Morální Argumenty Pro Existenci Boha

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Morální argumenty pro existenci Boha

První publikováno Čt 12.6.2014; věcná revize Pá 29. června 2018

Morální argumenty pro Boží existenci tvoří rozmanitou rodinu argumentů, které vycházejí z nějakého rysu morálky nebo morálního života k existenci Boha, obvykle chápané jako morálně dobrý stvořitel vesmíru. Morální argumenty jsou důležité i zajímavé. Jsou zajímavé, protože hodnocení jejich zdravosti vyžaduje pozornost prakticky na všechny důležité filosofické problémy, kterými se zabývá metaetika. Jsou důležité kvůli svému významu v populárních apologetických argumentech pro náboženské přesvědčení. Důkazem toho je úžasná popularita pouhého křesťanství CS Lewise (1952), která je téměř jistě nejprodávanější knihou apologetiky ve dvacátém století a která začíná morálním argumentem o Boží existenci. Mnoho obyčejných lidí považuje náboženství nějakým způsobem za základ nebo základ pro morálku. Zdá se, že tato skutečnost upřednostňuje náboženské argumenty pro morálku než morální argumenty pro náboženské přesvědčení, ale pokud někdo věří, že morálka je nějakým způsobem „objektivní“nebo „skutečná“, a že tato morální realita vyžaduje vysvětlení, morální argumenty pro Boží realitu přirozeně sami sebe navrhnout. Zdánlivá souvislost mezi morálkou a náboženstvím se zdá, že mnoho lidí podporuje tvrzení, že morální pravdy vyžadují náboženský základ, nebo je lze nejlépe vysvětlit Boží existencí, nebo některými kvalitami či činy Boha.“A že tato morální realita vyžaduje vysvětlení, morální argumenty pro Boží realitu se přirozeně naznačují. Zdánlivá souvislost mezi morálkou a náboženstvím se zdá, že mnoho lidí podporuje tvrzení, že morální pravdy vyžadují náboženský základ, nebo je lze nejlépe vysvětlit Boží existencí, nebo některými kvalitami či činy Boha.“A že tato morální realita vyžaduje vysvětlení, morální argumenty pro Boží realitu se přirozeně naznačují. Zdánlivá souvislost mezi morálkou a náboženstvím se zdá být pro mnoho lidí na podporu tvrzení, že morální pravdy vyžadují náboženský základ, nebo je lze nejlépe vysvětlit Boží existencí, nebo některými kvalitami či činy Boha.

Po několika obecných komentářích o teistických argumentech a stručné historii morálních argumentů bude v této eseji diskutováno několik různých forem morálního argumentu. Hlavní rozdíl je v tom, že mezi morálními argumenty, které jsou teoretické povahy, a praktickými nebo pragmatickými argumenty. První z nich jsou nejlépe považovány za argumenty, které začínají údajnými morálními fakty a tvrdí, že Bůh je nutné je vysvětlit, nebo alespoň že je Bůh poskytuje lepší vysvětlení, než jak světské účty nabízejí. Posledně jmenované obvykle začínají tvrzeními o nějakém dobru nebo konci, které vyžaduje morálka, a tvrdí, že tohoto cíle nelze dosáhnout, pokud Bůh neexistuje. Zda bude toto rozlišení těžké a rychlé, bude jednou z otázek, o nichž se bude diskutovat, protože někteří tvrdí, že praktické argumenty samy o sobě nemohou být základem racionální víry. K řešení těchto obav může být nutné, aby praktické argumenty obsahovaly také teoretickou dimenzi.

• 1. Cíle teistických argumentů
• 2. Historie morálních argumentů pro Boží existenci
• 3. Teoretické morální argumenty pro Boží existenci a teorie božského přikázání morální povinnosti
• 4. Argumenty z morálních znalostí nebo povědomí
• 5. Argumenty lidské důstojnosti nebo hodnoty
• 6. Praktické morální argumenty pro víru v Boha
• 7. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Cíle teistických argumentů

Než se pokusíme vysvětlit a posoudit morální argumenty o existenci Boha, bylo by užitečné mít nějaký pohled na cíle argumentů pro Boží existenci. (Obecně označím argumenty pro Boží existenci za „teistické argumenty“.) Názory na toto jsou samozřejmě rozmanité, ale většina současných zastánců takových argumentů nevidí teistické argumenty jako pokus o „důkazy“v tom smyslu, že mají poskytovat platné argumenty s prostory, které žádná rozumná osoba nemohla popřít. Taková úroveň úspěchu by jasně stanovila měřítko úspěchu velmi vysoko a zastánci teistických argumentů správně poznamenávají, že filozofické argumenty pro zajímavé závěry v jakékoli oblasti mimo formální logiku takového standardu téměř nikdy nedosáhnou. Zdá se, že rozumnější otázky k teistickým argumentům jsou následující: Existují platné argumenty pro závěr, že Bůh existuje a má prostory, o nichž někteří lidé vědí nebo rozumně věří? Jsou prostory takových argumentů rozumnější než jejich popření, alespoň pro některé rozumné lidi? Argumenty, které splňovaly tyto standardy, by mohly mít hodnotu v tom, že by víra v Boha byla pro některé lidi rozumná, nebo aby někteří lidé věděli o Boží existenci, i když se ukáže, že některé z argumentů mohou ostatní lidé rozumně popřít, a proto argumenty selhávají jako důkazy.alespoň pro některé rozumné lidi? Argumenty, které splňovaly tyto standardy, by mohly mít hodnotu v tom, že by víra v Boha byla pro některé lidi rozumná, nebo aby někteří lidé věděli o Boží existenci, i když se ukáže, že některé z argumentů mohou ostatní lidé rozumně popřít, a proto argumenty selhávají jako důkazy.alespoň pro některé rozumné lidi? Argumenty, které splňovaly tyto standardy, by mohly mít hodnotu v tom, že by víra v Boha byla pro některé lidi rozumná, nebo aby někteří lidé věděli o Boží existenci, i když se ukáže, že některé z argumentů mohou ostatní lidé rozumně popřít, a proto argumenty selhávají jako důkazy.

Je samozřejmě možné, že argument pro Boží existenci by mohl poskytnout nějaký důkaz o existenci Boha, a to v tom smyslu, že tento argument zvyšuje pravděpodobnost nebo věrohodnost tvrzení, že Bůh existuje, i když tento argument sám o sobě neposkytuje dostatečnou podporu pro plné - víra v to, že Bůh existuje. Navrhovatel morálního argumentu, který argument viděl tímto způsobem, by v tomto případě mohl považovat argument za součást kumulativního případu pro teismus a mít za to, že morální argument musí být doplněn dalšími možnými argumenty, jako je „doladění““Argument z fyzických konstant vesmíru nebo argument z náboženské zkušenosti. Nevěřící může dokonce připustit, že některá verze teistického argumentu má nějakou důkazní sílu, ale tvrdí, že celková rovnováha důkazů nepodporuje víru.

Hlavní problém, který zde nelze vyřešit, se týká otázky, kde důkazní břemeno leží s ohledem na teistické argumenty. Mnoho světských filosofů následuje Antonyho Flewa (1976) v domnění, že existuje „předpoklad ateismu“. Věřit v Boha je jako věřit v Loch Ness Monster nebo skřítek, něco, co rozumní lidé nedělají bez dostatečných důkazů. Pokud takový důkaz chybí, je správným postojem spíše ateismus než agnosticismus.

Tento „předpoklad ateismu“byl zpochybněn mnoha způsoby. Alvin Plantinga (2000) tvrdil, že rozumná víra v Boha nemusí být založena na výrokech, ale může být „řádně základní“. Z tohoto pohledu může být rozumná víra v Boha výsledkem základní fakulty (nazvané theusus divinitatis teologem Johnem Calvinem), a proto vůbec nepotřebuje podporu argumentů. V odezvě někteří by argumentovali, že i když teistická víra není podložena výrokovými důkazy, stále může vyžadovat neproporcionální důkazy (jako je například zkušenost), takže není jasné, že pohled Plantingy sám o sobě odstraní důkazní břemeno.

Druhým způsobem, jak zpochybnit domněnku ateismu, je zpochybnit implicitní předpoklad těch, kdo hájí takovou domněnku, což znamená, že víra v Boha je epistemologicky rizikovější než nevěra. Tento předpoklad lze hájit následujícím způsobem: Člověk by si mohl myslet, že teisté a ateisté sdílejí víru v mnoho entit: například atomy, fyzikální objekty střední velikosti, zvířata a hvězdy. Někdo, kdo věří v leprechauny nebo mořské příšery kromě těchto běžně přijímaných předmětů, tak nese důkazní břemeno. Takový člověk věří v „jednu další věc“, a zdá se tedy, že představuje další epistemologické riziko. Člověk by si mohl myslet, že víra v Boha je relevantně jako víra v skřítek nebo mořské monstrum, a že proto theist také nese další důkazní břemeno. Bez dobrých důkazů ve prospěch víry v Boha je bezpečnou možností zdržet se víry.

Teist však může mít za to, že tento účet situaci přesně nepředstavuje. Teist může namísto toho tvrdit, že debata mezi ateismem a teismem není pouhým argumentem o tom, zda „na světě existuje ještě jedna věc“. Ve skutečnosti by Bůh neměl být vůbec chápán jako entita na světě; jakákoli taková entita by podle definice nebyla Bůh. Debata je spíše debatou o charakteru vesmíru. Theist věří, že každý předmět v přírodním světě existuje, protože Bůh tento objekt vytváří a zachovává; každá konečná věc má charakter závislosti na Bohu. Ateista to popírá a potvrzuje, že základní entity v přírodním světě mají charakter existujícího „samy o sobě“. Pokud je to správný způsob, jak přemýšlet o debatě, pak není zřejmé, že ateismus je bezpečnější než teismus. Debata se netýká existence jednoho objektu, ale charakteru vesmíru jako celku. Obě strany tvrdí, že jde o charakter všeho v přirozeném světě, a obě se zdají být riskantní. Tento bod je obzvláště důležitý v jednání s morálními argumenty pro teismus, protože jednou z otázek vyvolaných takovými argumenty je adekvátnost naturalistického pohledu na svět při vysvětlování morálky. Evidenceisté se mohou řádně ptát na důkazy pro teismus, ale zdá se také správné požádat o důkazy pro ateismus, pokud je ateista zavázán soupeři metafyziky, jako je naturalismus. Tento bod je obzvláště důležitý v jednání s morálními argumenty pro teismus, protože jednou z otázek vyvolaných takovými argumenty je adekvátnost naturalistického pohledu na svět při vysvětlování morálky. Evidenceisté se mohou řádně ptát na důkazy pro teismus, ale zdá se také správné požádat o důkazy pro ateismus, pokud je ateista zavázán soupeři metafyziky, jako je naturalismus. Tento bod je obzvláště důležitý v jednání s morálními argumenty pro teismus, protože jednou z otázek vyvolaných takovými argumenty je adekvátnost naturalistického pohledu na svět při vysvětlování morálky. Evidenceisté se mohou řádně ptát na důkazy pro teismus, ale zdá se také správné požádat o důkazy pro ateismus, pokud je ateista zavázán soupeři metafyziky, jako je naturalismus.

2. Historie morálních argumentů pro Boží existenci

Něco, co se podobá morálnímu argumentu o Boží existenci, nebo alespoň argumentu z hodnoty, lze nalézt ve čtvrtém díle Thomase Aquinase „Pět cest“(Aquinas 1265–1274, I, 1, 3). Akvindy začínají tvrzením, že mezi bytostmi, které mají takové vlastnosti jako „dobrý, pravdivý a ušlechtilý“, jsou gradace. Pravděpodobně to znamená, že některé dobré věci jsou lepší než jiné dobré věci; možná někteří šlechtici jsou vznešenější než jiní, kteří jsou vznešeni. Aquinas ve skutečnosti tvrdí, že když „třídíme“věci tímto způsobem, přinejmenším implicitně je porovnáváme s některými absolutními standardy. Aquinas věří, že tento standard nemůže být pouze „ideální“nebo „hypotetický“, a proto je tato gradace možná pouze tehdy, existuje-li nějaká bytost, která má tuto kvalitu v „maximálním“rozsahu: „takže existuje něco nejpravdivějšího, něco nejlepšího,něco nejušlechtilejšího, a tedy i něčeho, co je naprosto dokonalé; protože ty věci, které jsou v pravdě největší, jsou největší v bytí, jak je psáno v Metafovi. Ii. “Aquinas dále prohlašuje, že tato bytost, která poskytuje standard, je také příčinou nebo vysvětlením existence těchto kvalit, a taková příčina musí být Bůh. Je zřejmé, že tento argument hluboce vychází z platónských a aristotelských předpokladů, které již filozofové obecně neuznávají. Aby byl argument dnes hodnověrný, musely by být takové předpoklady hájeny, jinak by argument byl přeformulován způsobem, který jej osvobozuje od svého původního metafyzického domova.„Aquinas dále prohlašuje, že tato bytost, která poskytuje standard, je také příčinou nebo vysvětlením existence těchto kvalit, a takovou příčinou musí být Bůh. Je zřejmé, že tento argument hluboce vychází z platónských a aristotelských předpokladů, které již filozofové obecně neuznávají. Aby byl argument dnes hodnověrný, musely by být takové předpoklady hájeny, jinak by argument byl přeformulován způsobem, který jej osvobozuje od svého původního metafyzického domova.„Aquinas dále prohlašuje, že tato bytost, která poskytuje standard, je také příčinou nebo vysvětlením existence těchto kvalit, a takovou příčinou musí být Bůh. Je zřejmé, že tento argument hluboce vychází z platónských a aristotelských předpokladů, které již filozofové obecně neuznávají. Aby byl argument dnes hodnověrný, musely by být takové předpoklady hájeny, jinak by argument byl přeformulován způsobem, který jej osvobozuje od svého původního metafyzického domova.nebo jinak argument přeformulovaný způsobem, který jej osvobozuje od svého původního metafyzického domova.nebo jinak argument přeformulovaný způsobem, který jej osvobozuje od svého původního metafyzického domova.

Pravděpodobně nejvlivnější verze morálního argumentu o víře v Boha lze vysledovat ke Kantovi (1788 [1956]), který skvěle argumentoval, že teoretické argumenty o Boží existenci byly neúspěšné, ale představovaly racionální argument pro víru v Boha jako „ postulát z praktického důvodu. “Kant usoudil, že racionální, morální bytost musí nutně „nejvyšší dobro“, které se skládá ze světa, ve kterém jsou lidé morálně dobří i šťastní a ve kterém je morální ctnost podmínkou štěstí. Tato poslední podmínka znamená, že k tomuto cíli je třeba usilovat pouze morálním jednáním. Kant však usoudil, že člověk nemůže racionálně dosáhnout takového cíle, aniž by věřil, že morální činy mohou tohoto cíle úspěšně dosáhnout, a to vyžaduje víru, že příčinná struktura přírody vede k dosažení tohoto cíle morálními prostředky. To odpovídá víře v Boha, morální bytost, která je v konečném důsledku odpovědná za povahu přírodního světa. Kantovy argumenty budou diskutovány dále v tomto článku.

Kant-inspiroval argumenty byly prominentní v devatenáctém století, a pokračoval být důležitý až do poloviny dvacátého století. Takové argumenty lze nalézt například ve WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) a AE Taylor (1945/1930). Ačkoli Henry Sidgwick nebyl sám zástancem morálního argumentu pro Boží existenci, někteří argumentovali, že jeho myšlenka představuje materiály pro takový argument (viz Walls and Baggett 2011). V devatenáctém století John Henry Newman (1870) také dobře využil morální argument ve svém případě pro víru v Boha, rozvíjel to, co by se dalo nazvat argumentem svědomí.

V nedávné filosofii došlo k oživení božských příkazových metaetických teorií, což zase vedlo k novým verzím morálních argumentů nalezených v takových myslitelích jako Robert Adams (1987), John Hare (1996) a C. Stephen Evans (2010)). Je však důležité vidět, že existují verze morálního argumentu o Boží existenci, které jsou zcela nezávislé na takové božské příkazové teorii, a tuto možnost lze vidět v argumentech vyvinutých Angusem Ritchiem (2012) a Markem Linvilleem (2009).. Snad nejrozsáhlejší a nejrozvinutější popis morálního argumentu o existenci Boha v nedávné filosofii se nachází v David Baggett a Jerry L. Walls (2016). Tato kniha zkoumá komplexní formu morálních argumentů a rozsáhle zkoumá základní problémy. Je samozřejmé, že tyto obnovené argumenty vyvolaly také novou kritiku.

Teoretické morální argumenty o existenci Boha lze chápat jako variace na následující šabloně:

1. Existují objektivní morální fakta.
2. Bůh poskytuje nejlepší vysvětlení existence objektivních morálních skutečností.
3. Proto (pravděpodobně) Bůh existuje.

Jak uvidíme, existuje řada rysů morálky, na které se lze odvolat v prvních krocích argumentů, a také různé způsoby, jakými by se dalo uvažovat o Bohu, aby poskytly vysvětlení těchto rysů ve druhém kroku. Účelem této poněkud vágní fráze „objektivní morální fakty“je umožnit tuto rozmanitost. Oba typy prostor jsou zjevně otevřeny výzvě. Například první předpoklad takového argumentu může být zpochybněn populárními metetickými názory, které považují morálku za „subjektivní“nebo „expresivní“, spíše než za něco, co sestává z objektivních skutečností, a také z morálních skeptiků. Druhý předpoklad lze napadnout na základě konkurenčního vysvětlení rysů morálky, vysvětlení, která nevyžadují Boha. Argumenty o druhém předpokladu pak mohou vyžadovat srovnání mezi teistickým vysvětlením morálky a těmito konkurenčními názory.

Je tedy snadno vidět, že navrhovatel morálního argumentu má složitý úkol: Musí hájit realitu a objektivitu rysu mravnosti, na který se odvolává, ale také hájit tvrzení, že tento znak lze nejlépe vysvětlit Bohem. Druhá část úkolu může vyžadovat nejen předvedení silných stránek teistického vysvětlení, ale také poukázat na slabiny soupeřských sekulárních vysvětlení. Obě části úkolu jsou zásadní, ale stojí za zmínku, že těchto dvou složek nelze dosáhnout současně. Teista musí bránit realitu morálky proti subjektivistickým a nihilistickým kritikům. Za předpokladu, že tento úkol byl splněn, se musí teista pokusit prokázat, že takto chápaná morálka vyžaduje teistické vysvětlení.

Je však zajímavé pozorovat, že s ohledem na obě části úkolu může teista zařadit neteisty jako spojence. Teista může společně s etickými přírodovědci i etickými nepřirozenci dobře bránit morální realismus proti „projektivním“teoriím, jako je expresivismus. Teista však může také získat podporu „teoretiků chyb“, jako je JL Mackie (1977), a „morálních nihilistů“, jako je Friedrich Nietzsche (1887), v argumentaci, že Bůh je nezbytný pro objektivní morálku. Například Nietzsche výslovně tvrdí, že Bůh neexistuje, ale také tvrdí, že neexistence Boha podkopává realitu tradiční západní morálky. Skutečnost, že teisté mohou získat takové nepravděpodobné spojence, neznamená, že morální argument pro Boží existenci je zdravý,ale naznačuje, že tento argument zjevně není žebráním otázek, protože oba prostory jsou někdy přijímány (různými) nevěřícími.

3. Teoretické morální argumenty pro Boží existenci a teorie božského přikázání morální povinnosti

Jedna snadno pochopitelná verze teistického morálního argumentu se opírá o analogii mezi lidskými zákony vyhlášenými národními státy a morálními zákony. Svrchované státy přijímají zákony, které zakazují nebo vyžadují určité činy. Pokud jsem občanem USA a vydělávám více než malé množství peněz, musím každý rok podat daňové přiznání. Jsem také zakázán, kvůli zákonům, které platí ve Spojených státech, diskriminovat při najímání na základě věku nebo rasy. Mnoho lidí věří, že existují morální zákony, které zavazují jednotlivce stejným způsobem jako politické zákony. Jsem morálním principem zavázán nelhát ostatním a stejně tak jsem povinen dodržovat sliby, které jsem dal. (Právní i morální zákony lze chápat tak, že platí prima facie,takže v některých situacích musí člověk porušit jeden zákon, aby dodržel důležitější zákon.)

Víme, jak vznikají lidské zákony. Jsou uzákoněny zákonodárci (nebo absolutními panovníky v některých zemích), kteří mají pravomoc takové zákony přijímat. Jak by tedy měla být vysvětlena existence morálních zákonů? Zdá se věrohodné, že mnozí si myslí, že musí být podobně zakotveni v nějaké vhodné morální autoritě a jediným možným kandidátem, který plní tuto roli, je Bůh. Někteří filozofové odmítli argument tohoto typu jako „hrubého“, pravděpodobně proto, že jeho síla je tak zřejmá, že k pochopení a pochopení jeho přitažlivosti není zapotřebí žádný speciální filozofický výcvik. Skutečnost, že argument lze pochopit i bez větších filozofických dovedností, však není nutně vada. Pokud někdo předpokládá, že existuje Bůh a že Bůh chce, aby ho lidé poznali a vztahovali k němu,člověk by očekával, že Bůh lidem zjeví svou realitu velmi zjevným způsobem (viz Evans 2010). Kritici teistické víry, jako je JL Schellenberg (1993), přece jen tvrdí, že skutečnost, že Boží realita není zjevná těm, kteří by chtěli věřit v Boha, je vážným problémem. Je-li vědomí morálních povinností ve skutečnosti vědomím Božích příkazů nebo božských zákonů, pak obyčejný člověk, který si je vědom morálních povinností, má určitý druh vědomí Boha. Taková osoba by si samozřejmě mohla být vědoma Božích zákonů, aniž by si uvědomila, že jsou Božími zákony; mohla si být vědoma Božích příkazů, aniž by si je vědoma pod tímto popisem. Náboženský apolog může považovat takovou osobu za osobu, která již má určitý druh vědomí Boha, protože morální povinnost je jednoduše vyjádřením Boží vůle.

Jak lze takové vědomí přeměnit v plnohodnotnou víru v Boha? Jedním ze způsobů, jak toho dosáhnout, by bylo pomoci člověku získat dovednosti potřebné k rozpoznání morálních zákonů, jaké jsou, jako jsou božské příkazy nebo božské zákony. Pokud jsou zažívány morální zákony, lze na morální zážitek pohlížet jako na určitý druh náboženské zkušenosti nebo alespoň na proto-náboženskou zkušenost. Možná někdo, kdo má Boží zkušenost tímto způsobem, nepotřebuje morální argument (nebo jakýkoli druh argumentu), aby měl přiměřenou víru v Boha. Může to být jeden příklad takového případu, který mají na mysli Alvin Plantinga (2000) a „Reformovaní epistemologové“, když tvrdí, že víra v Boha může být „řádně základní“.„Za zmínku stojí, že by mohlo existovat něco jako poznání Boha, které má kořeny v morální zkušenosti, aniž by toto poznání bylo výsledkem morálního argumentu.

I kdyby tomu tak bylo, mohl by morální argument stále hrát cennou roli. Takový argument může být jedním ze způsobů, jak pomoci jednotlivci pochopit, že morální povinnosti jsou ve skutečnosti božskými příkazy nebo zákony. I kdyby to byla pravda, že někteří obyčejní lidé by mohli vědět, že Bůh existuje bez argumentů, argument by mohl být nápomocný při obhajobě tvrzení, že tomu tak je. Osoba by možná potřebovala argument pro tvrzení druhé úrovně, že osoba zná Boha bez argumentu.

V každém případě božská příkazová metaetická teorie poskytuje materiál pro takový argument. Oživení božských příkazových teorií (DCT) morální povinnosti je způsobeno hlavně prací Philipa Quinna (1979/1978) a Roberta Adamse (1999). Adamsova verze DCT byla zvláště vlivná a je vhodná pro obranu tvrzení, že morální poznání může poskytnout poznání Boha. Adamsova verze DCT je popisem morálních povinností a musí být odlišena od obecnějších „dobrovolnických“pohledů na etiku, které se snaží zacházet s jinými morálními vlastnostmi (jako je dobro) podle závislosti na Boží vůli. Jak je vysvětleno dále, omezením teorie na povinnosti se Adams vyhýbá standardní „euthyphro“námitce, která tvrdí, že božské příkazy snižují etiku na svévolnost.

Adamsův popis morálních povinností jako božských příkazů spočívá na obecnější sociální teorii závazků. Existuje samozřejmě mnoho typů závazků: právní závazky, finanční závazky, povinnosti etikety a závazky, které vyplývají z příslušnosti k některému klubu nebo sdružení, abychom jmenovali jen některé. Je zřejmé, že tyto povinnosti se liší od morálních povinností, protože v některých případech mohou morální povinnosti odporovat těmto druhům. Co je na povinnostech obecně charakteristické? Nelze je redukovat pouze na normativní tvrzení o tom, co má člověk dobrý důvod. JS Mill (1874, 164–165) argumentoval, že můžeme vysvětlit normativní principy, aniž bychom se odvolávali na Boha. Tvrdí, že „pocit povinnosti“pramení z „něčeho, čehož vnitřní svědomí svědčí ve své vlastní povaze,„A tedy morální zákon, na rozdíl od lidských zákonů,„ nevznikl ve vůli zákonodárce nebo zákonodárce vně mysli. “Bezpochyby Mill zde měl na mysli takové normativní logické principy, jako je „není správné uvěřit současně p a ne-p.“Mill tvrdí, že takové normativní principy platí bez jakéhokoli požadavku, aby „jejich autorita“byla jejich základem. Millův pohled je věrohodný, ačkoli někteří teisté tvrdili, že metafyzičtí přírodovědci mají problém vysvětlit jakýkoli druh normativity (viz Devine 1989, 88–89). Avšak i když Mill má pravdu o normativitě obecně, neznamená to, že jeho pohled je správný pro povinnosti, které mají zvláštní charakter. Závazek má zvláštní druh síly; měli bychom se starat o jeho dodržování a za porušení povinností by mohla být vina (Adams 1999, 235). Pokud udělám logickou chybu, mohu se cítit hloupě nebo hloupě nebo rozpačitě, ale nemám důvod se cítit provinile, pokud tato chyba neodráží nějakou nedbalost z mé strany, která sama o sobě představuje porušení morální povinnosti. Adams tvrdí, že „fakta o povinnostech jsou tvořena široce společenskými požadavky.“(tamtéž, 233) Například sociální role rodičovství je částečně tvořena povinnostmi, které člověk přebírá jako rodič, a sociální role občana je částečně tvořena povinnostmi dodržovat zákony země, ve které je občan. Adams tvrdí, že „fakta o povinnostech jsou tvořena široce společenskými požadavky.“(tamtéž, 233) Například sociální role rodičovství je částečně tvořena povinnostmi, které člověk přebírá jako rodič, a sociální role občana je částečně tvořena povinnostmi dodržovat zákony země, ve které je občan. Adams tvrdí, že „fakta o povinnostech jsou tvořena široce společenskými požadavky.“(tamtéž, 233) Například sociální role rodičovství je částečně tvořena povinnostmi, které člověk přebírá jako rodič, a sociální role občana je částečně tvořena povinnostmi dodržovat zákony země, ve které je občan.

Podle Adamse jsou pak všechny závazky tvořeny sociálními požadavky. Ne všechny závazky vyplývající ze sociálních požadavků jsou však morální závazky. Jaký společenský vztah by mohl být základem morálních povinností? Adams tvrdí, že potřebná autorita nebude mít jen nějaký lidský společenský vztah: „Morálně platný závazek zjevně nebude představován pouze žádostí sponzorovanou systémem sociálních vztahů, který si člověk ve skutečnosti cení. Některé takové požadavky nemají žádnou morální sílu a některé sociální systémy jsou naprosto zlé. “(tamtéž, 242) Pokud existuje dobrý a milující Bůh a vytvořil všechny lidi, pak má společenský vztah, který mají lidé k Bohu, ty správné rysy, aby vysvětlil morální povinnosti. Pokud morální závazky vycházejí z Božích požadavků, budou objektivní, ale budou také motivovat,protože vztah k Bohu by byl zjevně velkým dobrem, které lidé budou mít důvod k hodnotě. Protože správný vztah k Bohu je patrně důležitější než jakýkoli jiný společenský vztah, můžeme také pochopit, proč morální závazky převyšují jiné druhy závazků. Z tohoto pohledu můžeme také vysvětlit, proč mají morální závazky transcendentní charakter, což je důležité, protože „skutečně morální koncepce závazku musí mít zdroje pro morální kritiku sociálních systémů a jejich požadavky.“(tamtéž, 242–243)což je důležité, protože „skutečně morální koncepce závazku musí mít zdroje pro morální kritiku sociálních systémů a jejich požadavky.“(tamtéž, 242–243)což je důležité, protože „skutečně morální koncepce závazku musí mít zdroje pro morální kritiku sociálních systémů a jejich požadavky.“(tamtéž, 242–243)

Všimněte si, že obrana DCT Adams je spíše ontologická než sémantická: je to tvrzení, že morální závazky jsou ve skutečnosti totožné s božskými příkazy, nikoli tvrzení, že „morální závazky“mají stejný význam jako „božské příkazy“. Z tohoto důvodu je význam „morální povinnosti“stanoven rolí, kterou tento koncept hraje v našem jazyce. Tato role zahrnuje tato fakta: Morální povinnosti musí být motivující a objektivní. Musí také poskytnout základ pro kritické hodnocení jiných typů povinností a musí být takové, aby někdo, kdo poruší morální povinnost, byl náležitě vystaven vině. Adams tvrdí, že právě tyto božské příkazy nejlépe uspokojují božské příkazy. Boží existence tak poskytuje nejlepší vysvětlení morálních povinností. Pokud jsou morální závazky totožné s božskými příkazy (nebo pokud jsou zakotveny nebo způsobeny existencí božských příkazů), lze snadno vytvořit argument pro Boží existenci z těchto závazků:

1. Existují objektivní morální závazky.
2. Pokud existují objektivní morální povinnosti, existuje Bůh, který tyto povinnosti vysvětluje.
3. Je Bůh.

Tento argument je uveden v deduktivní podobě, ale lze jej snadno přeformulovat jako pravděpodobnostní „argument k nejlepšímu vysvětlení“takto:

1. Existují objektivní morální závazky.
2. Bůh poskytuje nejlepší vysvětlení existence morálních povinností.
3. Pravděpodobně Bůh existuje.

Ti, kteří neshledají DCT přesvědčivě, si samozřejmě nebudou myslet, že tento argument z morální povinnosti má sílu. Adams však očekává a dá důraznou odpověď na jednu společnou kritiku DCT. Často se tvrdí, že DCT musí selhat kvůli dilematu paralelnímu s dilematem odvozeným z Platónova Euthyphro. Dilema pro DCT lze odvodit z následující otázky: Za předpokladu, že Bůh přikazuje, co je správné, přikazuje, co je správné, protože je správné? Pokud zastánce DCT odpoví kladně, pak se zdá, že kvalita správnosti musí předcházet a tím nezávisle na Božích příkazech. Pokud však navrhovatel popře, že Bůh přikazuje to, co je správné, protože je správné, pak se Boží příkazy jeví jako svévolné. Adamsova verze DCT se vyhýbá tomuto dilematu tím, že tvrdí, že Bůh je v podstatě dobrý a že jeho příkazy jsou nutně zaměřeny na dobro. Toto umožňuje Adamsovi tvrdit, že Boží příkazy dělají akce povinné (nebo zakázané), zatímco popírá, že příkazy jsou svévolné.

Ačkoli Adamsova verze DCT úspěšně splňuje tuto námitku „euthyphro“, existují v literatuře další mocné kritiky, které byly proti této metaetické teorii. Tyto námitky lze nalézt mimo jiné v spisech Wese Morristona (2009), Erika Wielenberga (2005, 2014, zejména kapitola 2) a Nicholas Wolterstorff (2007). Wielenberg výslovně brání jako alternativu k božským příkazovým metaetikům pohled, který nazývá „bezbožný normativní realismus“. Toto je v podstatě názor, že morální pravdy mají základní nebo fundamentální charakter, nevycházejí z přírodních skutečností ani z dalších základních metafyzických skutečností. Zdá se tedy, že je podobný pohledu často nazývanému „etický nepřirozenost“. Tento pohled určitě poskytuje významnou alternativu k božským příkazovým metaetikám. Nicméně,stojí za zmínku, že některé kritiky, které metafyzičtí naturalisté mají proti teistickým metaetikům, se mohou také vztahovat na Wielenbergův pohled. Konkrétně filozofové, jako je JL Mackie (1977), najdou nepřirozené etické vlastnosti jakéhokoli druhu „queer“, protože jsou tak na rozdíl od skutečností objevených vědou. „Brutální mravní fakta“, která Wielenbergová uvádí jako nezbytné pravdy, se zdají náchylné k této stejné kritice. Ve skutečnosti může být kritika ostřejší proti Wielenbergovu názoru než proti teistickým názorům, protože etické pravdy se mohou ve vesmíru, který je nakonec založen na člověku, zdát méně podivné. Byly také dány odpovědi na námitky Wielenberg, Morriston a dalších (viz Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Je zřejmé, že verze morálního argumentu o Boží existenci, která spočívá na teorii božského velení, bude posuzována jako mocná pouze u těch, kteří shledají věrohodnou DCT, a to bude určitě menšina filozofů. (Ačkoli stojí za zmínku, že se zdá, že žádná jediná metaetická teorie se těší široké podpoře mezi filosofy, takže DCT není jediný v tom, že je menšinovým pohledem.) Nicméně ti, kteří najdou mocného DCT, uvidí také morální povinnosti jako poskytnutí silných důkazů pro Boží realitu.ti, kteří najdou mocného DCT, uvidí také morální povinnosti jako silný důkaz pro Boží realitu.ti, kteří najdou mocného DCT, uvidí také morální povinnosti jako silný důkaz pro Boží realitu.

4. Argumenty z morálních znalostí nebo povědomí

Byla vyvinuta řada argumentů, že Bůh je nezbytný k vysvětlení lidského vědomí morální pravdy (nebo morálního poznání, pokud se člověk domnívá, že toto morální vědomí odpovídá poznání). Richard Swinburne (2004, 218) například tvrdí, že neexistuje „velká pravděpodobnost, že morální vědomí nastane ve vesmíru bez Boha“. Z pohledu Swinburna jsou morální pravdy buď nezbytnými pravdami, nebo podmíněnými pravdami, které jsou založeny na nezbytných pravdách. Například je zjevně podmíněno, že „je špatné hodit atomovou bombu na Hirošimu“, protože je podmíněno existencí města, jako je Hirošima. Jeden by však mohl mít za to, že tento výrok je pravdivý (za předpokladu, že je), kvůli nějaké jiné pravdě, jako je „Je záměrné zabíjet nevinné lidi“, které se drží univerzálně a je to nutně pravda. Swinburne si nemyslí, že argument z morálních skutečností jako takový je silný. Skutečnost, že jsme si lidé vědomi morálních skutečností, je však sama o sobě překvapivá a vyžaduje vysvětlení.

Může být pravda, že stvoření patřící ke skupinám, které se chovají altruisticky, budou mít určitou výhodu v přežití před skupinami, které postrádají takovou vlastnost. Pro dosažení takového chování se však nevyžaduje morální přesvědčení, protože je zřejmé, že „existuje mnoho druhů zvířat, která jsou přirozeně nakloněna pomoci ostatním svým druhům, a přesto nemají morální přesvědčení“. (Swinburne 2004, 217) Pokud existuje Bůh, má „významný důvod k vyvolání vědomých bytostí s morálním uvědoměním“, protože jeho zamýšlený účel pro člověka zahrnuje umožnění jim svobodně si vybrat dobro nad zlem, protože to umožní aby si vytvořili vztah k Bohu. Swinburne si nemyslí, že tento argument poskytuje sám o sobě velmi silný důkaz o existenci Boha, ale spíše že poskytuje určitou induktivní podporu víře v Boha. Je to jeden z několika jevů, které se zdají být pravděpodobnější v teistickém vesmíru než v bezbožném vesmíru. Vzhledem k tomu, že takové jevy stále více zvažujeme, bude stále nepravděpodobnější, že „k nim všechny dojde“. (tamtéž, 218) Všechny tyto induktivní argumenty mohou společně poskytnout podstatnou podporu teistickému přesvědčení, i když žádný z nich sám o sobě nebude dostatečný pro racionální přesvědčení.

Swinburneova verze argumentu je poměrně krátká a nevyvinutá, ale některá tvrzení, která by mohla být použita na podporu rozvinutější verze argumentu (ta, která bude popsána níže), lze nalézt ve známém a hodně citovaném článku Sharon Street. (2006). Street argument, jak název napovídá, nemá v žádném případě za cíl podporovat morální argument pro teismus. Naopak, jejím cílem je hájit anti-realistické metaetické teorie proti realistickým teoriím, které považují morální pravdu za „postojově nezávislý“lidských postojů a emocí. Ulice představuje morálního realisty s dilematem položeným otázkou, jak naše lidská hodnotící víra souvisí s evolucí člověka. Je jasné, že věří, že evoluce silně utvářela naše hodnotící postoje. Otázka se týká toho, jak tyto postoje souvisejí s objektivními hodnotícími pravdami přijatými realistou. Pokud realista tvrdí, že neexistuje žádný vztah mezi takovými pravdami a našimi hodnotícími postoji, pak to znamená, že „většina našich hodnotících úsudků je mimo dosah kvůli zkreslujícímu vlivu darwinovských procesů.“Druhou alternativou pro realisty je tvrdit, že existuje vztah, a proto to není nehoda nebo zázrak, že naše hodnotící víry sledují objektivní pravdy. Tento názor, tvrdí Street, je však vědecky nepravděpodobný. Street proto tvrdí, že evoluční příběh o tom, jak jsme dospěli k morálním soudům, které děláme, podkopává důvěru v objektivní pravdu těchto soudů. Streetův argument je samozřejmě kontroverzní a myslitelé, jako je Erik Wielenberg (2014), argumentovali proti evolučním debunking argumentům. Stále však mnozí považují takové argumenty za problematické pro ty, kteří chtějí hájit morální realismus, zejména když jsou vyvíjeni jako „globální“argument (Kahane, 2010).

Argumenty ulice také zpochybnili kritici, jako je Russ Shafer-Landau (2012). Její argumenty a podobné argumenty však uznaly někteří morální realisté, jako je David Enoch (2011) a Erik Wielenberg (2014), což představuje pro jejich názor významný problém. Například Enoch, i když nabízí odpověď na Streetovu argumentaci, má očividně nějaké obavy ohledně síly jeho odpovědi. Wielenberg, vyhnout se kritice, že v non-teistickém vesmíru by bylo nesmírně šťastné, kdyby byla evoluce vybrána pro víru v objektivně pravdivé morální hodnoty, navrhuje, aby přirozené zákony, které tento výsledek produkují, mohly být metafyzicky nezbytné, a proto neexistuje žádný prvek štěstí. Mnozí filozofové však vidí tento pohled na přírodní zákony jako platící vysokou cenu, aby se vyhnuli teismu. Mohlo by se zdát, že Ulice přímo tvrdí, že z evoluční teorie je nepravděpodobné, že by lidé měli objektivní morální znalosti. Samotná evoluce však nepředpovídá nepravděpodobnost objektivního morálního poznání, ale spojení evoluce a metafyzického naturalismu. Hodně síly argumentu Street vychází z předpokladu, že naturalismus je pravdivý, a proto je evoluční proces neovládaný. Protože to není sama o sobě výzva pro morální realismus, ale spojení evoluce a metafyzického naturalismu, pak odmítnutí naturalismu poskytuje jeden způsob, jak morální realista tento problém vyřešit. Zdá se, že v naturalistickém vesmíru bychom očekávali, že proces darwinovské evoluce bude vybírat pro sklon k morálním soudům, která sledují přežití a nikoli objektivní morální pravdy. Mark Linville (2009, 391–446) vyvinul podrobný argument pro tvrzení, že pro metafyzické přírodovědce je obtížné vyvinout věrohodný evoluční příběh o tom, jak by naše morální úsudky mohly mít epistemologický rozkaz. Pokud se však domníváme, že evoluční proces vedl Bůh, který má jako jeden ze svých cílů vytvoření morálně významných lidských tvorů schopných užívat si vztahu s Bohem, pak by se vůbec nezdálo, že by byl Bůh náhodou nebo dokonce nepravděpodobný by zajistilo, že lidé budou mít přesvědčení o hodnotě, která jsou do značné míry správná.391–446) vyvinul podrobný argument pro tvrzení, že pro metafyzické přírodovědce je obtížné vyvinout věrohodný evoluční příběh o tom, jak by naše morální soudy mohly mít epistemologický rozkaz. Pokud se však domníváme, že evoluční proces vedl Bůh, který má jako jeden ze svých cílů vytvoření morálně významných lidských tvorů schopných užívat si vztahu s Bohem, pak by se vůbec nezdálo, že by byl Bůh náhodou nebo dokonce nepravděpodobný by zajistilo, že lidé budou mít přesvědčení o hodnotě, která jsou do značné míry správná.391–446) vyvinul podrobný argument pro tvrzení, že pro metafyzické přírodovědce je obtížné vyvinout věrohodný evoluční příběh o tom, jak by naše morální soudy mohly mít epistemologický rozkaz. Pokud se však domníváme, že evoluční proces vedl Bůh, který má jako jeden ze svých cílů vytvoření morálně významných lidských tvorů schopných užívat si vztahu s Bohem, pak by se vůbec nezdálo, že by byl Bůh náhodou nebo dokonce nepravděpodobný by zajistilo, že lidé budou mít přesvědčení o hodnotě, která jsou do značné míry správná.kdo má jako jeden ze svých cílů stvoření morálně významných lidských tvorů schopných si užívat vztahu s Bohem, pak by se vůbec nezdálo náhodou nebo dokonce nepravděpodobné, že by Bůh zajistil, aby lidé měli hodnotné přesvědčení, které je do značné míry správné.kdo má jako jeden ze svých cílů stvoření morálně významných lidských tvorů schopných si užívat vztahu s Bohem, pak by se vůbec nezdálo náhodou nebo dokonce nepravděpodobné, že by Bůh zajistil, aby lidé měli hodnotné přesvědčení, které je do značné míry správné.

Někteří filozofové se domnívají, že náhodnost darwinovského přirozeného výběru vylučuje možnost jakéhokoli druhu božského vedení, které je prostřednictvím tohoto procesu vykonáváno. Někteří myslitelé, včetně některých ateistů a zastánců toho, čemu se říká „věda o stvoření“, věří, že evoluce a Bůh jsou soupeřící, vzájemně se vylučující hypotézy o původu přírodního světa. To, co lze vědecky vysvětlit, nepotřebuje žádné náboženské vysvětlení. To však zdaleka není pravda; ve skutečnosti, pokud je teismus pravdivý, je to zjevně nepravdivé. Z teistického hlediska si myslíme, že Bůh a věda poskytují konkurenční vysvětlení, nepochopí vztah mezi Bohem a přírodním světem tím, že chápou Boha jako jednu další příčinu v tomto přírodním světě. Pokud Bůh vůbec existuje, není Bůh bytostí v přirozeném světě,ale tvůrce tohoto přirozeného světa se všemi jeho příčinnými procesy. Pokud existuje Bůh, Bůh je důvodem, proč existuje přirozený svět a důvodem existence kauzálních procesů přírodního světa. Přirozené vysvětlení proto v zásadě nikdy nemůže vyloučit teistické vysvětlení.

Ale co náhodnost, která je zásadní součástí darwinovského příběhu? Ateista by mohl tvrdit, že protože evoluční teorie předpokládá, že proces, kterým se rostliny a zvířata vyvinuly v procesu, který zahrnuje náhodné genetické mutace, nemůže být veden, a proto Bůh nemohl použít evoluční prostředky k dosažení svých cílů. Tento argument však selhal. Závisí to na nejasnosti v tom, co se myslí „náhodným“. Když vědci tvrdí, že genetické mutace jsou náhodné, neznamená to, že jsou nezpůsobené, nebo dokonce že jsou nepředvídatelné z hlediska biochemie, ale pouze že k mutacím nedochází v reakci na adaptační potřeby organismu. Je zcela možné, že přirozený proces zahrnuje náhodnost v tomto smyslu, i když je celý přirozený řád sám vytvořen a udržován Bohem. Pocit „náhodnosti“požadovaný pro evoluční teorii neznamená, že evoluční proces musí být neovládaný. Bůh, který je zodpovědný za zákony přírody a počáteční podmínky, které formují evoluční proces, by jistě mohl zajistit, aby tento proces dosáhl určitých cílů.

Stejně jako jiné morální argumenty o existenci Boha, lze argument z morálního poznání snadno uvést ve výrokové podobě, a já věřím, že Swinburne správně tvrdí, že tento argument lze nejlépe vykládat jako pravděpodobnostní argument, který apeluje na Boha jako na lepší vysvětlení. morálního poznání, než je možné v naturalistickém vesmíru.

1. Lidé mají objektivní morální poznání.
2. Pravděpodobně, pokud Bůh neexistuje, lidé by neměli objektivní morální poznání.
3. Pravděpodobně Bůh existuje.

Existuje určitý argument z morálních znalostí, který je implicitně obsažen v nedávné knize Anguse Ritchieho Od morálky k metafyzice: Theistické důsledky našich etických závazků (2012). Ritchie naléhá na dilema na neteistických záznamech morálky. Subjektivistické teorie, jako je expresivismus, si jistě mohou uvědomit, že děláme etické úsudky, které děláme, ale vypouštějí morálku své objektivní autority. Objektivistické teorie, které berou vážně morálku, však mají potíže s vysvětlením naší schopnosti činit opravdové morální soudy, ledaže by proces, kterým lidé přišli držet tyto kapacity, byl ten, který je řízen bytostí, jako je Bůh.

Morální argument ze znalostí nebude přesvědčivý pro každého, kdo se zavazuje k jakékoli formě expresivismu nebo jiné objektivní metaetické teorii, a mnoho filozofů zjevně považuje takové pohledy za atraktivní. A jistě bude mnoho filozofů, kteří budou soudit, že pokud morální objektivismus implikuje teismus nebo vyžaduje, aby byl teismus hodnověrný, jedná se o redukci objektivistických názorů. Navíc, non-teistické morální filozofové, ať už naturalisté nebo non-naturalisté, mají příběhy, které vyprávějí o tom, jak by bylo možné morální poznání. Existují však skutečné otázky o věrohodnosti těchto příběhů, a proto někteří z přesvědčených, že morální realismus je pravdivý, mohou soudit, že morální znalosti poskytují určitou podporu teistické víře.

5. Argumenty lidské důstojnosti nebo hodnoty

Mnoho filozofů zjistilo, že morální filozofie Immanuela Kanta stále nabízí plodný přístup k etice. Z různých forem „kategorického imperativu“, které Kant nabízí, je vzorec, který považuje lidské bytosti za „samy o sobě“, atraktivní: „Jednejte tak, abyste vždy jednali s lidstvem, ať už ve své vlastní osobě nebo v osoba jiného, nikdy jednoduše jako prostředek, ale vždy ve stejnou dobu jako konec “(Kant 1785 [1964], 96). Mnoho současných morálních filosofů ovlivněných Kantem, jako je Christine Korsgaard (1996), vidí Kant jako nabídku „konstruktivistického“metaetického postavení. Konstruktivismus má nabídnout „třetí cestu“mezi morálním realismem a subjektivistickými názory na morálku. Stejně jako subjektivisté i konstruktivisté chtějí vidět morálku jako lidské stvoření. Nicméně,stejně jako morální realisté i konstruktéři chtějí vidět morální otázky jako objektivní odpovědi. Konstruktivismus je pokus o rozvoj objektivní morálky, která je osvobozena od metafyzických závazků morálního realismu.

Je však sporné, zda byl Kant sám v tomto smyslu konstruktivistou. Jeden důvod k otázce, zda je to správný způsob, jak číst Kant, vyplývá ze skutečnosti, že sám Kant neviděl morálku jako prostou metafyzických závazků. Například, Kant si myslel, že to by bylo nemožné pro někoho kdo věřil, že mechanistický determinismus byl doslovná pravda o sobě věřit, že on byl mravní agent, protože morálka vyžaduje autonomii, která je neslučitelná s determinismem. Abych sám sebe viděl jako stvoření, které má takovou hodnotu, kterou Kant nazývá „důstojnost“, nesmím se vidět jen jako strojový produkt fyzického prostředí. Proto si Kant myslel, že pro morálku je zásadní, že jeho kritická filosofie ukázala, že deterministický pohled na člověka je prostě součástí „fenomenálního světa“, který je předmětem vědeckého poznání, nikoli „noumenální reality“, že by bylo, kdyby druh vědeckého realismu byl skutečný metafyzický pohled. Když děláme vědu, vidíme se jako odhodlaní, ale věda nám říká jen to, jak se svět objevuje, ne, jak to skutečně je. Uznání této skutečnosti naznačuje, že když Kant usoudí, že lidé mají tuto vnitřní hodnotu, kterou nazývá důstojnost, „nevytváří“hodnotu, kterou lidé mají, ale musí uznat hodnotové bytosti určitého druhu. Lidé mohou mít tento druh hodnoty, pouze pokud jsou zvláštním druhem stvoření. Ať už byl Kant morálním realistou nebo ne,v jeho filozofii jsou jistě prvky, které tlačí realistickým směrem.

Je-li tvrzení, že lidské osoby mají určitou vnitřní důstojnost nebo hodnotu, skutečným objektivním principem a poskytuje-li klíčový základní princip morálky, stojí za to se zeptat, jaké metafyzické důsledky by toto tvrzení mohlo mít. To je otázka, kterou Mark Linville (2009, 417–446) sleduje ve druhém morálním argumentu, který rozvíjí. Linville začíná tím, že si člověk může jen těžko myslet, že „lidské osoby mají vnitřní důstojnost“, může to být pravda, pokud lidské osoby neexistují. Je zřejmé, že některé metafyzické pozice zahrnují popření existence lidských osob, jako jsou formy Absolutního monismu, které tvrdí, že existuje pouze jedna Absolutní realita. Nicméně,zdá se také, že některé formy vědeckého naturalizmu jsou zavázány k popírání „osob jako hmotných já, které mají v zásadě názor první osoby“(viz Dennett 2006, 107). Daniel Dennett například tvrdí, že lidé nebudou součástí konečně pravdivého vědeckého popisu věcí. Dennett si myslí, že myslet na člověka jako na osobu znamená jednoduše zaujmout určitý „postoj“k nim, který nazývá „úmyslným postojem“, ale je zřejmé, že druh obrazu lidí, který získáme, když na ně takto myslíme neodpovídá jejich vnitřním metafyzickým vlastnostem. Není jasné, jak by systémy, vůči nimž přijímáme „úmyslný postoj“, mohly být skutečně autonomní, a tak mít takovou hodnotu, jakou Kant věří, že lidské osoby mají.zastává názor, že osoby nebudou součástí konečně pravdivého vědeckého popisu věcí. Dennett si myslí, že myslet na člověka jako na osobu znamená jednoduše zaujmout určitý „postoj“k nim, který nazývá „úmyslným postojem“, ale je zřejmé, že druh obrazu lidí, který získáme, když na ně takto myslíme neodpovídá jejich vnitřním metafyzickým vlastnostem. Není jasné, jak by systémy, vůči nimž přijímáme „úmyslný postoj“, mohly být skutečně autonomní, a tak mít takovou hodnotu, jakou Kant věří, že lidské osoby mají.zastává názor, že osoby nebudou součástí konečně pravdivého vědeckého popisu věcí. Dennett si myslí, že myslet na člověka jako na osobu znamená jednoduše zaujmout určitý „postoj“k nim, který nazývá „úmyslným postojem“, ale je zřejmé, že druh obrazu lidí, který získáme, když na ně takto myslíme neodpovídá jejich vnitřním metafyzickým vlastnostem. Není jasné, jak by systémy, vůči nimž přijímáme „úmyslný postoj“, mohly být skutečně autonomní, a tak mít takovou hodnotu, jakou Kant věří, že lidské osoby mají.“Ale je zřejmé, že druh obrazu lidí, který získáme, když na ně myslíme tímto způsobem, neodpovídá jejich vnitřním metafyzickým vlastnostem. Není jasné, jak by systémy, vůči nimž přijímáme „úmyslný postoj“, mohly být skutečně autonomní, a tak mít takovou hodnotu, jakou Kant věří, že lidské osoby mají.“Ale je zřejmé, že druh obrazu lidí, který získáme, když na ně myslíme tímto způsobem, neodpovídá jejich vnitřním metafyzickým vlastnostem. Není jasné, jak by systémy, vůči nimž přijímáme „úmyslný postoj“, mohly být skutečně autonomní, a tak mít takovou hodnotu, jakou Kant věří, že lidské osoby mají.

Argument lidské důstojnosti lze uvést do výrokové podoby takto:

1. Lidské osoby mají zvláštní druh vnitřní hodnoty, kterou nazýváme důstojnost.
2. Jediným (nebo nejlepším) vysvětlením skutečnosti, že lidé mají důstojnost, je to, že jsou stvořeni svrchovaně dobrým Bohem na Boží obraz.
3. Pravděpodobně existuje svrchovaně dobrý Bůh.

Přírodní pracovník může chtít zpochybnit premisu (2) nalezením nějaké jiné strategie vysvětlující lidskou důstojnost. Například Michael Martin (2002) se pokusil naznačit, že morální úsudky lze analyzovat jako pocity schválení nebo nesouhlasu dokonale nestranného a informovaného pozorovatele. Linville (2009) namítá, že není jasné, jak by pocity takového pozorovatele mohly představovat vnitřní hodnotu člověka, protože by si člověk myslel, že vnitřní vlastnosti by byly nerelační a nezávislé na mysli. V každém případě Linville poznamenává, že pro takovou ideální teorii pozorovatele číhá problém „Euthyphro“, protože by si člověk myslel, že takový pozorovatel bude považovat osobu za skutečně cennou, protože má vnitřní hodnotu.

Další strategií, kterou provádějí konstruktivisté, jako je Korsgaard, je spojovat hodnotu přisuzovanou lidem se schopností racionálního uvažování. Myšlenka je taková, že pokud se angažuji v racionální reflexi, musím si vážit, že mám tuto schopnost, a důsledně si vážím i ostatních, kteří ji také mají. Podobná strategie je nalezena ve Wielenbergově formě etického nepřirozenectví, protože Wielenberg tvrdí, že je nezbytně pravda, že každá bytost s určitými reflexními schopnostmi bude mít morální práva (Wielenberg, 2014, kapitola 4). Není však jasné, že lidská racionalita poskytuje dostatečný základ pro morální práva. Mnoho lidí věří, že mladí kojenci a lidé trpící demencí stále mají tuto vnitřní důstojnost, ale v obou případech neexistuje schopnost racionální reflexe.

Určitou podporu této kritice pokusu vidět rozum jako základ hodnoty člověka lze nalézt v nedávné práci Nicholase Wolterstorffa v oblasti justice (2007, zejména kapitola 8). Wolterstorff v této práci hájí tvrzení, že existují přirozená lidská práva a že porušování těchto práv je jedním ze způsobů, jak jednat vůči člověku nespravedlivě. Proč mají lidé taková práva? Wolterstorff říká, že tato práva jsou založena na základní hodnotě nebo důstojnosti, kterou lidé vlastní. Když se snažím mučit nebo zabít nevinného člověka, nerespektuji tuto hodnotu. Když se člověk zeptá, proč bychom si měli myslet, že lidé mají takovou hodnotu, Wolterstorff tvrdí, že víra, že lidé mají tuto kvalitu, nebyla vyrobena pouze historicky židovskými a křesťanskými představami o lidské osobě, ale ani nyní nelze tuto koncepci bránit. Zejména,on argumentuje, že pokusy argumentovat, že naše hodnota pramení z nějaké excelence, kterou máme, jako důvod, nevysvětlí hodnotu kojenců nebo dětí s těžkým zraněním mozku nebo demencí.

Dává teistický světonázor lepší vysvětlení zvláštní hodnoty lidské důstojnosti? V teistickém vesmíru je Bůh považován za nejvyšší dobro. Teističtí platonisté skutečně ztotožňují Boha s dobrým. Pokud je Bůh sám osobou, pak se to zdá být závazkem k myšlence, že osobnost sama o sobě je něco, co musí být skutečně dobré. Pokud jsou lidské osoby stvořeny k Božímu obrazu, jak potvrzují jak judaismus, tak i křesťanství, zdá se, že následuje, že lidé mají určitou vnitřní hodnotu, prostě tím, že jsou druhem tvorů, kterými jsou.

Tento argument bude samozřejmě pro mnohé nepřesvědčivý. Někteří popírají premise (1), buď proto, že odmítají morální realismus jako metaetický postoj, nebo proto, že odmítají normativní tvrzení, že lidé mají jakýkoli druh zvláštní hodnoty nebo důstojnosti. (Možná si dokonce budou myslet, že takové tvrzení je formou „druhismu“.). Jiní najdou podezření na premise (2). Mohou mít sklon souhlasit s tím, že lidské osoby mají zvláštní důstojnost, ale domnívají se, že zdroj této důstojnosti lze nalézt v takových lidských kvalitách, jako je racionalita. Pokud jde o postavení kojenců a osob trpících demencí, může kritik kousnout kulka a prostě přijmout skutečnost, že se na ně lidská důstojnost nevztahuje,nebo jinak tvrdí, že skutečnost, že kojenci a ti, kteří trpí mentálním zhroucením, jsou součástí druhu, jehož členové mají obvykle racionalitu, si zaslouží zvláštní respekt, i když jim tato kvalita jako jednotlivci chybí. Jiní považují premisu (2) za spornou, protože považují teistické vysvětlení důstojnosti za nejasné. Další alternativou je hledat konstruktivistický popis důstojnosti, snad s ohledem na zvláštní postavení lidí jako na něco, co jsme se lidé rozhodli rozšířit jeden na druhého. Snad nejsilnější neteistickou alternativou by byla nějaká forma etického nepřirozenectví, v níž člověk jednoduše tvrdí, že tvrzení, že lidé mají zvláštní důstojnost, je apriorní pravdou, která nevyžaduje žádné vysvětlení. Ve skutečnosti se jedná o rozhodnutí pro neteistickou formu platonismu. Jiní považují premisu (2) za spornou, protože považují teistické vysvětlení důstojnosti za nejasné. Další alternativou je hledat konstruktivistický popis důstojnosti, snad s ohledem na zvláštní postavení lidí jako na něco, co jsme se lidé rozhodli rozšířit jeden na druhého. Snad nejsilnější neteistickou alternativou by byla nějaká forma etického nepřirozenectví, v níž člověk jednoduše tvrdí, že tvrzení, že lidé mají zvláštní důstojnost, je apriorní pravdou, která nevyžaduje žádné vysvětlení. Ve skutečnosti se jedná o rozhodnutí pro neteistickou formu platonismu. Jiní považují premisu (2) za spornou, protože považují teistické vysvětlení důstojnosti za nejasné. Další alternativou je hledat konstruktivistický popis důstojnosti, snad s ohledem na zvláštní postavení lidí jako na něco, co jsme se lidé rozhodli rozšířit jeden na druhého. Snad nejsilnější neteistickou alternativou by byla nějaká forma etického nepřirozenectví, v níž člověk jednoduše tvrdí, že tvrzení, že lidé mají zvláštní důstojnost, je apriorní pravdou, která nevyžaduje žádné vysvětlení. Ve skutečnosti se jedná o rozhodnutí pro neteistickou formu platonismu. Snad nejsilnější neteistickou alternativou by byla nějaká forma etického nepřirozenectví, v níž člověk jednoduše tvrdí, že tvrzení, že lidé mají zvláštní důstojnost, je apriorní pravdou, která nevyžaduje žádné vysvětlení. Ve skutečnosti se jedná o rozhodnutí pro neteistickou formu platonismu. Snad nejsilnější neteistickou alternativou by byla nějaká forma etického nepřirozenectví, v níž člověk jednoduše tvrdí, že tvrzení, že lidé mají zvláštní důstojnost, je apriorní pravdou, která nevyžaduje žádné vysvětlení. Ve skutečnosti se jedná o rozhodnutí pro neteistickou formu platonismu.

Navrhovatel argumentu se může dobře shodnout, že tvrzení o zvláštním postavení člověka jsou a priori pravdivá, a proto se také rozhodnou pro nějakou formu platonismu. Navrhovatel argumentu však poukáže na to, že některé potřebné pravdy lze vysvětlit jinými nezbytnými pravdami. Theist věří, že tyto pravdy o zvláštním postavení lidí nám říkají něco o druhu vesmíru, ve kterém se lidé nacházejí. Říct, že lidé jsou stvořeni Bohem, znamená, že osobnost není pomíjivým nebo náhodným rysem vesmíru, protože samotná realita dole je osobní (Mavrodes 1986).

6. Praktické morální argumenty pro víru v Boha

Jak již bylo uvedeno, nejslavnější a možná nejvlivnější verze morálního argumentu o víře v Boha se nachází v Immanuelovi Kantovi (1788). Sám Kant trval na tom, že jeho argument není teoretickým argumentem, ale argumentem založeným na praktickém důvodu. Závěr argumentu není „Bůh existuje“nebo „Bůh pravděpodobně existuje“, ale „Já (jako racionální morální agent) bych měl uvěřit, že Bůh existuje.“Uvidíme však, že existují důvody k pochybnostem o tom, že praktické argumenty lze úhledně oddělit od teoretických argumentů.

Kantovu verzi argumentu lze říci různými způsoby, ale možná následující zachycuje jednu věrohodnou interpretaci argumentu. Morálka je založena na čistě praktickém důvodu a morální agent musí jednat na základě maxim, které lze racionálně potvrdit jako univerzální principy. Morální činy tedy nejsou určovány výsledky nebo důsledky, ale maximy, na nichž jsou založeny. Všechna jednání, včetně morálních, se však nutně zaměřují na cíle. Kant tvrdí, že cílem, na který jsou zaměřeny morální činy, je „nejvyšší dobro“, což je svět, ve kterém je maximalizována jak morální ctnost, tak štěstí, a štěstí závisí na ctnosti. Pro Kant „by to mělo znamenat,“a pokud tedy mám povinnost hledat nejvyšší dobro, musím věřit, že je možné dosáhnout takového cíle. Nicméně,Nejvyšší dobro musím hledat pouze jednáním v souladu s morálkou; nejsou dovoleny žádné zkratky ke štěstí. Zdá se, že to vyžaduje, abych věřil, že jednání v souladu s morálkou bude příčinně efektivní při dosahování nejvyššího dobra. Je však rozumné věřit, že morální jednání bude tímto způsobem příčinně účinné pouze tehdy, pokud jsou zákony kauzality stanoveny takovým způsobem, aby tyto zákony vedly k účinnosti morálního jednání. Určitě se zdá, že je obtížné dosáhnout obou částí nejvyššího dobra. My lidé máme slabiny v naší povaze, které se zdají obtížné, ne-li nemožné překonat vlastním úsilím. Navíc, jako stvoření, máme subjektivní potřeby, které musí být uspokojeny, pokud jsme šťastní,ale máme jen malý empirický důvod si myslet, že tyto potřeby budou uspokojeny morálním jednáním, i když se nám podaří stát se ctnostnými. Pokud člověk věří, že přírodní svět je prostě nemorální stroj bez morální účelnosti, pak by neměl důvod věřit, že morální jednání by mohlo uspět, protože neexistuje a priori důvod si myslet, že morální jednání dosáhne nejvyššího dobrého a malý empirický důvod tomu věřit. Kant tak dochází k závěru, že morální agent musí „postulovat“existenci Boha jako racionální předpoklad morálního života. Pokud člověk věří, že přírodní svět je prostě nemorální stroj bez morální účelnosti, pak by neměl důvod věřit, že morální jednání by mohlo uspět, protože neexistuje a priori důvod si myslet, že morální jednání dosáhne nejvyššího dobrého a malý empirický důvod tomu věřit. Kant tak dochází k závěru, že morální agent musí „postulovat“existenci Boha jako racionální předpoklad morálního života. Pokud člověk věří, že přirozený svět je prostě nemorální stroj bez morální účelnosti, pak by neměl důvod věřit, že morální jednání by mohlo uspět, protože neexistuje a priori důvod si myslet, že morální jednání dosáhne nejvyššího dobrého a malý empirický důvod tomu věřit. Kant tak dochází k závěru, že morální agent musí „postulovat“existenci Boha jako racionální předpoklad morálního života.

Jeden problém s tímto argumentem je, že mnozí popírají, že morálka vyžaduje, abychom hledali nejvyšší dobro v Kantově smyslu. I když se zdá, že kantský nejvyšší dobro je rozumné jako ideál, někteří namítají, že nemáme žádnou povinnost dosáhnout takového stavu, ale pouze usilovat o dosažení co nejbližší aproximace k takovému stavu, který je možný (viz Adams 1987, 152). Bez božské pomoci je možná dokonalá ctnost nedosažitelná, ale v tom případě nemůžeme být nuceni uskutečnit takový stav, pokud neexistuje žádný Bůh. Možná nemůžeme doufat, že štěstí bude ve skutečném světě patřičně úměrné ctnosti, pokud Bůh neexistuje, ale pak naší povinností může být pouze realizovat tolik štěstí, jaké lze dosáhnout morálními prostředky. Kant by tuto kritiku bezpochyby odmítl,protože podle jeho názoru jsou morálky končeny přímo čistým praktickým důvodem a priori, a my nemůžeme svobodu tyto cíle upravit na základě empirických přesvědčení. Jen málo současných filosofů by zde sdílelo Kantův sebevědomý pohled na rozum, a tak pro mnohé má kritika sílu. Dokonce i Kant v jednom okamžiku připouští, že plnohodnotná víra v Boha není racionálně nezbytná, protože člověk by si myslel, že může hledat nejvyšší dobro, pokud se pouze bude domnívat, že Boží existence je možná (Kant, 1781–1787, 651).protože člověk by si myslel, že může hledat nejvyšší dobro, pouze pokud věří, že Boží existence je možná (Kant, 1781–1787, 651).protože člověk by si myslel, že může hledat nejvyšší dobro, pouze pokud věří, že Boží existence je možná (Kant, 1781–1787, 651).

Jiný způsob interpretace Kantova argumentu klade větší důraz na souvislost mezi touhou jednotlivce po štěstí a povinností dělat to, co je morálně správné. Morálka vyžaduje, abych obětoval své osobní štěstí, pokud je to nezbytné pro to, co je správné. Přesto je to psychologický fakt, že lidé nutně touží po vlastním štěstí. V takovém stavu to vypadá, že lidské morální agenty budou roztrhány tím, co Henry Sidgwick nazval „dualismem praktického důvodu“(1884, 401). Důvod vyžaduje, aby lidé hledali své vlastní štěstí a obětovali ho. Sám Sidgwick poznamenal, že pouze pokud existuje Bůh, můžeme doufat, že tento dualismus bude vyřešen, takže ti, kdo se snaží jednat morálně, budou také dlouhodobě jednat tak, aby pokročili ve svém vlastním štěstí a pohody. (Zajímavě,Sám Sidgwick nepodporuje tento argument, ale tento problém jasně vidí jako součást výzvy teismu.) Současný argument podobný tomuto byl vyvinut C. Stephenem Laymanem (2002).

Kritik této formy kantského argumentu může odpovědět, že kantianská morálka vidí povinnost jako něco, co musí být provedeno bez ohledu na důsledky, a tak skutečně morální osoba nemůže svůj závazek k morálce podmínit dosažením štěstí. Z pohledu Kantiana se tato odpověď jeví jako správná; Kant jednoznačně potvrzuje, že morální jednání musí být učiněno pro povinnost a ne pro touhu po osobní odměně. Nicméně, zejména pro každého filosofa, který je ochoten podpořit jakoukoli formu eudaimonismu, považuji sám sebe za nevyhnutelně obětující to, co nemohu pomoci, ale touha po povinnosti se zdá být problematická. Jak John Hare potvrzuje: „Máme-li upřímně podporovat dlouhodobý tvar našich životů, musíme vidět tento tvar v souladu s naším štěstím“(1996, 88).

Kritik na to může odpovědět pouhým přijetím žalostné skutečnosti, že na lidském stavu je něco tragického nebo dokonce absurdního. Svět nemusí být světem, jaký si přejeme, ale to nám nedává žádný důvod věřit, že je jiný, než je. Pokud existuje napětí mezi požadavky na morálku a vlastní zájem, pak to může být prostě brutální fakt, kterému je třeba čelit.

Tato odpověď vyvolává problém, kterému musí čelit všechny formy praktických nebo pragmatických argumentů o víře. Mnoho filozofů trvá na tom, že racionální víra musí být založena pouze na teoretických důkazech. Skutečnost, že by bylo pro mě lepší uvěřit p, mi sama o sobě nedává žádný důvod věřit p. Tato kritika není zaměřena pouze na Kant, ale na další praktické morální argumenty. Například, Robert Adams tvrdí, že pokud lidé věří, že neexistuje žádný morální řád k vesmíru, pak se stanou demoralizovanými ve svém úsilí o morálku, což je morálně nežádoucí (1987, 151). Ateista by mohl připustit, že ateismus (poněkud) demoralizuje, ale popírá, že to poskytuje jakýkoli důvod k domněnce, že ve vesmíru existuje morální řád. Podobně,Linda Zagzebski (1987) tvrdí, že morálka nebude racionálním podnikem, pokud dobré akce nezvýší množství dobrého na světě. Avšak vzhledem k tomu, že morální činy často zahrnují oběť štěstí, není důvod se domnívat, že morální jednání zvýší dobro, pokud na straně dobra nebude existovat mocná transcendentní lidská činnost. Zde může ateista tvrdit, že morální jednání zvyšuje dobré, protože takové akce vždy zvyšují dobrý charakter. I když však tato odpověď selže, ateista může opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem k domněnce, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?Avšak vzhledem k tomu, že morální činy často zahrnují oběť štěstí, není důvod se domnívat, že morální jednání zvýší dobro, pokud na straně dobra nebude existovat mocná transcendentní lidská činnost. Zde může ateista tvrdit, že morální jednání zvyšuje dobré, protože takové akce vždy zvyšují dobrý charakter. I když však tato odpověď selže, ateista může opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem k domněnce, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?Avšak vzhledem k tomu, že morální činy často zahrnují oběť štěstí, není důvod se domnívat, že morální jednání zvýší dobro, pokud na straně dobra nebude existovat mocná transcendentní lidská činnost. Zde může ateista tvrdit, že morální jednání zvyšuje dobré, protože takové akce vždy zvyšují dobrý charakter. I když však tato odpověď selže, ateista může opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem k domněnce, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?není důvod se domnívat, že morální jednání zvýší dobro, pokud na straně dobra nebude působit moc nad lidskou činností. Zde může ateista tvrdit, že morální jednání zvyšuje dobré, protože takové akce vždy zvyšují dobrý charakter. I když však tato odpověď selže, ateista může opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem k domněnce, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?není důvod se domnívat, že morální jednání zvýší dobro, pokud na straně dobra nebude působit moc nad lidskou činností. Zde může ateista tvrdit, že morální jednání zvyšuje dobré, protože takové akce vždy zvyšují dobrý charakter. I když však tato odpověď selže, ateista může opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem k domněnce, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?i když tato odpověď selže, může ateista opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem věřit, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?i když tato odpověď selže, může ateista opět jednoduše připustit, že může existovat něco tragického nebo absurdního o lidském stavu a skutečnost, že si můžeme přát, aby se věci změnily, není důvodem věřit, že jsou. Tomuto problému tedy musíme čelit: Jsou praktické argumenty pouze racionalizovaným plněním přání?

Teista by mohl na tento druh starostí reagovat několika způsoby. První věc, kterou je třeba říci, je, že skutečnost, že naturalistický pohled na vesmír naznačuje, že vesmír musí být tragický nebo absurdní, pokud je správný, by sám o sobě byl důležitým a zajímavým závěrem. Kromě toho je však velký rozdíl v tom, jak člověk konstruuje to, co bychom mohli nazvat epistemickou situací na pozadí. Pokud někdo věří, že náš teoretický důkaz upřednostňuje ateismus, pak se zdá pravděpodobné, že si člověk myslí, že by si měl zachovat naturalistický pohled, i když je prakticky nežádoucí, aby svět měl takovou povahu. V takovém případě lze praktický argument pro náboženské přesvědčení posoudit jako formu naplnění přání. Nezdá se však, že by to viděli lidé, kteří podporují takový praktický argument. Kant prohlašuje, že meze rozumu stanovené v Kritice čistého důvodu by umlčely všechny námitky proti morálce a náboženství „v sokratické módě, konkrétně nejjasnějším důkazem o neznalosti odpůrců“(1781, 1787, 30. Viz také 530). –531.) Ve skutečnosti situace ve skutečnosti upřednostňuje teismus, protože Kant má za to, že teoretický důvod vidí hodnotu v konceptu Boha jako regulativní ideál, i když Boží existenci nelze teoreticky potvrdit jako poznání. Vyzýváme-li Boží vůli vysvětlit, co se děje v přirozeném pořádku, podkopáváme jak vědu, tak náboženství, protože v tom případě bychom už nehledali empirické důkazy o kauzalitě a učinili bychom z Boha konečný objekt v přirozeném světě (1781 1787, 562–563). Jako regulační ideál je však koncept Boha takový, který je teoretický důvod užitečný:„Předpoklad nejvyšší inteligence, jako jediná příčina vesmíru, i když jen v samotné myšlence, může mít vždy prospěch z rozumu a nikdy jej nemůže zranit“(1781, 1787, 560). Existuje smysl, ve kterém se samotný teoretický důvod přiklání k Božímu potvrzení, protože musí předpokládat, že realita je racionálně známá: „Pokud si člověk přeje dosáhnout systematického poznání světa, měl by to považovat za to, že byl vytvořen nejvyšším důvod." (Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky.jako jediná příčina vesmíru, i když pouze v myšlence, může mít vždy prospěch z rozumu a nikdy jej nemůže zranit “(1781, 1787, 560). Existuje smysl, ve kterém se samotný teoretický důvod přiklání k Božímu potvrzení, protože musí předpokládat, že realita je racionálně známá: „Pokud si člověk přeje dosáhnout systematického poznání světa, měl by to považovat za to, že byl vytvořen nejvyšším důvod." (Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky.jako jediná příčina vesmíru, i když pouze v myšlence, může mít vždy prospěch z rozumu a nikdy jej nemůže zranit “(1781, 1787, 560). Existuje smysl, ve kterém se samotný teoretický důvod přiklání k Božímu potvrzení, protože musí předpokládat, že realita je racionálně známá: „Pokud si člověk přeje dosáhnout systematického poznání světa, měl by to považovat za to, že byl vytvořen nejvyšším důvod." (Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky. Existuje smysl, ve kterém se samotný teoretický důvod přiklání k Božímu potvrzení, protože musí předpokládat, že realita je racionálně známá: „Pokud si člověk přeje dosáhnout systematického poznání světa, měl by to považovat za to, že byl vytvořen nejvyšším důvod." (Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky. Existuje smysl, ve kterém se samotný teoretický důvod přiklání k Božímu potvrzení, protože musí předpokládat, že realita je racionálně známá: „Pokud si člověk přeje dosáhnout systematického poznání světa, měl by to považovat za to, že byl vytvořen nejvyšším důvod." (Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky.“(Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky.“(Kant 1786, 298) Ačkoli teoretický důvod nemůže potvrdit existenci Boha, považuje za užitečné myslet na přírodní svět jako na takové druhy charakteristik, jaké by měl, kdyby existoval Bůh. Pokud tedy racionální důvody pro víru v Boha vycházejí z praktických důvodů, teoretický důvod nevznáší žádné námitky.

Pro Kant argument z praktického důvodu víry v Boha není formou naplnění přání, protože jeho základem není svévolná touha nebo přání, ale „skutečná potřeba spojená s rozumem“(Kant, 1786, 296). Lidské bytosti nejsou čistě teoretickými diváky vesmíru, ale agenty. Není vždy racionální nebo dokonce možné zdržet se jednání, a přesto akce předpokládá přesvědčení o tom, jak věci existují (Pro dobrou interpretaci a obranu tohoto pohledu Kant na vztah mezi akcí a vírou viz Wood 1970, 17–25). V některých případech tedy není možné pozastavení rozsudku. Kritik může namítat, že osoba může jednat, jako by byla p pravdivá, aniž by věřila p. Není však jasné, že tato rada rozlišuje činnost na základě pa přesvědčení, že p lze vždy dodržovat. Pro jednu věc,empiricky se zdá, že jedním ze způsobů, jak získat přesvědčení, že p je prostě začít jednat, jako by p byla pravda. Proto začít jednat, jako by p byla pravda, je přinejmenším pustit se do postupu, který zvyšuje víru v p. Zadruhé, může existovat pocit „víry“, ve kterém „jednání, jako by bylo pravdivé“, stačí k vytvoření víry. To je zjevně případ pragmatických popisů víry. Ale i ti, kdo odmítnou obecný pragmatický popis víry, mohou najít něco podobného, co se týká náboženské víry. Mnoho náboženských věřících si myslí, že nejlepší způsob, jak změřit náboženskou víru osoby, je z hlediska jejích činů. Člověk, který je ochoten jednat na základě náboženského pojetí, zejména pokud jsou tyto činy riskantní nebo nákladné, je tedy skutečně náboženským věřícím,i když je tato osoba plná pochybností a úzkosti. Takový člověk by mohl být považován za věrnějšího, než je ten, kdo samolibě „souhlasí“s náboženskými naukami, ale není ochoten s nimi jednat.

Možná správným způsobem, jak myslet na praktické morální argumenty, není vidět je jako ospravedlňující víru bez důkazů, ale jako posunutí množství důkazů považovaných za nezbytné. Toto je ponaučení, které by někteří čerpali z fenoménu „pragmatického zasahování“, o kterém se v nedávné epistemologii hodně diskutovalo. Zde je příklad pragmatického zasahování:

Vy: Chystám se nahradit stropní ventilátor v kuchyni.

Manžel: Vypnul jste hlavní elektrickou energii domu?

Vy: Ano.

Manžel: Pokud jste zapomněli, můžete se sami elektrickým proudem.

Ty: Radši se vrať a zkontroluj.

(Viz McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Věrohodnou interpretací tohoto scénáře je to, že obyčejná tvrzení, jako je ta, která jsem učinil, založená na paměti, jsou oprávněná a považují se za znalosti. V této situaci se však sázky zvyšují, protože je ohrožen můj život, a moje znalosti jsou ztraceny, protože pragmatická situace „zasahovala“do běžných pravdivě orientovaných podmínek pro poznání. Pragmatické pronikání je kontroverzní a někteří epistemologové myšlenku takového zasahování odmítají. Obhájci se však domnívají, že je rozumné brát v úvahu pragmatické sázky při posuzování důkazů o víře, která je základem významné akce (viz Fantl a McGrath 2007). Pokud je to správné, pak se zdá rozumné brát v úvahu pragmatickou situaci při určování toho, kolik důkazů je dostatečných k ospravedlnění náboženské víry. Teoreticky by přizpůsobení mohlo jít v obou směrech,v závislosti na tom, jaké náklady jsou spojeny s chybou a na které straně tyto náklady leží.

V každém případě není jasné, že praktické morální argumenty lze vždy jasně odlišit od teoretických morálních argumentů. Důvodem je to, že v mnoha případech se zdá, že popsaná praktická situace sama o sobě je nebo zahrnuje určitý důkaz o oprávněnosti víry. Vezměme si například Kantův klasický argument. Jedna věc, kterou Kant argumentuje, je výzva k naší pozornosti, že by bylo nesmírně zvláštní věřit, že lidé jsou morální tvorové podléhající objektivnímu mravnímu zákonu, ale také věřit, že vesmír, který lidé obývají, je morálkou lhostejný. Jinými slovy, existenci lidských osob chápaných jako morální bytosti lze samy o sobě chápat jako důkaz o charakteru vesmíru, který se lidé nacházejí v. Peter Byrne (2013,1998) kritizoval praktické argumenty z toho důvodu, že předpokládají něco jako následující tvrzení: „Svět bude pravděpodobně organizován tak, aby vyhovoval našim nejhlubším lidským potřebám.“Byrne namítá, že tento předpoklad je pravděpodobně nepravdivý, pokud neexistuje žádný Bůh, a tak argumenty, které předpokládají, že se jeví jako kruhové. Není však jasné, že tento předpoklad bude přitažlivý pouze pro ty, kdo již věří v Boha. Důvodem je to, že lidé jsou sami součástí přírodního vesmíru, a zdá se, že je žádoucím rysem metafyzického pohledu, který vysvětluje (spíše než vysvětluje) rysy lidské existence, které se zdají skutečné a důležité.„Byrne namítá, že tento předpoklad je pravděpodobně nepravdivý, pokud neexistuje žádný Bůh, a tak argumenty, které předpokládají, že se jeví jako kruhové. Není však jasné, že tento předpoklad bude přitažlivý pouze pro ty, kdo již věří v Boha. Důvodem je to, že lidé jsou sami součástí přírodního vesmíru, a zdá se, že je žádoucím rysem metafyzického pohledu, který vysvětluje (spíše než vysvětluje) rysy lidské existence, které se zdají skutečné a důležité.„Byrne namítá, že tento předpoklad je pravděpodobně nepravdivý, pokud neexistuje žádný Bůh, a tak argumenty, které předpokládají, že se jeví jako kruhové. Není však jasné, že tento předpoklad bude přitažlivý pouze pro ty, kdo již věří v Boha. Důvodem je to, že lidé jsou sami součástí přírodního vesmíru, a zdá se, že je žádoucím rysem metafyzického pohledu, který vysvětluje (spíše než vysvětluje) rysy lidské existence, které se zdají skutečné a důležité.a zdá se být žádoucím rysem metafyzického pohledu, který vysvětluje (spíše než vysvětluje) rysy lidské existence, které se zdají skutečné a důležité.a zdá se být žádoucím rysem metafyzického pohledu, který vysvětluje (spíše než vysvětluje) rysy lidské existence, které se zdají skutečné a důležité.

Zdá se tedy pravděpodobné, že jakékoli odvolání k praktickému argumentu bude zahrnovat i určitou teoretickou složku, i když tato složka není vždy výslovně uvedena. To však neznamená, že praktické argumenty nemají některé důležité a charakteristické rysy. Pro Kant bylo důležité, aby náboženská víra vycházela z praktických důvodů. Pokud by náboženská víra byla zakládána pouze v teoretickém důvodu, pak by taková víra musela odpovídat „vnější a svévolné legislativě“(Kant 1790, 131). Kant si myslí, že takové náboženství by bylo založeno na „strachu a podřízení“, a proto je dobré, že náboženská víra je motivována hlavně svobodným morálním aktem, kterým je „konečný konec naší bytosti“prezentován (1790, 159)). Pro jakýkoli praktický argument činí náboženské víry existenciální;nejde jen o to, o čem věřím, že je pravda o vesmíru, ale o tom, jak budu žít svůj život v tomto vesmíru.

7. Závěr

Zdá se jasné, že žádná verze morálního argumentu nepředstavuje „důkaz“Boží existence. Každá verze obsahuje prostory, které mnoho rozumných myslitelů odmítá. To však neznamená, že argumenty nemají žádnou sílu. Jeden by mohl myslet na každou verzi argumentu jako pokus o vymezení „nákladů“odmítnutí závěru. Někteří filozofové budou jistě ochotni zaplatit náklady a mají skutečně nezávislé důvody. Bylo by však jistě zajímavé a důležité, kdyby se člověk přesvědčil, že ateismus vyžaduje, aby úplně odmítl morální realismus, nebo aby přijal nevysvětlitelný popis toho, jak se získává morální poznání. Pro ty, kteří si myslí, že některé verze nebo verze argumentů mají platnost, mohou být tyto argumenty vyvolány kumulativním důvodem pro teistickou víru.

Bibliografie

• Adams, R., 1987, „Morální argumenty pro teismus“, ve ctnosti víry a dalších esejích v filozofické teologii, New York: Oxford University Press, 144–163.
• –––, 1999, Konečné a nekonečné zboží, New York: Oxford University Press.
• Aquinas, St. Thomas, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, New York: Benziger Brothers.
• Baggett, D., a Walls, J., 2011, Dobrý Bože: Teistické základy morálky, Oxford: Oxford University Press.
• ––– Baggett, D. a Walls, J., 2016, Bůh a Kosmos: Morální pravda a lidské významy, Oxford: Oxford University Press.
• Byrne, P., 2013, „Morální argumenty o existenci Boha“, Stanfordská encyklopedie filozofie, Edice jaro 2013, Edward N. Zalta (ed.), URL = .
• –––, 1998, Morální interpretace náboženství, Edinburgh, Edinburgh University Press.
• Dennett, D., 2006, Breaking the Spell: Breaking the Spell: Religion as Natural Phenomenon, New York: Penguin
• Devine, P., 1989, relativismus, nihilismus a Bůh, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
• Enoch, D., Vážně brát morálku: Obrana robustního realismu, Oxford: Oxford University Press.
• Evans, CS, 2010, Přírodní znamení a poznání Boha: Nový pohled na teistické argumenty, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2013, Bůh a morální povinnost, Oxford: Oxford University Press.
• Fantl, J. a McGrath, M., 2007, „O pragmatickém výzkumu v epistemologii“, „Filozofie a fenomenologický výzkum, 75 (3): 558–589.
• Flew, A., 1976, Prezumpce ateismu a dalších filozofických esejů o Bohu, svobodě a nesmrtelnosti, New York: Barnes and Noble.
• Garcia, R., a King, N., 2009, Je dobro bez Boha dost dost ?: Debata o víře, sekularismu a etice, Lanham, MD: Rowman a Littlefield Press.
• Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2009, Bůh a morálka: Filozofická historie, Malden, MA: Blackwell.
• –––, 2011, Proč se obtěžovat dobrým: Boží místo v morálním životě, Eugene, NEBO: Wipf a Stock.
• ––– 2015, Boží příkaz, New York: Oxford University Press.
• James, W., 1897 [1907], Vůle věřit a další eseje v populární filosofii, New York: Longmans Green and Co.
• Kahane, Guy, 2014, „Evolutionary Debunking Arguments“, Noûs, 45 (1): 103–125.
• Kant, I., 1781, 1787 [1965], Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.
• –––, 1785 [1964], Groundwork of the Metafyzic of Morals, trans HJ Paton, New York: Harper and Row.
• –––, 1786 [1949], Co je orientace v myšlení? v Critique of Practical Deason and Other Writings in Moral Philosophy, Lewis White Beck (trans. and ed.), Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1788 [1956], Critique of Practical Deason, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
• –––, 1790 [1952], Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.
• Korsgaard, C., 1996, The Source of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
• Layman, CS, 2002, „Bůh a morální řád“, Faith and Philosophy 19, 304–316.
• Lewis, CS, 1952, pouhé křesťanství. Londýn: Collins.
• Linville, M., 2009, „Morální argument“, v The Blackwell Companion to Natural Theology, první vydání, WL Craig, JP Mooreland (ed.), West Sussex: Wiley-Blackwell.
• Liu, X., 2016, „Morální důvod být pouhým teistou: Zlepšení praktického argumentu“, International Journal for Philosophy of Religion, 79 (2): 113–132.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.
• Martin, M., 2002, ateismus, morálka a význam, Amherst NY: Prometheus Books.
• Mavrodes, G., 1986, „Religion and Queerness of Morality,“v racionalitě, náboženské víře a morálním závazku: New Essays in the Philosophy of Religion, eds. Robert Audi a William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.
• McBrayer, J., 2014, „Pragmatické vykořisťování, náboženská víra a praxe“, Filozofické recenze Notre Dame, 19. března.
• Mill, J., 1874, Nature, The Religion and Theism, Longmans, Green, Reader a Dyer: London.
• Morriston, W., 2009, „Co kdyby Bůh přikázal něčemu hroznému? Strach o meta-etiku s Božím velením, “Religious Studies, 45 (3): 249–267.
• Newman, JH, 1870, Esej na pomoc gramatiky souhlasu, Londýn: Burns, Oates, a Co.
• Nietzsche, F., 1887 [2003], Genealogie mravů, přeložil Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.
• Osborn, R., 2017, Humanismus a smrt Boha: Hledání dobra poté, Darwin, Marx a Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.
• Plantinga, A., 2000, Oprávněné křesťanské přesvědčení, New York: Oxford University Press.
• Quinn, P., 1978, Božské příkazy a morální požadavky. Oxford: Clarendon Press
• –––, 1979, „Divine Command Ethics: Causal Theory,“v Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings, editoval Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.
• Rashdall, H., 1920, „Morální argument pro osobní nesmrtelnost“, v King's College Lectures on Immortality, London: University of London Press.
• Ritchie, A., 2012, Od morálky k metafyzice: Teistické důsledky našich etických závazků, Oxford: Oxford University Press.
• Rizzieri, A., 2013, Pragmatic Encroachment, Religious víra and Practice, Kindle edition, Palgrave Macmillan.
• Schellenberg, JL, 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, ^1. vydání, Ithaca: Cornell University Press.
• Sidgwick, H., 1884, Ethics Methods, London: Macmillan and Co.
• Sorley, W., 1918, Morální hodnoty a Boží představa, Cambridge: Cambridge University Press
• Shafer-Landau, Russ, 2012, „Evoluční odhalování, morální realismus a morální znalosti“, Journal of Ethics and Social Philosophy, 7 (1): 1-37.
• Street, S., 2006, „Darwinovské dilema pro realistické teorie hodnoty,“Filozofické studie, 127 (1): 109–166.
• Swinburne, R., 2004, Existence God, ^2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, A., 1930, Víra moralisty, Londýn: Macmillan.
• –––, 1945, Bůh existuje?, London: Macmillan.
• Wielenberg, E., 2010, „K evolučnímu odhalení morálky“, Etika 120 (3): 441–464.
• ––– 2014, Robustní etika: Metafyzika a epistemologie bezbožného normativního realismu, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005, Hodnota a ctnost v bezbožném vesmíru, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wolterstorff, N., 2007, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.
• Wood, A., 1970, Kantovo morální náboženství, Ithaca: Cornell University Press.
• Zagzebski, L., 2004, „Potřebuje etika Boha?“Faith and Philosophy, 4: 294–303.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Byrne, Peter, „Morální argumenty o existenci Boha“, Stanfordská encyklopedie filozofie (vydání jaro 2013), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o morálních argumentech o existenci Boha ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
• Divine Command Theory, vstup Michaela Austina do internetové encyklopedie filozofie.