Gelukpa [dge Lugs Pa]

Obsah:

Gelukpa [dge Lugs Pa]
Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]
Video: Gelug monks - Tibetan throat singing 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Gelukpa [dge lugs pa]

První publikované Út 4. února 2014; věcná revize ne 18. února 2018

Gelukpa (nebo Geluk) tradice tibetské buddhistické filosofie je inspirována díly Tsongkhapa (1357–1419), která stanovila výrazně noministickou buddhistickou tradici, která se výrazně liší od jiných forem buddhistického myšlení nejen v Tibetu, ale jinde v Buddhistický svět. Negativní dialektika střední cesty (madhyamaka) je středobodem intelektuální tradice Geluk a je filozofií, která se v Tibetu běžně považuje za nejvyšší pohled. Middle Way, filozofie systematizovaná ve druhém století Nāgārjunou, se snaží zmapovat „střední cestu“mezi extrémy esencialismu a nihilismu s představou dvou pravd: nejvyšší pravdy prázdnoty a relativní pravdy závislé existence. Unikátní prezentace školy Geluk na Střední škole návaznosti (prāsa ṅgika) - tradice, která nevytváří základní epistemologické systémy, ale potvrzuje existenci pouze z hlediska transakčního využití - je charakteristickým znakem její filozofie.

  • 1. Ultimate Truth and the Middle Way
  • 2. Konvenční pravda a škola důsledků
  • 3. Unikátní tvrzení školy pro následky
  • 4. Buddhistické souvislosti Gelukovy filozofie
  • 5. Geluk Vzdělávání
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Ultimate Truth and the Middle Way

Gelukova interpretace Střední cesty nabízí jedinečnou prezentaci buddhistické doktríny dvou pravd: konečné pravdy a konvenční (nebo relativní) pravdy. Cílem Gelukovy filosofie je především překonat opakování konečné pravdy a popírání konvenčních pravd, protože konvenční existence a konečné neexistence jsou úzce spojeny. V této tradici se říká, že vztah mezi těmito dvěma pravdami je „v podstatě stejný, ale pojmově odlišný“(ngo bo gcig la ldog pa tha táta). To znamená, že dvě pravdy se opravdu neliší, ale lze je koncepčně odlišit jako nestálý jev a produkt. Následující dvě tvrzení charakterizují výraznou interpretaci dvou pravd pravdy ve škole Geluk:(1) existovat znamená být prázdný a (2) existovat znamená existovat konvenčně (viz Changkya v Cozort 1998, 429).

Konečná pravda nemá v Gelukově tradici žádný pozitivní obsah; je to prostě nedostatek esence v jakémkoli jevu: „Konečná pravda je pokládána pouze za negaci pravdy (tj. vlastní existenci) na subjektu, který je základem negace…“(Tsongkhapa, 396). Nepotvrzuje se tedy žádná konečná pravda (nebo se v konečném důsledku tvrdí, že nic neexistuje). Tento nedostatek esence ve jevech nebo „prázdnota“nezruší jejich vzhled. Spíše prázdnota je považována za podmínku možnosti jakéhokoli vzhledu. Být prázdný znamená být závislý - postrádat nezávislou, skutečnou existenci. Protože není nic, co by bylo nezávislé, všechno se říká, že je prázdné. V Gelukově tradici je tedy prázdnota povahou všech jevů (nebo jejich nedostatkem nezávislé povahy) a všechny jevy jsou nutně prázdné.

O konečné pravdě se říká, že je prázdnota, protože se nezjistí, že věci existují odděleně od jejich částí, příčin nebo označení; toto nezjištění samo o sobě je smyslem prázdnoty. Také prázdnota není při hledání „nalezena“(prázdnota je také prázdná). Zjistit (když se hledá konečná podstata) má být skutečně nebo nakonec skutečné a nic nemá tento status pro Gelukovu tradici, dokonce ani prázdnotu.

Prázdnota je interpretována v Gelukově tradici jako neimplikující negace (med dgag). Na rozdíl od negace, která implikuje něco jiného, neimplikující negace je prostě absence, jako je nedostatek skutečné existence. Tato pouhá absence nebo absence jako negace podstaty, která neznamená nic, je významem konečné pravdy v Gelukově tradici. Nicméně tvrzení, že v konečném důsledku není nic pravdivého - nebo že konečná pravda je „prázdnota“, je nulová množina - (konvenční) pravda, nikoli pravda, protože v konečném důsledku není nic pravdivé. Konvenční pravdy jsou tedy jediným typem afirmativních pravd (kromě neexistence skutečné existence) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konvenční pravda a škola důsledků

Vrcholem filozofie Geluk je škola důsledků. Škola důsledků je pobočkou tradice středních cest, která radikálně podkopává všechny a všechny základy. Škola důsledků získává své jméno na základě argumentu reductio použitého k prokázání prázdnoty, na rozdíl od formálních (autonomních) argumentů. Podle Tsongkhapy formální argument pro prázdnotu není schopen sdělit význam prázdnoty (někomu, kdo tomu nerozuměl), protože formální argumenty předpokládají esence. To znamená, že formální argument předpokládá, že předmět je objektivní nebo daný, a tomu tak nemůže být, zejména pokud se do dialogu zapojí anti-realista (který chápe prázdnotu) a realista (který chápe prázdnotu) (Changkya) v Cozort 1998, 451). Je tomu tak proto, že zastánce školy důsledků souhlasí s takovými danými objektivními fakty.

Pro školu důsledků není platný argument pro prázdnotu, jako je „tabulka prázdná, protože je závislá“, nejedná o objektivní pravdu. Důvod je jednoduše proto, že neexistují objektivní pravdy; nic není dáno. To znamená, že logická pravidla, i když jsou dodržována, jsou pouze pravidly, která nemají vlastní realitu nebo objektivní status, aby zakotvila svou pravdu mimo tato pravidla (Jinpa 2002, 63–69). Navíc v tomto systému není vnímání základem. Ve střední cestě není vnímání ani odvozování základem: vnímání potvrzuje závěry a závěry potvrzují vnímání; ani nemá prioritu, protože obě funkce jednoduše slouží k udržení konsensuální reality.

Vyvoláním konsensu jako známky (konvenční) reality, Gelukova školní koherenční teorie pravdy předpovídá některé postřehy pozdějšího Wittgensteinu (viz Thurman 1980). V tradici Geluk neexistují žádné základy, ani konečné ani konvenční; existuje pouze transakční využití - „to, co je ve světě známé.“Na rozdíl od jiných filosofií střední cesty, jako je například Autonomní škola (svātantrika), neexistuje žádná „správná“nebo „nesprávná“relativní pravda, protože neexistují žádné nezávislé prostředky, které by mohly ověřit tvrzení pravdy jako „správná“relativní pravda. Kritériem je „co funguje“; to znamená, že to, co odpovídá světovým způsobům, je konvenční pravda ve způsobu, jakým hra funguje, když si předplatíte její pravidla. Jakýkoli další pojem „správného“příbuzného implikuje nadaci,esencialistická domněnka o tom, jak jsou věci (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Míra toho, co je správné, je tedy jednoduše to, co odpovídá světu, spíše než založené na jakémkoli jiném rozkazu, který by sloužil jako hlubší struktura nebo více základní vrstva reality nad rámec toho, co je prostě konvenční (Cozort 1998, 52).

Klíčovým bodem Tsongkhapovy školy důsledků je to, že nic neexistuje samo o sobě ani konvenčně (Tsongkhapa 1988, 585). Proto není třeba zakládat konvence v žádném hlubším základu. Bez potřeby konvenčních základů - jako je základní vědomí nebo sebevědomí - není zapotřebí ani konečných základů, jako by byl skutečný konečný základ potřebný k zakládání neskutečných konvencí. Když není nic jiného než neopodstatněné konvence - až na vrchol a na konec - konečný a konvenční už nejsou oddělené; dvě pravdy nejsou nic jiného než dva aspekty stejné věci. Tyto dvě pravdy jsou tedy nejen bez rozporů, ale vzájemně se podporují, a to je klíč k interpretaci Tsongkhapy školy pro následky na střední cestě.

Dalším podstatným bodem Tsongkhapovy školy důsledků je, že rozdíly v konvenci - mezi pravdou a nepravdivostí, existencí a neexistencí, skutečnými a neskutečnými, nejsou objektivní; to znamená, že nejsou určeny od samotných objektů. Konvenční rozlišení mezi tím, co je skutečné a neskutečné, se děje v podmínkách světa. To znamená, že tato rozlišení nejsou prováděna na základě skutečných rozdílů v samotných objektech; spíše to, co tvoří to, co je skutečné a neskutečné, je intersubjektivní. Co je intersubjektivní, nutně zahrnuje subjektivní dimenzi.

Člověk by si mohl myslet, že pokud by ve škole pro následky nebyly přijaty objektivní rozdíly, pak by se tato pozice nelišila od subjektivního idealismu zkažené školy „pouze mysli“. Spíše než tvrdí, že mysl je nezávisle skutečná na rozdíl od neskutečných vnějších objektů, jako subjektivní idealista, zastánce Střední cesty výslovně potvrzuje vzájemnou závislost myslí a objektů. Následovat Candrakīrti, učenec devatenáctého století, Künzang Sönam (1823–1905), rozbalí interpretaci Tsongkhapu, když popisuje, jak mysli a vnější objekty jsou stejně přítomné ve světské konvenci (a v Abhidharmě) a stejně neexistující, když je jejich povaha hledána v analýze (a ve vznešené bytosti je meditativní vybavení). Dále ukazuje, jak jsou externí školy běžně přijímány ve škole pro následky, protože souběžná přítomnost a nepřítomnost předmětů a poznání podkopává tvrzení, že ani v konvenčních podmínkách neexistují žádné vnější objekty. To znamená, že když existují vnější objekty, existují vnitřní poznání a když existují vnitřní poznání, existují vnější objekty; Poznávání a objekty jsou spárovány, a tak stoupají a padají spolu. Znovu zdůrazňuje tento bod tím, že říká, že žádná konvenční analýza neguje vnější objekty, ale že tato konvenční analýza podkopává absenci externality (Künzang 2007, 706-707).a když existují vnitřní poznání, existují vnější objekty; Poznávání a objekty jsou spárovány, a tak stoupají a padají spolu. Znovu zdůrazňuje tento bod tím, že říká, že žádná konvenční analýza neguje vnější objekty, ale že tato konvenční analýza podkopává absenci externality (Künzang 2007, 706-707).a když existují vnitřní poznání, existují vnější objekty; Poznávání a objekty jsou spárovány, a tak stoupají a padají spolu. Znovu zdůrazňuje tento bod tím, že říká, že žádná konvenční analýza neguje vnější objekty, ale že tato konvenční analýza podkopává absenci externality (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam, vycházející z rozdílu mezi střední cestou a pouze mysli, říká, že „rozlišení toho, zda jsou nebo nejsou vnější objekty uplatňovány či nikoliv, obvykle znamená přijetí něčeho, co existuje samo (rang mtshan gyis grub pa). “Toto je hlavní problém pro jedinečnou interpretaci Tsongkhapy o důsledku a podřizuje jeho tvrzení. Tvrdí, že zastánci Mind-Only nejsou spokojeni s souhlasem s vnějším světem, jak je prohlašován světem; myslí si, že kdyby existovaly vnější objekty, musely by to být ty druhy věcí, které by bylo možné po analýze najít a existovat odděleně od poznání. Přestože takové věci neexistují, popírají je. Naproti tomu škola důsledků uplatňuje externí objekty bez těchto kritérií, konkrétněaniž by existoval objektivní základ pro vymezení těchto nároků. Zastánci školy pro následky tak jednoduše souhlasí s vnějšími objekty v souladu s cestami světa, a to kvůli skutečnosti, že nepřijímají nic, co by existovalo samo o sobě (zvonil mtshan gyis grub pa), ani vnější nebo vnitřní svět, a to i konvenčně (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam objasňuje tvrzení Tsongkhapa, že vnější školy jsou prosazovány ve škole pro následky tím, že argumentují tím, že to vůbec není jako tvrzení těch, kdo přijdou potvrdit vnější objekty na základě ontologické analýzy. Je to proto, že škola důsledků odmítá druh realismu, který je implikován přijetím analyticky určeného vnějšího světa. Spíše jsou externí objekty jednoduše (konvenčně) akceptovány ve škole pro následky v souladu s cestami světa, bez (ontologické) analýzy (Künzang 2007, 707).

Zde je třeba rozlišovat jemné rozdíly, které lze snadno přehlédnout. Člověk by si mohl myslet, že jelikož vnější svět je potvrzen ve škole pro důsledky, pak je to ten, kdo přijímá vnější realismus. Možná, že někteří v Gelukské tradici mohou spadnout do tohoto tábora, ale nemusí tomu tak být v případě, kdy se potvrzení vnějšího světa chápe jako tvrzení, které je vyvedeno z její vlastní perspektivy, pokud jde o postavení vnějšího světa ve skutečnosti. Spíše je to prostě tvrzení, které odpovídá mezipředjímané dohodě stanovené světskou konvencí. V každém případě nakonec pro školu důsledků neexistuje vnější svět, takže i když nemusí být idealisty, rozhodně to také nejsou externí realisté. To znamená,zastánci školy pro následky nejsou vnějšími realisty, přestože tvrdí realitu vnějšího světa, protože uznávají, že vnější svět nestojí sám o sobě, a to ani konvenčně; jako mysl a objekty, vnější svět povstává a padá spolu s vnitřním světem.

3. Unikátní tvrzení školy pro následky

Zatímco „základní vědomí“(kun gzhi rnam shes) a sebevědomí (vyzváněcí souprava) jsou základními kameny pro idealistické systémy buddhistické filosofie, aby překonaly to, co je pouze konvenční, škola pro následky to nenasleduje. Ve skutečnosti jsou zakladatelé a idealisté, kteří popírají realitu vnějšího světa, terčem školy pro následky. Škola důsledků odmítá idealismus. Nepřipouští žádné nezávislé prostředky k ověření tvrzení idealismu (nebo fyzičnosti). Spíše než popírat vnější svět, jsou vnější objekty považovány za existující, pokud jsou s nimi protichůdné vnitřní mysli. Ani objekty ani mysl tedy nemají v této tradici privilegované postavení.

Sebevědomí (vyzváněcí souprava), na rozdíl od vědomí objektů (souprava gzhan), připisuje mentálnímu jedinečnému způsobu, který mysl zná sama, způsob, který je odlišný od způsobu, jakým mysl zná jakýkoli jiný objekt. Gelukští učenci popírají jakýkoli zvláštní stav sebevědomí; mysl je prostě závislý vzniklý jev, stejně jako kterýkoli jiný. Navíc se nic neobjevuje tak, jak je to pro obyčejnou bytost (Jamyang Zhepa v Hopkins 2003, 930). Z tohoto důvodu se tato filozofie neúčastní běžné fenomenologie. Místo toho se jedná především o kritickou ontologii, nebo o to, co bychom mohli nazvat formou „ontologického deflaceismu“v tom, že jejím cílem je podkopat základy celého ontologického projektu (MacKenzie 2008, 197).

V Gelukově tradici je sebevědomí odmítnuto jako představa, která připisuje mysli zvláštní postavení jako nezávisle existující entitu, a tato myšlenka je vnímána jako myšlenka, která hypostasizuje mysl. Jedním z důvodů je to, že jedinečný, osobní přístup k sebevědomí, který je jednoduše dán zkušenostmi, předpokládá, že existují důvody pro okamžitý přístup k pravdě a že tento status pro Tsongkhapu nemá nic. Pro svou Gelukovu tradici jsou konvenční pravdy vždy zprostředkovány a kontingentní. Gelukští učenci tvrdí, že sebevědomí, chápané jako forma epistemologicky primárního, soukromého poznání, není nutné počítat za mysl a paměť. Nezabývají se ani pojmem sebevědomí, které je fenomenologicky chápáno, jako nějaký druh netetické, netransparentní kognice, protože tento koncept je považován pouze za další reifikaci. Kromě toho taková představa nenabízí v říších konvenční ani konečné pravdy žádnou vysvětlující sílu.

Tsongkhapa nejen popírá existenci sebevědomí, ale také pojem „základní vědomí“oddělené od mentálního vědomí. Základní vědomí je další buddhistický koncept, který často slouží jako substrát pro sebe samého, ten, který zmiňuje osobní identitu. Představa o základním vědomí je pokusem buddhistů vysvětlit osobní kauzalitu, aniž by potvrdil skutečné já. Tsongkhapa upustí od této představy o substrátovém vědomí a považuje ji za jednoduše další reifikaci, další koncepčně konstruovanou podstatu, která se maskuje jako primární realita já. Místo základního vědomí Tsongkhapa klade za „kauzalitu“(zhig pa'i dngos po) „entitu rozpadu“(Hopkins 2003, 934–35).„Subjekt rozpadu“je jeho pokus nabídnout koherentní kauzální proces v nepřítomnosti skutečných entit.

Podnětem pro teorii entity dezintegrace, nebo jak se zdá, je poskytnout účet pro kauzalitu při neexistenci základů. To znamená, že dezintegrace funguje jako jiné entity v nepřítomnosti skutečných entit. Bez reálných entit se tedy dezintegrace entity, která je v buddhistických filozofických systémech obvykle považována za ne-entitu, připisuje stejnému stavu jako efektivní entita (nominální). To znamená, že entita i její rozpad nejsou ničím jiným než nominálními označeními. Zatímco injekce dezintegrace kauzální mocí je pokusem o zachování nominální teorie kauzality, tato teorie vyvolává další problémy, jako je opakování nepřítomnosti (tj. Považování prázdnoty za „věc“), která byla často kritiky kritiků Gelukova tradice.

Kromě toho, že se entita dezintegrace považuje za jedinečnou, patří mezi jedinečné rysy školy pro následky, že základní vědomí a sebevědomí jsou nejen popírána konečnou existencí, ale jsou považována za neexistující dokonce konvenčně. Konvenční pravdy jsou vždy podrobeny racionální analýze; Když je analyzován jejich konvenční stav, není analyticky nalezeno žádné takové sebevědomí ani základní vědomí, a když jsou analyzovány z hlediska svého konečného stavu, jsou shledány neopodstatněnými jako každý jiný jev. Tsongkhapa tvrdí, že popření skutečné existence je dokonce konvenčním rysem školy pro následky (Cozort 1998, 60). Je to proto, že tvrdí, že požadavek odhalit hlubší základy konvenční existence nad transakční pravdou je zadními dveřmi k základním esenciálním předpokladům. V jeho škole důsledků tak nejsou vyloučeny pouze konečné základy, ale i konvenční základní teorie.

Přes důležitou roli nepřítomnosti v Gelukově tradici se prázdnota - absence esence - nevztahuje na úplnou negaci, ale zejména na negaci konečného stavu jevu. To znamená, že konvenční jevy jsou nakonec popírány existencí, nikoli konvenčně. Významné je také to, že popření sebe sama neznamená popření „pouhého já“(bdag tsam) nebo konvenčně existujícího já (Jinpa 2002, 71). Pouhé já (odříznuté od metafyzického zavazadla nebo konceptuální reifikace) je gelem tradice unapologeticky potvrzeno. To znamená, že charakteristicky buddhistické popření sebe sama se interpretuje tak, že odkazuje pouze na mylné představy o sobě - jako je to u permanentní, singulární nebo skutečně existující entity - nikoli o self zjednodušitele. Pouhé já, jako pouhý stůl nebo židle (tj.stůl nebo židle zatčený bez překrytí skutečné existence), se jednoznačně tvrdí, že existuje. Konvenční existence, která nepopiratelně funguje ve světě transakcí, není negována. Spíše je to popření nebo opravdová existence.

Netapologetické potvrzení konvenční reality, včetně sebe sama, je v Gelukově tradici sporu s jinými školami, které tvrdí, že jejich filosofie jednoduše potvrzuje status quo, a proto nemůže pojmout prostředky k revizi nebo transformaci světa nebo něčí vztah k němu. Přesto Gelukova tradice si myslí, že právě skutečná popírání esencí, které se překrývají s konvenčním světem nebo jinde, vede ke skutečné transformaci a osvobození.

4. Buddhistické souvislosti Gelukovy filozofie

Je důležité si uvědomit, jak je Gelukova filosofie zakomponována do výrazně budhistické soteriologie. To znamená, že pravda o ne-osobě je osvobozující, protože pochopení je považováno za osvobození od mylné myšlenky na já, které váže člověka k utrpení. Znalost prázdnoty je klíčem k tomuto emancipačnímu procesu, jak tvrdí Tsongkhapa, protože si člověk musí uvědomit prázdnotu školy pro následky, nedostatek skutečné podstaty, být osvobozen od jemného smyslu pro sebe a dosáhnout nirvāṇy (Cozort 1998, 316). Pro Gelukovu tradici neexistuje vyšší pohled než jen prázdnota ve škole pro následky, a tento pohled je také udržován jako předpoklad pro ezoterické praktiky tantry. Tantra je důležitou součástí cesty k osvobození v Gelukské tradici. Je to cesta k osvobození, která zahrnuje různé esoterické metody,ale aniž bychom se odchýlili od filosofického pohledu na prázdnotu, což je nepostradatelné. Z tohoto důvodu je Gelukova filosofie umístěna přímo v exoterické oblasti diskurzu: mezipředjímané prostory dialogu a debaty.

Proto Gelukova tradice, spíše než překonání chybných konceptů tím, že je obchází v mystickém záblesku vhledu nebo extatické zkušenosti jednoty, nabízí střízlivější způsob, jak překonat mylné představy, založené na jasné, racionální analýze. To znamená, že tato tradice má odůvodněnou analýzu nezbytnou k pochopení podstaty jevů (nebo spíše jejich nedostatku přírody). Je tomu tak proto, že zjištění nedostatku skutečné existence je považováno za nezbytné k tomu, aby bylo možné čelit přímo protichůdnému pojmu - zadržení skutečné existence - což je nesprávná interpretace reality (více než jen konvenčně existující), která váže člověka k utrpení. K tomu nestačí jednoduše „nechat být“, zírat do vesmíru nebo ignorovat příčinu nesprávného výkladu v nějaké klidné „nekoncepční“meditaci; spíše,člověk musí mít nahlédnutí vyvolané důvodem, který brání zvyku držet se skutečné existence.

Ve filozofii Geluk tedy můžeme říci, že význam je omezen na srozumitelnost. To znamená, že vhled do reality není považován za nad mysl, ani za připsání nějaké třetí kategorii mimo svět, která neexistuje ani neexistuje, ale je to jednoduše nahlédnutí do světa, který neexistuje (v konečném důsledku) ani (konvenčně) neexistuje. Přestože Geluk učenci souhlasí se skutečností, že prázdnotu lze vnímat nekoncepčně - v ojedinělém případě vysoce rozvinuté meditace - tvrdí, že prázdnota, která je známá nekoncepčně, se neliší od konceptuálně známé prázdnoty. Je to koncepční zjištění prázdnoty, které je hlavním prvkem filozofie školy Geluk. Kromě toho jejich důraz na praxi vhledu není založen na odvolání k přímému,okamžitý přístup k tomu, co je nad rámec pojmů, ale k rozumu. Důvod má také přednost před biblickou autoritou, která je podrobena zkoumání analýzy a je posuzována rozumem (Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Vzdělávání

Po Tsongkhapě přišla tradice Geluk založit velké klášterní instituce, které stanovily standard pro školní vzdělání v Tibetu. Učební plán na klášterních institucích Geluk zahrnuje pět hlavních témat: metafyzika (abhidharma), epistemologie (pramāṇa), negativní dialektika (madhyamaka), struktura cest (Abhisamayālaṃkāra) a etika (vinaya). Buddhistická metafyzika vštípí obrysy buddhistického pohledu, včetně kauzality, nestálosti a metafyziky událostí, která tyto dva spojuje dohromady. Struktura cesty také hraje ústřední roli v tradiční buddhistické filosofii: poskytuje filosofii těla, narativní oblouk k osvobození a úplné osvícení. Také etika je nedílnou součástí této cesty a buddhistické filozofie obecně,ale nejvýraznější a nejzajímavější rysy Gelukovy filosofie se nacházejí v epistemologii a zejména v negativních dialektikách.

Gelukští mniši, kteří školí ve filosofii studují epistemologii na počátku své kariéry, a debata je primárním prostředkem, kterým je tato tradice internalizována a uzákoněna. Buddhistická epistemologie, jak je kodifikována v Dharmakīrtiho komentáři k platnému poznání (Pramāṇavārttika), stanoví systematickou prezentaci prostředků poznání a pravidel pro platný závěr. Dharmakīrtiho epistemologie lze považovat za antirealistickou nebo konceptuální, protože popírá, že jazyk přímo souvisí s obsahem vnímání, což jsou nevyvratitelné podrobnosti. Přesto, aby vysvětlil vztah mezi skutečnými detaily a neskutečnými univerzály, Gelukova tradice rozvíjí to, čemu se říká „polorealistická“pozice,čímž tvrdí, že existují univerzály, které jsou skutečnými entitami, na rozdíl od antrealismu, který popírá, že jsou univerzály entitami (Dreyfus 1997, 173).

Tím, že Gelukova zpráva o epistemologii tvrdí, že univerzály jsou skutečné, ale že neexistují odděleně od svých konkrétních instancí, rozlišují křehkou hranici mezi realistickým pohledem, který potvrzuje realitu univerzálů a antirealistickým, který popírá realitu konceptů. Například univerzální „kráva“a konkrétní případy krávy nejsou považovány za zcela odlišné, jak by to měli antirealisté, ani by se neměli považovat za stejné, jak tvrdí tvrdý realista, ale spíše se říká, že „V podstatě stejný, ale pojmově odlišný“(Dreyfus 1997, 174–78). Tento vztah - ani úplné identity, ani naprostého rozdílu - je důležitou součástí způsobu, jakým Geluk vysvětluje vztah mezi oběma pravdami, jak jsme viděli výše v jejich popisu negativních dialektik na střední cestě. V epistemologickém kontextu je artikulování tohoto vztahu pokusem vysvětlit účinnost konceptů, aniž by univerzálům byla poskytnuta samostatná existence, kromě jejich instancí. Přestože tradice Geluk tvrdí, že Dharmakīrtiho epistemologický projekt představuje podřadné filosofické postavení, pravděpodobně studované pro didaktické účely, nemusíme se dále zabývat tímto trnitým, scholastickým tématem. To je charakteristický znak jejich filosofie, že Gelukovi autoři považují svou vlastní tradici - pohled na školu následků střední cesty - za nominální. Přestože tradice Geluk tvrdí, že Dharmakīrtiho epistemologický projekt představuje podřadné filosofické postavení, pravděpodobně studované pro didaktické účely, nemusíme se dále zabývat tímto trnitým, scholastickým tématem. To je charakteristický znak jejich filosofie, že Gelukovi autoři považují svou vlastní tradici - pohled na školu následků střední cesty - za nominální. Přestože tradice Geluk tvrdí, že Dharmakīrtiho epistemologický projekt představuje podřadné filosofické postavení, pravděpodobně studované pro didaktické účely, nemusíme se dále zabývat tímto trnitým, scholastickým tématem. To je charakteristický znak jejich filosofie, že Gelukovi autoři považují svou vlastní tradici - pohled na školu následků střední cesty - za nominální.

Bibliografie

  • Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Rozlišování názorů a filozofií: Osvícení prázdnoty v tibetské buddhistické klasice dvacátého století, přeloženo, anotováno a představeno Douglasem Duckworthem, Albany, NY: SUNY Stiskněte.
  • Cabezón, José Ignacio, 1994. Dávka prázdnoty: Anotovaný překlad sTong thun chen mo of mKhas grub dGe nohy dpal bzang, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Prezentace filozofických systémů (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, China: Press of Nationalities Press.
  • Cozort, Dan, 1998. Unikátní principy střední školy důsledků, Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • Dreyfus, Georges, 1997. Uznání skutečnosti: Dharmakīrtiho filozofie a její tibetské interpretace, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • –––, 2003. Zvuk tleskání dvou rukou: Vzdělávání tibetského buddhistického mnicha, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Garfield, Jay, 2006. „Konvenční stav reflexivního uvědomění: Co se děje v tibetské debatě?“Philosophy East and West, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. a Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra v Tibetu: Velká expozice tajné mantry, Londýn: Allen a Unwin.
  • –––, 1999. Prázdnota ve škole buddhismu pouze v mysli, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2002. Úvahy o realitě: Tři povahy a nepřirozené ve škole pouze mysli: Dynamické reakce na Dzong-ka-ba's Essence of Eloquence, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2003. Mapy hlubin, Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • –––, 2008. Závěrečná expozice moudrosti Tsong-kha-pa, Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Já, realita a důvod v tibetské filozofii, Londýn: Routledge Curzon.
  • Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Přehled kapitoly moudrosti (spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron mě). V Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'džbán gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Peking, Čína: Čínské tibetské vydavatelství.
  • Překladatelský výbor Lamrim Chenmo, Joshua WC Cutler (ed.), 2000–2004. Velké pojednání o stavech cesty k osvícení (Vols. 1-3), Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • MacKenzie, Matthew, 2008. „Ontologický deflacionismus v Madhyamace.“Současný buddhismus, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Tři studie v historii indické a tibetské filozofie Madhyamaka (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, Svazek 50), Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. Dva filosofie Prolegomena k Madhyamaka: Candrakīrtiho Prasannapadā Madhyamakavṛtti na Madhyamakakārikā, I.1 a Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zinbeis Buddhistische Studien.
  • Thurman, Robert, 1980. „Filozofický nonegocentrismus ve Wittgensteinu a Chandrakīrti,“Filozofie East and West, 30 (3): 321–337.
  • Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Menší expozice etap cesty (lam rim chung ba), Sbíraná díla (Svazek 21), 1–438, Nové Dillí: Ngawang Gelek Demo.
  • –––, 1998. Důkladně osvětlující hledisko (dgongs pa rab gsal), Sbíraná díla Tsongkhapa (svazek 16), 443–751, Qinghai: Press of Nationalities Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]