Hugo Grotius

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé zveřejněno 16. prosince 2005; věcná revize Čt 28. července 2011

Hugo Grotius (1583–1645) [Hugo, Huigh nebo Hugeianus de Groot] byl vrcholnou postavou ve filozofii, politické teorii, právu a souvisejících oborech během sedmnáctého století a po stovky let poté. Jeho práce se pohybovala v širokém spektru témat, ačkoli on je nejlépe známý filozofům dnes pro jeho příspěvky k teoriím přirozeného práva normativity, které se objevily v pozdnějších středověku a časných novověkých obdobích. Tento článek se bude snažit vysvětlit své názory na zákon přírody a související otázky a zároveň poskytnout širší hodnocení jeho místa v historii myšlenek.

1. Život a práce
2. Metoda
3. Přírodní zákon
4. Politická filozofie
5. Jen válečná doktrína
6. Originalita a vliv
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Život a práce

1.1 Život

Vězeňský escapee, politik s vysokým podílem, přeživší ztroskotání, Grotius byl pozoruhodný muž, který vedl pozoruhodný život. Narodil se 10. dubna 1583 v Delftu, Nizozemsko-Velikonoční neděle, protože jeho biografové si vždy všimli - jeho rodina byla mírně prosperující, vzdělaná a ambiciózní. Z těchto výživných, ne-li zvlášť odlišných původů, se Grotius brzy ukázal jako výjimečný. Když mu bylo osm, začal psát obratné elegance v latině; jedenáct, byl studentem fakulty dopisů na univerzitě v Leidenu. V roce 1598, ve věku 15 let, prováděl velvyslanectví u francouzského královského dvora doprovod předního nizozemského politika Johna van Oldenbarnevelta. Tam ho král Jindřich IV., Ohromený jeho mimořádnou znalostí, označil za „zázrak Holandska“. A o tři roky později,když se Spojené provincie rozhodly posílit svou autonomii ze Španělska tím, že si ponechají oficiálního latinského historiografa, aby zaznamenávaly svou historii, vybrali pro tuto pozici Grotia nad Dominicem Baudiem, řádným profesorem rétoriky v Leidenu.

V malém světě nizozemské vysoké společnosti byl Grotius jasně identifikován jako mladý muž na místě. Zatímco ve Francii, on získal (nebo možná jen koupil) titul práv na University of Orléans. Poté, co se vrátil do Haagu, zavedl právní praxi a v krátké době jeho klientela zahrnovala Oldenbarnevelt, nizozemskou východoindickou společnost (VOC) a prince Maurice z Nassau. Zdálo se, že na Maurice zapůsobil, protože když se v roce 1607 uvolnilo místo generálního prokurátora Holandska, Zeelandu a West Frieslandu, princ si jej vybral přes dva další starší a zkušenější kandidáty. Grotiusovi se nijak zvlášť nelíbilo praktikování právnických dopisů, které vyslovil stížnostem známým dnešním právníkům, bemoaningem tedia práce a nepřátelských klientů - takže svou firmu po uzavření generálního prokurátora uzavřel. Snad vydělával na své nové pozici a zdravém platu, který zaplatil, brzy se oženil s pochybnou Marií van Reigersbergen, se kterou měl nakonec tři dcery a čtyři syny.

Po několika letech jako generální prokurátor byl Grotius v roce 1613 jmenován do důchodu (zhruba ekvivalentním guvernérovi amerického státu) v Rotterdamu. Ten samý rok byl povolán, aby uvedl teorii do praxe, když mezi Angličany a Holanďany vznikl spor o svoboda moří. Podrobnosti jsou zajímavé, ale komplikované: v podstatě na základě tvrzení, že dvě nizozemská plavidla zasahovala do moří vlastněných Anglií poblíž Grónska, malá britská flotila zabavila obsah nizozemských lodí. Grotius vedl delegaci do Anglie na protest proti anglickým akcím. Zatímco historie možná upřednostňovala Grotius - jeho názor, že moře jsou otevřená všem, by nakonec mohl být mezinárodním právem - skutečná politika mu však v té době znemožnila vítězství. Angličané byli silnější než Holanďané,a oni nevrátili náklad ani nepřiznali právní bod.

1613 možná přineslo určité vzrušení, ale konec desetiletí byl jedním z pravých zenitů (nebo nadirů, v závislosti na něčí perspektivě) Grotiusova života. Spor mezi ortodoxními kalvinisty a reformátory ohledně tajemných teologických záležitostí, které se pro nás již nezdají důležité, rychle převzal obrovský politický význam. Grotius, Oldenbarnevelt a další příznivci náboženské tolerance byli na straně zarovnáni s reformátory nebo „Remonstranty“; Maurice, kalvinistická organizace a další takzvané „Contra-Remonstranty“byly na straně druhé. 29. srpna 1618, Maurice a jeho spojenci zorganizovali převrat, svrhli generála států (jehož Grotius byl členem na základě jeho pozice jako Rotarydamský důchodce) a uvěznili ho spolu s Oldenbarneveltem a Romboutem Hoogerbeetsem, Leidenovým důchodcem. Když upevnil svou sevření moci, Maurice brzy přistoupil k odstranění Remonstrantů a jejich příznivců ve vládě; v rámci tohoto puče byl Oldenbarnevelt popraven a Grotius a Hoogerbeets byli odsouzeni k doživotnímu vězení. Bylo by příliš dramatické říci, že tam Grotius zmizel: bylo mu umožněno korespondovat s cizími lidmi; navíc měl knihy a psací materiály a během této doby opravdu složil mnohem důležitější práci. Chladná a vlhká cela však nebyla ani zdaleka příjemná a hrozilo nebezpečí, že úřady znovu projednou svůj případ a uloží ještě tvrdší trest. V březnu 1621 se Grotius a jeho manželka Maria rozhodli, že stačilo. Grotius se ocitl ve velkém kufru, který mu poslala, a unikl z vězení tím, že kufr nechal provést za předpokladu, že obsahuje řadu knih. Utekl do Antverp a odtud do Paříže, kam se k němu nakonec připojila jeho rodina.

Nyní začalo stabilnější a produktivnější období. Francouzské orgány přivítaly Grotius tím, že mu poskytly roční důchod, který, i když nebyl vždy vyplácen, přinášel alespoň příslib jistoty. Začal skladbu De iure belli ac pacis (O zákonu války a míru), která byla zveřejněna pařížským tiskem v roce 1625. Rychle se Grotius proslavil: například v dopise Grotiusovi Vossius říká, že mu Descartes řekl že se nedávno setkal s Holanďanem (Grotius odpověděl, že si nepamatuje setkání s Descartesem, označení jejich relativního postavení v té době). Možná povzbuzen přijetím jeho práce, Grotius se pokusil vrátit do Nizozemska v roce 1631. Zpočátku mohl mít důvod být optimistický: po praktikování práva na krátkou dobu v Amsterdamu mu byl nabídnut generální guvernér VOC v Asii. Brzy se však proti němu úřady pohnuly, položily mu na hlavu velkou cenu a v dubnu 1632 ho přinutily uprchnout ze své domovské země. Grotius už tam nikdy nevstoupí.

Tentokrát šel do německého Hamburku. Nedaleké Švédsko (jeden ze supervelmocí dne) mělo četné spojení s městem, takže švédské orgány si zcela přirozeně všimly přítomnosti a dostupnosti takového svítidla. V roce 1634 se přestěhovali, aby využili situace, a v roce 1634 z něj učinili svého velvyslance ve Francii. Grotius začal následující diplomatické povinnosti v Paříži. Je obtížné posoudit jeho úspěch jako velvyslance: zatímco pomáhal sjednat smlouvu, která vedla k ukončení třicetileté války, mohl být v diplomatické hře mimo jiné vyveden z moci, jeho bumbling donutil švédského kancléře Axel Oxenstierna přijela do Paříže a vyřešila věci. Přesto takové příběhy,je pravda, že trval deset let v jednom z nejvyšších a nejnáročnějších diplomatických postů své doby (Švédsko je supervelmocí Evropy střední sedmnáctého století).

Během této doby se Grotius vrátil k teologickým problémům, které mu dříve způsobily takový zármutek. Projekt křesťanské jednoty, který harmonizoval různé protestantské frakce i protestanty s katolíky, se pro něj stal stále důležitějším. Intelektuálně i prakticky to byl úkol, který mu vyhovoval i jeho místo v životě: intelektuálně, protože křesťanská jednota vyvolala mnoho koncepčních hádanek, které napadaly jeho mysl; prakticky, protože jako velvyslanec jedné z velkých evropských mocností mohl svou pozici využít k prosazení věci. Příčina byla samozřejmě odsouzena k neúspěchu - určitě to bylo daleko za Grotiusovými schopnostmi. Přesto ho to přimělo napsat několik mimořádně zajímavých a vlivných děl, z nichž mnohé byly shromážděny v jeho opeře Omnia Theologica.

Poté, co královna Christina vystoupila na trůn v roce 1644, začala systematicky podkopávat svého rivala Oxenstiernu a - jako součást tohoto bojového vzpomínání Grotia z jeho velvyslanectví. Nepropálila ho; místo toho ho nařídila, aby přišel do Stockholmu a zaujal jiné postavení. Grotius nejprve nechtěl jít, ale uklonil se síle královské výsady (nemluvě o ekonomické nutnosti), odplul do Stockholmu v březnu 1645. Bylo to osudové rozhodnutí: cestovní podmínky po Baltském moři v pozdních zimách může být drsný; jeho loď se ztroskotala a Grotius sotva unikl ze svého života. Poté, co strávil několik měsíců ve Švédsku, se rozhodl vrátit do Německa, a tak podnikl další plavbu. Podmínky byly opět špatné; to trvalo osm dlouhých dnů, než se překročil relativně úzký úsek vody. Tentokrát to bylo příliš mnoho:Oslaben nedávnými událostmi, Grotius zemřel 28. srpna 1645 v Rostocku v Německu. I když jsou pravděpodobně apokryfní, jeho předpokládaná poslední slova - „Když jsem se pokusil o mnoho věcí, nic jsem neudělal“- evokoval rozsah jeho životní práce a jeho osobní hodnocení výsledků.

1.2 Práce

Vzhledem k tomu, že vedl takový aktivní veřejný život a zároveň vychovával velkou rodinu, není pouhé množství Grotiusových děl nic ohromujícího. Typické pro něj bylo období jeho velvyslanectví ve Francii. Ve stejném roce jako velvyslanectví vydal sbírku šesti esejů o nedávných politických událostech Pontifex Romanus. Při práci na tomto, on produkoval co jsou v podstatě kritické vydání dvou dílech: na Phaenomena, je astrononomical práci 3 ^rdstoletí BCE Aratusem Soli, a příručka Martianuse Capelly o sedmi liberálních uměních. Začal také zkoumat historii Nizozemska, což by později vedlo k Annales et Historiae de Rebus Belgicis. A to všechno udělal, zatímco byl ještě ve svých pozdních dospívajících. Během celého svého života by Grotius psal nebo upravoval některé pět tucty knižních děl a nespočet menších kusů.

Pro filozofy a filosoficky smýšlející dva vynikají: De iure praedae commentarius (Komentář k zákonu o ceně a kořisti, dále jen „DIP“) a De iure belli ac pacis („DIB“). První z nich byl téměř ztracen. Umístěna v kufru někdy během nebo po jeho životě, jediná rukopisná kopie byla odkryta, když někteří z jeho potomků prodali sbírku jeho papírů v roce 1864 (pro přehled těchto událostí viz Knight (1925), kap. 5). Bylo to zřejmě pověřeno VOC kolem roku 1603. V něm měl Grotius bránit zachycení velké portugalské obchodní lodi flotilou VOC v okolí dnešního Singapuru. Klíčovou právní a koncepční otázkou bylo, zda nějaký soukromý agent (například VOC)) mohla legitimně použít sílu proti jinému soukromému agentovi, který bránil jeho jednání (viz Tuck (1993), 170). Měl však také důležitý propagandistický cíl, kterým bylo pomlouvat portugalštinu (a španělštinu) a zároveň vychvalovat VOC a holandštinu (více o obecném historickém kontextu DIP viz van Ittersum (2002)). Moderní filosofičtí čtenáři najdou „Prolegomenu“druhé kapitoly obzvláště zajímavou, protože zde Grotius uvádí své názory na povahu a základní práva. Zatímco Grotius se rozhodl nezveřejnit toto nebo většinu rukopisu, viděl v tisku kapitolu dvanáct. Vzhledem k názvu Mare Liberum (O svobodě moří) to bylo jak vlivné, tak kontroverzní: Angličan John Selden mimo jiné zveřejnil kritickou odpověď. Měl však také důležitý propagandistický cíl, kterým bylo pomlouvat portugalštinu (a španělštinu) a zároveň vychvalovat VOC a holandštinu (více o obecném historickém kontextu DIP viz van Ittersum (2002)). Moderní filosofičtí čtenáři najdou „Prolegomenu“druhé kapitoly obzvláště zajímavou, protože zde Grotius uvádí své názory na povahu a základní práva. Zatímco Grotius se rozhodl nezveřejnit toto nebo většinu rukopisu, viděl v tisku kapitolu dvanáct. Vzhledem k názvu Mare Liberum (O svobodě moří) to bylo jak vlivné, tak kontroverzní: Angličan John Selden mimo jiné zveřejnil kritickou odpověď. Měl však také důležitý propagandistický cíl, kterým bylo pomlouvat portugalštinu (a španělštinu) a zároveň vychvalovat VOC a holandštinu (více o obecném historickém kontextu DIP viz van Ittersum (2002)). Moderní filosofičtí čtenáři najdou „Prolegomenu“druhé kapitoly obzvláště zajímavou, protože zde Grotius uvádí své názory na povahu a základní práva. Zatímco Grotius se rozhodl nezveřejnit toto nebo většinu rukopisu, viděl v tisku kapitolu dvanáct. Vzhledem k názvu Mare Liberum (O svobodě moří) to bylo jak vlivné, tak kontroverzní: Angličan John Selden mimo jiné zveřejnil kritickou odpověď. Moderní filosofičtí čtenáři najdou „Prolegomenu“druhé kapitoly obzvláště zajímavou, protože zde Grotius uvádí své názory na povahu a základní práva. Zatímco Grotius se rozhodl nezveřejnit toto nebo většinu rukopisu, viděl v tisku kapitolu dvanáct. Vzhledem k názvu Mare Liberum (O svobodě moří) to bylo jak vlivné, tak kontroverzní: Angličan John Selden mimo jiné zveřejnil kritickou odpověď. Moderní filosofičtí čtenáři najdou „Prolegomenu“druhé kapitoly obzvláště zajímavou, protože zde Grotius uvádí své názory na povahu a základní práva. Zatímco Grotius se rozhodl nezveřejnit toto nebo většinu rukopisu, viděl v tisku kapitolu dvanáct. Vzhledem k názvu Mare Liberum (O svobodě moří) to bylo jak vlivné, tak kontroverzní: Angličan John Selden mimo jiné zveřejnil kritickou odpověď. Angličan John Selden zveřejnil kritickou odpověď. Angličan John Selden zveřejnil kritickou odpověď.

Ať už je zásluha DIP jakákoli, je velká část pověsti Grotius na DIB. Skládá se z úvodu a tří knih, celkem přeložených do více než 900 stránek. Stejně jako v případě DIP má úvod nebo „Prolegomena“největší zájem o filozofy, protože právě zde Grotius formuluje a hájí filozofické základy DIB. Zatímco filosofové jsou přirozeně přitahováni k „Prolegomeně“, tělo DIB je také zaměňováno s tématy filozofického zájmu. Kniha One definuje pojem války, argumentuje pro legitimitu války a identifikuje, kdo může legitimně vést válku. Kniha dva se zabývá příčinami války, původem majetku, převodem práv a dalšími, zatímco kniha tři je věnována především správnému chování válečných bojovníků. Po úvodní publikaci v roce 1625 Grotius během svého života přednesl několik dalších vydání, aby pokaždé přidal další odkazy, aniž by podstatně změnil argumenty. (Vysvětlení citací k DIB: obvykle mají podobu knihy, kapitoly, oddílu a případně odstavce; takže „I.1.10.1“znamená „Kniha jedna, kapitola jedna, oddíl deset, odstavec Jeden .)

2. Metoda

První reakcí mnoha čtenářů je samotný styl Grotiusovy prózy. Předtím, než se dostaneme k jeho myšlenkám a argumentům, je třeba říci několik slov o jeho metodě, a to jak v DIP, tak v DIB (rozdíly mezi těmito dvěma - a existují rozdíly - lze pro naše účely ignorovat). Existuje několik různých sad problémů. Nejprve a nejzřejmější je otázka, co bychom měli udělat z objemných odkazů na starověká, středověká a raně novověká díla, která lze nalézt na okraji obou knih. Někteří se na ně dívali poněkud matně; v pohrdavé pasáži Emile napsal Rousseau:

Pravá politická teorie [le droit politique] se teprve musí objevit a lze předpokládat, že to nikdy nebude. Grotius, mistr všech savantů v tomto předmětu, je jen dítě; a co je horší, nepoctivé dítě [enfant de mauvaise foi]. Když slyším Grotius chválit nebe a Hobbese pokryté popravou, vidím, jak daleko rozumní muži čtou nebo rozumějí těmto dvěma autorům. Pravdou je, že jejich principy jsou naprosto stejné: liší se pouze ve svém vyjádření. Liší se také svou metodou. Hobbes se spoléhá na sofismy a Grotius na básníky; všechno ostatní je stejné. (Rousseau (1915), svazek II, 147)

Bylo by absurdní popřít, že Grotius se spoléhá „na básníky“- dále v „Prolegomena“DIB řekl, že „svědectví filozofů, historiků, básníků, konečně také řečníků“bude použito na „ prokázat existenci tohoto přírodního zákona “(§ 40). Argumenty autority pro něj nesly velkou váhu: čím více iluminátů lze citovat, tím lépe pro něčí argumenty. Filozofové dnes na takové argumenty nezapůsobí, i když mohou být poučení historikům filozofie. Studiem Grotiusova používání textů se můžeme naučit, jak byly interpretovány v raném novověku - a to může odemknout jednu z mnoha překážek porozumění té době.

Jsou však jeho citace těchto textů více než jen příliš ohleduplný přístup k autoritě? Většina učenců si myslí, že existuje, i když se dělí o to, co by to mohlo být. Jednou z možností je, že odrážejí Grotiusův závazek k myšlence filozofie perennis. Stejně jako Leibniz o několik desetiletí později si Grotius myslel, že ve všech velkých myslitelích existují prvky pravdy. Píše: „Cituji je jako svědky, jejichž konspirující svědectví vycházející z nesčetných různých časů a míst musí být odkazováno na nějakou univerzální věc“(DIB, Prol. § 40). Jeho úkolem dědice myšlenek velkých mrtvých je kombinovat nebo syntetizovat je do jediné jednotné teorie. A to vyžaduje, aby na ně čerpal co nejčastěji.

Další návrh vidí Grotius jako hluboce znepokojený vyvrácením skepticismu ohledně mezinárodního práva. Grotius byl naštvaný, když mu silný francouzský kardinál Richelieu řekl: „Nejslabší jsou vždy ve věcech státu špatní.“Jak může přesvědčit pochybovače, jako je Richelieu, o existenci a síle souboru norem upravujících chování vlád na domácím i mezinárodním základě? Tento argument nebude nikdy snadno vyhrán, ale zátěž může být snížena sdílením zátěže. Pokud Grotius dokáže ukázat, že tolik lidí v celé historii přijalo to, co skeptik popírá, možná síla čísel může změnit mysl scepiců.

Zcela odlišný aspekt Grotiusovy metody se, kromě otázek, které klade marginalie, týká jeho odmítnutí rozdělit etiku, politiku a právo na samostatné předměty. V dnešní době je standardizace standardizace; Obvykle studujeme jeden z těchto předmětů, zatímco ostatním věnujeme malou pozornost. Nyní je pravda, že Grotius často identifikuje způsoby, jak se právní normy liší od morálních nebo politických (viz např. Diskuse o zákonech na začátku DIB I.1). Zároveň si nemyslí, že právo, politika a etika jsou zcela odlišnými doménami. Pokud někdo přečte Grotia s očekáváním, že je bude držet odděleně, bude pravděpodobně zmaten tím, jak ignoruje rozdíly, které jsou pro nás důležité. Může to pomoci vědět, že to dělá, protože má zájem vybrat základní principy, které leží na základě veškeré normativity, nikoli pouze její části. Nemůže mluvit jen o etice, řekněme, protože jeho názory na etiku jsou ovlivněny jeho názory na politiku a zákon. Zásadní myšlenkou jeho myšlenky je, že morální, politické a právní normy jsou založeny na zákonech odvozených nebo poskytovaných přírodou.

Problémy zde jsou složité a hodně diskutované. Více viz Dufour (1980), Tanaka (1993), Vermeulen (1983) a Whewell (1853).

3. Přírodní zákon

Přírodní zákon je mnohonásobně nejednoznačný. To může být popisné v tom, že se někdy má popisovat určitý soubor faktů, které se získají kvůli některým přirozeným rysům. Současně to může být také předepsané, protože někdy se předpokládá, že určité formy chování budou předepsány jako přijatelné, a jiné předepíše jako nepřijatelné. Na jiné úrovni je její rozsah nebo rozsah aplikace nefixovaný. Některé teorie přírodního práva se vztahují k politickým entitám (obvykle státy a vztahy mezi státy); ostatní, podle občanských zákonů; ještě jiní, morálním agentům. Na další úrovni lze nejasnosti považovat za prameny ze samotných pojmů „přirozený“a „zákon“. „Přírodní“se může vztahovat na lidskou přirozenost nebo na povahu vesmíru obecně, nebo na obojí. Jeden'smysl pro platnost a platnost teorie přírodního práva se bude značně lišit v závislosti na tom, na který odkaz se používá. „Zákon“byl podobně napaden. Jeden extrém ji interpretoval doslova, takže přirozený zákon je pravidlem implementovaným nějakým agentem (obvykle Bohem), který nutí poslušnost vůči bolesti nějakého trestu. Druhý extrém přijal „zákon“zcela metaforicky a vybral nějakou normu nebo normu vnímatelnou v přírodních jevech, které řídí chování zcela neosobními prostředky.vybírání některých norem nebo norem vnímatelných v přírodních jevech, které řídí chování zcela neosobními prostředky.vybírání některých norem nebo norem vnímatelných v přírodních jevech, které řídí chování zcela neosobními prostředky.

Taková variace by neměla být překvapující, protože tradice přirozeného práva byla dlouhá a robustní. Ačkoli tam byly vazby na starověký svět, začalo to vážně s Aquinasem, protože on byl první, kdo formuloval skupinu systematických myšlenek natolik systematicky, aby se dalo nazvat teorií. Tradice pokračovala ve středověku a do rané moderní doby, než se (údajně) setkalo se svým zánikem v Kantu. Vzhledem k tomu, že přirozené právo bylo dominantním paradigmatem v etice, politice a právu po stovky let - mnohem déle než období od Kantu k nám -, je zcela předvídatelné, že by ho teoretici posunuli tímto paradigmatem v mnoha směrech. Je možné, že existuje nějaká podstata sdílená všemi teoriemi přírodního práva; například,jeden nedávný komentátor navrhl, že „stabilním jádrem [tradice přirozeného práva] je myšlenka, že morálka je primárně záležitostí norem nebo předpisů a pouze derivativně o ctnostech a hodnotách“(Haakonssen (1992), 884). Na ty, kdo studují přírodní zákon v období jeho rozkvětu, však dojdou téměř neomezené možnosti interpretace.

I když se nejedná o článek o přírodním právu, tyto body jsou nezbytnými předběžnými úvahami pro zvážení názorů Grotiusova přirozeného práva. Pokud je dnes Grotius filosofům vůbec znám, znamená to, že je „otcem přirozeného práva“(jak uvádí např. Vreeland (1917)). V této chvíli nemusíme posuzovat platnost tohoto tvrzení (více o Grotiusově originalitě viz oddíl 6 níže). Místo toho bychom měli pochopit Grotiusovy skutečné názory na přírodní zákony. Abychom porozuměli jeho názorům, je třeba prozkoumat čtyři otázky: za prvé, zdroj zákonů; za druhé, jejich povaha nebo obsah; zatřetí, jejich platnost nebo závazný status; konečně, jejich rozsah.

Proč existují přírodní zákony? Existují na základě povahy věcí nebo z nějakého jiného důvodu? To jsou otázky, které se skrývají za otázkou zdroje. Grotius změnil názor na to, jak by měli být zodpovězeni. V DIP prohlašuje, že „to, co Bůh ukázal, je jeho vůle, to je zákon. Tato axioma odkazuje přímo na příčinu práva a je správně stanovena jako primární princip “(kap. II). Zde Grotius oznamuje tezi o vztahu mezi normativitou a božskou bytostí, která je běžně známá jako „dobrovolná“: aktem vůle určuje Bůh úplný a přesný obsah všech normativních kategorií - spravedlnost, dobro atd. Voluntarismus byl zavedenou tradicí teorií přírodního práva; DIP patří pevně k této tradici. V pozdějších pracích se však Grotius od ní odchyľuje. Například,v De summa potestatum prohlašuje, že normativita jakéhokoli druhu „vychází z povahy samotné akce, takže je samo o sobě uctívat Boha a je samo o sobě lhát“(Opera Omnia Theologica, sv. III, str. 187). V „Prolegomeně“DIB se objevuje mnohem slavnější vyjádření nevoluntarismu. V prvních několika částech „Prolegomena“položil Grotius základy své teorie přirozeného práva. Poté v oddílu jedenácti píše, že „To, co jsme říkali, by mělo určitý stupeň platnosti, i když bychom měli připustit [etiamsi daremus] to, co nelze připustit bez nejvyšší bezbožnosti, že neexistuje žádný Bůh, nebo že záležitosti lidí se ho netýkají. “Namísto toho, aby se vynořily z Boha nebo byly na něm jinak závislé, získávají základní principy etiky, politiky a práva na základě přírody. Jak říká, „matkou práva - tedy přirozeného práva - je lidská přirozenost“(Prol. § 16). O něco později objasňuje, proč je to, že lidská přirozenost vytváří přírodní zákon: „Zákon přírody je diktát správného rozumu, který zdůrazňuje, že akt, podle toho, jak je nebo není v souladu s racionální povahou, má je to kvalita morální basity nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).„Matkou práva - tedy přirozeného práva - je lidská přirozenost“(Prol. §16). O něco později objasňuje, proč je to, že lidská přirozenost vytváří přírodní zákon: „Zákon přírody je diktát správného rozumu, který zdůrazňuje, že akt, podle toho, jak je nebo není v souladu s racionální povahou, má je to kvalita morální basity nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).„Matkou práva - tedy přirozeného práva - je lidská přirozenost“(Prol. §16). O něco později objasňuje, proč je to, že lidská přirozenost vytváří přírodní zákon: „Zákon přírody je diktát správného rozumu, který zdůrazňuje, že akt, podle toho, jak je nebo není v souladu s racionální povahou, má je to kvalita morální basity nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).§16). O něco později objasňuje, proč je to, že lidská přirozenost vytváří přírodní zákon: „Zákon přírody je diktát správného rozumu, který zdůrazňuje, že akt, podle toho, jak je nebo není v souladu s racionální povahou, má je to kvalita morální basity nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že pramenem přírodního zákona je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).§16). O něco později objasňuje, proč je to, že lidská přirozenost vytváří přirozené právo: „Zákon přírody je diktát správného důvodu, který zdůrazňuje, že akt, podle toho, jak je nebo není v souladu s racionální povahou, má v je to kvalita morální basity nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).„Zákon přírody je diktát správného rozumu, který poukazuje na to, že akt, který je nebo není v souladu s racionální povahou, má v sobě jakost morální základnosti nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).„Zákon přírody je diktát správného rozumu, který poukazuje na to, že akt, který je nebo není v souladu s racionální povahou, má v sobě jakost morální základnosti nebo morální nezbytnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázán, nebo zakazován “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).takový čin je zakázán nebo požíván “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).takový čin je zakázán nebo požíván “(I.1.10.1). Pokud akce souhlasí s racionálními a sociálními aspekty lidské povahy, je to přípustné; pokud tomu tak není, je to nepřípustné (srov. I.1.12.1). To znamená, že přirozeným zákonem je (ne) slučitelnost jednání s našimi esencemi jako racionální a sociální bytosti. Pro diskuzi o pasáži etiamsi daremus viz St. Leger (1962) a Todescan (2003).

Předpokládejme, že jsme zjistili, odkud zákony pocházejí. To prozradí nic o druhém z našich čtyř čísel: viz., O obsahu zákonů nebo o tom, co ve skutečnosti říkají. Grotiusovy názory na to, jak bychom se o tom měli dozvědět, byly celkem konzistentní: v celém svém korpusu pokračoval v tom, že (jak to uvedl v DIP): „Boží vůle se zjevuje nejen prostřednictvím věštců a předzvěstí, ale výše vše v samotném designu Stvořitele; protože právě z tohoto posledního zdroje je odvozen zákon přírody “(kap. II). Jak to uvedl v DIB, zákon přírody „vychází ze základních vlastností implantovaných člověku“(Prol. § 12). Tam, kde některé jiné teorie přírodního práva vyřešily problém poznání pomocí nadpřirozeného, Grotius to neudělal. Studie přírody sama o sobě - a přesněji,studium lidské povahy - může stačit, aby nás naučilo základům etiky, politiky a práva.

A co přesně taková studie odhaluje o těchto základních normativních principech? Důvody v DIP i DIB lze rekonstruovat následovně. Lidská přirozenost je tvořena dvěma základními vlastnostmi: touhou po sebezáchování a potřebou společnosti (viz DIP, kap. 2 a DIB, Prol. §§6–7). Tyto dvě vlastnosti se zmírňují a vzájemně se informují: touha po sebezáchování je omezena sociálním impulsem, takže lidé se přirozeně nesnaží udržovat a zlepšovat své bytí za každou cenu; naopak, potřeba společnosti jiných lidí je omezena sebezáchrannou snahou, protože jednotlivci se musí přirozeně snažit zajistit prostředky pro své blaho. Kromě toho jsou autokonzervační mechanismy a impulz společenské schopnosti emotivní i kognitivní; oba jsou neracionální a racionální,mající sílu nerespektujících instinktů a dobře promyšlených plánů. Protože jsme v podstatě společenskými i sebezáchovnými bytostmi, pro naši úspěšnou existenci jsou nezbytné dvě věci. Měli bychom se zdržet toho, co patří jiným osobám, a měli bychom se zapojit do rozumného sledování toho, co skutečně slouží našemu zájmu. V souladu s tím Grotius dělá z těchto dvou prvních prvků přirozeného práva v DIB (viz Prol. §§8, 10); tvoří jádro prvních čtyř „zákonů“v DIP (viz kap. II). I když tyto principy mají lexikální prioritu v hierarchii přirozených norem, nevyčerpávají seznam. Studie přírody nás také učí, že „zlé skutky musí být napraveny“a „dobré skutky musí být odškodněny“(zákony V-VI DIP). Ve skutečnosti,Grotius odvozuje seznam asi 22 základních přírodních principů v DIP a podobně velkou skupinu (i když nečíslovanou stejným způsobem) v DIB. Jakékoli vysvětlení Grotiusovy teorie přírodního práva by mělo začít citováním těchto principů nebo principů prvního řádu, protože jsou to, co tvoří jeho podstatu.

Ale proč na nás působí? Proč nám přikazují nebo zakazují provádět určité konkrétní akce? Zde přicházíme k našemu třetímu vydání, které se týká platnosti zákonů nebo závazného stavu. Teoretici přírodního práva tradičně inklinovali k tomu, aby vzali Boha k řešení tohoto velmi hlubokého tajemství. Aquinas například tvrdil, že tato povinnost je výsledkem vůle nadřízeného nadřízeného (viz např. Summa Theologica II.ii.q104). Jsme povinni dodržovat občanské zákony, protože naši političtí nadřízení nás k tomu přinutili činem svých silnějších vůlí. A jsme povinni dodržovat přirozené zákony, protože Bůh nás k tomu donutil prostřednictvím své nekonečně silnější vůle. Grotius byl tímto pohledem v pokušení; v DIB píše, že morálně nezbytné činy musí být „chápány jako nutně přikázané nebo zakázané Bohem“(I.1.10.2).

Jak ale ví každý rodič, „protože jsem to řekl“, není nejzajímavějším důvodem k akci. To je pravda, i když osoba, která mluví, je Bůh. Proto se myslitelé dlouho snažili formulovat další důvody pro povinnost. V Grotiusově době například Suarez napsal: „porušení přirozeného zákona bez hříchu zahrnuje nekonzistentnost… a proto existence povinnosti uložené přírodním zákonem, která však není věcí svědomí, také zahrnuje nekonzistentnost“. (De legibus, II. IX.6). Zde najdeme velmi odlišný popis základu povinnosti: jsme povinni provádět nebo se vyhýbat určitým činnostem, které jsou neslučitelné s naším svědomím, protože pokud se tak nestane, budeme vinni z nekonzistentnosti. Zjednodušeně řečeno,jsme povinni provádět nebo se vyhýbat určitým činnostem, které jsou slučitelné nebo neslučitelné s naší povahou jako racionální bytosti, protože pokud nebudeme, budeme méně než lidé. Grotius přijal tuto myšlenku pro sebe a upravil ji v souladu s jeho bohatým pojetím lidské přirozenosti: pro něj přírodní zákon zavazuje, abychom konali činnosti, které vedou k naší racionalitě, společenstvu a potřebě sebezáchovy. Tato myšlenka je základem několika jeho specifických přírodních zákonů, jako je například zákon, který musí zlé skutky napravit. Grotius tuto povinnost ukládá do záhlaví vyrovnávací spravedlnosti (DIP, kap. Dvě). „Úkolem kompenzační spravedlnosti“je „restituce“: Grotius na příkladu krádeže vysvětluje, že „taková spravedlnost vyžaduje, aby byla vrácená věc vrácena“(tamtéž). Zlé činy narušily morální a právní rovnováhu společnosti; některé nespravedlivě využívali, zatímco ostatním nespravedlivě poškozovaly. Protože je nezbytné udržovat zdravé sociální vztahy, je nezbytné trestat zlé činy.

Problém vysvětlování, proč bychom se měli řídit zákony přírody - nebo skutečně, proč bychom měli dodržovat všechny normy - je jednou z nejtrvalejších filozofií; bylo by vyrážka předpokládat, že řešení lze nalézt v Grotius. Jeden nedostatek jeho účtu je inspirován Richelieu: zatímco Grotius se snaží oddělit a vyrovnat naše racionální, sociální a zájmové motivy jednání, lze si položit otázku, zda jsou ve skutečnosti odlišné a rovné. Pokud lze prokázat, že jeden je zásadnější než ostatní - že, řekněme, náš vlastní zájem je náš první a nejzákladnější důvod pro jednání - pak se náš důvod pro dodržování zákonů přírody a morálního bude velmi odlišný od toho, co Grotius argumentoval. (Pro další diskusi viz Korsgaard (1996), 7, 21–22 a 28–30.)

Pohybujeme se na posledním z našich čtyř čísel, tj. Na rozsah. Za Grotiusova dne byla tato otázka naléhavá díky evropským střetům s domorodými obyvateli v Americe a jinde (k diskuzi viz Tierney (1997), kapitola XI). Někteří teoretici se pokusili omezit rozsah zákonů epistemickými nebo doxastickými omezeními a tvrdili, že upoutali a chránili pouze ty, kteří měli určité přesvědčení. Protože víry, které určovaly použitelnost zákonů, byly obvykle náboženské povahy, bylo běžně argumentováno, že přírodní zákony byly relevantní pouze pro křesťany a nepokrývaly nekřesťany. Vzhledem k tomu, že přírodní zákony tvoří základ morálky, a protože se nevztahují na nekřesťany, znamená to, že křesťané nebyli povinni morálně jednat s nekřesťany. Jako mnoho jiných,Grotius s takovými argumenty silně nesouhlasil. Pro něj platí přírodní zákony pro všechny racionální a sociální bytosti jako takové. Nezáleží na tom, co si myslí nebo věří; jsou-li racionální a sociální, jsou vázáni zákonem přírody (viz např. DIB II.20.44).

4. Politická filozofie

Jak zdůraznila předchozí sekce, Grotiusova teorie přírodního práva byla o mnohem více než o politice; to nabídlo účet normativity všeho druhu. Současně s tím, jak se obecně pokoušel vysvětlit normativitu, důkazy jednoznačně naznačují, že se zvláště zajímal o politické otázky. Nakonec vedl velmi politický život a jeho dvě největší díla jsou nesmírně politická. V této části je diskutováno několik jeho politických myšlenek.

Začněme s jedním úzce spojeným s problémem povinnosti. Právě teď se říkalo, že důvod naší povinnosti spočívá v naší povaze jako racionální, sociální a sebezáchovné bytosti. To je správné, ale vyžaduje zesílení. Grotius nepovažoval naše esence za statické; místo toho jsou dynamické, vyjadřují naše schopnosti a činnosti. To se důrazně odráží v jeho pojetí práv (ius nebo iura v množném čísle). Rozlišuje mezi několika významy iury, z nichž nejdůležitější je pojem ius jako „morální kvalita člověka, což umožňuje mít nebo něco udělat správně“(DIB I.1.4). Pro Grotius je ius nebo právo kapacita nebo síla, kterou agent vlastní; je to „schopnost“nebo „schopnost“osoby (tamtéž). Mít ius znamená mít schopnost zapojit se do určitých konkrétních akcí bez morálních nebo právních sankcí. Například, když uděluje lidem právo na sebeobranu, uděluje nám pravomoc sledovat naše vlastní zájmy, aniž by potřeboval povolení nebo pomoc státu nebo jakékoli jiné autority. Protože práva jsou soustředěna na jednotlivý předmět, bude se často číst, že Grotius navrhl teorii „subjektivního práva“(viz např. Kingsbury a Roberts (1990), 31 a odkazy tam).často čteme, že Grotius navrhl teorii „subjektivního práva“(viz např. Kingsbury a Roberts (1990), 31 a odkazy tam).často čteme, že Grotius navrhl teorii „subjektivního práva“(viz např. Kingsbury a Roberts (1990), 31 a odkazy tam).

Význam Grotiusovy teorie práv lze objasnit kontrastem s dominantní středověkou koncepcí iury. Tato koncepce vychází především z Aquinasu, který tvrdil, že „slovo ius bylo v první řadě používáno k označení samotné spravedlivé věci“(ST II.ii.q57.art1). Ve svém původním použití byl ius aplikován na věci - akce, entity, situace - a ne na osoby. Jak to Aquinas a jeho následovníci pochopili, věci získaly označení „správné“, když jsou plně v souladu s přírodním zákonem. Ze dvou důvodů lze tedy středověké pojetí práv považovat za „objektivní“: zaprvé proto, že věci, které jsou správné, jsou předměty (a nikoli předměty); zadruhé, protože věci se stávají hodnými označení „správné“, když splňují objektivní, nezbytně nezávislý soubor agentů a dostatečné podmínky, viz.,tyto podmínky požadované pro soulad s přírodním zákonem. Nyní je pravda, že tento středověký pohled začal být nahrazen Grotiusovým časem; například Suarez říká, že „přísné přijetí ius“mu dává „určitou morální sílu, kterou má každý člověk, buď nad svým vlastním majetkem, nebo s ohledem na to, co mu náleží“(De legibus I.2.5). Grotiusovi se však obvykle připisuje zásluha na zásadním posunu paradigmatu (viz např. Haakonssen (1985), 240; pro opačný pohled viz Irwin (2008), 98)). Zatímco jeho paradigmatu trvalo určitou dobu, než se stal hegemonickým, nakonec to zvítězilo. Když říkáme, že právo na takové a takové má, máme na mysli obvykle to, že má prostředky nebo pravomoc dělat takové a takové: napříkladtvrzení, že někdo má právo na svobodu myšlení, znamená, že má schopnost myslet, jak se mu líbí, a nikdo nebo nic ho nemůže donutit, aby udělal něco jiného. To byl Grotiusův pohled; ačkoli následně zprostředkovaný mnoha dalšími, jeho příspěvek byl zásadní.

Kromě jejího vlastního zájmu mělo Grotiusovo inovativní pojetí práv řadu důležitých důsledků. Jako příklady mohou sloužit dva příklady. Zaprvé, zatímco středověcí teoretici měli tendenci mluvit o „právu“, Grotius a jeho nástupci zdůrazňovali pravomoci a nároky osoby, která má práva. Spojením práv s pravomocemi člověka dokázali novomanželé ostře rozlišovat mezi právy na jedné straně a povinnostmi na straně druhé (srov. Finnis (1980), 209). Za druhé, protože Grotius udělal práva na mocnosti nebo fakulty, které lidé vlastnili, hrál klíčovou roli v komoditizaci práv. Jakmile se práva stanou majetkem, lze je vyměnit stejně jako všechny ostatní majetky. Prostředky převodu nemusí být totožné s jinými směnami zboží, ale základní myšlenka rozdat něco, co je ve svém vlastnictví, za něco, co tam není. Jak komentátoři argumentovali, komoditizace práv byla jedním z nejdůležitějších politických vývojů sedmnáctého století (více viz zejména Macpherson (1962), 3f).

Grotius využil druhou myšlenku v některých notoricky známějších částech svého korpusu. Vezměte následující:

V tomto bodě je nejprve třeba odmítnout názor těch, kteří mají za to, že všude a bez výjimky zůstává v lidech svrchovanost, takže je možné, aby lidé omezovali a trestali krále, kdykoli špatně využijí svou moc… vyvrátit ji pomocí následujících argumentů.

Každému člověku je dovoleno zotročit se kohokoli, koho potěší ze soukromého vlastnictví, jak je patrné jak z hebrejštiny, tak iz římského zákona. Proč by tedy nebylo tak zákonné, aby se lidé, kteří mají k dispozici, vydali sami někomu nebo několika osobám a převedli na ně nebo na ně právo spravovat, aniž by si ponechali pozůstatek to právo pro sebe? (DIB I.3.8.1).

Grotius rozšiřuje případ jinde a trvá na tom, aby lidé mohli dát svá práva vládci a za to obdržet pokojnou a stabilní společnost (DIB I.4.2.1). Jaká jsou však omezení na vládce, který se těchto práv zmocnil? Pro některé čtenáře Grotiova ochota umožnit agentům převést svá práva jej nechává otevřený obviněním z přátelství s despoty. Za předpokladu, že původní převod práv byl legitimní, pak jakmile má vládce práva, nemají lidé žijící pod ním právo stěžovat si, že určité formy chování jsou nespravedlivé, protože nemají vůbec žádná příslušná práva. Jak uvedl Rousseau, Grotius „nešetrí bolestmi, aby okrádal lidi o všechna svá práva a investoval do nich krále“(sociální smlouva, kniha II, kapitola druhá). Jistě, další čtenáři popřeli, že Grotius 'teorie umožnila agentům úplný převod jejich práv; zejména tvrdili, že si agenti budou vždy zachovávat svá základní práva, jako je právo na sebeobranu (viz Locke, jak je vykládán Tuckem (1979), 172–3). Bez ohledu na to, co teorie sama o sobě naznačuje, zůstává, že se zdá, že sám Grotius věřil, že agenti mohou za určitých okolností odevzdat všechny svobody (více viz DIB I.3.9–16).

Pozitivnější je, že Grotiusovo uznání převoditelnosti práv ho vedlo k novému řešení jednoho z velkých problémů politické filozofie. Jaký je zdroj práva nebo moci státu? Byly to dvě tradiční odpovědi: (1) Bůh - založil stát a odvozuje jeho autoritu z jeho sankce - a (2) moc - protože stát je mocný, má pravomoc vládnout, protože moc dělá právo. Zatímco Grotius s oběma z nich flirtuje, nakonec se spokojil s něčím jiným. V DIP píše: „stejně jako každé právo [ius] magistrátu k němu přichází od státu, stejně tak přichází stejné právo do státu od soukromých osob; a podobně je moc státu výsledkem kolektivní smlouvy “(kap. osm). Prostřednictvím nesčetných, samostatných, sekvenčních rozhodnutí, ke kterým dochází v delším časovém období,jednotlivci se postupně dohodli na vytvoření institucí pro vládnutí společnosti tím, že jim dodají určitou moc, kterou přirozeně vlastní. Nakonec se tyto instituce sloučily do jediné souvislé entity, která je státem. Státní moc tedy není produktem Boha ani čiré síly, nýbrž namísto úmyslného přenosu moci jednotlivců nebo práv na něj. Může být chybou interpretovat tuto myšlenku jako rodící se kontraktismus (viz Tuck (1993), 178–9)), ale stejně tak by bylo chybou popřít odvolání, které by muselo mít vůči pozdějším smluvním stranám, jako je Hobbes.není produktem Boha ani čiré síly, nýbrž namísto úmyslného přenosu schopností a práv jednotlivců na něj. Může být chybou interpretovat tuto myšlenku jako rodící se kontraktismus (viz Tuck (1993), 178–9)), ale stejně tak by bylo chybou popřít odvolání, které by muselo mít vůči pozdějším smluvním stranám, jako je Hobbes.není produktem Boha ani čiré síly, nýbrž namísto úmyslného přenosu schopností a práv jednotlivců na něj. Může být chybou interpretovat tuto myšlenku jako rodící se kontraktismus (viz Tuck (1993), 178–9)), ale stejně tak by bylo chybou popřít odvolání, které by muselo mít vůči pozdějším smluvním stranám, jako je Hobbes.

To vše podtrhuje Grotiusovy skutečné, ale nerovnoměrné příspěvky k naukám politického liberalismu, které byly formulovány v jeho době. K vznikající teorii liberalismu dal myšlenku, že jednotlivci - individuální i individuální skupiny osob - jsou nositeli práv. Rovněž předložil přesvědčivý účet druhého řádu o povaze výše popsaných práv. A důrazně se zasazoval o podporu přidělování několika konkrétních práv prvního řádu: například kromě těch, které již byly zmíněny (jako je sebeobrana), důrazně bránil majetková práva. Avšak jak důležité jsou tyto a další příspěvky k liberalismu, musí být v rovnováze s některými Grotiovými jinými názory. Například, i když je pravda, že si myslel, že jednotlivci mají práva,je také pravda, že si myslel, že existuje celá řada okolností, za kterých by tato práva mohla být vzdána nebo dokonce dokonce zrušena. Takže práva, která máme v Grotiusově teorii mít, nejsou zcela zajištěna. Zlověstnější jsou jeho názory na otroctví, což je nebo alespoň může být zcela spravedlivá instituce. V DIP píše, že Aristoteles se „nemýlí, když říká, že určité osoby jsou otroky přírody“(kap. Šest, Quest. V, Art. One). Zatímco Grotius mohl tuto myšlenku v DIB odmítnout (viz III.7.1 - ale také I.3.8.4), pokračoval jednoduchý argument, který ho přesvědčil, že otroctví je slučitelné se spravedlivou společností. Pokud jednotlivci mohou prodat svou práci, důvody Grotius, pak by měli mít také možnost prodat svou svobodu. Pokud prodají veškerou svou svobodu, pak jsou samozřejmě otroky (I.3.8.1). Konečnou váhou, která má být položena na rovnováhu Grotiusova liberalismu, je jeho pohled na postavení vládců nebo panovníků. Protože svrchovanost je „tou mocí…, jejíž činy nepodléhají právní kontrole jiné osoby“(DIB I.3.7.1), vyplývá jako nezbytná pravda, že ti, kdo mají svrchovanost, jsou nutně nadřazeni všem ostatním. Protože jsou nutně lepší než ostatní, Grotius považuje rebarbativní návrh, že panovníci jsou odpovědní svým subjektům. Možná budou chtít vzít v úvahu potřeby svých nebo jejích předmětů (III.15), ale je to pouze „chvályhodné“a nikoli imperativní. Stručně řečeno, Grotiusovy příspěvky k politickému liberalismu jsou srovnatelné s Hobbesem, Spinozou, Lockem a dalšími světly sedmnáctého století. Jsou skuteční a významní, zatímco se mísí s rozhodně neliberálními tématy.

5. Jen válečná doktrína

Jak napovídá název jeho magnum opus, byl pro Grotius prvořadým zájmem normativní stav války. Pro porozumění jeho názorům je užitečné běžné rozlišení mezi ius ad bellum a ius in bello - rozlišení mezi oprávněnými příčinami války a oprávněným průběhem války. Pokud jde o ius ad bellum, Grotius věnuje DIP Chap. Tři a DIB I.2 k otázce, zda je někdy zákonné vést válku. Tvrdí, že válka není slučitelná pouze se všemi třemi hlavními druhy práva - zákonem přírody, právem národů nebo mezinárodním právem a božským právem, ale někdy je nutí. Na podporu své odpovědi uvádí řadu koncepčních, historických a teologických argumentů. Bylo by tendenční shrnout všechny jeho argumenty, takže vezměte jen jeden vlivný příklad prvního druhu:

Kdo chce dosáhnout určitého cíle, také chce věci, které jsou za tímto účelem nezbytné. Bůh chce, abychom se chránili, udržovali si naši kontrolu nad životními potřebami, získávali to, co je naší pravou, potrestali přestupky a současně bránili stát … Ale tyto božské cíle někdy představují příčiny pro podniknutí a pokračování války… Je tedy Boží vůlí, aby se vedly určité války … Nikdo však nepopře, že cokoli Bůh chce, je spravedlivý. Proto jsou některé války spravedlivé. (DIP kap. Tři)

Grotius se zdaleka nevěřil, že válka je podmínkou mimo oblast morálky a práva, a považoval ji za nástroj práva (srov. Dumbauld (1969), 73). Jak napsal: „v případě selhání soudního urovnání začíná válka“(DIB II.1.2.1). Války mohou být spravedlivě vedeny v reakci na „zlo, které ještě nebyly spáchány, nebo na zlo, které již byly provedeny“(tamtéž). Seznam křivd ospravedlňujících válku je dlouhý, včetně způsobení trestu (tamtéž), sebeobrany (II.1.3), ochrany cudnosti (II.1.7) atd. Současně s válkou proti válce, Grotius stanoví limity, některé kontroverzní. Například tvrdí, že člověk nemá právo bránit se proti útočníkovi, který je „užitečný pro mnohé“(II.1.9.1). Tato zásada platí jak pro jednotlivce, tak pro státy. Z toho plyne, že jak jednotlivci, tak státy mohou být nuceni se při útoku někoho, kdo je pro společnost důležitý, zavázat, ať už se jedná o společnost jednoho národa nebo společnost národů. Celkově se tvrdí, že to, co odlišuje Grotiusovu analýzu ius ad bellum od jeho předchůdců, je „v jeho podrobném a systematickém rozpracování„ spravedlivých příčin “války“(Draper (1992), 194).

I za předpokladu, že válka byla vedena správně, musí být také správně bojována, aby byla spravedlivá. A tady se dostáváme k ius in bello, téma zpracované v DIB III. Grotius začíná stanovením tří pravidel upravujících průběh války (DIB III.1.2–4), z nichž první a nejzákladnější je, že „ve válce jsou přípustné věci, které jsou nezbytné k dosažení cíle“(III.1.2). To zjevně stanoví široké limity přípustného chování, i když to není tak chladné, jak by to mohlo naznačovat první čtení, protože požadavek na splnění požadavků může být obtížné splnit. Po prosazování těchto pravidel zvažuje Grotius přípustnost velkého počtu akcí. Rozmanitost a množství detailů v této diskusi je fascinující. Typická je jeho analýza podvodů, podvodů a klamů. Rozlišuje nejen mezi těmito třemi způsoby vyjadřování falešných dojmů, ale také rozlišuje variace uvnitř každého z nich (viz III.1.6–20). Například, je-li podvod rodu, pak je podvod v negativní akci jedním druhem (III.1.7) a podvod v pozitivní akci je druhým (III.1.8). A podvod v pozitivní akci lze zase rozdělit na dva poddruhy (tamtéž). Praktické cíle DIB jasně a jasně přicházejí sem a v celé knize III, kde se zdá, že prioritou je objasnění toho, co přesně je a není ve válce přípustné, a to zvážením velkého počtu akcí, které by mohli válečníci podniknout, a určením jejich morálního a právního postavení. Obecně se Grotius domníval, že válka je ospravedlnitelná, a pouze tehdy, když slouží správně. Protože podmínky pro právo na spravování jsou četné a není zřejmé,musí vynaložit značné úsilí, aby je identifikoval a vysvětlil (více viz Draper (1992), 191–207).

6. Originalita a vliv

Konečně k širšímu posouzení Grotiusových příspěvků k historii myšlenek bychom měli začít rozlišováním otázky jeho originality od otázky jeho vlivu. Pro naše účely bude stačit definovat originalitu tak, že zahrnuje vytváření nových a důležitých nových konceptů a / nebo metod, přičemž bude mít vliv na to, aby měla zásadní vliv na ostatní. Pojďme nejprve zvládnout originalitu, než se dostaneme k jednodušší otázce Grotiusova vlivu.

Vzhledem k tomu, že jeho práce se pohybovala v mnoha různých oborech - etika, politická teorie, politika, náboženství - není možné učinit obecné prohlášení, že Grotius byl nebo nebyl původním myslitelem. Místo toho je jediným odpovědným přístupem řešení jeho údajných příspěvků případ od případu. Vzhledem k tomu, že by bylo únavné projít všechny případy zde, vezměme si jen ty dva, které pravděpodobně budou mít největší zájem o filozofy: etiku a politickou teorii.

Tam je vědecký spor o originalitě Grotius 'etiky. Irwin (2008) nedávno tvrdil, že protože Grotius není průkopníkem v historii etiky, protože pouze extrahuje hlavní prvky jeho teorie morálky od jiných autorů, zejména Aquinase a Suareze, (98). Naproti tomu Schneewind (1993) si myslí, že Grotius si zaslouží uznání za to, že do etiky vnáší agonismus - představu, že „konflikt je nepřijatelný a ani v zásadě ho nelze odstranit úplnými možnými metafyzickými znalostmi o tom, jak je svět vytvořen“() 58). Mezi další, kteří se vážili, patří Kilcullen (1995) a Darwall (nadcházející). Jasné a vyvážené hodnocení poskytuje Tierney (1997), kapitola XIII.

Pokud jde o politickou teorii, výše uvedené oddíly 4–5 identifikovaly různé konkrétní příspěvky Grotiusa k politice. Pro mnoho vědců je však Grotius důležitý nejen pro jeho nové myšlenky, ale také pro jeho nový způsob myšlení o politických problémech. Kingsbury a Roberts (1990) říkají, že „největším přímým přínosem“DIB je „systematické opětovné sestavování praxe a autorit o tradičním, ale zásadním tématu jus belli, které je poprvé organizováno kolem souboru zásad zakořeněných v zákoně přírody “(3–4).

V oblasti politiky existuje jiný rozchod Grotiusovy originality. Prostřednictvím svých spisů dal vznik teorii státnosti a vztahům mezi státy, které se začaly označovat jednoduše jako „Grotian“(štítky jsou používány mimo jiné Wightem (1991)). Tato teorie je popisem původu a podmínek identity států. Představuje státy jako existující nikoli v presociálním nebo antisociálním stavu, ale spíše v mezinárodní společnosti spravované systémem norem. Tyto normy se liší od pozitivní akce zákonodárce nebo zákonodárce. Současně s tím, jak trvá na existenci a relevantnosti těchto norem (které jsou samozřejmě zákony přírody), si je rovněž vědoma síly skutečné politiky. Jednotlivé státy se budou zabývat sledováním svých vlastních vnímaných zájmů,bez ohledu na to, zda je takové pronásledování staví do rozporu s přírodním zákonem. Grotianská škola tím má vyjednat střední cestu mezi nahým „machiavellianismem“a příliš idealistickým „kantianismem“(více viz Wight spolu s kritikou v Bull (1976)). V závislosti na bohatství těchto škol v kterémkoli konkrétním okamžiku v historii bude Grotiusův vliv na mezinárodní vztahy voskovat nebo ubývat.vliv na mezinárodní vztahy bude voskovat nebo ubývat.vliv na mezinárodní vztahy bude voskovat nebo ubývat.

Tato zmínka o vlivu nás přivádí k druhému širokému tématu této závěrečné části. Učenci se mohou dohadovat o tom, zda a jak byl Grotius originální, ale nikdo nemůže pochybovat o jeho vlivu. Například švédský král Gustav Adolph měl uchovávat kopii DIB pod polštářem vedle Bible. A král Jakub I. silně (a negativně) reagoval na Grotiusovy prezentace během diplomatické mise v Anglii.

Takže Grotiusův vliv byl pociťován u některých hlavních aktérů jeho doby. Samozřejmě, že jeho hlavní dopad byl na jiné učence. Bayle ho nazval „jedním z největších mužů v Evropě“. Leibniz zvolal „nesrovnatelný Hugo Grotius.“Thomas Reid hovořil o „nesmrtelném Hugovi Grotiusovi“, Hutcheson se k němu intenzivně opíral a Hume ve třetím dodatku svého druhého dotazu schválně citoval argument o jeho původu. Jistě, ne všichni byli tak ohromeni. Rousseauovo stanovisko již bylo citováno; skeptický byl také teoretik přírodního práva Samuel Pufendorf. A Voltaire zjistil, že Grotius je prostě nudný. Přesto, ať už navždy nebo špatně, byl Grotius po dlouhou dobu ve středu dopisů. Stručný přehled Grotiusova vlivu se zaměřením na DIB viz Tuck (2005), s. Ix-xii.

Bibliografie

Primární texty a překlady

Pozn.: Toto je jen malý výběr důležitějších děl Grotius. Úplnější katalog viz Ter Meulen a Diermanse (1950).

Mare liberum (Leiden: Elzevier, 1609). Od té doby mnohokrát přetištěno a přeloženo. Překlad a vydání Ralph van Deman Magoffin (Oxford: Oxford University Press, 1916) obsahuje faksimile z vydání 1633. Viz také nedávno publikované Svobodné moře; trans. Richardem Hakluytem s kritikou Williama Welwoda a Grotiovou odpovědí, upravil a uvedl David Armitage (Indianapolis: Liberty Fund, 2004).
De iure belli ac pacis libri tres (Paříž: Buon, 1625). Od té doby mnohokrát přetištěno a přeloženo. Jean Barbeyrac má 1735 vydání, s rozsáhlými poznámkami a komentářem, byl nejdůležitější; to bylo přeloženo do angličtiny a publikováno v Londýně Innys et al. v 1738. To bylo nedávno dotisknuto jak Práva války a míru, knihy já-III, editoval a se zavedením Richard Tuck (Indianapolis: Liberty fond, 2005). Další běžně používanou edici a překlad je Frank W. Kelsey et al. pro série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1925). Kelseyova verze je vytištěna s faxem z roku 1646.
Annales et Historiae de Rebus Belgicis (Amsterdam: Blaeu, 1657). Přeložil T. Manley (Londýn: Twyford a Paulet, 1665).
Opera omnia theologica (London: Moses Pitt, 1679).
De iure praedae commentarius, ed. G. Hamaker (Haag: Nijhoff, 1868). Nejčastěji používanou edicí a překladem je GL Williams et al. pro série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1950). Williamsova verze je vytištěna spolu s kolotopy Grotiusova rukopisu.
Briefwisseling van Hugo Grotius, ed. PC Molhuysen et al. (Haag: Nijhoff, 1928–2001).
Grotius Reader: čtenář pro studenty mezinárodního práva a právní historie, ed. LE van Holk a CG Roelofsen (Haag: TMC Asser Instituut, 1983).
Starověk Batavské republiky (Assen, Nizozemsko: Royal van Gorcum, 2000). Ed. a trans. Jan Waszink a kol.

Vyberte sekundární literaturu

Pozn.: Kromě následujících textů, které kladou důraz na anglickou jazykovou literaturu, by čtenáři, kteří projevili zájem, měli také konzultovat vědecký časopis Grotiana (nová řada), který pravidelně publikuje články v několika jazycích o všech aspektech Grotiusova myšlení a odkazu.

Anthology:

[anonymní]. (1984). (ed.) Svět Huga Grotia (Amsterdam a Maarssen: APA-Holland University Press).
Asser Instituut. (1985). (eds.) Mezinárodní právo a Grotian Heritage (Haag: TMC Asser Instituut).
Blom, Hans W. (2009). (ed.) Majetek, pirátství a trest: Hugo Grotius o válce a kořisti v De Iure Praedae-Concepts and Contexts (Leiden: Brill).
Blom, Hans W. a Winkel, Laurens. (2004). (eds.) Grotius a Stoa (Assen, Nizozemsko: Royal Van Gorcum).
Bull, Hedley, et al. (1990). (ed.) Hugo Grotius a mezinárodní vztahy (Oxford: Clarendon Press).
Dunn, John a Harris, Ian. (1997). (eds.) Grotius, sv. 1–2 (Cheltenham, UK: Edward Elgar Publishing). (Pozn.: Tato rozsáhlá sbírka přetiskuje několik článků uvedených jednotlivě níže.)
Onuma, Yasuaki. (1993). (ed.) Normativní přístup k válce (Oxford: Clarendon Press).

Bibliografie:

Eyffinger, AC, a kol. (1983). Sbírka Grotius v Paláci míru: Stručný katalog (Haag: Knihovna paláce míru).
Molhuysen, Philippus Christianus. (1943). "De Bibliotheek van Hugo de Groot v roce 1618," Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, dl. 6, ne. 3. (Pozn.: Toto je seznam knih, které měl Grotius v držení v roce 1618.)
ter Meulen, Jacob a Diermanse, PJJ (1950). Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius (Haag: Martinus Nijhoff).
––– (1961). Bibliographie des écrits sur Hugo Grotius imprimés au XVIIe sicle (Haag: Martinus Nijhoff).
Willems, JCM (1980, 1981, probíhající). Grotiana (nová řada), sv. 1, 2 atd.

Životopisy:

Bayle, Pierre. (1720). „Grotius,“v Dictionaire historique et kritika, 3 ^rd ed. (Rotterdam: Michel Bohm).
Brandt, Caspar a Cattenburgh, Adriaan van. (1732). Historie van het leven des heeren Huig de Groot, ^2. vydání. (Dordrecht a Amsterdam: Van Braam en onder der Linden).
Dumbauld, Edwarde. (1969). Život a právní spisy Huga Grotia (Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press).
Edwardsi, Charlesi. (1981). Hugo Grotius (Chicago: Nelson-Hall).
Holku, LE van. (1983). "Hugo Grotius, 1583–1645, Biografická skica," Van Vank a Roelofsen (1983): 23–44.
Knight, WSM (1925). Život a díla Huga Grotia (Londýn: Sweet and Maxwell Publishers).
Vreeland, Hamilton, Jr. (1917). Hugo Grotius: Otec moderní vědy mezinárodního práva (New York: Oxford University Press).

Monografie a články:

Blom, Hansi. (1995). Příčinnost a morálka: vzestup naturalismu v holandském politickém myšlení v sedmnáctém století, Ph. D. práce, Utrechtská univerzita.
Brandt, Reinhard. (1974). Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog).
Brett, Annabel. (2002). "Přirozené právo a občanská komunita: Občanská filozofie Huga Grotia," The Historical Journal, sv. 45: 31–51.
Bull, Hedley. (1976). "Martin Wight a teorie mezinárodních vztahů," British Journal of International Studies, sv. 2: 101–116.
Chroust, Anton-Hermann. (1943). "Hugo Grotius a Scholastic Tradition Natural Tradition," New Scholasticism, sv. 17: 101–133. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
Darwall, Stephene. (připravuje se). "Grotius při tvorbě moderní morální filosofie," Archiv für Geschichte der Philosophie (připravuje se).
Draper, GIAD (1990). „Grotiusovo místo ve vývoji právních myšlenek o válce“, Bull a kol. (1990): 177–207.
Dufour, Alfred. (1980). "Látkové vědy o přírodních vědách a mathématiques na lesních půdních fondech přírodních věd (Grotius, Hobbes, Pufendorf)," Grotiana (New Series), sv. 1: 33–52. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
––– (1984). “Grotius et le droit naturel du dix-septime sicle,” v [Anonymous] (1984): 15–41.
Finnis, John. (1980). Přírodní právo a přirozená práva (Oxford: Clarendon Press).
Gurvitch, G. (1927). "La filozofophie du droit de Hugo Grotius et la théorie moderne du droit international," Revue de Metaphysique et de Morale, sv. 34: 365–391.
Haakonssen, Knude. (1985). "Hugo Grotius a Dějiny politického myšlení," Politická teorie, sv. 13: 239–265. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
––– (1992). „Natural Law“, v Lawrence C. Becker a Charlotte B. Becker, eds., The Encylopedia of Ethics (New York: Garland Publishers): 884–890.
––– (1996). Přírodní právo a morální filozofie: od Grotia po skotské osvícení (Cambridge: Cambridge University Press).
––– (1998). "Teorie božského / přírodního práva v etice," v Daniel Garber a Michael Ayers, eds. 1–2 (Cambridge: Cambridge University Press): 1317–1357.
Haggenmacher, Peter. (1983). Grotius et la doctrine de la guerre juste (Paříž: Presses Universitaires de France). (Pozn.: Tato monografie má také rozsáhlou bibliografii; viz str. 645–672.)
Hart, AC 't. (1983). "Hugo Grotius a Giambattista Vico," nizozemský mezinárodní právní přehled, sv. 30: 5-41. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
Hodges, Donald Clark. (1956/7). "Grotius o válečném zákoně," Modern Schoolman, sv. 34: 36–44.
Hofmann, Hasso. (1977). „Hugo Grotius,“v Michael Stolleis, ed., Staatsdenker im 17 a 18 Jahrhundert: Reichspublizistik, Politik, Naturrecht (Frankfurt nad Mohanem: Metzner): 51–77.
Irwin, Terence. (2008). The Development of Ethics, sv. II (Oxford: Oxford University Press).
Kilcullen, Johne. (2001). „Původ majetku: Ockham, Grotius, Pufendorf a někteří jiní,“v Kilcullen a Scott (2001), s. 883–932.
Kilcullen, John a Scott, John. (2001). (trans.) William of Ockham, Work of Ninety (Lewiston, NY: Edwin Mellon Press).
Kingsbury, Benedikt a Roberts, Adam. (1990). „Úvod: Grotiánské myšlení v mezinárodních vztazích,“v Bull et al. (1990): 1-64.
Korsgaard, Christine M. (1996). Zdroje normativity (Cambridge: Cambridge University Press).
Lauterpacht, Hersch. (1946). "Grotiánská tradice v mezinárodním právu", Britská ročenka mezinárodního práva, sv. XXIII: 1-53. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
Macpherson, CB (1962). Politická teorie majetného individualismu (Oxford: Oxford University Press).
Millere, Jon. (2003). "Stoics, Grotius a Spinoza o morálním jednání", v Jon Miller a Brad Inwood, ed., Hellenistic and Early Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 116–140.
Remec, Peter Paul. (1960). Postavení jednotlivce v mezinárodním právu podle Grotia a Vattel (Haag: Nijhoff).
Rousseau, Jean-Jacques. (1915). Political Writings, sv. I – II, ed. a trans. CE Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press).
Leger, Jamesi. (1962). „Etiamsi Daremus“Hugo Grotius: Studie o původu mezinárodního práva (Řím: Pontificium Athenaeum Internationale).
Schneewind, JB (1993). "Kant a etika přirozeného práva," Ethics, sv. 104: 53–74.
––– (1998). Vynález autonomie (Cambridge: Cambridge University Press).
Holicí strojek, Robert. (1996). "Grotius o skepticismu a vlastním zájmu," Archiv für Geschichte der Philosophie, sv. 78: 27–47.
Simmonds, Kenneth R. (1957). "Někteří angličtí předchůdci Hugo Grotius," Transactions of Grotius Society, sv. 43: 143–157.
––– (1957/8). "Hugo Grotius a Alberico Gentili," Jahrbuch für Internationales Recht, Band 8: 85–100.
Straumann, Benjamin. (2006). "'Starověcí císařští právníci' ve stavu přírody: Římská tradice a přirozená práva v Hugo Grotius's De iure praedae," Politická teorie, sv. 34: 328–350.
––– (2007). Hugo Grotius und die Antike (Baden-Baden: NOMOS).
Tanaka, Tadashi. (1993). „Grotiova metoda: se zvláštním odkazem na Prolegomenu“, v Onumě (1993): 11–31.
Tierney, Brian. (1983). "Tuck na práva: některé středověké problémy," History of Political Thought, sv. 6: 429–441.
––– (1997). Idea přirozených práv (Atlanta: Scholars Press).
Todescan, Franco (2003). Etiamsi Daremus: Studi Sinfonici sul Diritto Naturale (Padova: CEDAM).
Tucku, Richarde. (1979). Teorie přírodních práv (Cambridge: Cambridge University Press).
––– (1983). "Grotius, Carneades a Hobbes," Grotiana (nová řada), sv. 4: 43–62. Přetištěno v Dunn a Harris (1997).
––– (1987). „„ Moderní “teorie přírodního práva,” v Anthony Pagden, ed., Jazyky politické teorie v rané novověké Evropě (Cambridge: Cambridge University Press): 99–119.
––– (1991). „Grotius a Selden,“v JH Burns a Mark Goldie, ed., The Cambridge History of Political Thought, 1450–1700 (Cambridge: Cambridge University Press): 499–529.
––– (1993). Filozofie a vláda 1572–1651 (Cambridge: Cambridge University Press).
––– (1999). Práva války a míru. Politické myšlení a mezinárodní řád od Grotia po Kant (Oxford: Oxford University Press).
––– (2005). „Úvod“k právům války a míru, knihy I – III, Hugo Grotius (dotisknut Indianapolis: Liberty Fund).
van Ittersum, Martine. (2002). Zisk a princip: Hugo Grotius, teorie přírodních práv a vzestup holandské moci ve východní Indii, 1595–1615, Ph. D. disertační práce, Harvardská univerzita.
Vermeulen, BP (1983). „Grotiusova metodologie a systém mezinárodního práva,“Nizozemsko International Law Review, sv. 30: 324–382.
Vollenhoven, C. Van. (1932). Rámec Grotiusovy knihy De Iure Belli ac Pacis (1625) (Amsterdam: Noord-Hollandsche uitgeversmaatschappij).
Whewell, William. (1853). "Editor's Preface," v William Whewell, ed. a trans., Hugonis Grotii de iure belli ac pacis (Cambridge: Cambridge University Press): iii – xvi.
Wighte, Martine. (1991). Mezinárodní teorie: Tři tradice, ed. Gabriele Wight a Brian Porter (Leicester: Leicester University Press).

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Hugo Grotius

Obsah:

Video: Hugo Grotius

Hugo Grotius