • Cross, Richard (1999a), Duns Scotus, Velká středověká myslitelé, New York a Oxford: Oxford University Press.
  • Cross, Richard (1999b), „Identita, původ a perzistence ve fyzice Duns Scotus's Physics,“History of Philosophy Quarterly, 16: 1-18.
  • Cross, Richard (2003), „Rozdělitelnost, přenositelnost a předvídatelnost v Duns Scotusových teoriích společné přírody“, Středověká filozofie a teologie, 11: 43–63
  • Cross, Richard (2004), „Scotusovo pařížské učení o božské jednoduchosti“, v Olivier Boulnois a další (ed.), Duns Scot à Paris 1302–2002, Turnhout: Brepols, 519–562
  • Dumont, Stephen (1987), „Nejasný koncept bytí ve čtrnáctém století: I. John Duns Scotus a William z Alnwicku,“Mediaeval Studies, 49: 1-75.
  • Dumont, Stephen (1995), „Otázka individualizace v Scotusově„ Quaestiones super Metaphysicam “,“v Leonardo Sileo (ed.), Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9–11 Marzo 1993, 2 vol., Řím: Antonianum, 1: 193–227.
  • Henninger, Mark (1994), „Henry of Harclay“, v Jorge JE Gracia (ed.), Individualizace ve scholasticismu: Pozdní středověk a protireformace, SUNY Series in Philosophy (Albany: State University of New York Press), 333–346.
  • King, Peter (1992), „Duns Scotus o společné přírodě a individuální diferenciaci“, Filozofické téma, 20: 50–76.
  • Maurer, Armand (1994), „William of Ockham“, v Jorge JE Gracia (ed.), Individualizace ve scholasticismu: Pozdní středověk a protireformace, SUNY Series in Philosophy, Albany: State University of New York Press, 373–396.
  • Moody, Ernest A. (1935), Logika Williama z Ockhamu, Londýn: Sheed and Ward.
  • Nielsen, Lauge Olaf (2003), „Peter Auriol“, v Jorge JE Gracii a Timothy B. Noone (eds.), Společník k filozofii ve středověku, Blackwell společníci k filozofii, Malden, MA a Oxford: Blackwell, 494–503.
  • Park, Woosuk (1988), „Problém individualizace pro Scotuse: princip nedělitelnosti nebo princip rozlišování?“Franciscan Studies, 48: 105–123.
  • Park, Woosuk (1990), „Haecceitas and Bare Particular“, Review of Metafyzics, 44: 375–397.
  • Swinburne, Richard (1994), Christian Christian, Oxford: Clarendon Press.
  • Tweedale, Martin M. (1993), „Doktrína Dunse Scotuse o univerzálech a afrodiziánské tradici,“americká katolická filosofická čtvrť, 67: 77–93.
  • Tweedale, Martin M. (1999), Scotus vs. Ockham-A Medieval Dispute over Universals, 2 Vs, Lewiston, Queenstown a Lampeter: Edwin Mellen Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: