Johann Georg Hamann

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Johann Georg Hamann

Poprvé publikováno So 29. června 2002; věcná revize Čt 6. července 2017

Johann Georg Hamann (1730–1788) žil a pracoval v Prusku v souvislosti s pozdním německým osvícením. Přestože zůstal mimo „profesionální“filozofické kruhy, protože nikdy nezastával univerzitní post, byl ve své době respektován pro jeho stipendium a šíři učení. Jeho spisy byly notoricky známé i ve své době pro výzvy, které svrhly na čtenáře. Tyto výzvy k interpretaci a porozumění jsou dnes ještě zvýšeny.

Stále více vědců z filosofie, teologie, estetiky a německých studií však stále nalézá své myšlenky a poznatky o hodnotě současných starostí. Jeho ústřední starosti jsou stále relevantní: jazyk, znalosti, povaha lidské osoby, sexualita a pohlaví a vztah humanity k Bohu. Mezitím jeho názory, které v mnoha ohledech předjímají pozdější výzvy k projektu osvícení a modernosti, jsou stále relevantní a dokonce provokativní.

• 1. Život
• 2. Spisy
• 3. Metacritique
• 4. Vztah
• 5. Svaz protikladů
• 6. „Prosopopoeia“
• 7. Osvícení
• 8. Jazyk
• 9. Znalosti
• 10. Interpretace a porozumění
• 11. Lidstvo
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Johann Georg Hamann se narodil v Königsbergu v roce 1730, syn porodní asistentky a holičství. Ve věku 16 let začal studovat filozofii a teologii, změnil se na právo, ale hlavně četl literaturu, filologii a rétoriku, ale také matematiku a vědu. Opustil univerzitu, aniž by dokončil studium, a stal se guvernérem bohaté rodiny na baltském panství. Během této doby pokračoval ve svém mimořádně širokém čtení a soukromém výzkumu. Od Königsbergových dnů, Christopha Berense, začal pracovat v rodinné firmě přítele a byl poslán na nejasnou misi do Londýna, kde zjevně selhal. Poté vedl vysoký život, dokud mu nedošly přátelé, peníze a podpora. V podkroví, depresi a chudobě přečetl obálku bible a zakusil náboženskou konverzi.

Vrátil se do Berensova domu v Rize, kde mu zjevně odpustili jeho selhání. Zamiloval se do sestry Christopha Berense, Kathariny, ale byl odmítnut svolením svého přítele, aby si ji vzal za svého náboženského obrácení; Berens byl nadšeným stoupencem osvícenství a byl ohromen zbožnějšími projevy Hamannovy nově objevené religiozity. Hamann se od tohoto úderu a jeho motivace zmírnil a vrátil se do domu svého otce v Königsbergu, kde po zbytek života žil až do posledních měsíců.

V Königsbergu nikdy nezastával oficiální akademický post ani církevní; mohlo to být částečně způsobeno jeho výraznou řečovou překážkou, která mu bránila přednášet nebo kázat. Nakonec na přímluvu svého známého Immanuela Kanta našel zaměstnání jako státní úředník nízké úrovně pracující v daňovém úřadu Fredericka Velikého; vládce Hamann ve skutečnosti opovrhoval. Přesto jeho hlavní činnost byla jako editor a spisovatel; on byl považován za jeden z nejvíce široce-četl učence jeho času (velmi podporovaný jeho plynulostí v mnoha jazycích), stejně jako notoricky známý autor. Během této doby, navzdory svému odhodlanému křesťanství, žil s ženou, kterou se nikdy neoženil, ale s níž zůstal oddaný a věrný, a měl čtyři děti, na které se obrátil,a kdo občas se objeví v jeho spisech (hlavně jako nepřátelské rozptýlení k autorovi stipendium).

Na konci svého života přijal pozvání do Münsteru od jednoho ze svých obdivovatelů, princezny Gallitzin. Zemřel v Münsteru v roce 1788.

Hamann měl hluboký vliv na německé hnutí „bouře a stresu“a na další současníky, jako jsou Herder a Jacobi; on zapůsobil Hegel a Goethe (kdo volal jej nejjasnější hlava jeho času) a byl hlavní vliv na Kierkegaard. Jeho vliv pokračoval na německých myslitelů dvacátého století, zejména na ty, kteří se zajímali o jazyk. Jeho popularita se v posledních několika desetiletích dramaticky zvýšila mezi filozofy, teology a německými vědci z celého světa.

2. Spisy

Hamannovy spisy jsou krátké; nebyl podroben rozsáhlým pojednáním. Obvykle jsou také motivováni něčím velmi konkrétním: publikací někoho jiného nebo konkrétními okolnostmi a událostmi. Když na ně reaguje, předpokládá značné znalosti čtenáře; typicky jeho reakce na práci druhých zahrnují přijetí jejich terminologie a styl, míchání do mimikry a parodie jako rétorické a argumentační zařízení. Navíc je do těchto spisů zapleteno mimořádné množství a množství citací a narážek; a v žádném případě nejsou všechny jasné a zřejmé. Když se tedy rozhodne, jeho eseje jsou tapisérií různobarevných vláken myšlenek, jazyka a obrazů myslitelů, ať už starověkých, biblických nebo současných. Ty jsou tkané přes vlnu lásky k ironii,což jako vždy přidává vrstvu interpretační složitosti.

Hamannovy spisy se také často objevují pod jménem různých vymyšlených postav: Aristobolus, rytíř růžového kříže, Sibyl, Adelgunde. Nelze předpokládat, že takové postavy věrně reprezentují Hamannovy vlastní názory; Názory Aristoboluse jsou například prostředkem k dekonstrukci a pohonu k absurditě řady názorů, proti nimž Hamann oponuje.

Tyto faktory se spojují, aby Hamannovy spisy byly notoricky obtížně srozumitelné a interpretovatelné. Goethe poznamenal, že při čtení Hamanna „musí člověk zcela vyloučit, co normálně znamená porozumět“[Goethe, 550]. I když má člověk - nebo bolestně získává, nebo si půjčuje od jiných současných vědců - šířku odkazu, aby pochopil zdroj narážky nebo citace, není vždy jasné, co tam citace dělá a co Hamann znamená navrhnout odkazem k tomu. Těší se ze sportu se svým čtenářem; upřednostňoval předváděnou pěst a nechal ji čtenáři rozbalit do ploché ruky (půjčit si jeden ze svých vlastních obrazů; srov. konec „Metacritique of Purism of Deason“, 1780).

Tuto neproniknutelnost někteří považovali za neschopnost jasného vyjádření ze strany Hamanna. Hegel poznamenal: „Francouzi říkají: Le stile c'est l'homme meme („ Styl je sám muž “); Hamannovy spisy nemají zvláštní styl, ale spíše jsou stylem skrz a skrze “[Hegel, 209]. Jiní však poukazovali na srozumitelnost a stručnost svých dopisů, na rozdíl od záhadného stylu, který používá k oslovení veřejnosti. Naznačují, že Hamannovy náročné stylové formy jsou důležitou součástí Hamannovy hermeneutiky a jeho chápání vztahu mezi spisovatelem a čtenářem: dvě poloviny celku, které se musí navzájem spojovat a spojit se pro společný cíl („Čtenář a kritik“), 1762). Čtenář nemůže být pasivní a musí se snažit rekonstruovat Hamannův význam. Jak poznamenal Hamann, „Spisovatel, který spěchá, aby mu bylo rozuměno dnes nebo zítra, hrozí, že den po zítřku nepochopí.“

V důsledku toho je Hamann velmi náchylný k nesprávnému výkladu. Například v nedávných léčbách v anglickém jazyce může člověk najít chápání Hamanna jako „iracionáře“a toho, kdo se svou vší silou jednoduše postavil proti osvícení; toto však není podporováno většinou Hamannových učenců a je vnímáno jako neschopnost pochopit složitost jeho myšlení.

Mezi jeho hlavní spisy patří: Biblische Betrachtungen [Biblical Reflections], Gedanken über meinen Lebenslauf [Myšlenky o průběhu mého života], Brocken [Fragmenty], Sokratische Denkwürdigkeiten [Socratic Memorabilia], Wolken [Clouds], Kreuzzüge des Phadeslogen of the Cretelogus the Crades Philologian], sbírka esejí včetně Aesthetica v Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Esej o akademické otázce] a Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Cloverleaf of Hellenistic Letters]; Schriftsteller und Kunstrichter [Autor a kritik], Leser und Kunstrichter [čtenář a kritik], Fünf Hirtenbriefe [Pět pastoračních dopisů], Des Ritters von Rosencreuz letící Willensmeynung über den göttlichen a menschlichen Urprung der Sprache Will and Testament o božském a lidském původu jazyka],Philologische Einfälle und Zweifel [Filologické myšlenky a pochyby], Hierophantische Briefe [Hierophantic Letters], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Esej abyby Sibyl on Manželství], Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft of the Rismrit of of Racritft ofac Golgotha und Scheblimini [Golgotha a Scheblimini], Fliegender Brief [Flying Letter].

3. Metacritique

Na konci svého života se Hamann rozhodl označit své autorství za „Metacritique“, slovo, které vytvořil pro své angažmá v Kantově kritice čistého důvodu. Zdá se, že místo vytváření systematické teologie nebo epistemologie viděl svou práci jako takovou, která zkoumá základy a povahu samotné filozofické a teologické kritiky. Spíše jako pozdní Wittgenstein, jeho práce byla dekonstruktivní; patří do tábora filosofů, které Richard Rorty označil spíše za „editační a terapeutický“než „konstruktivní a systematický“(Rorty, 5–6). Přináší k jakémukoli filosofickému problému ne konstruktivní účet, ale přístup, soubor přesvědčení, něco podobného etickým principům. Předpokládal Rortyho důraz na léčebné aspekty tohoto úkolu; na konci jeho života,chtěl, aby jeho sbíraná díla byla zveřejněna pod názvem „Léčebné lázně“(„Saalbadereyen“- odkaz na léčebné postupy té doby a narážky na profesi jeho otce.) Každý svazek měl být nazýván „vana“. Tento projekt se bohužel nikdy neuskutečnil, ani pod konvenčnějším názvem.

Jednou z trvalých charakteristik mnoha Hamannových odpovědí na filozofii jeho času je proto tento „metakritický“instinkt: nestavět konkurenční účet, ale jít za kriminálníka; ne ustanovit konkurenční kritiku, ale trvat na tom, že kritika sama o sobě musí podléhat metakritice, která se zabývá otázkami, jimž je třeba se věnovat v souvislosti se samotným aktem filosofické reflexe. Spočívá v pozornosti k základnímu postoji nebo postoji k otázkám nebo pohledům, které musí být základem jakékoli práce na filozofii nebo teologii. Podle Hamanna často „problémy spočívají v lůně konceptů“(N III, 31, 21). Hamannovo psaní tedy není tak „nesystematické“, jak se někdy říká, ale „presystematické“. Zabývá se otázkami, které musí být rozpoznány v jakékoli sebekritické reflexi,záležitosti, které musí být předpoklady pro jakýkoli systém. Jedním z nejdůležitějších rysů jeho „Metakritiky purismu rozumu“, tedy jeho nepublikované odpovědi na Kantovu kritiku čistého rozumu, bylo soustředit se na otázku jazyka. Přes tkáň obrazů, on navrhne, že správný pohled na jazyk znamená, že údajná 'čistota' a priori důvodu je neudržitelná.

Tyto metakritické otázky, pro Hamanna, zahrnují hlavně jazyk, znalosti a povahu lidské osoby. Hamann také, nejnaléhavější a nejkontroverznější (tehdy jako nyní), nevěřil, že na kteroukoli z těchto otázek lze odpovědět mimo teologickou perspektivu; to znamená bez odkazu na Boha jako na stvořitele lidstva a na dialogového partnera.

4. Vztah

Druhým rysem Hamannova přístupu je tendence, kterou Goethe viděl jako holismus. Toto asi není nejlepší způsob, jak popsat Hamannův pohled, protože Hamann charakteristicky zdůrazňoval zlomení lidské zkušenosti a fragmentaritu lidského poznání: „Mezery a postrádá… je nejvyšší a nejhlubší znalost lidské přirozenosti, skrze kterou se musíme vyšplhat na naši cestu až k ideálu - myšlenky a pochyby - summum bonum našeho rozumu “(ZH 3, 34: 33–35). Hamann v podstatě neměl rád pokusy izolovat uvažovaný jev od jiných aspektů, s nimiž cítil, že je důvěrně propojen; to vylučuje hluboké a pravdivé pochopení naší existence. Vezmeme-li to v úvahu, znamená to, že filosofie jazyka musí zahrnovat diskusi o Bohu a diskuse o Bohu musí odkazovat na sexualitu a naopak.

Tedy v „Eseji o sňatku o sňatku“, kterou bere jako příležitost psát o sexu, nelze správné porozumění lidské sexualitě a erotickému požitku pochopit, aniž bychom viděli lidstvo jako stvoření Boží, vytvořené na Boží obraz. Hraje s křesťanskou myšlenkou Boha jako Trojice, aby v okamžiku milování zobrazil trojici ženy-muže-Boha; a přepracovává popis stvoření Adama v Genesis k popisu samotného činu. Žena při vnímání svého milence ve svém vzrušení vidí „to žebro“a volá nadšeně, „To je kost mé kosti a tělo mé kůže!“Muž pak „vyplní díru místa masem“(jak Genesis popisuje, jak Bůh dělá Adam s Adamem po stvoření Evy). Při tom milenec také uznává, že původ muže je v ženském těle:„Sibyl“popisuje tuto chvíli milování jako „vstoupil, odkud jednou vyšel.“Když se Kristus narodil ze ženy, spasení lidstva skutečně vychází ze sexuálního těla ženy; vagina je také popisována jako místo, které Spasitel vyšel jako léčitel těla (německý jazyk umožňuje Hamannovi, aby zde trestal „léčitele“a „spasitele“). Tento sklon kombinovat témata, která se stále častěji oddělují (například „koncept Boha“a „mít sex“), je v jeho díle charakteristický.s léčitelem (německý jazyk umožňuje Hamannovi, aby zde trestal „léčitele“a „spasitele“). Tento sklon kombinovat témata, která se stále častěji oddělují (například „koncept Boha“a „mít sex“), je v jeho díle charakteristický.s léčitelem (německý jazyk umožňuje Hamannovi, aby zde trestal „léčitele“a „spasitele“). Tento sklon kombinovat témata, která se stále častěji oddělují (například „koncept Boha“a „mít sex“), je v jeho díle charakteristický.

5. Svaz protikladů

Hamannův nástroj pro stále častější vzájemné propojení těchto dimenzí lidského života byl principem protikladů. O tomto principu schvaluje svým přátelům; zejména po svém setkání s Kantovou novou epistemologií, prohlašující, že si to váží více než principy rozporu a dostatečného rozumu, a skutečně více než celá Kantianská kritika (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Naše zkušenosti vyplňují rozpory a zjevné opozice:

Ano, každý den doma mám zkušenost, že člověk musí být vždy v rozporu ze dvou hledisek, s nimiž se nikdy nemůže souhlasit, a že je nemožné změnit tyto pohledy na druhé, aniž by jim byly vystaveny největšímu násilí. Naše znalosti jsou dílčí - žádný dogmatik není schopen cítit tuto velkou pravdu, pokud má hrát svou roli a hrát ji dobře; a skrze začarovaný kruh čistého důvodu se skepse sama stává dogmatem (ZH 5, 432: 29–36). (To je v souvislosti s diskusí o Kantovi.)

Hamannovy oči nejsou zdaleka předpokladem pravdy, ale předpokladem dogmatismu. Znalosti nesmí postupovat na základě jednomyslnosti a neexistence rozporů, ale musí probíhat prostřednictvím dialogu a vztahu těchto různých hlasů. (Hamann nemyslí na Hegelovu pozdější dialektickou syntézu.) Když Hamann mluví o „opozici“a rozporech, činí tak ironickým tónem; protože to je zjevně jeho přesvědčení, že ve věcech existuje základní jednota a protiklady a rozpory, které vnímáme, jsou hlavně naší vlastní tvorby. Trvá na tom, že jeho vnímání je „bez manichaeismu“(ZH 5, 327: 16–17). Tělo a mysl, smysly a rozum, rozum a vášeň nejsou skutečně proti. Jedná se o kontrastní prvky stejné unifikované - jednotné, ale nikoli homogenní - reality. Hamann se snaží řídit kurz mezi Scyllou a Charybdisem: mezi dogmatickým, dokonce tyranským vyhlazením opozice a rozporů; a odstranění rozporu falešnou syntézou nebo fúzí dosaženou zjevným přijetím antithetických realit.

Princip Svazu protikladů jako taktického nástroje tedy neznamená, že Hamann vidí svět z hlediska rozdělení a dualismu. Je to jeho strategie, jak se vypořádat se schematickými protiklady bohatými na filosofii osvícení.

Nic se nezdá snazší než skok z jednoho extrému k druhému a nic tak obtížného jako spojení do centra. … [Unie protikladů] se mi vždy zdá být jediným dostatečným důvodem všech rozporů - a skutečným procesem jejich řešení a zprostředkování, které ukončuje všechny svary zdravého rozumu a čistě nerozumných. (ZH 4, 287: 5–17)

6. „Prosopopoeia“

Hamann použil pojem „Prosopopoeia“neboli zosobnění jako obrázek toho, co se může stát ve filozofické reflexi. Ve středověké morálce nebo záhadné hře je zážitek cudnosti nebo chtíče proměněn ze způsobu jednání nebo pocitu na dramatický charakter, který potom mluví a jedná jako zosobnění této kvality. Hamann také navrhuje filozofii. Filozof rozlišuje různé aspekty sledovaného fenoménu a zveličuje jejich rozdíl. Tyto aspekty jsou povýšeny na fakulty a prostřednictvím „prosopopoeie“jsou hypostazovány na entity. Při přemýšlení o něčem se tedy „uvažování“liší od „pocitu“a změnilo se ze slovesa nebo gerunda na podstatné jméno - „důvod“- který se potom nazývá jako součást naší bytosti. Důvod se pak stává věcí, které můžeme přiřadit vlastnosti. (Toto ukazuje snad pruh hraničící s nominalizmem v Hamann.)

Nejlepší příklad toho, a Hamannova odpověď, je jeho léčba slova „důvod“. Protože se s tím vypořádá s určitým skepticismem nebo dokonce nechutí, často se nazývá „iracionalista“. Je však jasné, že Hamann přikládá vysokou hodnotu určitým způsobům rozumnosti a rozumové činnosti. „Bez jazyka bychom neměli důvod, bez důvodu žádné náboženství a bez těchto tří základních aspektů naší povahy, ani mysli [Geist], ani pouta společnosti“(N III, 231, 10–12).

Hamannova léčba rozumu je místo toho dekonstrukcí, a to jak prozopopoickým použitím slova, tak i osvícenským oceněním. Neexistuje nic jako důvod - existuje pouze zdůvodnění. Zdůvodnění, jako něco, co děláme, je stejně omylné jako my, a jako takové podléhá našemu postavení v historii, vlastní osobnosti nebo okolnostem okamžiku. „Není to tedy univerzální, zdravá a neomylná„ fakulta “, jak Hammanovi osvícenští současníci často udržovali:

Být vírou a rozumem jsou čisté vztahy, s nimiž nelze absolutně jednat, a nejedná se o věci, ale o čistě scholastické koncepty, znaky porozumění, nikoli uctívání, které pomáhají vzbudit naši pozornost, nikoli ji přitáhnout. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Osvícení

Hamann je někdy zobrazován jednoduše jako protivník „osvícenství“. To samozřejmě předpokládá, že „osvícení“představuje jednotný postoj k řadě filozofických otázek, což je pochybný předpoklad. Většina Hamannových učenců dnes vidí svou pozici komplexnějším způsobem. Hamann oponoval mnoha lidovým přesvědčením své doby. Hamann však bojoval se svými současníky na mnoha frontách; proto tam byly často oblasti značné shody s některými jeho oponenty. Jedním z příkladů by byl způsob, jakým nasadil Hume jako zbraň proti osvícenskému racionalismu, v neposlední řadě proti Kantovi (ačkoli Hamann byl ten, kdo Kantovi představil Humeovy spisy na prvním místě). Přestože Hamann jako křesťan měl hluboké neshody s Humeovým myšlením ve svých ateistických aspektech,nicméně použil humánní skepticismus ve svých vlastních dekonstruktivních spisech. Humeovy pochybnosti o spolehlivosti a soběstačnosti rozumu byly Hamannovu mlýnem. Humeovo naléhání, že „víra“je základem našeho myšlení a uvažování, byl přijat a rozmístěn Hamannem, často s lingvistickou rukou. Použitím slova „Glaube“(které v němčině zahrnuje jak „víru“v epistemický smysl, tak „víru“v náboženský význam), mohl Hamann tvrdit, že „víra“, nikoli racionální důvody, je základem vysokého ocenění rozumu současníků.. Dokonce i nadšení zastánci nestrannosti a „rozumu“, kteří jsou také skeptici ohledně „slepé víry“, mají nakonec pouze víru jako základ pro své přesvědčení. Pochybnosti o spolehlivosti a soběstačnosti rozumu byly kladeny na Hamannův mlýn. Humeovo naléhání, že „víra“je základem našeho myšlení a uvažování, byl přijat a rozmístěn Hamannem, často s lingvistickou rukou. Použitím slova „Glaube“(které v němčině zahrnuje jak „víru“v epistemický smysl, tak „víru“v náboženský význam), mohl Hamann tvrdit, že „víra“, nikoli racionální důvody, je základem vysokého ocenění rozumu současníků.. Dokonce i nadšení zastánci nestrannosti a „rozumu“, kteří jsou také skeptici ohledně „slepé víry“, mají nakonec pouze víru jako základ pro své přesvědčení. Pochybnosti o spolehlivosti a soběstačnosti rozumu byly kladeny na Hamannův mlýn. Humeovo naléhání, že „víra“je základem našeho myšlení a uvažování, byl přijat a rozmístěn Hamannem, často s lingvistickou rukou. Použitím slova „Glaube“(které v němčině zahrnuje jak „víru“v epistemický smysl, tak „víru“v náboženský význam), mohl Hamann tvrdit, že „víra“, nikoli racionální důvody, je základem vysokého ocenění rozumu současníků.. Dokonce i nadšení zastánci nestrannosti a „rozumu“, kteří jsou také skeptici ohledně „slepé víry“, mají nakonec pouze víru jako základ pro své přesvědčení.často s lingvistickým rázem ruky. Použitím slova „Glaube“(které v němčině zahrnuje jak „víru“v epistemický smysl, tak „víru“v náboženský význam), mohl Hamann tvrdit, že „víra“, nikoli racionální důvody, je základem vysokého ocenění rozumu současníků.. Dokonce i nadšení zastánci nestrannosti a „rozumu“, kteří jsou také skeptici ohledně „slepé víry“, mají nakonec pouze víru jako základ pro své přesvědčení.často s lingvistickým rázem ruky. Použitím slova „Glaube“(které v němčině zahrnuje jak „víru“v epistemický smysl, tak „víru“v náboženský význam), mohl Hamann tvrdit, že „víra“, nikoli racionální důvody, je základem vysokého ocenění rozumu současníků.. Dokonce i nadšení zastánci nestrannosti a „rozumu“, kteří jsou také skeptici ohledně „slepé víry“, mají nakonec pouze víru jako základ pro své přesvědčení.mají nakonec pouze víru jako důvod pro své přesvědčení.mají nakonec pouze víru jako důvod pro své přesvědčení.

Soudil z dopisů pozdě v jeho životě, Hamann raději byl viděn jako „metacritik“osvícenství. Jeho nespokojenost s tím, co považoval za určitý osvícenský program, začala brzy po převedení na křesťanství; a jeho výzva nemohla být viděna jako tupá, nepřiměřená opozice vůči racionalitě, ale jako hlubší (a ničivější) výzva k tomu, v čem racionalita a osvícení ve skutečnosti spočívají. Často jsou to viděny v jeho rezontech vůči svému příteli Immanuelovi Kantovi. První výzva přišla v jeho prvním veřejném eseji „Socratická memorabilita“(1759), který byl věnován Kantovi a jejich vzájemnému příteli Christoph Berensovi. Kant a Berens se ho snažili obsadit jako kampaň za osvícení. V eseji zobrazuje Sokratese, hrdinu osvícení,jako postava Krista, spíše než mistr sekulárního rozumu. Hamannovo odreagování s tím, co považoval za zavádějící depresi a očištění rozumu, vyvrcholí v roce 1784, v jeho nezveřejněné odpovědi na Kant - „Metakritika purismu rozumu“(1984) a v zapáleném soukromém dopisu Christianovi Jacobovi Krausovi v stejný rok. Tento dopis napadá Kantovu slavnou esej „Odpověď na otázku: Co je osvícení?“(1984). Zde tvrdí, že to, co Kant popisuje jako intelektuální „soběstačnou menšinu“(menšinu ve smyslu, že je menší, nezralost, pečovatelství) široké veřejnosti, (údajná) je třeba říci, co si má myslet, není samo - zaměřené. Hamann navrhuje, na jedné straně, politicky autoritářský režim nepřátelský vůči disentu a politickému svobodnému myšlení,zatímco podporuje náboženské svobodné myšlení; a na druhé straně profesionální odborníci: „prattle a uvažování těch emancipovaných nezralých, kteří se ustanovili jako strážci“. "Skutečné osvícení," uzavírá Hamann sarkasticky, "spočívá ve vzniku nezralé osoby z svrchovaně soběstačné opatrovnictví."

8. Jazyk

Jazyk je jedním z Hamannových nejfrekventovanějších filosofických problémů. Od začátku své práce Hamann prosazoval prioritu, kterou výraz a komunikace, vášeň a symbol mají nad abstrakcí, analýzou a logikou ve věcech jazyka. Ani logika, ani reprezentace (ve smyslu Rortyho) nemají práva prvorozených. Reprezentace je spíše sekundární a odvozená než celá funkce jazyka. Symbolismus, snímky, metafora mají nadřazenost; „Poezie je mateřským jazykem lidské rasy“(N II, 197). Myslet na to, že jazyk je v zásadě pasivním systémem znaků pro komunikaci myšlenek, je rozdat smrtelný úder pravému jazyku.

Pro veškerý Hamannův důraz ve svých dřívějších spisech o vášni a emocích nevyrovnává jazyk s emočním výrazem. To se ukázalo v jeho angažovanosti s psaním jeho mladšího přítele Herdera o původu jazyka. Jazyk má zprostředkující vztah mezi naším odrazem, druhým a naším světem; a protože to není jen pláč emocí zvířete, není to ani dusivá opona mezi námi a zbytkem reality. Jazyk má také zprostředkovatelskou roli mezi Bohem a námi. Hamannova odpověď na debatu o jeho čase, původu jazyka - božského nebo lidského? - je to, že jeho původ se nachází ve vztahu mezi Bohem a lidstvím. Typicky má „Rytíř růžového kříže“to vyjádřit ve formě „mýtu“, spíše než se pokoušet takové tvrzení logicky a systematicky zpracovat. Přepisuje příběh rajské zahrady a popisuje tento ráj jako:

Každý jev přírody byl slovem, znakem, symbolem a příslibem nového, tajemného, nevýrazného, ale o to intimnějšího spojení, účasti a společenství božských energií a myšlenek. Všechno, co lidská bytost slyšela od začátku, viděla očima, pohlédla na ni a dotkla se jí rukama, bylo živým slovem; Neboť to slovo bylo Bůh. (NIII, 32: 21–30)

Díky tomu je původ jazyka stejně snadný a přirozený jako dětská hra.

Na konci svého života, kvůli jeho spolupráci s Kant, nejnaléhavější otázkou mezi vztahy, které tvoří jazyk, je vztah jazyka k myšlení nebo „rozumu“. Podle jeho názoru ústřední otázka Kantovy první kritiky, samotná možnost apriori znalosti a čistého rozumu, závisí na povaze jazyka. V pasáži plné jemných narážek na Kantianovy pasáže a podmínky píše:

Opravdu, pokud zůstane hlavní otázka: jak je možné uvažovat? -Schopnost myslet doprava a doleva, před a bez, s a nad zkušenostmi? pak nebere srážku k prokázání genealogické priority jazyka…. Nejen celá schopnost myslet se opírá o jazyk … ale jazyk je také jádrem nedorozumění rozumu sám se sebou. (N III, 286: 1-10)

Jazyk je nucen se podílet na „očištění filozofie“, jak jej popisuje ve své Metacritique of Kant: pokus vyloučit zkušenosti a tradici z racionální reflexe. Samotný jazyk je v této trojnásobné „očištění“konečnou obětí. Z tohoto důvodu však jazyk může tvořit lék na filosofii. Jazyk je ztělesněním zkušenosti a tradice; Dokud schopnost myšlení spočívá na jazyce, nemůže být „rozum“ani „filozofie“čistě empirický, zážitek a zkušeností ostatních, kterých se týkáme. Pro Hamanna to samo o sobě ztělesňuje vztah: je to „spojení protikladů“, estetické a logické, tělesné a intelektuální; spojuje divize, které vytváří Kantova kritika.

Pro Hamanna tedy na rozdíl od Kant není otázkou tolik „co je důvod?“jako „co je jazyk?“, jak píše dopisem. To je důvod paralogismů a antinomií, které Kant ve své kritice uvádí. Společně s Humeovým empiricismem a Berkeleyovým podezřením o univerzálech a abstraktních termínech dochází k závěru: „Stává se tedy, že člověk bere slova pro koncepty a koncepty pro samotné věci“(ZH 5, 264: 34–265: 1). Jazyk pak hraje zásadní roli při odhalování sklonu filozofa k „prosopopoii“. Vztah jazyka k rozumu, který se rozhodně necítil, se však vyřešil, když psal příteli:

Kdybych byl tak výmluvný jako Demosthenes, nemusel bych víc než opakovat jediné slovo třikrát. Důvodem je jazyková loga; Hlodal jsem tuto kostní kost a zahlodal jsem ji. V těchto hloubkách je pro mě stále tma: stále čekám na apokalyptického anděla s klíčem k této propasti. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Znalosti

Pro Hamanna jsou znalosti neoddělitelné od sebepoznání a sebepoznání neoddělitelné od poznání druhého. Jsme viditelní, jako v zrcadle, navzájem; „Bůh a můj soused jsou proto součástí mého sebepoznání, mé sebe-lásky“(NI, 302: 16-23). V dopise píše: „Sebepoznání začíná sousedem, zrcadlem a totéž skutečnou láskou; to jde od zrcadla k věci “(ZH 6, 281: 16–17). Někdy má toto zkoumání sebepoznání prostřednictvím interpersonální intimity sexuální podobu, jak je uvedeno v Sibylově eseji o manželství (již diskutováno).

Všechny formy znalostí, učení a vývoje i těch nejpřirozenějších funkcí vyžadují pomoc jiné. („Rytíř růžového kříže“, zatímco nás hadí s Humeem, ironicky říká, že ani jíst a pít, a skutečně vylučovat, není instinktivní ani vrozená, ale vyžaduje výuku.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) To je koncipováno nejen tak bezprostředně mezilidskými způsoby, ale také v širším kontextu v rámci komunity. Nezbytnost „druhého“pro poznání je také důvodem, proč Hamann přikládá důležitost, kterou při formování znalostí přikládá tradici. „Náš důvod vychází přinejmenším z této dvojnásobné lekce smyslných zjevení a lidských svědectví“(N III 29: 28–30). Roky před Kantovou první kritikou,Hamann se pokouší spojit smysly a porozumění a jejich role ve znalostech pomocí charakteristicky konkrétní metafory: smysly jsou jako žaludek, porozumění jako krevní cévy. Krevní cévy potřebují nejen žaludek, aby dostaly potravu, kterou distribuují; žaludek také potřebuje, aby fungovaly krevní cévy. Toto naléhání na vzájemnou závislost a vzájemné vztahy smyslové zkušenosti a porozumění (na rozdíl od mnoha osvícenských názorů, které bušily z jednoho důvodu nebo smyslů jako dominantní strany), bylo zdokonaleno v jeho střetu s Kantovou kritikou. Po celou dobu svého života nebyl ve své epistemologii ani materialistický, čistě empiricistický ani pozitivistický, ani idealistický, racionistický či intelektualistický. Spíše je pevně proti rozdělení znalostí nebo způsobům poznání na různé druhy.„Filozofové vždy dávali pravdu rozvodu, když oddělili, co se příroda spojila, a naopak“(N III, 40: 3–5). S Kantovou kritikou se problém stává stále naléhavějším; Kantovo řešení problému je „násilným, neopodstatněným, tvrdohlavým rozvodem toho, co příroda spojila“. Zreviduje Kantovu metaforu citlivosti a porozumění jako dva stonky lidského poznání a navrhuje, abychom vědění viděli jako jediný kmen se dvěma kořeny. Odmítá tak rozdělení toho, co může být známo a priori, z toho, co může být známo a posteriori, a mnoho z důsledků takového postoje. Tady opět při svém nasazení snímků navrhuje „Princip unie protikladů“, aby navrhl jiný přístup. Vztah smyslů a porozumění je „hypostatická unie“,„communicatio idiomatum“(fráze vypůjčené z křesťanské teologické diskuse o tom, jak jsou dvě povahy božské a lidské sjednoceny v Kristu). Toto tajemné spojení lze odhalit a pochopit pouze „běžným jazykem“. (Při navrhování, že problémy ve filozofii lze vyléčit účastí na „běžném jazyce“, jasně předvídá pozdní Wittgenstein).

V tomto střetu s Kantem se Hamann vrací a prohlubuje lekci, kterou se naučil mnohem dříve ve svém čtení Hume: tato víra nebo víra je nezbytným předchůdcem poznání. Všechno je závislé na víře; neexistuje žádné privilegované postavení pro jakýkoli druh nebo formu poznání (a priori, vědecké atd.). V Hamannově epistemologii dochází k erodování tvrdého dělení mezi „poznání“a „víra“nebo „víra“. Znalost i víra spočívají na základech důvěry; ani spočívat na základech nezničitelnosti. „Každá filozofie sestává z jistých a nejistých znalostí, idealismu a realismu, smyslnosti a dedukcí. Proč by se měla nejistota nazývat vírou? Co jsou tedy racionální důvody? “(ZH 7, 165: 33–37)„ Sensuousness “překládá Sinnlichkeit (Kantova„ citlivost “). Víra i rozum se navzájem potřebují; idealismus a realismus jsou fantazijní opozice, o níž autentické použití rozumu nic neví. Jednota, která spočívá v povaze věcí, by měla spočívat na základech všech našich konceptů a reflexí (ZH 7, 165: 7–17).

10. Interpretace a porozumění

Z jeho „debutové“práce, Socratické memorabilií, začal Hamann zveřejňovat konkrétní pohled na to, co to znamená něco pochopit. Od začátku této eseje zdůraznil význam vášně a odhodlání při interpretaci; podkopávání konvenčnějšího předpokladu, že objektivita a odpoutanost jsou předpoklady filosofické reflexe a porozumění. V estetice v Nuce, když měl na sobě autorskou masku „kabbalistického filologa“, provokativně tvrdil, že zasvěcení do orgánů bylo nezbytné, než tlumočník mohl bezpečně zahájit hermeneutický akt. Myšlenka, že člověk se musí zbavit předpokladů, předsudků a předsudků, aby spravedlnost vůči předmětu, který charakterizuje jako „klášterní pravidla“- tj. K nadměrnému asketismu a abstinenci. Zachází tak daleko, že srovnává takové jedince se samo-kastrujícími eunuchy (N II, 207: 10–20).

Hamannova skepticismus ohledně neutrality a objektivity ho však nečiní „subjektivistou“. Postoj a dispozice tlumočníka je integrální, nápomocný, skutečně nezbytný a musí být uznán; ale neomezená subjektivita vzbudí Hamannovo opovržení. Ti, kteří „zaplavují text“glosáři a marginalií, „sní o své vlastní inspiraci a interpretaci“, Hamann přirovnává slepce k vedení slepého (N II, 208: 3ff).

Omezení, která Hamann klade na subjektivitu tlumočníka, tedy nejsou obvykle obhajována: vyhýbání se předsudkům a předsudkům; amnézie pro vlastní historii, tradici a kulturu; poslušnost exegetickým pravidlům. Prvním omezením subjektivního zkreslení je zdravý rozum tlumočníka; poslední je reakce samotného textu: „co se ode mě snažíte udělat?“Svoboda tlumočníka je podle Hamannova názoru nevylučitelná z respektu a odpovědnosti tlumočníka.

Odpovědný tlumočník si je vědom toho, že stojí v něčem větším než sebe: tradice. Moudrým interpretem je kabbalista, ten, kdo interpretuje starodávný text, a rasista - původní význam toho druhého je ten, kdo něco šije dohromady z již existujících materiálů. (Ve starověkém Řecku byl „rouldodistem“ten, kdo recitoval básně dlážděné společně z dřívějších zdrojů, obvykle z kousků Homera.) Při vytváření interpretací si tlumočník užívá svobodu vytvářet znovu, když Hamann vytvořil svou charakteristickou prózu z již existujících textů, zatímco vytvoříte nový smysluplný kus. Hamannovo použití tohoto žánru samo o sobě poukazuje na to, že požadavek, že pro text může existovat pouze jeden význam, vychází z chabého pojetí smyslu a tvořivosti;ten, který nerozumí povaze složení a povaze interpretace.

Hamann odmítl jak exegetický „materialismus“, tak „idealismus“, jak je nazýval - literalismus a nadměrné lety fantazie. Tím, že trvá na celistvosti „dopisu a ducha“, znamená chránit místo autora, textu i čtenáře. Význam i interpretace spočívají v trojstranném vztahu.

Pro Hamanna hloubka a význam textu přesahuje autorův vlastní přínos a je odpovědností tlumočníka: „Jen málo autorů rozumí sobě a správný čtenář musí nejen rozumět svému autorovi, ale musí být schopen vidět i mimo něj“. (ZH 6, 22: 10–12). A přesto toto uznání, že autorovy názory a záměry nevyčerpávají možnosti textu, nezničí místo autora. Přinejmenším „mimo“text zahrnuje území, které, pokud není známo autorovi, nesouvisí: to znamená, autorovy vlastní nevědomé chování a významy. Není náhodou, že Hamann nepozoruje, že jen málo autorů rozumí jejich vlastnímu textu, ale že jen málo autorů rozumí sobě. To naznačuje obraz stvoření, ve kterém je více textu autora vyjádřeno v textu a svěřeno tlumočníkovi, než jeho vědomé záměry a názory. To zase naznačuje obraz interpretace „chápání něčího hrdiny“, jak jej Hamann uvedl při psaní o Sokratesovi, ve kterém je od tlumočníka požadována větší citlivost, vhled a věrnost, než by tomu bylo jinak. Především musí mít tlumočník odvahu být kabalista; to znamená, říci více než text, nikoli vyjádřit se, ale říct, co autor nechal bez povšimnutí. Plody takové věrné tvořivosti však nemusí být možné „ospravedlnit“nebo „ověřit“podle požadavků objektivistů. To zase naznačuje obraz interpretace „chápání něčího hrdiny“, jak jej Hamann uvedl při psaní o Sokratesovi, ve kterém je od tlumočníka požadována větší citlivost, vhled a věrnost, než by tomu bylo jinak. Především musí mít tlumočník odvahu být kabalista; to znamená, říci více než text, nikoli vyjádřit se, ale říct, co autor nechal bez povšimnutí. Plody takové věrné tvořivosti však nemusí být možné „ospravedlnit“nebo „ověřit“podle požadavků objektivistů. To zase naznačuje obraz interpretace „chápání něčího hrdiny“, jak jej Hamann uvedl při psaní o Sokratesovi, ve kterém je od tlumočníka požadována větší citlivost, vhled a věrnost, než by tomu bylo jinak. Především musí mít tlumočník odvahu být kabalista; to znamená, říci více než text, nikoli vyjádřit se, ale říct, co autor nechal bez povšimnutí. Plody takové věrné tvořivosti však nemusí být možné „ospravedlnit“nebo „ověřit“podle požadavků objektivistů.ne se vyjadřovat, ale říkat, co autor nechal bez povšimnutí. Plody takové věrné tvořivosti však nemusí být možné „ospravedlnit“nebo „ověřit“podle požadavků objektivistů.ne se vyjadřovat, ale říkat, co autor nechal bez povšimnutí. Plody takové věrné tvořivosti však nemusí být možné „ospravedlnit“nebo „ověřit“podle požadavků objektivistů.

V zásadě spočívá hermeneutika Hamanna v vnímání základního vztahu pod daným jevem; přinejmenším samozřejmě vztah mezi autorem a tlumočníkem, který vyžaduje takovou věrnost. Vzhledem k Hamannovým náboženským názorům to najednou zavádí teologický rozměr. V konečném důsledku to pro Hamanna znamená, že správná hermeneutika spočívá na jedné věci: vnímání Boha zjeveného v jevu, ať už jde o přírodu nebo historii (např. Socratická memorabilia a Estetika v Nuce). Dokonce i jejich interpretace je zjevením Boha; uznání, jehož obraz řeší všechny nejsložitější uzly a hádanky naší přírody (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Lidstvo

Dosud prozkoumaná témata mají všechny antropologické důsledky. Hamannova kritika socio-politických důsledků Kantovy vize „osvícení“spočívá na přesvědčení o našem společenském a politickém osudu. Hamann vidí naše sociopolitické povolání jako první spočívající v „kritice“(nebo „kritice“) - rozpoznávání a přivlastňování, nebo nenávidění a odmítání pravého vs. falešného, dobrého vs. zlého, krásného vs. ošklivého; a za druhé v „politice“, která je zvyšuje nebo snižuje. Toto není výsadou vládce; každý je zároveň jejich vlastním „králem“, svým „zákonodárcem“; ale také „prvorozený ze svých předmětů“. Je naší „republikánskou výsadou“přispívat k tomuto osudu, „kritické a magisterské kanceláři politického zvířete“(N III, 38–39).

Pojmy poznání a jazyka a jejich mnoho aspektů také znamenají zvláštní antropologii: rozmanitost, ale integraci člověka. Pro Hamanna je nejpravdivějším obrazem lidstva rozmanitost v jednotě; řada různých, často kontrastních aspektů a rysů společně tvořících lidskou osobu. Hamann následně neomezil svou pozornost na epistemologii a rozum, když zvažoval, jaké jsou lidské bytosti a vášeň, touha po pomstě a sexuální extáze tvoří také jeho obraz. (V reakci na osvícenskou estetiku umění jako napodobení „krásné přírody“bylo Hamannovo ironické pozorování: „Touha po pomstě byla krásná příroda, kterou Homer napodoboval“(ZH 2, 157: 12).)

Téma vzájemné závislosti mezi lidmi, která byla zdůrazněna v jeho epistemologii, má také své kořeny v chápání toho, co to má být. Nejsme soběstační; ale pro Hamanna mají i naše nedostatky a selhání pozitivní tah, tento význam závislosti nás činí tím vhodnějším pro radost z přírody a jeden druhého.

Pokud existuje zásadní klíč k jeho myšlení o lidskosti, je to myšlenka, že lidská bytost je Božím obrazem. To je sice více teologické než filosofické, ale je nezbytné pro pochopení Hamannovy filozofické antropologie. Hamannova léčba tohoto trvalého tématu je v dějinách křesťanského myšlení stěží konvenční. Zatímco zkušenost hříšnosti a bezbožnosti je mocným tématem, zejména v jeho dřívějším postkonverzním psaní, základním smyslem jeho myšlení je snadná výměna mezi člověkem a božským. V této výměně je jazyk „znamením, symbolem a příslibem nového, tajemného, nevyjádřitelného, ale o to intimnějšího spojení, účasti a společenství božských energií a idejí“(N III, 32: 21–24). Navzdory své pověsti za to, že je iracionalista,uvažování nás také vztahuje k Bohu; Bůh, příroda a rozum jsou popsány jako vztahy, které mají stejný vztah jako světlo, oko a to, co vidíme, nebo jako autor, text a čtenář (ZH 5, 272: 14–16).

Musíme si také pamatovat, že Hamann se přiznal, že bez genitálií nedokáže představit Kreativního ducha; ve skutečnosti byl docela šťastný, když tvrdil, že genitálie jsou jedinečným poutem mezi stvořením a Stvořitelem. Sexualita v božsko-lidských vztazích má tedy dva aspekty. Zaprvé, jako paradigma tvořivosti je to způsob, jak lze naši Bůh podobnost nejzajímavěji vidět. Za druhé, jako bod nejhlubší jednoty, je to místo pro naši unii jak s jinou lidskou bytostí, tak s božským. Hamann podle všeho vidí původní hřích a jeho vzpouru jako ztělesněné nikoli v sexualitě, ale v rozumu. Převažujícím důvodem je náš pokus být jako Bůh; mezitím je prozíravost odmítáním Božího obrazu, zatímco se snaží být jako Bůh ve špatném smyslu (bez těla). (Vidět esej Sibyla o manželství a Konxompax.„Člověk by proto měl rozlišovat„ podobnost s Bohem “od„ rovnat se Bohu “. V Sibylově eseji je mužská verze uchopení rovnosti s Bohem (srov. Fil. 2: 6) pokusem o soběstačnost, být Bohem monoteismu: jediným vládcem, který má vlastní existenci. Místo toho by setkání s opačným sexem mělo u člověka vyvolat postoj hluboké úcty k ženskému tělu, jako zdroj jeho vlastní existence, od jeho matky. Jako zdroj své vlastní radosti je milování také uznáním jeho vlastní závislosti, jeho nedostatku soběstačnosti a autonomie. Ale tato závislost na jiné paradoxně je zbožnost Stvořitele, otce, toho, kdo se pokořuje v darování (oblíbené Hamannovo téma v jeho diskusi o Bohu). Mezitím ta žena 'pokušení je k umělé nevině; tajný závist Boží nedotknutelnosti a neprůchodnosti. Obrana panenství je dalším záhadným pokusem o soběstačnost. Místo toho musí žena odvrátit „ohnivé jazyky“v „obětní oběti nevinnosti“, aby si uvědomila svou božskou podobu; která se nenachází v tělesnosti a nepřítomnosti vášně, ale ve vášnivé kreativitě; v ochotě vtělit se. Jsou-li tedy lidé v Božím obrazu, jedná se o trinitářský obraz Boha, vzájemný vztah lásky „Otce“, „Syna“a „Ducha“; nachází se ve stvoření, v záchraně av jazycích ohně.žena musí odvrátit „ohnivé jazyky“v „obětní oběti nevinnosti“, aby si uvědomila svou božskou podobu; která se nenachází v tělesnosti a nepřítomnosti vášně, ale ve vášnivé kreativitě; v ochotě vtělit se. Jsou-li tedy lidé v Božím obrazu, jedná se o trinitářský obraz Boha, vzájemný vztah lásky „Otce“, „Syna“a „Ducha“; nachází se ve stvoření, v záchraně av jazycích ohně.žena musí odvrátit „ohnivé jazyky“v „obětní oběti nevinnosti“, aby si uvědomila svou božskou podobu; která se nenachází v tělesnosti a nepřítomnosti vášně, ale ve vášnivé kreativitě; v ochotě vtělit se. Jsou-li tedy lidé v Božím obrazu, jedná se o trinitářský obraz Boha, vzájemný vztah lásky „Otce“, „Syna“a „Ducha“; nachází se ve stvoření, v záchraně av jazycích ohně.

Bibliografie

Hamannovy spisy

Hamannova díla, včetně těch, která nebyla za jeho života publikována, jsou přetištěna ve sbírce upravené Josefem Nadlerem:

Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, editoval Josef Nadler. 6 svazků. Vídeň: Verlag Herder, 1949–1957). Toto bylo nedávno dotisknuto Brockhaus ve Wuppertalu, 1999

Citace z tohoto zdroje, v souladu s běžnou praxí pro odkazy Hamanna, jsou uvedeny výše jako: N II, 13:10. To znamená „Nadlerovo vydání, svazek dva, strana třináct, řádek deset.“Stejný způsob odkazu platí také pro překlady v Gwen Griffith Dickson (viz níže), kde jsou stránky rozloženy co nejblíže k vydání Nadlerovy edice.

Hamannovy dopisy

Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, editoval Walther Ziesemer a Arthur Henkel (od svazku 4, editoval sám Henkel). 8 svazků. Wiesbaden / Frankfurt: Insel Verlag, 1955–1975

Citace z tohoto zdroje jsou uvedeny jako: ZH 4 atd., Jak je uvedeno výše.

Všechny překlady z Hamannových děl a dopisů ve výše uvedeném článku pocházejí od Gwen Griffith Dickson (viz níže), s výjimkou překladu z dopisu do Krause, který je citován v překladu Garrettem Greenem, ve Schmidt, James (ed.). Co je osvícení? Odpovědi z osmnáctého století a otázky z dvacátého století. Berkeley a Los Angeles: University of California Press, 1996.

Další výběry

• Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
• –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
• –––. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
• –––. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlín: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
• –––. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen vershen von Arthur Henkel. Frankfurt aM: Insel Verlag, 1988.

Další vydání a komentáře, německy

• Daphne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner u herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
• Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historická kritika Neuedition von Oswald Bayer und Bernd Weißenborn. München: CH Beck, 1993.
• –––. Sokratische Denkwürdigkeiten. Estetika v nuce. Mit einem Kommentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
• –––. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Text mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
• Divoký, Reiner. „Metacriticus bonae spei“. „Fliegender Brief“Johanna Georga Hamanna. Einführung, Text und Kommentar. Frankfurt aM: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
• Bayer, Oswald und Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Text a interpretace. Tübingen: Mohr, 1983.

• Blanke, Fritz a Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärt. Projevovalo se 8 svazků, objevilo se následující: Gütersloh: Mohn, 1962f.

  • Já: Die Hamann-Forschung editoval Fritz Blanke a Lothar Schreiner (1956).
  • II: Sokratische Denkwürdigkeiten editoval Fritz Blanke a Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
  • IV: Über den Ursprung der Sprache editoval Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
  • V: Mysterienschriften. editoval Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven a Martin Seils (1962).
  • VII: Golgotha und Scheblimini. editoval Fritz Blanke und Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
• Bayer, Oswald. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2002.
• Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Překlady a komentáře v angličtině

• Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson]. Relační metacriticismus Johanna Georga Hamanna. Berlín: de Gruyter, 1995. (Socratická memorabilií, Estetika v Nuce, výběr esejů o jazyce, „Esej o manželství Sibyla“, Metakritika purismu rozumu)
• Haynes, Kenneth. Hamann: Spisy o filozofii a jazyce. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Zahrnuje Socratická memorabilia (výňatek), Esej o akademické otázce, Různé poznámky o slovosledu, Cloverleaf of Hellenistic Letters, Estetica in Nuce, Poslední vůle a závěť rytíře růžového kříže., Filologické myšlenky a pochyby, Pruskému Šalomounovi, Nová omluva písmene h, Golgotha a Sheblimini, Metakritika purismu rozumu a Drobení a Proměnění (výňatek).]
• Nisbet, HB, ed. Německá estetická a literární kritika: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Zahrnuje Aesthetica v Nuce, přeložil Joyce Crick.]
• O'Flaherty, Jamesi. Hamannova Socratická památnost. Překlad a komentář. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Socratic Memorabilia)
• Schmidt, James (ed.). Co je osvícení? Odpovědi z osmnáctého století a otázky z dvacátého století. Berkeley a Los Angeles: University of California Press, 1996. („Dopis Krausovi,“přeložil Garrett Green a Metacritique of Purism of Reason, přeložil Kenneth Haynes)
• Smith, Ronald Gregor. JG Hamann, 1730–1788. Studie křesťanské existence. S výběry z jeho spisů. London: Collins, 1960. (Výběr krátkých pasáží)

Monografie a studia v angličtině

• Alexander, WM, 1966, Johann Georg Hamann. Filozofie a víra. Haag: Martinus Nijhoff.
• Anderson, Lisa Marie (ed.) (Trans.), 2008, Hegel on Hamann. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Bayer, Oswald, 2012, Současnost v disentu. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.
• Beech, Timothy, 2010, Hamannova prorocká mise. Genetická studie tří pozdních děl proti osvícení. London: Maney Publ.
• Beetz, Manfred (ed.), 2012, Johann Georg Hamann. Náboženství a Gesellschaft. Berlín: De Gruyter.
• Beiser, Frederick C., 1987, Osud rozumu. Německá filozofie od Kant do Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Berlin, Isaiah, 1993, The Magus of the North. JG Hamann a počátky moderního iracionalismu. Editoval Henry Hardy. Londýn: John Murray.
• Betz, John Renner, 1999, Hamann před postmodernitou. Ph. D. Disertační práce, Katedra teologie, University of Virginia.
• Betz, John R., 2009, po osvícení: Postsekulární vize JG Hamanna. Oxford: Wiley-Blackwell.
• Brose, Thomas, 2004, Johann Georg Hamann a David Hume. Frankfurt nad Mohanem: Lang, Peter Frankfurt.
• Dahlstrom, Daniel, 2000, „Estetický holismus Hamanna, Herder a Schiller“, v Karl Ameriks (ed.) Cambridge Companion k německému idealismu. Cambridge: Cambridge University Press.
• Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Relační metacriticismus Johanna Georga Hamanna. Berlín: de Gruyter.
• Dunning, Stephen, 1979, Jazyky mužů: Hegel a Hamann o náboženském jazyce a historii. Missoula: Scholars Press.
• Němec, Terence J., 1981, Hamann o jazyce a náboženství. Oxford: Oxford University Press.
• Jacobs, Brian, 1996, „Sebevědomí, neschopnost a vina: Kant a Hamann o osvícenské opatrovnictví“(s připojeným překladem Hamannova dopisu JC Krausovi), v Lessing Yearbook 28. Detroit: Wayne State University Press, s. 147–162
• Leibrecht, Walter, 1966, Bůh a člověk v Hamannově myšlence. Překlad: James H. Stam a Martin H. Bertram. Philadelphia: Fortress Press.
• Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Směrem k předkritickým biblickým hermeneutikům, v recenzi škol Loyola School (Humanity II), Loyola School of Ateneo de Manila University: Office of Research and Publications, pp. 17– 40.
• Lowrie, Walter, 1950, Johann Georg Hamann, existencialista. Princeton: Princetonský teologický seminář.
• McCumber, John, 1997, „Hegel a Hamann. Myšlenky a život “, v Hegel a Tradice. Eseje na počest HS Harris, v. M. Baur (ed.). Toronto: University of Toronto Press.
• O'Flaherty, James C., 1952, Jednota a Jazyk: Studium filozofie Johanna Georga Hamanna. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
• –––, 1967, Hamannova Socratická memorabilia. Překlad a komentář. Baltimore: The Johns Hopkins Press.
• –––, 1979, Johann Georg Hamann. Boston: Twayne Publishers.
• –––, 1988, Hádka rozumu sama o sobě. Eseje o Hamann, Michaelis, Lessing, Nietzsche. Columbia: Camden House.
• –––, 1997, „Petito princippi minima jako leitmotif osvícení podle Hamanna“, v Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
• Richards, Kirby Don, 1999, apokalyptická rétorika Johanna Georga Hamanna. Ph. D. Disertační práce, Katedra teologie, University of Virginia.
• Rudolph, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Tübingen: Niemeyer.
• Ruin, Hans, 1999, „Heidegger a Benjamin v jazyce. Pravda a překlad “, v Research in Phenomenology, 29: 141–160.
• Sparling, Robert, 2008, Johann Georg Hamann a projekt osvícení. Toronto: University of Toronto Press.
• Strässle, Thomas, 2004, „Náboženský symbolismus soli a kritika racionality v Johann Georg Hamann“, v Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
• Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: Metafyzika jazyka a vize historie. (Americká univerzitní studia. Série I. Německé jazyky a literatura. Svazek 60.) Frankfurt aM: Peter Lang.

Recenze literatury

• Büchsel, Elfriede. "Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972." In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375-425.
• Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986–1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288-356.

Mezinárodní Hamannovo kolokvium

Mezinárodní Hamann-Colloquium se schází každých pár let. Sbírky jeho příspěvků jsou některé z nejdůležitějších příspěvků ke stipendiu Hamanna:

• Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums, Luneberg 1976), ed. autor: Bernhard Gajek. Frankfurt nad Mohanem: Vittorio Klostermann, 1979.
• Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums v Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), ed. autor: Bernhard Gajek. Marburg: NG Elwert Verlag: 1983.
• Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), ed. autor: Bernhard Gajek. Marburg: Elwert Verlag, 1987.
• Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), ed. Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1987.
• Johann Georg Hamann a zemřít Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), ed. Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1990.
• Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), ed. autor: Bernhard Gajek. Frankfurt aM: Peter Lang 1996.
• Johann Georg Hamann a Anglie: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), ed. Bernhard Gajek, Frankfurt nad Mohanem (ua): Lang, 1999.
• Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquium an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), ed. autor: Bernhard Gajek; Peter Lang, 2005.

Sekundární zdroje

• Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Friedrich Schlegel - Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurt aM: Peter Lang 1997.
• Anderson, Lisa Marie (ed.), 2012, Hamann a Tradice. Evanston (Illinois): Northwestern University Press.
• Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
• Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seiner Zeit. Tübingen: Attempo.
• Cloeren, Hermann J., 1988, „Jazyk a myšlenka“, v Hermann Cloeren (ed.), Německé přístupy k analytické filozofii v 18. a 19. století, Berlín a New York: Walter de Gruyter, s. 21–26.
• Dahlstrom, Daniel, 2000, „Estetický holismus Hamanna, Herder a Schiller“, v Karl Ameriks (ed.), Cambridge Companion k německému idealismu., Cambridge: Cambridge University Press.
• Fischer, Rainer, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Frankfurt nad Mohanem: Peter Lang.
• Fritsch, Friedemann, 1998, „Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung in Hamanns Denken “, v Oswald Bayer (ed.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingen: Attempo, s. 52–79
• Goethe, Johann, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Münchener Ausgabe, editoval Gerhard Sauder. 21 svazků. München: Carl Hanser Verlag, 1985–1991.
• Goldstein, Jürgen, 2010, „Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant“, v Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
• Hamilton, John, 2014, „Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Kant, Hamann a implikace citace“, německá čtvrť, 87 (3): 297–312.
• Hegel, GWF, „Über Hamanns Schriften“, v Sämtliche Werke, editoval Hermann Glockner, sv. 20. Stuttgart: Frommann Verlag, 1928 [1958].
• Hoffmann, Volker, 1972, Johann Georg Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen enzyklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Stuttgart (ua): Kohlhammer.
• Inghilleri, Moira, 2000, „Insubjektivita: Svatý grál vzájemného porozumění?“Jazyk a komunikace, 20: 133–148.
• Jorgensen, Sven-Aage, 1968, JG Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Estetika v Nuce.. Stuttgart: Reclam.
• –––, 1976, Johann Georg Hamann. Stuttgart, 1976.
• ––– 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Goettingen: m Wallstein Verlang.
• Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tübingen: Mohr.
• Lestition, Steven O., 2007, „Odpočítávání, transponování nebo negování osvícení? Reakce na Roberta Nortona, “Journal of History of Ideas 68, no. 4: 659–82.
• Loncar, Samuel, 2008, „Transcendentální idealismus a německý protivíní: historický a filozofický význam Hamanových a Jacobiho kritiků Kant“, Dialog: Journal of Phi Sigma Tau 51, no. 1: 1–10.
• Merlan, Philip, 1951, „Z Hume do Hamanna“, personalista 321: 11–18.
• –––, 1948, „„ Parva Hamanniana “: JG Hamann jako mluvčí střední třídy, Journal of History of Ideas, 9: 380–384.
• –––, 1949, „Parva Hamannianad“(II): Hamann a Schmohl”, Journal of History of Ideas, 10: 567–574.
• –––, 1950, „Parva Hamanniana“: Hamann a Galiani, Journal of History of Ideas, 11: 486–489.
• Nadler, Josef, 1949, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus mysticum. Salzburg: Otto Müller.
• Nebel, Gerhard, 1973, Hamann. Stuttgart: E. Klett.
• Norton, Robert Edward, 2007, „Mýtus o protisvícení“, Journal of History of Ideas 68, no. 4: 635–58.
• Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Frankfurt nad Mohanem: Řezno.
• Redmond, M., 1987, „The Hamann-Hume Connection“, Religious Studies, 23: 95–107.
• Regier, Alexander, 2010, Fracture and Fragmentation in British Romanticism, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2016, „Johann Georg Hamann: Metacritique and Poesis in Counter-Enlightenment“, v Oxfordské příručce evropského romantismu, Paul Hamilton (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2016, „Anglo-německé souvislosti ve Villu Blakovi, Johann Georg Hamann a Moravané“, SEL Studie v anglické literatuře 1500–1900, 56 (4): 757–776.
• Ringleben, Joachim, 2006, „Søren Kierkegaard jako čtenář Hamanna“, v Kierkegaard Studies: Yearbook 2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser a K. Brian Söderquist, Berlín: De Gruyter.
• Rorty, Richard, 1979, Filozofie a zrcadlo přírody. Princeton: Princeton University Press.
• Salmony, HA, 1958, metamritische Philosophie Johann Georg Hamanns. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.). Zollikon: Evangelischer Verlag.
• Schulte, Susanne (ed.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Münster [W]: Waxmann.
• Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Göttingen: Vandenhoeck a Ruprecht.
• Swain, Charles W., 1967, „Hamann a filozofie Hume“, Journal of the History of Philosophy, 5 (říjen): 343–351.
• Tereyakis, Katie, 2007, Immanent Word: The Turn to Language in German Philosophy 1759–1801, New York: Routledge.
• Thouard, Denis, 2006, „Hamann and the History of Philosophy“, v History of Scholarship, ed. CR Ligota a J.-L. Quantin, Oxford: Oxford University Press.
• Unger, Rudolf, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Text. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
• Wessel, Leonard P., 1969, „Hamannova filosofie estetiky: její význam pro období bouře a stresu“, Journal of Estetics and Art Criticism, 27 (Summer): 433–443.
• Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Freiburg (ua): Alber.
• Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus v Nordenu. Selbstgespräch představuje autory s Johannem Georgem Hamannem. München: Renner.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje