Godfrey Z Fontaines

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno Pá 17. srpna 2001; věcná revize Út 23. října 2018

Godfrey z Fontaines byl jedním z hlavních filosofů-teologů, který sloužil jako vladař na univerzitě v Paříži v poslední čtvrtině třináctého století, spolu s Henrym z Gentu a Gilesem z Říma. Po ukončení filozofických studií na Filozofické fakultě a zahájení studia teologie pravděpodobně do srpna 1274 se stal v roce 1285 regentským mistrem teologie a tuto pozici si udržel až do roku 1303/1304. Jeho největší příspěvky k filozofii byly v oblasti metafyziky. Byl pozitivně ovlivněn Thomasem Akvinským, ale lišil se s ním v různých hlavních bodech a zdá se, že byl ovlivněn mistrem umění, Sigerem z Brabantu. Jeho by mohl být dobře popsán jako metafyzika činu a potence, protože se k tomu často obrací ve snaze vyřešit metafyzické problémy, jako je napříkladvztah mezi podstatou a existencí a mezi možným a skutečným bytím, rozdíl mezi hmotou a nehodami a mezi duší a jejími schopnostmi, příčiny intelektu a vůle, nebo povaha prvotní hmoty a její vztah k podstatné formě. Celkově je jeho filozofické myšlení a zejména jeho metafyzika poněkud více Aristotelian a méně ovlivňován neoplatonismem než mnoho jeho současníků, včetně Akvinů. Celkově je jeho filozofické myšlení a zejména jeho metafyzika poněkud více Aristotelian a méně ovlivňován neoplatonismem než mnoho jeho současníků, včetně Akvinů. Celkově je jeho filozofické myšlení a zejména jeho metafyzika poněkud více Aristotelian a méně ovlivňován neoplatonismem než mnoho jeho současníků, včetně Akvinů.

1. Život a spisy
2. Předmět metafyziky
3. Divize Bytí
4. Analogie bytí
5. Transcendentálové
6. Esence a existence
7. Filozofické poznání Boží existence
8. Kvantitativní poznání Boha a Božích atributů
9. Věčnost světa
10. Látka, nehody, lidská činnost
11. Teorie abstrakce
12. Prime Matter
13. Unicity vs. Pluralita podstatné formy
14. Princip individualizace
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Život a spisy

Godfrey z Fontaines se narodil v současnosti v Belgii v knížectví Liège, pravděpodobně na zámku šlechtické rodiny, jehož byl členem, ve Fontaines-les Hozémont, pravděpodobně krátce před rokem 1250. Toto přibližné datum lze odvodit z skutečnost, že vedl svůj první quodlibetální spor jako mistr teologie v Paříži v roce 1285 a že se člověk nemohl stát mistrem na této fakultě, než dosáhl věku 35 let, zatímco s jeho jistotou není známo nic před jeho příchodem do V Paříži musel na Filozofické fakultě počátkem 70. let 20. století studovat filozofická studia. Předpisy univerzity vyžadovaly jeden strávit nejméně osm let studováním teologie, než se stal mistrem, a je také známo, že byl zapsán do Sorbonny před 15. srpnem 1274. Jeho teologické studie by tedy měly začít do tohoto data (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv – xviii).

Godfrey byl evidentně velkým milovníkem knih a mezi 37 zbývajícími rukopisy, které zanechal Sorbonne, je cenným „studentským zápisníkem“(Paříž: Bibl. Nat. Lat. 16.297), který sám zkompiloval během studentských dnů v Paříži, a do kterých vstoupil do mnoha spisů vlastní rukou. Zatímco to nebylo dokončeno 1274 nebo dříve, jak bylo původně navrženo, nejnovější výzkum naznačuje, že byl vytvořen Godfreyem téměř úplně mezi koncem 1276 a 1278, s výjimkou poslední malé části zkopírované nejdříve mezi 1278– 1280 a nejpozději mezi 1280–1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Odráží jeho zájmy v 1270. letech, když studoval teologii v Paříži, a zahrnuje díla Thomase Aquinase, Sigera z Brabantu, Boethia z Dacia,další anonymní otázky k různým dílům Aristoteles, které jsou jasně některými Mistry umění času, stále jinými Gilesem Římem, některými úryvky od Alberta Velikého a od Henryho z Gentu, jakož i dalších čistě teologických spisů (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; a nyní vyčerpávající studie Aiella-Wielockxe, 2008). Anonymní sada otázek k Bks. I – II Aristotelesovy De anima obsažené ve stejném Studentském notebooku byl nedávno přidělen do Boethius of Dacia a upravován (Wielockx, 2009). Godfrey zájem o spisy Radical Aristotelian Arts Masters v Paříži ve 1260s a 1270s je také naznačen jinými pracemi Arts Masters zahrnutými v dalších rukopisech v jeho knihovně (Bibl. Nat. Lat. 15.819, 16.096). Za povšimnutí stojí také zahrnutí jednoho z nejstarších a nejspolehlivějších kopií kontroverzního De aeternitate mundi Thomase Aquinase do jeho Studentského zápisníku, který sám pochází pravděpodobně z roku 1271.

A Godfreyův zájem a reakce na myšlenky důležitých současných členů teologické fakulty v Paříži, jako je Henry z Gentu a Giles of Rome a další, je patrný z obsahu různých rukopisů, které obsahují jejich spisy ve své osobní knihovně (Wielockx, 2014).

Godfrey pokračoval ve výuce magistra teologie na univerzitě do ca. 1303/1304, když řídil svou patnáctou a poslední kvartlibetální diskusi, a byl v Paříži na schůzce v Sorbonně v únoru 1304. Po dokončení Quodlibetu XIV ca. 1298–1299. Je známo, že během své kariéry v Paříži udržoval úzké vztahy s Liège a že skutečně působil jako Liègeův kánon. Působil také jako Provost of San Severin v Kolíně nad Rýnem a jako kancléř z Tournai, i když ohledně posledního zmíněného bodu byly vzneseny určité pochybnosti (Field, 2009, 138, č. 11). To také bylo hlásil, že on byl volen Bishop Tournai v 1300 ale vzdal se jeho práv k See, když volby byly napadeny. I když byla vznesena i otázka ohledně přesnosti tohoto (Field, tamtéž).), je jisté, že se účastnil vyjednávání urovnání sporných voleb a že to vyžadovalo, aby cestoval do Říma, aby případ předložil římské kurii. Rok jeho smrti není s jistotou znám, ale byl navržen jako pravděpodobně 1306 (nebo 1309, což se zdá být příliš pozdě), i když je den znám, tj. 29. října podle nekrologie Sorbonny.

Godfrey vybral quodlibetal spor jako jeho hlavní prostředek pro publikaci. Tyto slavnostní spory byly vedeny dvakrát během akademického roku, tj. Před Vánoci a před Velikonocemi. Byli otevřeni všem členům vzdělané veřejnosti a klást otázky předsedajícímu mistrovi kdokoli za účasti. Během první den sporů, budou předběžné odpovědi na tyto mnohé a nesourodé otázky. Následující den nebo alespoň následující den se Mistr, který mezitím uložil nějaký logický organizační plán na různé otázky, vrátil na další zasedání, kde přednesl svou definitivní odpověď nebo „odhodlání“pro každou z nich. Následně připravil tuto verzi k vydání a po jejím dokončení ji předal univerzitnímu knihkupci. Mistři nebyli povinni vést tyto otevřené spory a protože byli považováni za nepříjemné, ne všichni ano. Godfreyových 15 Quodlibetů bylo upraveno, ačkoliv zůstávají pouze reportáže prvních čtyř, tj. Kopie pořízené auditorem. Byly také editovány krátké verze (zkratky) Quodlibets III a IV. Od středověku existovala určitá obtíž ohledně literární podoby Quodlibetu XIV ohledně toho, zda je to skutečně Quodlibet nebo jiný druh sporné otázky. Wippel (2006) dochází k závěru, že je více pravděpodobné, že se jedná o Quodlibet, ale ojedinělý z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány.ne všichni ano. Godfreyových 15 Quodlibetů bylo upraveno, ačkoliv zůstávají pouze reportáže prvních čtyř, tj. Kopie pořízené auditorem. Byly také editovány krátké verze (zkratky) Quodlibets III a IV. Od středověku existovala určitá obtíž ohledně literární podoby Quodlibetu XIV ohledně toho, zda je to skutečně Quodlibet nebo jiný druh sporné otázky. Wippel (2006) dochází k závěru, že je více pravděpodobné, že se jedná o Quodlibet, ale ojedinělý z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány.ne všichni ano. Godfreyových 15 Quodlibetů bylo upraveno, ačkoliv zůstávají pouze reportáže prvních čtyř, tj. Kopie pořízené auditorem. Byly také editovány krátké verze (zkratky) Quodlibets III a IV. Od středověku existovala určitá obtíž ohledně literární podoby Quodlibetu XIV ohledně toho, zda je to skutečně Quodlibet nebo jiný druh sporné otázky. Wippel (2006) dochází k závěru, že je více pravděpodobné, že se jedná o Quodlibet, ale ojedinělý z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány. Byly také editovány krátké verze (zkratky) Quodlibets III a IV. Od středověku existovala určitá obtíž ohledně literární podoby Quodlibetu XIV ohledně toho, zda je to skutečně Quodlibet nebo jiný druh sporné otázky. Wippel (2006) dochází k závěru, že je více pravděpodobné, že se jedná o Quodlibet, ale ojedinělý z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány. Byly také editovány krátké verze (zkratky) Quodlibets III a IV. Od středověku existovala určitá obtíž ohledně literární podoby Quodlibetu XIV ohledně toho, zda je to skutečně Quodlibet nebo jiný druh sporné otázky. Wippel (2006) dochází k závěru, že je více pravděpodobné, že se jedná o Quodlibet, ale ojedinělý z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány.ale ten, který je jedinečný z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány.ale ten, který je jedinečný z hlediska organizačního plánu a struktury. Jako mistr teologie Godfrey také řídil běžné sporné otázky a některé z nich byly zachovány.

2. Předmět metafyziky

Godfrey byl jistě obeznámen s kontroverzí ohledně toho, zda by měl člověk s Avicennou zdůraznit nepartikulární, a tedy univerzální charakter bytí jako bytí, a proto by to měl být předmětem metafyziky, nebo spíše s Averroesem, zdůraznit to jako vědu, která má nejvyšší druh bytí, božské jako jeho předmět. K tomu Godfrey jasně souhlasí s Avicennou, i když věnuje malou výslovnou pozornost samotné diskusi. V Quodlibetu X tedy q. 11 se domnívá, že bytí je předmětem (nebo předmětem) metafyziky (PB 4.349) a v Quodlibet VI, q. 6, že koncept bytí je první a nejjednodušší, protože vstupuje do všech ostatních konceptů (PB 3.137). Proto je také nejobecnějším pojmem nebo, dalo by se říci, transcendentální. Godfrey občas také popisuje předmět intelektu jako bytí (Quodlibet II, q. 8). Popírá, že Bůh je předmětem metafyziky, přestože Bůh je první a primární bytost a musí být studován v rámci metafyziky (Quodlibet I, q. 5). Rozlišuje metafyzické studium Boha, které, jak říká, lze popsat jako určitý druh teologie, od teologie založené na Písmu svatém. Nemá to být jako předmět, ale sám Bůh (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Nemá to být jako předmět, ale sám Bůh (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Nemá to být jako předmět, ale sám Bůh (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15).

3. Divize Bytí

V opozici vůči rozdělení Henryho z Gentu na bytost podstatnou na bytost (esse essentiae) a existenciální bytost (esse existentiae), v Quodlibetu VIII, q. 3 Godfrey navrhuje vlastní rozdělení. Bytí (esa) lze rozdělit na bytí v mysli („kognitivní“bytost), což je menší nebo zmenšené bytí, a skutečné bytí, tj. Být mimo mysl nebo znalce. Skutečné bytí je rozděleno na skutečné bytí v potence a skutečné bytí v aktu. Věc má skutečnou bytost v potence, pokud má svou příčinu nebo příčiny. Má skutečnou existenci, pokud je realizována ve své vlastní povaze v dokončené nebo zdokonalené formě. Věc může mít skutečné potěšení buď z důvodu své vlastní příčiny (např. Pokud preexisty hmoty, které mohou vstoupit do ústavy věci), nebo z důvodu vnější věci (např.pokud agent preexistuje, který to dokáže). Godfrey to ilustruje na příkladu růže, která dosud ve skutečnosti neexistuje. Před stvořením světa a odtud hmota vlastnila skutečné bytí v potence pouze z důvodu Boha, jeho vnější věci. Po stvoření vlastnil skutečnou bytost v moci také z důvodu existující hmoty, vnitřní příčiny. A nyní může také vlastnit skutečný potenciál z důvodu nějaké vytvořené vnější příčiny (nebo příčin). Před i po vytvoření světa má kognitivní bytí, pokud to bylo a je známé božskou myslí (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).jeho vnější příčina. Po stvoření vlastnil skutečnou bytost v moci také z důvodu existující hmoty, vnitřní příčiny. A nyní může také vlastnit skutečný potenciál z důvodu nějaké vytvořené vnější příčiny (nebo příčin). Před i po vytvoření světa má kognitivní bytí, pokud to bylo a je známé božskou myslí (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).jeho vnější příčina. Po stvoření vlastnil skutečnou bytost v moci také z důvodu existující hmoty, vnitřní příčiny. A nyní může také vlastnit skutečný potenciál z důvodu nějaké vytvořené vnější příčiny (nebo příčin). Před i po vytvoření světa má kognitivní bytí, pokud to bylo a je známé božskou myslí (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).

4. Analogie bytí

Při popisu bytí jako předmětu intelektu v Quodlibetu II q. 8, Godfrey také uvádí, že bytí se bere analogicky a nikoliv jednoznačně. Potvrzuje se v první řadě látka, zejména první látka, a vše ostatní, co souvisí s látkou. Z tohoto analogického pojmu bytí a tohoto jediného předmětu intelektu proto spadají jak hmota, tak nehoda (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). V Quodlibet III, q. 1 se pokouší prokázat analogický charakter bytí tím, že do jisté míry argumentuje, že to nemůže být jednoznačné nebo čistě nejednoznačné. Ústředním bodem jeho odmítnutí univocity bytí je jeho popření, že se jedná o nejvyšší rod. Musí se vztahovat nejen na obecné a specifické aspekty, které sdílejí různé věci, ale také na rozdíly,včetně individuálních rozdílů mezi nimi (PB 2.162–63). V Quodlibet XV, q. 3, zatímco odpoví na námitku, která byla možná vznesena v Pařížské sporné otázce 1 Meister Eckhart, tvrdí, že pokud se na nehody vztahují, pokud jsou nějakým způsobem spojeny s podstatou, neznamená to, že by nehody byly skutečně přítomny při nehodách.. Takže také, když se aplikuje na stvoření vnímaná jako efekty a na jejich příčinu, vztahuje se na Boha přirozeně. Mezi těmito různými instancemi bytí a odpovídajícími tomu existuje ve skutečnosti analogie a poměr, existuje také význam ve smyslu analogie. Právě to je pochopeno analogickým pojmem bytí (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).zatímco odpovídá na námitku, kterou možná vznesla Pařížská sporná otázka č. 1 Meister Eckhart, tvrdí, že pokud se na nehody vztahují, pokud se nějakým způsobem týkají podstaty, neznamená to, že by se nehody skutečně nevyskytovaly. Takže také, když se aplikuje na stvoření vnímaná jako efekty a na jejich příčinu, vztahuje se na Boha přirozeně. Mezi těmito různými instancemi bytí a odpovídajícími tomu existuje ve skutečnosti analogie a poměr, existuje také význam ve smyslu analogie. Právě to je pochopeno analogickým pojmem bytí (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).zatímco odpovídá na námitku, kterou možná vznesla Pařížská sporná otázka č. 1 Meister Eckhart, tvrdí, že pokud se na nehody vztahují, pokud se nějakým způsobem týkají podstaty, neznamená to, že by se nehody skutečně nevyskytovaly. Takže také, když se aplikuje na stvoření vnímaná jako efekty a na jejich příčinu, vztahuje se na Boha přirozeně. Mezi těmito různými instancemi bytí a odpovídajícími tomu existuje ve skutečnosti analogie a poměr, existuje také význam ve smyslu analogie. Právě to je pochopeno analogickým pojmem bytí (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).také, když se aplikuje na stvoření vnímaná jako efekty a na Boží příčinu, platí to přirozeně pro Boha. Mezi těmito různými instancemi bytí a odpovídajícími tomu existuje ve skutečnosti analogie a poměr, existuje také význam ve smyslu analogie. Právě to je pochopeno analogickým pojmem bytí (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).také, když se aplikuje na stvoření vnímaná jako efekty a na Boží příčinu, platí to přirozeně pro Boha. Mezi těmito různými instancemi bytí a odpovídajícími tomu existuje ve skutečnosti analogie a poměr, existuje také význam ve smyslu analogie. Právě to je pochopeno analogickým pojmem bytí (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).

5. Transcendentálové

V Quodlibet III, q. 1 Godfrey identifikuje ten, pravý a dobrý jako vlastnosti bytí, které jsou s ním skutečně identické a konvertibilní, a tedy jako transcendentální vlastnosti bytí. Tyto vlastnosti se opravdu neliší od toho, že jsou samy o sobě (PB 2.163–64). V Quodlibet VI, q. 16 rozlišuje mezi jednotkou nebo druhem jednoty, která slouží jako princip čísla a která je založena na diskrétní kvantitě (numerická jednota v přísném slova smyslu), a druhem, který je přeměnitelný s bytím. Zatímco první je omezen na tělesnou bytost, druhá se vztahuje na každou existující látku a na každou nehodu, která v takové látce existuje. Proto je sám o sobě transcendentální (PB 3.256–58). Pokud jde o pravdu, v Quodlibetu VI q.6 Godfrey naznačuje, že pravda nepřináší nic skutečného k bytí, ale pouze (koncepční) vztah k mysli nebo intelektu. Přiřadit tento druh pravdy k věci znamená jednoduše uznat, že ji lze pochopit intelektem nebo že je srozumitelná. V důsledku toho si Godfrey myslí, že pravda je přítomna v tom, že je virtuálně, pokud má schopnost (virtus) produkovat pravdu v intelektu. Upřednostňuje však názor, že pokud je formálně vzata pravda, spočívá v intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Proto zde uznává rozdíl, který se později označuje jako rozdíl mezi ontologickou pravdou a logickou pravdou. Godfrey si myslí, že pravda je přítomna v tom, že je prakticky v míře, v jaké má schopnost (virtus) produkovat pravdu v intelektu. Upřednostňuje však názor, že pokud je formálně vzata pravda, spočívá v intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Proto zde uznává rozdíl, který se později označuje jako rozdíl mezi ontologickou pravdou a logickou pravdou. Godfrey si myslí, že pravda je přítomna v tom, že je prakticky v míře, v jaké má schopnost (virtus) produkovat pravdu v intelektu. Upřednostňuje však názor, že pokud je formálně vzata pravda, spočívá v intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Proto zde uznává rozdíl, který se později označuje jako rozdíl mezi ontologickou pravdou a logickou pravdou.

6. Esence a existence

Již během Godfreyových studentských dnů umění a teologie v Paříži probíhala značná diskuse o přesném vztahu mezi esencí a existencí v konečných nebo stvořených bytostech. S metafyzickým pojetím Aquinasu úzce souvisel názor, že ve všech konečných bytostech existuje skutečný, tj. Nejen koncepční nebo na mysli závislý rozdíl a složení principu podstaty a aktu existujícího (podstaty) nebo principu existence. Již v 70. letech 20. století rozvíjel Giles of Rome svou vlastní teorii skutečného rozlišení mezi podstatou a existencí a brzy se zapojil do probíhající diskuse s Henrym z Gentu. Giles občas odkazoval na podstatu a existenci jako na odlišné „věci“(res) a, zatímco popřel, že buď může existovat odděleně od druhé, nebo že existence je podstatou,jeho terminologie zanechala jeho znaménko na teorii a otevřená takovým nesprávným výkladům; protože to vyzvalo kritiky, aby viděli existenci nebo akt bytí spíše jako entitu než jako princip existující entity, jak si ji Aquinas představoval. Zatímco Henry z Gentu odmítl jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí, bránil něco více než pouhé pojmové rozlišení mezi nimi, konkrétně nový a třetí typ, který by spadal mezi skutečným rozlišením a čistě pojmovým, „úmyslným“rozlišením (Wippel) 1981, 40–45).hájil něco více než pouhé pojmové rozlišení mezi nimi, konkrétně nový a třetí typ, který by spadal mezi skutečným rozlišením a čistě pojmovým, „úmyslným“rozlišením (Wippel, 1981, 40–45).hájil něco více než pouhé pojmové rozlišení mezi nimi, konkrétně nový a třetí typ, který by spadal mezi skutečným rozlišením a čistě pojmovým, „úmyslným“rozlišením (Wippel, 1981, 40–45).

Godfrey stručně odkazuje na toto téma v Quodlibet II, q. 2, zatímco se pokouší zjistit, zda je podstata stvoření lhostejná k existenci a neexistenci. Připomíná, že buď je podstata totožná s existencí a liší se od ní (1) pouze koncepčně nebo (2) úmyslně, nebo jinak (3), existence je odlišná věc, tj. Akt podstaty a skutečně odlišný od ní (PB) 2,60). V Quodlibet IV, q. 2, byl požádán, aby určil, zda má-li být věčné to, že věčné věci jsou z důvodu jejich quiddity, má také za to, že svět je věčný. Při přípravě své odpovědi představuje podrobněji tyto tři různé pohledy na vztah mezi esencí a existencí (esa). Podle některých se od sebe opravdu liší a mezi sebou vstupují do skutečné kompozice. Jeden však není oddělitelný od druhého, aby mohl existovat odděleně od něj. Pokud tedy věc postrádá nebo ztratí svou existenciální bytost, postrádá nebo ztrácí také své základní bytí. Podle druhého pohledu jsou skutečně totožné, ale liší se úmyslně. Když tedy věc ztratí svou existenciální bytost, nelze říci, že její podstata existuje; ale zachovává si svou pravou predikmentální nebo podstatnou bytost (esse essentiae). Konečně třetí pozice, kterou sám Godfrey zahrnuje, tvrdí, že jsou skutečně totožné a liší se pouze koncepčně. Nevstupují do vzájemné kompozice. Proto do té míry, že něco má podstatnou bytost, ve stejné míře má skutečnou existenci. A dodává Godfrey, ať už je cokoli chápáno, rozumí se tomu druhému (PB 2.235).

V Quodlibet III, q. 1, pocházející z roku 1286, Godfrey zvažuje argumentaci nabízenou pro každou z těchto pozic. Nejprve představuje teorii, která ve skutečnosti rozlišuje podstatu a existenci v jazyce, který odráží terminologii Giles of Rome. Označuje tedy existenci jak „něco“(alikvidu), tak i „věc“(res), která se přidává k podstatě. Poté předkládá řadu argumentů na podporu tohoto názoru, které se zdají být převzaty od Gilese, zejména z jeho Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Jedním z nich je připomínka první části Aquinasova velmi diskutovaného odůvodnění v De ente et essentia, c. 4, což začíná tím, že člověk může pochopit, co něco je, aniž by věděl, zda to skutečně existuje. Nicméně,Gilesova prezentace (a Godfreyova opakování) argumentu dává silnější požadavek. Člověk může pochopit, co něco je, a také vědět, že neexistuje. Ale protože nic nemůže být chápáno s opakem samo o sobě, musí být podstata a existence skutečně odlišné. Poté, co Godfrey předložil řadu argumentů proti této teorii a vyvrátil argumenty, které původně nabídl na podporu této teorie, rozhodně odmítá jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí. Pro něj jsou totožné a liší se pouze způsobem, jakým označují, stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „esence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“. (esse) se liší svým způsobem označování, ale označují jednu a stejnou realitu (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66). Člověk může pochopit, co něco je, a také vědět, že neexistuje. Ale protože nic nemůže být chápáno s opakem samo o sobě, musí být podstata a existence skutečně odlišné. Poté, co Godfrey předložil řadu argumentů proti této teorii a vyvrátil argumenty, které původně nabídl na podporu této teorie, rozhodně odmítá jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí. Pro něj jsou totožné a liší se pouze způsobem, jakým označují, stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „esence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“. (esse) se liší svým způsobem označování, ale označují jednu a stejnou realitu (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66). Člověk může pochopit, co něco je, a také vědět, že neexistuje. Ale protože nic nemůže být chápáno s opakem samo o sobě, musí být podstata a existence skutečně odlišné. Poté, co Godfrey předložil řadu argumentů proti této teorii a vyvrátil argumenty, které původně nabídl na podporu této teorie, rozhodně odmítá jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí. Pro něj jsou totožné a liší se pouze způsobem, jakým označují, stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „esence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“. (esse) se liší svým způsobem označování, ale označují jednu a stejnou realitu (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66).podstata a existence musí být opravdu odlišné. Poté, co Godfrey předložil řadu argumentů proti této teorii a vyvrátil argumenty, které původně nabídl na podporu této teorie, rozhodně odmítá jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí. Pro něj jsou totožné a liší se pouze způsobem, jakým označují, stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „esence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“. (esse) se liší svým způsobem označování, ale označují jednu a stejnou realitu (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66).podstata a existence musí být opravdu odlišné. Poté, co Godfrey předložil řadu argumentů proti této teorii a vyvrátil argumenty, které původně nabídl na podporu této teorie, rozhodně odmítá jakékoli skutečné rozlišení mezi podstatou a existencí. Pro něj jsou totožné a liší se pouze způsobem, jakým označují, stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „esence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“. (esse) se liší svým způsobem označování, ale označují jednu a stejnou realitu (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66).stejně jako konkrétní podstatné jméno „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „essence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“(esse) se liší ve způsobu vyjadřování, ale označují jedno a stejná realita (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66).stejně jako konkrétní substantivum „bytost“(ens), abstraktní podstatné jméno „essence“(essentia) a sloveso „být“nebo „existovat“(esse) se liší ve způsobu vyjadřování, ale označují jedno a stejná realita (PB 3.304 [krátká verze]; Wippel, 1981, 45–66).

Při představování Henryho teorie úmyslného rozlišování Godfrey toto zpětně sleduje ve velkém měřítku k tomu, co považuje za nesprávný výklad Avicennyho pojmu přírody nebo podstaty, když je považován jednoduše za samotný nebo „absolutně“spíše než za existující v mysli nebo individuální entita. Jak Godfrey vysvětluje ve svém pozdějším Quodlibetu VIII, q. 3, podle Henryho postavení je skutečná bytost rozdělena na esenciální bytost (esse essentiae) a existenciální bytost (esse existentiae). Věc má esenciální bytost z věčnosti, pokud odpovídá její vhodné vzorové myšlence v božském intelektu. Z tohoto důvodu je to skutečná nebo skutečná quiddity nebo esence z věčnosti a upadá do své vhodné situace, i když to není skutečný existující. Existující entity dostávají skutečnou existenci pouze v průběhu času, kdy božské zasáhne, aby to způsobilo. Ve skutečnosti existující bytosti proto její podstata a existence nejsou opravdu odlišné. Henry ale popírá, že jsou totožné. Jsou „záměrně“odlišné (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odmítá Henryho nový a prostřední druh rozlišování z ruky. Rozdíl musí být skutečný nebo čistě koncepční. V Quodlibetu III tedy q. 1 podrobně argumentuje proti Henryho aplikaci záměrného rozlišení na podstatu a existenci (Wippel, 1981), 85–88. Jsou „záměrně“odlišné (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odmítá Henryho nový a prostřední druh rozlišování z ruky. Rozdíl musí být skutečný nebo čistě koncepční. V Quodlibetu III tedy q. 1 podrobně argumentuje proti Henryho aplikaci záměrného rozlišení na podstatu a existenci (Wippel, 1981), 85–88. Jsou „záměrně“odlišné (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odmítá Henryho nový a prostřední druh rozlišování z ruky. Rozdíl musí být skutečný nebo čistě koncepční. V Quodlibetu III tedy q. 1 podrobně argumentuje proti Henryho aplikaci záměrného rozlišení na podstatu a existenci (Wippel, 1981), 85–88.

Jak již bylo uvedeno, pro Godfrey je podstata a existence skutečně identická a liší se pouze pojmově. Ať už je cokoli pravdivé, platí to o existenci a naopak. Není nutné uvádět dva skutečně odlišné nebo dokonce dva záměrně odlišné zásady, aby bylo možné zohlednit skutečnost, že člověk může vědět o něčem jako o možném existenci, pokud ve skutečnosti neexistuje. Stačí rozlišovat mezi potenciálním a skutečným bytím. Pokud je něco z hlediska své podstaty, je to z hlediska své existence. A pokud je skutečný, pokud jde o jeho podstatu, je skutečný, pokud jde o jeho existenci.

Godfrey navrhuje jiný druh „akt-potenční“kompozice, aby splnil jeden argument na podporu skutečného rozlišení mezi podstatou a existencí. Pokud, jak drží Aquinas, Giles a Godfrey, jsou andělé křesťanství čistě duchovní a neskládají se z (duchovní) hmoty a formy, pak se zdá, že musí být složeni z podstaty a existence. Jinak by byly naprosto jednoduché a rovné Bohu. Godfrey odpovídá, že jedna a tatáž bytost, i když čistě duchovní, může být považována za skutečnou, pokud existuje, ale za potenciální, pokud nedosahuje skutečnosti, kterou požívá vyšší bytost a především první bytost, Bůh. Cituje Propozici 2 z Proclus's Elementatio theologica: „To, co se na Jedním podílí, je Jedním i Ne-Jedním.“Jak to Godfrey čte,cokoli, co se liší od Jediného, může být nedostatkem toho, že se k němu přiblíží (accessus). Z toho důvodu jednoduše proto, že taková bytost ustupuje od Jediného, není sama o sobě. Tímto způsobem jsou dokonalejší bytosti, jako jsou andělé, odlišné od Jednoho, nebo Boha, aniž by byly složeny buď z hmoty a formy nebo z podstaty a existence. Nicméně v nich je přítomna skutečnost a potenciál, protože mají určitou zprostředkující povahu, a proto jsou přirovnávány nebo „asimilovány“k něčemu vyššímu a aktuálnějšímu ak něčemu nižšímu a většímu potenciálu. Proto jsou „složeny“z moci a jednání, ne ve skutečnosti, ale pojmově. Toto složení není jen imaginární. Vztahuje se na takové entity tím, že mají vztah k něčemu vyššímu a něčemu nižšímu (Quodlibet III, qq. 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).

Godfreyova knihovna obsahuje dva pravděpodobné zdroje pro tuto teorii, první základní verzi nalezenou ve zkráceném textu Siger of Brabant's Quaestiones v Metafyzikamu obsaženého v Godfreyově studentském zápisníku, a za druhé, anonymní soubor otázek obsažených v rukopisu Bibl. Nat. lat. 16,096. Zatímco Godfrey si doslova půjčuje určité části své teorie z druhého textu, nenasleduje tohoto anonymního mistra radikálních aristotelů, když dále tvrdí, že oddělené entity nezávisí na Bohu jako na jejich efektivní příčině, ale pouze jako na jejich konečné příčině (Wippel, 1984, 231–44).

7. Filozofické poznání Boží existence

Podle Godfreye, pokud je přirozené poznání Boha přístupné lidskému rozumu, náleží metafyzice správněji než poznání jiné bytosti. A jasně si myslí, že Boží existence může být založena na filozofickém uvažování. Avicenna a Averroes se však lišili, pokud jde o to, zda patří k přirozené filosofii (fyzice) nebo k metafyzice k prokázání tohoto závěru. Avicenna tvrdila, že tento úkol se týká metafyziky a pouze metafyziky, zatímco Averroes obhajoval opačné postavení, že pouze fyzika může prokázat existenci Boha, první Mover (Wippel, 1981, 102–3). Jak uvidíme podrobněji v následující části, Godfrey hájí něco kompromisního postavení. V Quodlibet XI, q.1 zmiňuje, že metafyzické uvažování o Bohu je samo o sobě dokonalejší než uvažování přírodního filosofa, který ho jednoduše vnímá jako první Mover první mobilní bytosti, tj. Nejvzdálenější nebeské sféry. Ale Godfrey dodává, že ze všeho, co je Bůh v sobě, je také prvním Moverem (PB 5.3). V Quodlibet V, q. 10 píše, že z přirozených věcí lze poznat, že Bůh je první bytost, která nezávisí na ničem a na čem záleží vše ostatní, a že je tedy příčinným a produktivním principem všech ostatních věcí (PB 3.41; Wippel) 1981, 105). A v Quodlibetu IX q. 20, on odkazuje na různé věci, které přirozený rozum může vědět v metafyzice s jistotou o Bohu - že protože on je první bytí, že je jednoduchý; že je ve skutečnosti;že je intelektuální bytost atd. (PB 4.288).

8. Kvantitativní poznání Boha a Božích atributů

V Quodlibetu VII q. 11 Godfrey zvažuje pohled některých, pravděpodobně Thomase Akvinského, kteří říkají, že v tomto životě můžeme vědět, že Bůh je, ale ne to, čím je. Godfrey dává jasný, ale implicitní odkaz na ST I, q. 3, a. 4, kde Thomas píše, že i když si uvědomíme, že Bůh je, „je“, kterému rozumíme, není akt bytí, kterým Bůh v sobě přežívá, ale pouze to, že naznačuje, že výrok „že je“je pravdivý (PB 3.383).

Godfrey to považuje za příliš restriktivní. A tak poté, co nabídl podrobné vysvětlení různých způsobů, jakými člověk může vědět o něčem „co to je“a „že to je“, píše, že stejně jako v poznání hmotných věcí přecházíme od více zmatených k méně zmateným znalostem, takže je to v případě našeho přirozeného poznání Boha. Stejně jako zjišťujeme, že některé věci jsou hlavními příčinami druhých, a jiné se řídí jinými, ukládáme jméno „Bůh“, aby znamenalo něco ve vesmíru, které je první příčinou všeho jiného a než které nic většího nemůže přemýšlet. Takové nominální poznání však nestačí k prokázání, že to, co vyjadřujeme jménem „Bůh“, existuje ve skutečnosti nebo „že je.„Dále můžeme postupovat podle Aristotelovy procedury ve fyzice VII, kde odstraněním použití nekonečného ústupu pohybujících se hybatelů dochází k závěru, že existuje jeden první Mover nebo Bůh. A z nepřetržitého pohybu první mobilní sféry Aristoteles ve Fyzice VIII ukazuje, že Bůh je věčný a čistý akt. To nám říká, že Bůh je ve skutečnosti, ale ne to, co je v pravém slova smyslu. V Metafyzice (Bk XII), pokračuje Godfrey, Aristoteles přijímá poznání „že Bůh je“, jak bylo prokázáno ve fyzice, a nyní ukazuje, že určité dokonalosti jsou v Bohu přítomny do značné míry. Podle Godfreye používá Aristoteles tyto dokonalosti jako kvazi-rozdíly, a tak postupuje od poznání „že Bůh je“k poznání „to, čím je“tím, že přechází ze zmateného a kvazi-generického poznání na rozhodnější a kvazispecifičtější poznání. A tak,Také navrhuje Godfreye, můžeme důvod, například tím, že ho nejprve poznáme jako látku, potom jako nedotknutelnou látku, pak jako živou a inteligentní nedílnou látku. Uznává, že Bůh opravdu nespadá do žádného rodu ani druhu. Přesto trvá proti Akvinům, že můžeme vědět „co je Bůh“v pravém slova smyslu, přestože uznává, že v tomto životě bude toto poznání vždy nedokonalé (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).i když uznává, že v tomto životě budou takové znalosti vždy nedokonalé (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).i když uznává, že v tomto životě budou takové znalosti vždy nedokonalé (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

V souladu s výše uvedeným, Godfrey hájí přítomnost množiny atributů v Bohu, i když, kvůli božské jednoduchosti, jsou tyto pouze koncepčně odlišné od božské podstaty a od sebe navzájem. V Quodlibetu VII q. 1 rozlišuje dva způsoby, kterými lze pojem „atribut“brát. Může být použit k označení božské dokonalosti v tom smyslu, že nějaká dokonalost ve stvoření, která neznamená žádnou nedokonalost sama o sobě, jinými slovy čistou dokonalost, je do značné míry přiřazena k Bohu. Nebo to lze považovat za označení čisté dokonalosti, která je realizována v Bohu jako „kvazi-kvalita“, která zdokonaluje božskou podstatu „kvazi-náhodou“. Godfrey poznamenává, že v tomto druhém smyslu jsou atributy obvykle aplikovány na Boha,i když to nemá znamenat žádné skutečné rozlišení nebo složení podstaty a atributů v něm. Když se vezme v tomto druhém smyslu, Godfrey si myslí, že existuje mnoho takových kvázi-kvalit, které dokonale zdokonalují Boha tímto kvázi náhodným způsobem, a proto mnoho božských atributů. Jsou přiřazeni k Bohu preeminentním způsobem kvůli jeho nekonečné dokonalosti (PB 3.265).

V této stejné otázce byl Godfrey požádán, aby vyřešil ještě zásadnější problém. Díky Boží absolutní jednoduchosti božské atributy znamenají dokonalosti, které jsou skutečně totožné s božskou podstatou a mezi sebou navzájem. Koncepční rozdíl mezi nimi může vycházet pouze z úvah intelektu. Ale co je konečným základem pro toto pojmové rozlišení? Vyplývá to z uvážení Boha jednoduše tak, jak je v sobě, nebo to vyplývá pouze z nějakého odkazu na skutečně odlišné realizace těchto dokonalostí v tvorech? Godfrey odpovídá, že pokud člověk vezme atribut v prvním smyslu, který naznačuje, že každá čistá dokonalost přítomná v tvorech má být přiřazena k Bohu do nekonečného stupně, odpověď je jasná. Intelekt, zejména vytvořený intelekt,může dospět k takovému koncepčnímu rozlišování božských atributů pouze zdůvodněním skutečně odlišných instancí těchto dokonalostí v tvorech (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Ale co božský intelekt? Godfrey pak odkazuje a odmítá pohled na Henryho z Gentu, podle kterého atributy, když jsou brány ve druhém smyslu, mohou být rozpoznány jako odlišné a mnohonásobné samotným Bohem, pokud se na sebe dívá přímo a bez jakéhokoli odkazu na stvoření. Proti Henrymu Godfrey tvrdí, že ani tento samotný Bůh si nemůže uvědomit toto pojmové rozlišení mezi božskými atributy, aniž by odkazoval na jiné bytosti, ve kterých jsou tyto dokonalosti přítomny skutečně odlišným způsobem. Jinak by to znamenalo zavést příliš mnoho rozdílů a rozmanitosti do samotné božské podstaty, a tím by ohrozilo božskou jednoduchost (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).

9. Věčnost světa

Spolu se svými křesťanskými současníky věřil Godfrey, že svět začal být. Hodně se však debatovalo o otázce, zda to lze prokázat přirozeným důvodem, nebo zda to lze konat pouze na základě náboženské víry. Pravděpodobně nejlépe známý pro to, že nelze prokázat, že svět začal být, byl Thomas Aquinas, který ve svém De aeternitate mundi šel o krok za svými dřívějšími spisy a tvrdil nejen to, ale také to, že je možné věčně stvořený svět (Wippel, 1984a, 203–14). Bonaventure předložil řadu argumentů, které prokazují, že svět začal být, a mnoho dalších silně bránilo toto postavení, včetně Henryho z Gentu (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153–58). Není tedy překvapivé, že ve svém Quodlibetu II q. 3 z postní doby, 1286,Godfrey byl požádán, aby určil, zda svět nebo nějaké stvoření může být nebo existuje z věčnosti.

Godfrey rozvíjí své postavení ve vědomé opozici vůči Henrymu z Gentu a se značnou, ale nepotvrzenou závislostí na Aquinasově De aeternitate mundi, která, jak bylo uvedeno výše, byla obsažena v jeho Studentském notebooku. Poté, co prokázal, s Aquinasem, že neexistuje žádný rozpor v domnění, že něco může být vytvořeno a stále ještě nezačalo být, Godfrey zvažuje určité námitky proti této pozici. Jedna z těchto námitek mu jasně dává pauzu. Kdyby byl svět stvořen z věčnosti, mohl by každý den stvořit nějaký hmotný předmět, jako je kámen, a to každý den přesahující zpět do minulosti bez počátků. Pokud by se to však stalo, existovala by skutečná nekonečnost kamenů a Bůh je mohl všechny spojit do jednoho nekonečného těla. Ale nekonečné tělo je nemožné,a stejně tak je nekonečno současně existujících konečných těl, a proto je to také věčně stvořený svět (PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63).

Godfrey poznamenává, že tuto námitku lze také formulovat silněji, pokud jde o lidské duše, tj. Skutečnou nekonečno lidských duší, které by vyplynulo z věčného světa věčně osídleného lidskými bytostmi s nesmrtelnými dušemi. Aquinas zvažoval tuto formu námitky ve svém De aeternitate mundi a poznamenal, že dosud nebylo prokázáno, že Bůh nedokáže vytvořit skutečnou nekonečnost duchovních bytostí. Godfrey nepřijímá toto řešení, pravděpodobně proto, že je přesvědčen, že skutečné nekonečno entit, ať už duchovních nebo hmotných, není možné. Místo toho navrhuje jako možnou alternativu věčně obydlený svět zahrnující transmigraci omezeného počtu duší do nekonečna těl a nařídil pouze jejich přirozené dokonalosti. Ale protože se zdá, že tento svět je primárně určen pro lidské bytosti určené k tomu, aby si užívaly věčného štěstí v duši a těle, Godfrey přiznává, že je možné tvrdit, že tento svět by nemohl být stvořen z věčnosti za současného osvobození Boží vysvěcenou mocí. Ale on také poznamenává, že to nedokazuje, že žádné stvoření ani žádný svět nemohly být věčně stvořeny. Dospívá k závěru, že nelze prokázat, že věčný svět není možný, nebo že je to možné. Obě strany lze považovat za pravděpodobné a ani jedna z nich nesmí být odmítnuta jako teologicky chybná (PB 2,79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey přiznává, že lze s největší pravděpodobností tvrdit, že tento svět nemohl být stvořen z věčnosti za současného osvobození Boží vysvěcenou mocí. Ale on také poznamenává, že to nedokazuje, že žádné stvoření ani žádný svět nemohly být věčně stvořeny. Dospívá k závěru, že nelze prokázat, že věčný svět není možný, nebo že je to možné. Obě strany lze považovat za pravděpodobné a ani jedna z nich nesmí být odmítnuta jako teologicky chybná (PB 2,79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey přiznává, že lze s největší pravděpodobností tvrdit, že tento svět nemohl být stvořen z věčnosti za současného osvobození Boží vysvěcenou mocí. Ale on také poznamenává, že to nedokazuje, že žádné stvoření ani žádný svět nemohly být věčně stvořeny. Dospívá k závěru, že nelze prokázat, že věčný svět není možný, nebo že je to možné. Obě strany lze považovat za pravděpodobné a ani jedna z nich nesmí být odmítnuta jako teologicky chybná (PB 2,79–80; Wippel, 1981, 167–68).a ani jeden nesmí být odmítnut jako teologicky chybný (PB 2,79–80; Wippel, 1981, 167–68).a ani jeden nesmí být odmítnut jako teologicky chybný (PB 2,79–80; Wippel, 1981, 167–68).

10. Látka, nehody, lidská činnost

V Quodlibetu XIV, q. 5 Godfrey kontrastuje s mentální bytostí s mimozemskou bytostí a potom ji dělí na bytost per se a na peridens. Být sám o sobě je rozdělen na podstatu a devět rodů nehod. Ten druhý může být považován za skutečný způsob hmoty nebo bytí v nekvalifikovaném smyslu (ens simpliciter). Jak Godfrey naznačuje jinde, látka má zvláštní bytost nebo existuje sama o sobě, zatímco je to povaha nehody, která má být nařízena a existuje v něčem jiném. Nehoda není ani tak bytostí jako „bytostí“(PB 5.427). Godfrey z praktických důvodů přijímá počet tíživ jako deset, ale naznačuje, že určení jejich přesného počtu je spíše otázkou pravděpodobnosti než jistoty (Wippel, 1981, 174–75). Pro Godfreyho jsou látka a nehoda spojeny jako potence a jednání, protože látka slouží jako předmět pro její nehody. Z tohoto důvodu popírá, že jakákoli látka může být účinnou příčinou nehod, které jsou v ní obsaženy, protože by pak byla ve vztahu k nim (jako jejich účinná příčina) a v potence (jako jejich přijetí) na jednom a stejný čas. Vždy by chtěl trvat na tom, že nic nemůže být v aktuálním a potenčním směru ve stejnou dobu, pokud jde o to samé, protože to by znamenalo souběžně s tím existovat a nebýt. Proti mnoha jeho současníkům také tvrdí, že pravomoci duše jsou skutečně odlišné od podstaty duše a od sebe navzájem (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Z tohoto důvodu popírá, že jakákoli látka může být účinnou příčinou nehod, které jsou v ní obsaženy, protože by pak byla ve vztahu k nim (jako jejich účinná příčina) a v potence (jako jejich přijetí) na jednom a stejný čas. Vždy by chtěl trvat na tom, že nic nemůže být v aktuálním a potenčním směru ve stejnou dobu, pokud jde o to samé, protože to by znamenalo souběžně s tím existovat a nebýt. Proti mnoha jeho současníkům také tvrdí, že pravomoci duše jsou skutečně odlišné od podstaty duše a od sebe navzájem (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Z tohoto důvodu popírá, že jakákoli látka může být účinnou příčinou nehod, které jsou v ní obsaženy, protože by pak byla ve vztahu k nim (jako jejich účinná příčina) a v potence (jako jejich přijetí) na jednom a stejný čas. Vždy by chtěl trvat na tom, že nic nemůže být v aktuálním a potenčním směru ve stejnou dobu, pokud jde o to samé, protože to by znamenalo souběžně s tím existovat a nebýt. Proti mnoha jeho současníkům také tvrdí, že pravomoci duše jsou skutečně odlišné od podstaty duše a od sebe navzájem (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Vždy by chtěl trvat na tom, že nic nemůže být v aktuálním a potenčním směru ve stejnou dobu, pokud jde o to samé, protože to by znamenalo souběžně s tím existovat a nebýt. Proti mnoha jeho současníkům také tvrdí, že pravomoci duše jsou skutečně odlišné od podstaty duše a od sebe navzájem (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Vždy by chtěl trvat na tom, že nic nemůže být v aktuálním a potenčním směru ve stejnou dobu, pokud jde o to samé, protože to by znamenalo souběžně s tím existovat a nebýt. Proti mnoha jeho současníkům také tvrdí, že pravomoci duše jsou skutečně odlišné od podstaty duše a od sebe navzájem (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).

Neobvyklá teorie odpovídat za zvýšení nebo snížení intenzity náhodné kvality, jako je bělost objektu nebo zvýšení nebo snížení charity v lidské duši, byla připsána Godfreyovi středověkými kritiky tohoto pohledu, jako je John Duns Scotus nebo o několik let později (ca. 1323) od Waltera Burleyho a mnoha dalších. Podle této polohy, když taková kvalita roste nebo klesá v intenzitě, je předchozí kvalita zcela poškozena a nahrazena nově generovanou a číselně odlišnou kvalitou. Existuje osobní problém týkající se Godfreyova osobního postavení, protože jeho explicitní diskuse o tomto v jeho sporné otázce č. 18 je neúplná ve dvou známých dochovaných rukopisech, které ji obsahují. Moderní vědci se dělí o přesnost přiřazení tohoto pohledu Godfreyovi. Anneliese Maier (Maier, 2. vydání, 1951, 3. rev., 1968) a John Wippel (Wippel, 1979) zpochybnili spolehlivost tohoto připsání. Edith Dudley Sylla publikovala článek zabývající se Godfreyovým vysvětlením změn v množství eucharistického druhu po transubstituci, která, jak tvrdí, naznačila, že Godfrey hájil podobnou „teorii posloupnosti“, aby vysvětlil změny v kvantitě, a navrhl, že to může vést Scotus mu připsal teorii posloupnosti ve změnách kvalit (Sylla, 1981). Nedávno ve dvou společně vypracovaných studiích Jean Celeyrette a Jean-Luc Solère tvrdí, že Godfrey skutečně hájil teorii posloupnosti v účetnictví pro zvýšení nebo snížení kvality (Ceyerlette and Solère, 2002, 2009). Stephen Dumont nedávno zveřejnil zdlouhavou studii čerpající z diskusí Scotuse,Burley a mnoho dalších středověkých spisovatelů toto tvrzení také podporuje (Dumont, 2009). S ohledem na tyto nedávné a dobře zdokumentované příspěvky bych sám zajisté přiznal, že Godfrey mohl takové postavení obhájit, a dokonce to mohl udělat, ale bez jakéhokoli známého textu, v němž by toto postavení výslovně a jasně bránil „Nemyslím si, že to bylo ještě přesvědčivě prokázáno. Jeden doufá, že jednoho dne bude celý text jeho sporné otázky 18 nalezen v nějakém rukopisu a že pak bude historický problém definitivně vyřešen. Dokud k tomu nedojde, doporučuji zdravý skepticismus k této otázce, dokonce jako jeden z textů citovaných Dumontem, převzatý od známé kritiky Godfreyho názorů na mnoho bodů (Bernard z Auvergne),vyjadřuje pochybnosti o tom, zda Godfrey tuto pozici skutečně zastával, a odmítá ji, pokud ano, ale ne, pokud Godfrey v takových změnách poukazoval spíše na různé stupně kvality než na různé kvality (Dumont, 2009, 80, 118).

Pokud jsou imanentní operace duše, jako je myšlení nebo vůle, obsaženy v jejich příslušných silách, intelektu a vůli, nemohou být tyto síly samy o sobě účinnými příčinami takových činů. Proti Henrymu z Gentu a později v Quodlibetu XV proti františkánskému Gonsalvovi ve Španělsku, Godfrey popírá, že jakákoli výjimka může být učiněna na axiomu potence. Vůle se proto nemůže redukovat z moci jednat nebo okamžitě účinně způsobit své vůle. Efektivní příčinou vůle může být pouze předmět, který intelektu představí vůli. Na rozdíl od obvinění z intelektuálního determinismu, které tomuto kritiku někdy připisují jeho kritici, Godfrey zakládá lidskou svobodu v radikální neurčitosti, dokonce hovoří o svobodě, o samotném intelektu. A ve svém posledním Quodlibetu XV. 4, tvrdí, že pokud za nemožnévůle by se mohla pohybovat přímo, aniž by se pohybovala jejím objektem, svoboda by byla méně dobře zachována, než kdyby s ním člověk tvrdil, že vůle je pohybována jejím objektem, a poté přesune obavové pravomoci na jejich příslušné činy a prostřednictvím takových pohybů, nepřímo se pohybuje s ohledem na sekundární objekty vůle (PB 14,20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman), 2014). V Quodlibetu VII se q.5 Godfrey zeptal, zda předpoklad (konkrétní existující předmět) přidává jakoukoli realitu (res) do podstaty nebo přírody. Tvrdí, že pokud jde o jejich primární význam nebo označení, předpoklad a povaha jsou skutečně stejné a stejné, ale pokud jde o jeho konotaci, výraz „předpokládat“znamená něco více než výraz „příroda“, tj.ty nehody, bez kterých by předpokládaný neexistoval v konkrétním pořádku, a vyloučení závislosti na jiném subjektu nebo centru existence. To má důležité důsledky pro jeho teologickou diskusi o spojení lidské povahy a božské osoby v Kristu podle křesťanské víry (Wippel, 1981, 227–46; kříž, 2002, 69–70, 114–19, 290–95)

11. Teorie abstrakce

Podle Godfreye jsou intelektem agenta a možným intelektem zřetelné síly individuální lidské duše. Jeho teorie intelektuálního poznání je založena na schopnosti agentova intelektu abstraktního potenciálně srozumitelného obsahu z fantasmů (obrazů) vytvořených imaginací, vnitřním smyslem. Představivost závisí na vnějších smyslech pro data uchovávaná v phantasmech. V Quodlibet V, q. 10 se snaží studovat, aby vysvětlil, v čem spočívá proces abstrakce od fantasmů, když odpovídá na otázku, zda intelekt agenta způsobuje ve fantasmu nějaké pozitivní dispozice. Jednou z funkcí intelektu agenta je osvětlit fantasmy tak, aby dokázaly pohybovat možným intelektem. Protože možný intelekt je občas jen potencí s ohledem na srozumitelný objekt a protože se nic nemůže redukovat z potence na jednání, musí být redukováno na akt porozumění něčím jiným. Proto intelekt agenta musí nějakým způsobem umožnit fantasmům pohybovat se nebo aktualizovat možný intelekt.

Ale tvrdí, Godfrey, protože fantazie existují ve fantazii a jsou organické a individualizované, a proto neschopné pohybovat čistě duchovní silou, která ví univerzálním způsobem, intelektu agenta nezavádí do fantasmů žádné pozitivní dispozice. Samotná taková dispozice by byla individualizovaná a organická a neschopná posunout možný intelekt. Dospívá proto k závěru, že intelekt agenta pracuje na fantasmu jednoduše tím, že odstraní nebo oddělí nebo izoluje jeden faktor, který je v něm přítomen - quiddity věci, od jiného - její individualizační charakteristiky. To, co bylo takto odstraněno nebo odděleno nebo odebráno, je tedy univerzální a schopné přesunout možný intelekt. V tom, co by se stalo často citovaným příkladem,kreslí analogii s mlékem, které má jak barvu (bílou), tak i chuť (sladkou). Bez vlivu světla se však nemohlo projevit nebo být vnímáno pod druhem barvy (jako bílé), aniž by se projevilo také pod druhem chuti (jako sladké). Díky vlivu světla lze hovořit o jakémkoli „abstrakci“bílé od sladkých, i když ne v tom smyslu, že by jeden existoval odděleně od druhého.

Takže také v pořadí uvažování, i když ne v pořadí reality, agent intelekt odděluje nebo osvobozuje quiddity prezentované ve fantasmu od jeho individuálních podmínek, a tím ho snižuje od potenciálně srozumitelného k tomu, aby byl skutečně srozumitelný a schopný pohybovat možný rozum rozumět. K tomuto procesu osvobození nebo abstrahování dochází z důvodu jakéhokoli duchovního kontaktu se světlem intelektu agenta (Wippel, 1986). A podle Godfreye je abstrakce quiddity nebo srozumitelného objektu skutečně účinnou příčinou skutečného poznání tohoto intelektu, který je předmětem tohoto intelektu, stejně jako objekt smyslové síly je účinnou příčinou skutečného vnímání tohoto smyslu silovou energií. V obou případech je to opět proto, že se nic nemůže redukovat z účinnosti na jednání (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4,30–33; Quodlibet IX, q.19, PB 4,276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5,191–94, 200–202; Wippel, 1981,194–200; Côté, 2007, zejména na Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).

12. Prime Matter

Godfrey hájí hmotné složení hmotných bytostí, ale odmítá jakýkoli druh duchovní hmoty, a tedy jakékoli hmotné složení duchovních entit (Wippel, 2012). Rovněž se staví proti silné tendenci ve františkánské tradici, kterou prosazoval i Henry z Gentu, která by prvotní hmotě přidělila určitý minimální stupeň skutečnosti. Podle Godfreye je hlavní hmota čistým potenciálem a nikdy nemůže být udržována v existenci bez nějaké podstatné formy, dokonce ani od Boha. Prime hmota a podstatná forma spolu přímo souvisejí jako princip potence a princip jednání. Ani bytost není sama o sobě, ale oba jsou principy jedné a stejné složené entity (Quodlibet XIV, q. 5, PB 5.404–05).

13. Unicity vs. Pluralita podstatné formy

V Paříži a Oxfordu se v 70. a 80. letech 20. století debatovalo o otázce, zda existuje jedna nebo více než jedna podstatná forma v jedné látce, zejména u člověka. Godfrey tomu věnuje značnou pozornost, zejména v Quodlibetu II Velikonoc, 1286 a poté znovu v Quodlibetu III Vánoc, 1286. Tato data jsou významná, protože údajné teologické obtíže s teorií jednoty podstaty formy, kterou pokročili Aquinas a další, vedly k zákazům a odsouzením tohoto arcibiskupa z Canterbury, Robert Kilwardby, OP 18. března 1277, opětovnému vydání jeho nástupcem v tomto smyslu, Johna Pechama, OFM v roce 1284, a konečně nového a hlasitého odsouzení Pechamem pro 30. dubna 1286.

V Quodlibet II, q. 7 Godfrey uvažuje o třech teoriích, které hájí pluralitu forem ve všech hmotných substancích, nebo alespoň dualitu podstatných forem u lidských bytostí (Henry z Gentu). Godfrey přísně kritizuje všechny tři teorie. Nejdůležitější mezi jeho mnoha argumenty proti nim je jeho přesvědčení, že podstatná forma uděluje podstatné bytosti složené látce. Přítomnost více než jedné podstatné formy v takové bytosti by proto podkopala její podstatnou jednotu. Již v této diskusi se Godfrey zabývá údajnými teologickými otázkami vznesenými proti jednotě podstatné formy, zejména té, která se týká pokračující numerické identity Kristova těla v období mezi jeho smrtí na Velký pátek a jeho vzkříšením na velikonoční neděli. V tomto bodě Godfreyho filozofická preference je pro jednotu formy ve všech hmotných entitách, včetně lidí. Teorie, které hájí pluralitu forem ve všech hmotných látkách, považuje za méně nepravděpodobné a Henryho teorii duality forem v lidských bytostech za méně nepravděpodobné. Tvrdí, že teologická otázka zůstává otevřená obraně jednoty nebo plurality podstatných forem.

V Quodlibet III, q. 5, po Pechamově odsouzení v dubnu 1286, Godfrey podrobně zkoumá teologické aspekty tohoto problému. Opět trvá na svobodě, teologicky řečeno, bránit buď jednotu nebo pluralitu forem u lidí, zejména v Paříži, ale nezavazuje se definitivně k žádné straně (PB 2.197–211). Stručně řečeno, když se primárně zabývá filosofickými problémy, upřednostňuje jednotu podstatné formy ve všech hmotných látkách. Když diskutuje o teologických otázkách, je váhavější a bez obejití jakékoli strany jakýmkoli definitivním způsobem nadále hájí svobodu obhajovat každou stranu až do budoucího rozhodnutí církve (Wippel, 1981, str. 321–47).

14. Princip individualizace

Spolu s mnoha jeho současníky se Godfrey pokouší identifikovat princip v hmotných entitách, který odpovídá za jejich numerické násobení v rámci druhu. Při diskusi se vrací k vyznamenání, které nakreslil v Quodlibetu VI, q. 16 mezi druhem jednoty, který slouží jako princip počtu a který je založen na diskrétním množství, a druhem, který je přeměnitelný s bytím, transcendentální jednotou. Protože podstatná forma je určujícím principem v tělesné bytosti a umožňuje definovat její podstatu, Godfrey si myslí, že právě díky této formě má tato látka transcendentální jednotu.

Nicméně v Quodlibetu VII q. 5 připomíná, že pokud různí jedinci stejného druhu sdílejí stejnou specifickou povahu, nemůže tato povaha sama o sobě sloužit jako zásada, která je činí číselně odlišnými od sebe navzájem. Zdá se, že je potřeba něco jiného, možná množství. Princip individualizace však problém nevyřeší, protože by to znamenalo snížit zásadu, která odlišuje jednu látku od ostatních v rámci stejného druhu na úroveň nehody. Godfrey poznamenává, že v případě stvořených nehmotných bytostí (andělů) je jejich podstatná podoba také tím, čím jsou jednotlivci. Navrhuje proto, že v tělesných látkách je také podstatnou formou, která slouží jako jejich princip individualizace. Nicméně,Množství má také svou roli, protože je nutné, aby se hmota rozdělila na odlišné části, a tím jí umožnila přijímat a individualizovat podstatné formy stejného druhu. Jinými slovy, množství disponuje hmotou, aby jí umožnilo fungovat jako hmotný princip individualizace. Formální příčina nebo princip individualizace věci je její podstatná forma. Kvantita není formálním principem individualizace, ale dispozicí hmoty, aby mohla přijímat různé podstatné formy, lze ji popsat jako kvazimateriál disponující příčinou individualizace (Wippel, 1981, 349–64).množství disponuje hmotou, aby jí umožnilo fungovat jako hmotný princip individualizace. Formální příčina nebo princip individualizace věci je její podstatná forma. Kvantita není formálním principem individualizace, ale dispozicí hmoty, aby mohla přijímat různé podstatné formy, lze ji popsat jako kvazimateriál disponující příčinou individualizace (Wippel, 1981, 349–64).množství disponuje hmotou, aby jí umožnilo fungovat jako hmotný princip individualizace. Formální příčina nebo princip individualizace věci je její podstatná forma. Kvantita není formálním principem individualizace, ale dispozicí hmoty, aby mohla přijímat různé podstatné formy, lze ji popsat jako kvazimateriál disponující příčinou individualizace (Wippel, 1981, 349–64).

Bibliografie

Díla Godfrey

Godfrey z Fontaines. Les Philosophes Belges, Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l'Université.
- Sv. 2 (= PB 2): Les quatres premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, eds.
- Sv. 3: Les Quodlibets cinq, šest a září (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, eds.
- Sv. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ed.
- Sv. 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ed.
- Sv. 14: Le Quodlibet XV et trois Otázky ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, ed.
Godfrey z Fontaines. Sporné otázky. Některé byly upraveny v rozptýlených publikacích. Seznam viz Wippel, 1981, s. Xxxi – xxxiii. Vydání sporné otázky 18, nyní viz J. Celeyrette a J.-L. Solère, „Vydání k vydání otázky č. 18,„ De intensione virtutum “, de Godefroid de Fontaines,“ve Florilegium Mediaevale. Études nabízí à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos a Olga Weijers, eds. Louvain-la-Neuve: Mezinárodní federace ústavů d'Études Médiévales (2009), pp. 83–107.

Sekundární literatura

Jak některé z novějších záznamů v této bibliografii naznačují jejich tituly, byl obnoven zájem ze strany učenců o určité aspekty Godfreyovy morální a politické filosofie, ačkoli úplné představení jeho morální filosofie musí být ještě napsáno. Zatímco de Lagardeův časně dlouhý článek o jeho politické a sociální filozofii je datován, je stále užitečný. K jeho názorům na vztah mezi individuálním a běžným (a mnoha souvisejícími tématy) jsou užitečné kapitoly 8 a 9 v Kempshall, 1999. Nyní by to mělo být doplněno Osbornem, 2005, 139–50 a Osbornem, 2015. Všechny tři studie nabízejí důležitá srovnání Godfreye s jinými vedoucími osobnostmi jeho doby. Marmursztejn (2006) nabízí mnoho konkrétních příkladů Godfreyho přemýšlení o různých praktických záležitostech a zároveň rozvíjí své téma různých quodlibetálních pochopení Mastrů jejich role a jejich autority při určování sporných otázek. Lambertini (2006) dělá hodně totéž, co se týče Godfreyových pozic a postojů několika dalších mistrů ohledně řady politických otázek v jejich příslušných quodlibetálních sporech. Knuuttila (2016) stručně vysvětluje Godfreyovo vysvětlení, jak ten, kdo miluje, může milovat společné dobro nebo milovat Boha víc než sebe, a srovnává to s pohledem na Henryho z Gentu. Lambertini (2006) dělá hodně totéž, co se týče Godfreyových pozic a postojů několika dalších mistrů ohledně řady politických otázek v jejich příslušných quodlibetálních sporech. Knuuttila (2016) stručně vysvětluje Godfreyovo vysvětlení, jak ten, kdo miluje, může milovat společné dobro nebo milovat Boha víc než sebe, a srovnává to s pohledem na Henryho z Gentu. Lambertini (2006) dělá hodně totéž, co se týče Godfreyových pozic a postojů několika dalších mistrů ohledně řady politických otázek v jejich příslušných quodlibetálních sporech. Knuuttila (2016) stručně vysvětluje Godfreyovo vysvětlení, jak ten, kdo miluje, může milovat společné dobro nebo milovat Boha víc než sebe, a srovnává to s pohledem na Henryho z Gentu.

Aiello, A. a R. Wielockx, 2008. Goffredo di Fontaines, aspirante baccelliere sentenziario: le autografe „Notulae de scientia theologie“e la cronologia del ms. Paříž BnF lat. 16297 (Corpus Christianorum Autographa Medii Aevi, 6) Turnhout: Brepols Publishers.
Côté, A., 2007. „L'objet et la de la conaissance selon Godefroid de Fontaines.“Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, s. 409–29.
Celeyrette, J. and Solère, J.-L., 2002. „Godefroid de Fontaines et la théorie de la sukcese dans l'intensification des formes,“v PJJM Bakker, ed., S E. Faye a Christophe Grellard. Chemins de la Pensée Médiévale. Études offertes à Zéno Kaluza Brepols: Mezinárodní federace ústavů Études Médiévales, s. 79–112.
–––, 2009. „Édition de la question ordinaire No.18,„ De intensione virtutum “, de Godefroid de Fontaines,“v J. Merinos a O. Weijers, eds. Florilegium Médiaevale. Études nabízí à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des I'nstituts d'Études Médiévales, s. 83–107.
Cross, R., 2002. Metafyzika inkarnace. Oxford: Oxford University Press.
Dales, R., 1990. Středověké diskuse o věčnosti světa. Leiden: EJ Brill.
De Wulf, M., 1904. Un théologien-philosophe du XIIIe siècle. Étude sur la vie, les oeuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines. Brusel: M. Hayez.
Duin, JJ, 1959. „La bibliothèque philosophique de Godefroid de Fontaines,“Estudios Lulianos 3, s. 21–36, 136–60.
Dumont, SD, 2009. „Godfrey of Fontaines a nástupnická teorie forem v Paříži na počátku čtrnáctého století,“v S. Brown, T. Dewender a T. Kobusch, eds., Filozofické debaty v Paříži na počátku čtrnáctého Století. Leiden: Brill, s. 39–125.
Field, SL, 2009. „Mistr a marguerita: chválu zrcadla jednoduchých duší Godfreyho z Fontaines,“žurnál středověké historie 35, s. 136–49.
Hartman, P., 2014. „Příčinná souvislost a poznání: Durand St.-Pourçain a Godfrey of Fontaines o příčině kognitivního aktu,“v A. Speer, Guy Guildtops a T. Jeschke, ed., Durand of Saint -Pourçain a jeho věty Komentář: Historické, filosofické a teologické problémy, filozofický archiv kopii vl, s. 229–56.
Kempshall, MS, 1999. Commom Good in pozdně středověká politická filozofie. Oxford: Clarendon Press.
Kent, B., 1995. Cnosti vůle: Transformace etiky v pozdním třináctém století. Washington, DC: Katolická univerzita amerického tisku.
de Lagarde, G., 1943–1945. "La filozofophie sociale d'Henri de Gand a Godefroid de Fontaines." Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, s. 73–142.
Lambertini, R., 2006, „Politická quodlibeta“, v C. Schabel, ed., Teologická quodlibeta ve středověku: třinácté století. Leiden-Boston: Brill, s. 439–74.
Marrone, S., 2001. Světlo tvé tváře. Věda a poznání Boha ve třináctém století. Sv. 2: Bůh v jádru poznání. Leiden: Brill.
Maier, A., 1951 (2. vydání), 1968 (rev. 3. vydání). Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der intensivum Grösse, Die Impetustheorie. Řím: Edizione di storia e letteratura.
Maurer, A., 1999. Filozofie Williama z Ockhama ve světle jeho principů. Toronto: Papežský institut středověkých studií.
Marmursztejn, E., 2006, „Normativní síla ve výrobě“, v C. Schabel, ed. Teologická quodlibeta ve středověku: třinácté století. Leiden-Boston: Brill, str. 345–402.
Osborne, TM, 2005. Láska k sobě a láska k Bohu v etice třináctého století. Notre Dame, Ind.: Press of University of Notre Dame Press.
––– 2013. „Giles of Rome, Henry of Gent a Godfrey of Fontaines o tom, zda vidět Boha je milovat ho,“Recherches de Théologie et Philosophie médiaévales 80, s. 57–76.
Paulus, J., 1938. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique. Paříž: J. Vrin.
Porro, P., 1996. “Possibilità ed Esse essentiae in Enrico di Gand,” ve W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Sborník z mezinárodní kolokvium o u příležitosti 700 ^tého výročí jeho smrti (1293). Leuven: Leuven University Press, s. 211–53.
Putallaz, FX, 1995. Insolente liberté. Controverses et condemnations au XIIIe siècle. Fribourg: Éditions Universitaires / Paříž: Éditions du Cerf.
Sylla, E., 1981. „Godfrey of Fontaines on Motion s ohledem na množství eucharistie,“v A. Maieru a AP Bagliani, ed., Studi sul xiv secolo in memoria di Anneliese Maier. Řím: Studia e letteratura 151, s. 105–41.
Wielockx, R., 2009. Boethii Daci Quaestiones super Librum De anima I – II s Fioravanti, G., Anonymi Boethio Daco Usi Quaestiones Metaphysicae. (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 14) Kodaň: University Press of Southern Denmark.
–––, 2014. „Henri de Gand et Gilles de Rome à la lumièire de bibliothèque de Godefroid de Fontaines,“v V. Cordonier a T. Suarez-Nani, ed., L'Aristotélisme Exposé. Fribourg: Academic Press, s. 181–259.
Wippel, JF, 1979. „Godfrey of Fontaines o nátlaku a prominutí náhodných forem,“Franciscan Studies 39, s. 316–55.
–––, 1981. Metafyzické myšlení Godfreyho z Fontaines. Studium filozofie pozdního třináctého století. Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
–––, 1984. „Možné zdroje pro názory Godfreyho z Fontainesu na složení potenciální tvorby jednoduchých tvorů,“středověká studia 46, s. 222–44.
–––, 1984a. Metafyzická témata v Thomasovi Aquinasovi. Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
–––, 1986. „Role přízraků v Godfreyově Fontainesově teorii inteligence“, v C. Weninovi, ed., L'homme et son univers au moyen âge Août-4 Septembre 1982]), sv. 2, str. 573–82.
–––, 2001. „Godfrey Fontaines na pařížské univerzitě v poslední čtvrtině třináctého století,“v JA Aertsen, K. Emery, Andreas Speer, ed., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im Letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia, 28). Berlín-New York: Walter de Gruyter, s. 359–89.
–––, 2006. „Godfrey z Fontainesova Quodlibetu XIV o spravedlnosti jako obecná ctnost: Je to opravdu Quodlibet?“, V C. Schabel, ed., Teologické kvodlibety ve středověku: Třinácté století. Leiden-Boston: Brill, str. 287–344.
––– 2012. „Metafyzické složení andělů v Bonaventure, Aquinas a Godfrey of Fontaines“v T. Hoffmann, ed., Společník k andělům ve středověké filozofii. Leiden-Boston: Brill, s. 45–78.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.