Přátelství

Obsah:

Přátelství
Přátelství
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Přátelství

První publikované Út 17. května 2005; věcná revize po 7. srpna 2017

Přátelství, jak je zde chápáno, je výrazně osobní vztah, který je založen na obavách každého přítele o blaho druhého, kvůli druhému, a který zahrnuje určitou míru intimity. Přátelství jako takové je nepochybně klíčové pro náš život, částečně proto, že zvláštní starosti, které máme pro naše přátele, musí mít místo v širším souboru obav, včetně morálních, a částečně proto, že naši přátelé mohou pomoci formovat, kdo jsme osob. Vzhledem k této ústřednosti vyvstávají důležité otázky týkající se ospravedlnění přátelství a v této souvislosti, zda je možné „obchodovat“, když přijde někdo nový, a také ohledně možnosti sladění požadavků přátelství s požadavky morálky. v případech, kdy se zdá, že jsou v rozporu.

  • 1. Povaha přátelství

    • 1.1 Vzájemná péče
    • 1.2 Intimita
    • 1.3 Sdílená aktivita
  • 2. Hodnota a zdůvodnění přátelství

    • 2.1 Individuální hodnota
    • 2.2 Sociální hodnota
  • 3. Přátelství a morální teorie
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Povaha přátelství

Přátelství v zásadě zahrnuje výrazný druh starost o vašeho přítele, zájem, který lze rozumně chápat jako druh lásky. Filozofové ze starověkých Řeků tradičně rozlišovali tři pojmy, které lze správně nazvat láskou: agape, eros a philia. Agape je druh lásky, která nereaguje na předchůdnou hodnotu svého objektu, ale místo toho se předpokládá, že vytváří hodnotu v milované; skrze křesťanskou tradici znamenalo, jakou lásku má Bůh k nám, stejně jako naši lásku k Bohu a naši lásku k lidstvu obecně. Naproti tomu se eros a filii obecně chápou tak, že reagují na podstatu svých objektů - na vlastnosti milovaného člověka, zejména na jeho dobrotu nebo krásu. Rozdíl je v tom, že eros je druh vášnivé touhy po objektu,obvykle sexuální povahy, zatímco „filií“původně znamenalo jakýsi laskavý respekt nebo přátelský pocit nejen vůči přátelům, ale také vůči rodinným příslušníkům, obchodním partnerům a celé zemi (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a)). Vzhledem k této klasifikaci druhů lásky se zdá, že filií je to, co je pro přátelství nejzřetelnější (i když právě to, co fanie odpovídá, je třeba objasnit podrobněji). Zdá se, že filií je to, co je pro přátelství nejzřetelnější (i když právě to, co philia odpovídá, je třeba blíže objasnit). Zdá se, že filií je to, co je pro přátelství nejzřetelnější (i když právě to, co philia odpovídá, je třeba blíže objasnit).

Z tohoto důvodu se láska a přátelství často shlukují do jediného tématu; mezi nimi však existují významné rozdíly. Jak je zde chápáno, láska je hodnotící postoj zaměřený na konkrétní osoby jako takové, postoj, který bychom mohli zaujmout vůči někomu, zda je tato láska recipročná a zda s ní máme nebo nemáme ustavený vztah. [1]Naproti tomu přátelství je v podstatě druhem vztahů založeným na zvláštním druhu zvláštního zájmu, který má každý vůči sobě jako osoba, jíž je; a vzhledem k tomu, že musíme vytvořit koncepční prostor pro myšlenku nevyžádané lásky, nevyžádané přátelství je nesmyslné. V důsledku toho účty přátelství inklinují pochopit to nejen jako případ vzájemné lásky nějaké formy (spolu se vzájemným uznáním této lásky), ale jako v podstatě zahrnující významné interakce mezi přáteli - jako v tomto smyslu určitý druh vztahu.

Nicméně lze položit otázky o tom, jak přesně rozlišit romantické vztahy založené na erosu, od přátelství, založené na filii, pokud každá zahrnuje významné interakce mezi zúčastněnými stranami, které pramení z druhu vzájemné lásky, která odpovídá zásluhám. Je zřejmé, že se tyto dva liší, protože romantická láska má obvykle určitý druh sexuálního zapojení, které přátelství postrádá; přesto, jak se ptá Thomas (1989), stačí to vysvětlit skutečné rozdíly mezi nimi? Zdá se, že Badhwar (2003, 65–66) si myslí, že sexuální angažovanost vstupuje do romantické lásky částečně prostřednictvím vášně a touhy po fyzické jednotě, zatímco přátelství místo toho zahrnuje touhu po psychičtější identifikaci. Přesto není zcela jasné, jak tomu rozumět:přesně jaký druh „psychologické identifikace“nebo intimity je charakteristický pro přátelství? (Další diskuse viz oddíl 1.2.)

Ve filosofických diskusích o přátelství je běžné sledovat Aristotela (Nicomachean Ethics, Kniha VIII) při rozlišování tří druhů přátelství: přátelství potěšení, užitečnosti a ctnosti. Ačkoli je trochu nejasné, jak těmto rozdílům porozumět, zdá se, že základní myšlenkou je to, že potěšení, užitečnost a ctnost jsou důvody, které máme v těchto různých druzích vztahů pro milování našeho přítele. To znamená, že mohu svého přítele milovat kvůli potěšení, které z ní dostanu, nebo kvůli způsobům, jak je pro mě užitečná, nebo proto, že jsem zjistil, že má ctnostnou povahu. Vzhledem k zapojení lásky v každém případě se zdá, že všechny tři druhy přátelství se týkají vašeho přítele kvůli jeho, a nikoli kvůli vašemu vlastnímu.

Existuje zde zjevné napětí mezi myšlenkou, že přátelství v zásadě zahrnuje starost o přítele pro jeho dobro a myšlenkou přátelství a potěšení: jak se o něj můžete starat kvůli jeho potěšení, pokud tak učiníte pouze kvůli potěšení nebo nástroj se z toho dostanete? Pokud prospíváte svému příteli, protože v konečném důsledku z výhod, které obdržíte, by se zdálo, že svého přítele nemilujete řádně pro něj, a tak váš vztah není koneckonců plně přátelstvím. Vypadá to, že potěšení a přátelství v přátelství jsou u nejlepších způsobů přátelství; naopak, přátelství ctnosti, protože jsou motivována vynikajícími vlastnostmi svého přítele, jsou skutečná přátelství bez nedostatků. Z tohoto důvodu většina současných účtůsoustředěním jejich pozornosti na nedostatečné formy přátelství, ignorovat potěšení a přátelství užitečná.[2]

Jak je uvedeno v prvním pododstavci této části, zdá se, že filiálka je druhem zájmu o jiné osoby, které jsou pro přátelství nejrelevantnější, a slovo „philia“se někdy překládá jako přátelství; nicméně filiálka se v některých ohledech zásadně liší od toho, co obvykle považujeme za přátelství. „Philia“se tedy nevztahuje pouze na přátele, ale také na rodinné příslušníky, obchodní partnery a celou zemi. Současné zprávy o přátelství se liší v tom, zda mohou být přáteli rodinní příslušníci, zejména děti někoho předtím, než se stanou dospělými. Většina filozofů si myslí, že ne, chápat přátelství jako v podstatě vztah mezi rovnými; přesto někteří filozofové (jako je Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) výslovně zamýšlejí své účty přátelství zahrnovat vztahy mezi rodiči a dětmi,snad vlivem historické představy filií. Zdá se nicméně, že existují významné rozdíly mezi rodičovskou láskou na jedné straně a vztahy, které vytváří, na druhé straně na láskou přátel a na straně druhé na straně druhé; důraz zde bude kladen na přátelství, které bude vytvořeno užší.

Ve filozofických popisech přátelství se opakovaně objevuje několik témat, i když různé účty se liší v tom, jak přesně tyto pravopisy vyhláskují. Těmito tématy jsou: vzájemná péče (nebo láska), intimita a sdílená činnost; tyto budou posouzeny postupně.

1.1 Vzájemná péče

Nezbytná podmínka přátelství podle téměř každého pohledu (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; a White 1999a, 1999b, 2001) je to, že se o přátele navzájem starají a dělají to pro ni; ve skutečnosti to znamená, že přátelé se musí navzájem milovat. Ačkoli mnoho účtů o přátelství již neanalyzuje takové vzájemné pečování, mezi těmi, kdo to dělají, existuje značná variabilita, jak bychom měli chápat druh péče o přátelství. Nicméně existuje všeobecná shoda v tom, že péče o někoho pro něj zahrnuje soucit i jednání jménem přítele. To znamená,přátelé musí být dojati tím, co se stane s jejich přáteli, aby cítili vhodné emoce: radost z úspěchů svých přátel, frustrace a zklamání ze selhání svých přátel (na rozdíl od zklamání ze samotných přátel) atd. Navíc, částečně jako Aby se kamarádi vyjádřili, že se o sebe navzájem starají, musí být obvykle nakloněni, aby podporovali dobro druhého pro ni a ne z jakéhokoli postranního motivu. (Nicméně, viz Velleman 1999 pro nesouhlasný názor.)viz Velleman 1999 pro nesouhlasný názor.)viz Velleman 1999 pro nesouhlasný názor.)

Starat se o něco je obecně považovat za užitečné nebo cenné nějakým způsobem; péče o něčího přítele není výjimkou. Ústředním rozdílem mezi různými účty vzájemné péče je způsob, jakým tyto účty chápou druh hodnocení, který je v nich obsažen. Většina účtů chápe, že toto hodnocení je věcí hodnocení: staráme se o své přátele alespoň zčásti kvůli dobrým vlastnostem jejich postav, které je objevujeme (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); to je v souladu s chápáním lásky jako philie nebo erosu uvedeného v prvním odstavci oddílu 1 výše. Jiné účty však chápou péči jako zčásti věc udělení svému milovanému: tím, že se staráme o přítele, promítáme do něj určitou vnitřní hodnotu;to je v souladu s výše uvedeným chápáním lásky.

Friedman (1989, 6) argumentuje za udělení, že pokud bychom měli založit naše přátelství na pozitivním hodnocení excelencí našeho přítele, „do této míry je náš závazek vůči této osobě podřízen našemu závazku k příslušným [hodnotícím] standardům a je není to vlastně závazek vůči této osobě. “Je to však příliš rychlé, než aby se odvolání k posouzení dobrých vlastností charakteru vašeho přítele s cílem ospravedlnit vaše přátelství nebylo samo o sobě podřízeno vašemu přátelství tomuto hodnocení. Spíše prostřednictvím přátelství a prostřednictvím změn ve vašem příteli v průběhu času můžete přijít ke změně svého hodnotícího výhledu, a tím ve skutečnosti podřídíte svůj závazek určitým hodnotám vašemu závazku vůči vašemu příteli. V přátelství ovšem vliv nemusí jít jen jedním směrem:přátelé ovlivňují vzájemné pojetí hodnoty a způsobu života. Skutečnost, že přátelé mají vzájemný účinek, je součástí zájmu o rovnost, který mnozí považují za nezbytný pro přátelství, a je to ústřední pro diskusi o intimitě v oddíle 1.2.

(Pro více informací o tom, že se starat o někoho kvůli ní a o rozmanitosti filozofických popisů, viz záznam o lásce.)

1.2 Intimita

Vztah přátelství se liší od jiných mezilidských vztahů, dokonce i těch, které jsou charakterizovány vzájemnou péčí, jako jsou vztahy mezi kolegy: přátelství jsou intuitivně „hlubší“intimnější vztahy. Otázka, před kterou stojí jakýkoli filosofický účet, je, jak je třeba chápat tuto charakteristickou intimitu přátelství.

V tomto ohledu existuje v literatuře značná variabilita - natolik, že vyvolává otázku, zda mají různé účty za cíl objasnit stejný předmět. Protože se zdá, že je-li analýza intimity relativně slabá, je cílem objasnit, co by se dalo nazvat „přátelství známých“; jak se analýza intimity zesiluje, zdá se, že cílem je tendence k bližšímu přátelství a dokonce k jakémukoli ideálu maximálně blízkého přátelství. Mohlo by se zeptat, zda by jeden nebo druhý z těchto typů přátelství měl mít v analýze přednost, takže například případy blízkého přátelství lze chápat jako vylepšená verze známého přátelství, nebo zda by mělo být známo přátelské přátelství jako nedostatek různými způsoby ve vztahu k ideálnímu přátelství. Nicméně v tom, co následuje,názory budou prezentovány zhruba v pořadí od slabších po silnější zprávy o intimitě.

Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) tvrdí, že bychom měli rozumět tomu, co se zde nazývá intimita přátelství, pokud jde o vzájemné sebepoznání: svým přátelům říkám věci o sobě, že bych nesnívala o tom, že řeknu ostatním, a očekávám, že mě přivedou k důvěrným informacím o jejich životě. Smyslem takového vzájemného sebeobjevování je Thomas, tvrdí, vytvořit „svazek důvěry“, nezbytný pro přátelství, protože takovým sebevědomím se zároveň navzájem zraníme a uznáváme dobrou vůli, kterou pro nás druhý přináší. Takové pouto důvěry je to, co vytváří druh intimity charakteristické pro přátelství. (Podobné nápady lze nalézt v Annis 1987.)

Cocking & Kennett (1998) to považují za „pohled na tajemství“, přičemž argumentují:

K sdílení svazků důvěry a intimity mezi společenskými přáteli nevede sdílení soukromých informací, ani velmi osobních údajů. V nejlepším případě je zde důležité sdílení toho, o co se starají přátelé. [518]

Jejich názorem je, že pohled na tajemství podceňuje druh důvěry, která je předmětem přátelství, a to z velké části na základě uvážení. Vzhledem k tomu, jak přátelství v zásadě zahrnuje každého, kdo se stará o dobro druhého pro dobro druhého, a tak jednat jménem dobra druhého, bude uzavření a udržování vztahu přátelství obvykle zahrnovat značnou důvěru v dobré jméno vašeho přítele vůči vám obecně, a nejen ohledně vašich tajemství. Kromě toho bude přátelství obvykle zahrnovat důvěru v úsudek vašeho přítele o tom, co je ve vašem nejlepším zájmu, protože když váš přítel vidí, že si ublížíte, měla by, za stejných věcí, zasáhnout a prostřednictvím přátelství se můžete spolehnout na ni udělat to tak. (Viz také Alfano, 2016, který zdůrazňuje nejen důvěru, ale i důvěryhodnost k podobným bodům.)

Taková zvýšená důvěra může vést k „sdíleným zájmům nebo nadšení nebo názorům… [nebo] podobnému stylu mysli nebo způsobu myšlení, které způsobuje vysokou míru empatie“(Telfer 1970–71, 227). Telfer považuje takové sdílené zájmy za ústřední pro „pocit pouta“, které mají přátelé, myšlenku podobnou „solidaritě“- sdílení hodnot a smysl toho, co je důležité - to White (2001) obhajuje jako klíčové pro přátelství. Pro důvěru v hodnocení mého přítele tímto způsobem zdánlivě zahrnuje nejen důvěru v to, že chápe, kdo jsem a že v životě nalézám určité věci cenné a důležité, ale také a centrálně, že chápe hodnotu těchto věcí, které jsou tak významné mě. Zdá se, že to zase vychází z empatie, kterou máme pro sebe - sdílený smysl toho, co je důležité. Takže Telfer a White,v odvolání se na takový sdílený smysl hodnoty nabízejí poněkud bohatší pocit důvěrnosti, který je pro přátelství nezbytný, než Thomas a Annis.

Důležitou otázkou však je, co přesně znamená „sdílení“smyslu hodnoty. Opět existují slabší a silnější verze. Na slabé straně je sdílen smysl hodnoty v tom smyslu, že shoda zájmů a hodnot je nezbytnou podmínkou rozvoje a udržení přátelství; když tato šťastná náhoda zmizí, tak i přátelství. Takto je možné přečíst Annasovo shrnutí Aristotelova pohledu na přátelství (1988, 1):

Přítel je tedy ten, kdo (1) si přeje a dělá dobré (nebo zjevně dobré) věci příteli, pro přítele, (2) přeje si, aby přítel existoval a žil, pro své vlastní účely, (3) tráví čas se svým přítelem, (4) dělá stejné volby jako jeho přítel a (5) považuje stejné věci za příjemné a bolestivé jako jeho přítel.

(4) a (5) jsou důležitými tvrzeními pro současné účely: učinit stejné rozhodnutí jako váš přítel, je-li prováděno důsledně, závisí na tom, zda bude mít podobný výhled, z jakých důvodů je třeba si vybrat, a tento bod je posílen (5)) vzhledem k tomu, že Aristoteles chápal potěšení a bolest jako hodnotící a odhalil, co je (zjevně) dobré a špatné. Poselstvím by mohlo být, že pouhá shoda v hodnotící výhled postačuje (4) a (5).

Aristoteles (a Annas) toto čtení samozřejmě odmítl: přátelé nemají jen takové podobnosti, které předcházely jejich přátelství jako nezbytná podmínka přátelství. Přátelé si mohou navzájem ovlivňovat a formovat hodnotící výhled druhé strany, takže sdílení smyslu hodnoty je posíleno dynamikou jejich vztahu. Jedním ze způsobů, jak to pochopit, je prostřednictvím aristotelské myšlenky, že přátelé fungují jako druh sebe navzájem: pokud přátelství spočívá na podobnosti charakteru, a pokud mohu mít pouze nedokonalé přímé znalosti o své vlastní postavě, mohu nejlépe poznat sebe sama - silné i slabé stránky mé postavy - znát přítele, který odráží mé vlastnosti charakteru. Drobné rozdíly mezi přáteli, jako kdyby se můj přítel příležitostně rozhodl, že bych to neudělal,může vést mě k zamyšlení nad tím, zda tento rozdíl odhalí chybu v mé postavě, kterou by bylo třeba opravit, a tak posílit podobnost hodnotících výhledů mého a mého přítele. V tomto čtení zrcadlícího pohledu hraje můj přítel zcela pasivní roli: právě tím, že jsem sám, mi umožňuje lépe porozumět mé vlastní postavě (srov. Badhwar 2003).[3]

Cocking & Kennett (1998) argumentují proti takovému zrcadlícímu pohledu dvěma způsoby. Zaprvé tvrdí, že tento pohled klade příliš velký důraz na podobnost jako na motivaci a udržení přátelství. Přátelé se mohou od sebe navzájem velmi lišit, a ačkoli v přátelství existuje tendence, aby se přátelé stále více podobali, mělo by to být chápáno jako účinek přátelství, nikoli z jeho podstaty. Zadruhé tvrdí, že odvolání se na roli přítele jako zrcadla k vysvětlení rostoucí podobnosti zahrnuje připsání příliš velké pasivity příteli. Naši přátelé, tvrdí, hrají aktivnější roli při utváření nás, a zrcadlový pohled to neuznává. (Názory Cocking & Kennett budou diskutovány níže. Lynch (2005) poskytuje další kritiku zrcadlícího pohledu,argumentovat, že rozdíly mezi přáteli mohou být pro jejich přátelství ústřední a důležité.)

V zajímavém zvratu na standardních účtech smyslu, ve kterém (alespoň podle Aristotela) je přítel zrcadlem, Millgram (1987) tvrdí, že při zrcadlení mého přítele jsem kauzálně zodpovědný za to, že můj přítel přijde mít a udržet ctnosti on má. V důsledku toho jsem v jistém smyslu „tvůrcem“mého přítele, a proto se v mém příteli aktualizuji. Z tohoto důvodu Millgram tvrdí, že jsem si zamiloval svého přítele stejným způsobem jako já sám, a to vysvětluje (a) Aristotelovo jinak záhadné tvrzení, že přítel je „jiné já“(b) proč to proto, že přátelé nejsou zastupitelnost, vzhledem k mé roli pouze jako původce této konkrétní osoby, a (c) proč přátelství potěšení a užitečnosti, která takové plození nezahrnují, nejsou skutečnými přátelstvími. (Více informací o problému zaměnitelnosti viz oddíl 2.1.)při nabízení tohoto účtu se může zdát, že Millgram zmátl moje příčinné souvislosti s ctnostmi mého přítele tím, že jsem zodpovědný za tyto ctnosti - aby zmátl moji pasivní roli jako zrcadlo s funkcí „tvůrce“, zdánlivě aktivní roli. Millgramovo chápání zrcadlení tedy neunikne kritice Cockinga a Kennetta k zrcadlení názorů, protože příteli jako zrcadlu připisuje příliš velkou pasivitu.

Friedman (1989) nabízí další způsob, jak pochopit vliv mého přítele na můj smysl pro hodnotu tím, že osloví představu o udělení. Podle Friedmana má intimita přátelství podobu závazku, který mají přátelé vůči sobě navzájem jako jedinečné osoby, závazek, ve kterém

úspěchy přítele se staly příležitostmi pro radost; její soudy mohou vyvolat reflexi nebo dokonce úctu; její chování může stimulovat emulaci; a příčiny, které může šampióny inspirovat k oddanosti…. Chování někoho vůči kamarádovi bere přiměřenost, alespoň zčásti, z jejích cílů a ašpirací, z jejích potřeb, z její povahy - což je vše, co člověk cítí prima facie vyzváni k uznání za užitečné jen proto, že jsou její. [4]

Jak je uvedeno ve třetím pododstavci oddílu 1.1, Friedman si myslí, že můj závazek vůči mému příteli nemůže být založen na hodnocení její, a proto mé uznání hodnoty jejích cílů atd. Je věcí mé přidělené hodnoty: konce se pro mě stávají cennými, a tak vhodné pro motivaci mých akcí, „jen proto, že jsou její.“To znamená, že takový závazek znamená vzít mého přítele vážně, pokud to znamená něco jako nalezení jejích hodnot, zájmů, důvodů atd., Poskytne mi pro tanto důvody, abych si vážil a podobně přemýšlel. [4] Tímto způsobem dynamika vztahu přátelství zahrnuje přátele, kteří se navzájem ovlivňují smyslem druhé strany, což se tak stává sdíleným způsobem, který upisuje významnou intimitu.

Zčásti Friedman poukazuje na to, že sdílení hodnotící perspektivy ve způsobu, který tvoří intimitu přátelství, zahrnuje přijít k přijetí jejích hodnot jako součásti mého vlastního smyslu pro hodnotu. Whiting (1991) tvrdí, že takový přístup nedokáže správně pochopit myšlenku, že pro ni svého přítele miluji. Požadovat, aby hodnoty mého přítele byly mé vlastní, je rozostření rozdílu mezi hodnocením těchto věcí pro ni a jejich oceněním pro mé vlastní. Kromě toho, Whiting (1986) tvrdí, že pochopení mého zájmu o ni kvůli ní z hlediska mého zájmu o věci kvůli mému vyvolává otázku, jak rozumět tomuto posledně uvedenému. Whiting si však myslí, že ten druhý je přinejmenším tak nejasný jako ten první, jak je odhaleno, když přemýšlíme o dlouhodobém a mém spojení a odpovědnosti vůči mým „budoucím já“. Řešení, tvrdí,znamená pochopit hodnotu mých cílů (nebo vašich) být nezávislý na skutečnosti, že jsou moje (nebo vaše): tyto cíle jsou skutečně cenné, a proto bych se o ně měl starat, bez ohledu na to, jaké jsou jejich konce. V důsledku toho je důvod, proč se musím starat sám o sebe, včetně svých budoucích, pro mě stejný, jako důvod, proč se musím starat o svého přítele kvůli ní: protože uznávám vnitřní hodnotu (vynikající) postavy, kterou ona nebo Mám (Whiting 1991, 10; pro podobný pohled viz Keller 2000). Whiting proto obhajuje to, co nazývá „neosobním“pojetím přátelství: Existuje potenciálně mnoho lidí, kteří projevují (to, co bych považoval za) excelence charakteru, a to jsou moji neosobní přátelé, pokud jsou všichni „stejně hodni mého zájmu“;co vysvětluje, ale neospravedlňuje můj „rozdílný a zjevně osobní zájem pouze o některé… [je] z velké části funkcí historické a psychologické nehody“(1991, 23).

Mělo by být zřejmé, že Whiting nejen tvrdí, že přátelé sdílejí hodnoty pouze v tom, že se tyto hodnoty shodují; pokud by tomu tak bylo, její pojetí přátelství by bylo zranitelné vůči obvinění, že se přátelé opravdu netýkají jeden druhého, ale pouze vnitřně cenných vlastností, které každý z nich ilustruje. Whiting si spíše myslí, že součástí toho, co mě zajímá o přítele, je její odhodlání připomenout jí, co je v životě skutečně cenné, a podporovat v ní závazek vůči těmto hodnotám, aby jí zabránil v cestě na scestí. Takový závazek z mé strany je jednoznačně závazkem k ní a vztah charakterizovaný takovým závazkem na obou stranách je takový, který důsledně a neúmyslně posiluje sdílení těchto hodnot.

Brink (1999) kritizuje Whitingův popis přátelství jako příliš neosobní, protože nerozumí vztahu přátelství jako takového, aby byl skutečně cenný. (K podobné kritice viz Jeske 1997.) Zčásti je stížnost stejná jako ta, kterou Friedman (1989) nabídl proti jakékoli koncepci přátelství, která toto přátelství zakládá na posouzení vlastností přítele (srov. Bod 1.1 třetí odstavec). nahoře): takové pojetí přátelství podřizuje náš zájem o přítele našemu zájmu o hodnoty, čímž zanedbává to, co z přátelství dělá výrazný osobní vztah. Vzhledem k tomu, že Whiting chápe smysl, ve kterém přátelé sdílejí hodnoty, pokud jde o jejich přitažlivost k vnitřní a neosobní hodnotě těchto hodnot, zdá se, že nemůže udělat velkou část vyvrácení vůči Friedmanovi, které bylo nabídnuto výše:že mohu podřídit svůj zájem o určité hodnoty svému starosti o svého přítele, čímž částečně změním své hodnoty z obavy o svého přítele. Brinkova kritika však jde ještě hlouběji:

Pokud náš popis lásky a přátelství nepřipisuje historickému vztahu mezi přáteli vnitřní význam, zdá se, že není možné ospravedlnit obavy o přítele qua přítele. [1999, 270]

Brink tvrdí, že důvody přátelství a obavy a aktivity vyžaduje přátelství jako agent-relativní (a tedy tímto způsobem osobní) spíše než agent, a to pouze z hlediska významu historického vztahu. -neutrální (nebo neosobní, jako u bělení). [5]

Cocking & Kennett (1998), v čem by mohl být vývoj Rortyho (1986/1993), nabízí účet blízkého přátelství částečně z hlediska přátel, kteří hrají aktivnější roli při transformaci vzájemného hodnotícího výhledu: v přátelství tvrdíme, že jsme „vnímaví“k tomu, aby nás naši přátelé „přímo“a „interpretovali“a tím změnili naše zájmy. Vedení vaší kamarádky znamená umožnit jejím vlastním zájmům, hodnotám atd. Váš přítel tedy může navrhnout, abyste šli do opery společně, a můžete souhlasit, že půjdete, přestože o operu nemáte žádný předchozí zájem. Skrze jeho zájem, nadšení a návrh („Milovali jste jen závěrečný duet Act III?“), Můžete být přesměrováni přímo jím, abyste získali zájem o operu, protože je to váš přítel. Chcete-li být interpretován vaším přítelem, musíte umožnit, aby vaše chápání sebe sama, zejména vašich silných a slabých stránek, bylo utvářeno interpretacemi vašeho přítele. Váš přítel tak může obdivovat vaši houževnatost (vlastnost, kterou jste si neuvědomili, že jste měli), nebo vás pobavit nadměrná starost o spravedlnost, a můžete přijít v důsledku toho k novému pochopení sebe sama a případně se změnit sami v přímá odpověď na jeho interpretaci vás. Cocking & Kennett proto tvrdí, že „já, které můj přítel vidí, je přinejmenším částečně produkt přátelství“(505). (Nehamas 2010 nabízí podobný popis významu interpretace svých přátel při určování, kdo je, i když Nehamas zdůrazňuje způsobem, který Cocking &Kennett nedělá, že vaše interpretace vašeho přítele může odhalit možné cenné způsoby, jak být vy sami „jste si nikdy nemohli ani představit předem“(287).)

Je trochu nejasné, jaká je vaše role v řízení a interpretaci vaším přítelem. Je to jen pasivní přijetí směru a interpretace? To je naznačeno tím, že Cocking & Kennett chápal přátelství, pokud jde o vnímavost, aby vás přitáhl váš přítel, a jejich zřejmé pochopení této vnímavosti v dispozičním vyjádření. Zdá se však, že jde o postoupení vaší autonomie vašemu příteli, a to rozhodně není to, co zamýšlejí. Spíše se zdá, že jsme přinejmenším selektivní ve způsobech, jimiž umožňujeme našim přátelům, aby nás řídili a interpretovali, a můžeme odolat jiným směrem a interpretacím. To však vyvolává otázku, proč takový směr a výklad dovolujeme. Jedna odpověď by byla, protože uznáváme nezávislou hodnotu zájmů našich přátel,nebo že uznáváme pravdu o jejich interpretaci nás. To by však nevysvětlovalo roli přátelství v takovém směru a interpretaci, protože bychom mohli stejně snadno přijmout takový směr a interpretaci od mentora nebo možná dokonce cizince. Tento nedostatek by nás mohl přimět k tomu, abychom pochopili naši vnímavost vůči směrování a interpretaci nikoli v dispozičních, ale spíše normativních termínech: pokud jsou stejné věci, měli bychom přijímat směr a interpretaci od našich přátel právě proto, že jsou našimi přáteli. A to by nás mohlo přimět k ještě silnějšímu pojetí intimity, sdílení hodnot, v nichž můžeme pochopit, proč přátelství zakládá tyto normy.protože bychom mohli stejně snadno přijmout takový směr a interpretaci od mentora nebo možná dokonce cizince. Tento nedostatek by nás mohl přimět k tomu, abychom pochopili naši vnímavost vůči směrování a interpretaci nikoli v dispozičních, ale spíše normativních termínech: pokud jsou stejné věci, měli bychom přijímat směr a interpretaci od našich přátel právě proto, že jsou našimi přáteli. A to by nás mohlo přimět k ještě silnějšímu pojetí intimity, sdílení hodnot, v nichž můžeme pochopit, proč přátelství zakládá tyto normy.protože bychom mohli stejně snadno přijmout takový směr a interpretaci od mentora nebo možná dokonce cizince. Tento nedostatek by nás mohl přimět k tomu, abychom pochopili naši vnímavost vůči směrování a interpretaci nikoli v dispozičních, ale spíše normativních termínech: pokud jsou stejné věci, měli bychom přijímat směr a interpretaci od našich přátel právě proto, že jsou našimi přáteli. A to by nás mohlo přimět k ještě silnějšímu pojetí intimity, sdílení hodnot, v nichž můžeme pochopit, proč přátelství zakládá tyto normy.měli bychom přijímat směr a interpretaci od našich přátel právě proto, že jsou naši přátelé. A to by nás mohlo přimět k ještě silnějšímu pojetí intimity, sdílení hodnot, v nichž můžeme pochopit, proč přátelství zakládá tyto normy.měli bychom přijímat směr a interpretaci od našich přátel právě proto, že jsou našimi přáteli. A to by nás mohlo přimět k ještě silnějšímu pojetí intimity, sdílení hodnot, v nichž můžeme pochopit, proč přátelství zakládá tyto normy.

Tak silnější pojetí intimity je uvedeno v Shermanově interpretaci Aristotelova účtu (Sherman 1987). Podle Sherman's Aristotle je důležitou součástí přátelství, že se přátelé ztotožňují s ostatními v tom smyslu, že projevují „jedinečnost mysli“. To zahrnuje nejprve určitý druh soucitu, kdy cítím jménem svého přítele stejné emoce jako on. Na rozdíl od podobných účtů Sherman výslovně zahrnuje pýchu a hanbu jako emoce, které sympaticky cítím jménem svého přítele - významný doplněk, protože hrdost a hanba mají při vytváření našeho smyslu pro sebe a dokonce i naší identity (Taylor 1985). Zčásti z tohoto důvodu Sherman tvrdí, že „skrze pocit sounáležitosti a připoutanosti“dosáhneme díky takové sympatické pýchě a studu,„Ztotožňujeme se se svými dobrými [našimi přáteli] a sdílíme je“(600).[6]

Za druhé a důležitější je, že Sherman's Aristotle chápe jedinečnost mysli, kterou mají přátelé, pokud jde o sdílené procesy rozvahy. Jak tedy shrnuje pasáž v Aristotelu (1170b11–12):

Přátelé charakteru žijí společně, nikoli způsobem, jakým zvířata žijí, sdílením stejné pastviny, ale „sdílením argumentů a myšlenek“. [598]

Jde o to, že přátelé „sdílejí“pojetí hodnot nejen v tom, že existuje významné překrývání hodnot jednoho přítele s hodnotami druhého, a nejen to, že toto překrývání je udržováno vlivem, který mají přátelé na sebe. Namísto toho jsou hodnoty sdíleny v tom smyslu, že jsou v zásadě jejich hodnotami, k nimž společně dospějí společným jednáním.

[Přátelé] mají projekt společné koncepce eudaimonia [tj. Jak nejlépe žít]. Společnými rozhodnutími o konkrétních praktických záležitostech přátelé začínají vyjadřovat tento sdílený závazek…. Každé štěstí nebo zklamání, které z těchto jednání vyplývá, patří oběma osobám, protože rozhodnutí jednat bylo společné a odpovědnost je tak sdílena. [598]

Záměrem tohoto účtu, ve kterém se sdílí, je, jak bychom mohli říci, identita, kterou mají přátelé společného, nemá být popisně přesná pro konkrétní přátelství; to je spíše poskytovat nějaký ideál, že skutečné přátelství v nejlepším případě pouze přibližné. Tak silná představa sdílení připomíná unijní pohled na (především erotickou) lásku, podle níž láska spočívá ve formování nějakého významného druhu unie, „my“(viz položka o lásce, část o lásce jako unie). Stejně jako jednotný pohled na lásku, i tento popis přátelství vyvolává obavy o autonomii. Zdá se tedy, že Shermanův Aristoteles odstraňuje jakékoli jasné rozlišení mezi zájmy a dokonce i jednáním obou přátel, čímž podkopává druh nezávislosti a svobody vlastního rozvoje, který charakterizuje autonomii. Pokud je autonomie součástí dobra jednotlivce, může být Shermanův Aristoteles nucen dospět k závěru, že přátelství je v tomto rozsahu špatné; závěr by tedy mohl být takový, že bychom měli odmítnout tuto silnou koncepci intimity přátelství.

Z Shermanovy interpretace Aristotela není jasné, zda existují principiální důvody k omezení rozsahu, v jakém sdílíme naši identitu s našimi přáteli; možná odvolání k něčemu, jako je Friedmanův federační model (1998), může pomoci vyřešit tyto problémy. Friedmanova myšlenka je taková, že bychom měli chápat romantickou lásku (ale tato myšlenka by se mohla vztahovat i na přátelství) nikoli z hlediska spojení dvou jednotlivců, v nichž se jejich totožnost podtrhuje touto unií, ale spíše z hlediska federace jednotlivci - vytvoření třetí entity, která předpokládá určitou míru nezávislosti jednotlivců, kteří ji tvoří. Přesto by bylo třeba udělat hodně pro to, aby byl tento názor uspokojivě vysvětlen. (Pro více informací o Friedmanově účtu viz položka o lásce, část o lásce jako unii.)

V každé z těchto zpráv o druhu intimity a odhodlání, které jsou charakteristické pro přátelství, bychom se mohli zeptat na podmínky, za kterých může být přátelství řádně rozpuštěno. Pokud tedy přátelství zahrnuje nějaký takový závazek, nemůžeme se jen tak vzdát našich přátel bezdůvodně; ani se nezdá, že by náš závazek měl být bezpodmínečný a závazný pro nás, co může. Jasnější pochopení toho, kdy je vhodné přerušit přátelství nebo jej nechat zaniknout, může dobře objasnit druh závazku a intimity, která je pro přátelství charakteristická; tento problém však v literatuře dostává jen malou pozornost.

1.3 Sdílená aktivita

Konečným společným vláknem filozofických účtů o přátelství je sdílená aktivita. Základní intuicí je toto: nikdy nesdílet aktivitu s někým a tímto způsobem s ním interagovat nemá mít takový vztah, který by mohl být nazýván přátelstvím, i když se každý o sebe staral sám kvůli sobě. Spíše se přátelé zapojují do společných pronásledování, částečně motivovaných samotným přátelstvím. Tyto společné pronásledování mohou zahrnovat nejen takové věci, jako je něco dělat společně, hrát spolu a mluvit spolu, ale také pronásledování, které v zásadě zahrnují sdílené zkušenosti, jako je například chodit do opery. Přesto, aby tyto snahy byly řádně sdíleny v příslušném smyslu „sdílení“, nemohou zahrnovat činnosti motivované jednoduše vlastním zájmem: napříkladmyšlenka, že vám dnes pomůžu postavit plot, pokud mi později pomůžete malovat můj dům. Spíše musí být činnost prováděna částečně za účelem jejího provádění společně s mým přítelem, a to znamená, že sdílená činnost musí být alespoň částečně motivována samotným přátelstvím.

To vyvolává následující otázky: V jakém smyslu lze takovou činnost považovat za „sdílenou“a co je to o přátelství, díky kterému je sdílená činnost tak ústřední? Obecná odpověď na tuto druhou otázku (která pomáhá určit odpověď na první otázku) je, že sdílená aktivita je důležitá, protože přátelé obvykle sdílejí zájmy jako součást intimity, která je charakteristická pro přátelství jako takové, a „sdílené“pronásledování takových sdílených zájmů je proto důležitou součástí přátelství. V důsledku toho by popis sdílené činnosti v určité teorii měl alespoň částečně záviset na tom, jak tato teorie pochopí druh intimity relevantní pro přátelství. Zdá se, že tomu tak obvykle je například: Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),který argumentuje za slabé pojetí intimity z hlediska vzájemného sebepoznání, má na svém účtu přátelství málo místa pro sdílenou činnost, zatímco Sherman (1987), který argumentuje za silné pojetí intimity z hlediska sdílených hodnot, jednání, a myšlení, poskytuje v přátelství ústřední místo nejen pro izolované sdílené činnosti, ale především pro společný život.

Nicméně v literatuře o přátelství je pojem sdílená nebo společná činnost považován za samozřejmost: nebylo jasně uvažováno o jasném vyjádření smyslu, ve kterém přátelé sdílejí svou činnost. To je překvapivé a nešťastné, zejména pokud porozumění smyslu, ve kterém jsou tyto činnosti „sdíleny“, úzce souvisí s porozuměním intimity, která je tak důležitá pro jakýkoli popis přátelství; jasný popis druhu sdílené činnosti, která je charakteristická pro přátelství, může zase vrhnout světlo na druh intimity, kterou zahrnuje. To částečně znamená, že určitá teorie přátelství by mohla být kritizována z hlediska způsobu, jakým její popis důvěrnosti přátelství přináší špatný popis smyslu, ve kterém je činnost sdílena. Například,člověk by si mohl myslet, že musíme rozlišovat mezi aktivitou, kterou společně provádíme, částečně z mého zájmu o někoho, koho miluji, a činností, kterou sdílíme, pokud se do ní zapojíme alespoň částečně kvůli jejímu sdílení; pouze posledně jmenovaný, jak by se dalo říci, je druhem sdílené činnosti, která tvoří vztah přátelství, na rozdíl od toho, co je konstitutivní, pouze z mého zájmu o něj (viz Nozick 1989). Podle této myšlenkové linie by tedy měl být odmítnut jakýkoli popis intimity přátelství, který nerozumí sdílení zájmů takovým způsobem, aby rozuměl tomuto rozdílu.je druh sdílené činnosti konstituující vztah přátelství, na rozdíl od toho, co je konstitutivní pouze z mého zájmu o něj (viz Nozick 1989). Podle této myšlenkové linie by tedy měl být odmítnut jakýkoli popis intimity přátelství, který nerozumí sdílení zájmů takovým způsobem, aby rozuměl tomuto rozdílu.je druh sdílené činnosti konstituující vztah přátelství, na rozdíl od toho, co je konstitutivní pouze z mého zájmu o něj (viz Nozick 1989). Podle této myšlenkové linie by tedy měl být odmítnut jakýkoli popis intimity přátelství, který nerozumí sdílení zájmů takovým způsobem, aby rozuměl tomuto rozdílu.

Helm (2008) vyvíjí účet sdílené činnosti a sdíleného ocenění alespoň částečně s cílem porozumět přátelství. Tvrdí, že smysl, ve kterém přátelé sdílejí aktivitu, není druhem sdíleného záměru a plurality, o kterém se diskutuje v literatuře o sdíleném záměru v sociální filozofii (o tom viz Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; a Bratman 1999), protože takové sdílení záměrů nezahrnuje nutnou intimitu přátelství. Spíše by se intimita přátelství měla chápat částečně z hlediska přátel tvořících „pluralitního agenta“: skupina lidí, kteří mají společné starosti - společnou hodnotící perspektivu - kterou analyzuje především z hlediska vzorce mezilidských vztahů, touhy, soudy a (sdílené) akce. Objevuje se přátelství, tvrdí Helm,když přátelé tvoří množného agenta, který se pozitivně zajímá o jejich vztah, a různé druhy přátelství, které mohou existovat, včetně přátelství potěšení, užitečnosti a ctnosti, je třeba chápat podle konkrétního způsobu, kterým společně rozumí jejich vztah k něčemu, na čem jim záleží - například jako tenisoví kamarádi nebo jako životní partneři.

2. Hodnota a zdůvodnění přátelství

Přátelství jasně hraje důležitou roli v našich životech; Cílem různých popisů přátelství je do velké míry identifikovat a objasnit tuto roli. V této souvislosti je důležité pochopit nejen to, proč může být přátelství cenné, ale také to, co odůvodňuje konkrétní přátelství.

2.1 Individuální hodnota

Jedním ze způsobů, jak vyložit otázku hodnoty přátelství, je, pokud jde o jednotlivce, který zvažuje, zda se (nebo bude i nadále) angažovat v přátelství: proč bych měl investovat značný čas, energii a zdroje spíše do přítele než do sebe? ? Co pro mě přátelství stojí za to, a jak bych měl posoudit, zda konkrétní přátelství, která mám, jsou nebo nejsou dobrá?

Jeden druh odpovědi je, že přátelství je instrumentálně dobré. Telfer (1970–71) tedy prohlašuje, že přátelství „zlepšuje život“tím, že se „cítíme naživu“- zvyšuje naše aktivity tím, že zintenzivňuje naši absorpci v nich, a tím i potěšení z nich (239–40)). Navíc tvrdí, že přátelství je samo o sobě příjemné a užitečné pro přátele. Annis (1987) dodává, že pomáhá prosazovat sebevědomí, což je dobré jak instrumentálně, tak pro jeho vlastní potřebu.

Přátelství však není jen instrumentálně cenné, jak naznačuje i Annisovo tvrzení, že „naše životy by byly výrazně méně plné vzhledem k univerzální zániku přátelství“(1987, 351). Cooper (1977b), interpretující Aristoteles, poskytuje dva argumenty, proč by tomu tak mohlo být. Zaprvé, Cooper's Aristoteles tvrdí, že dobrý život vyžaduje, aby člověk znal dobro svého života; nicméně, s ohledem na trvalou možnost sebeklamu, je člověk schopen přesně vyhodnotit svůj vlastní život pouze prostřednictvím přátelství, ve kterém něčí přítel působí jako jakési zrcadlo něčího já. Vzkvétající život je tedy možný pouze prostřednictvím epistemického přístupu, který přátelství poskytuje. Druhý,Cooperův Aristoteles tvrdí, že druh sdílené činnosti, charakteristický pro přátelství, je nezbytný pro to, aby se člověk mohl zapojit do činností, které jsou charakteristické pro dobrý život „nepřetržitě“a „s potěšením a zájmem“(310). Mezi takové činnosti patří morální a intelektuální činnosti, činnosti, ve kterých je často obtížné udržet zájem, aniž by byly v pokušení jednat jinak. Přátelství a sdílené hodnoty a sdílené činnosti, které v zásadě zahrnuje, je nutné k posílení našeho intelektuálního a praktického porozumění takovým činnostem, které jsou užitečné, a to navzdory jejich obtížím a stále přítomné možnosti, že náš zájem na jejich provádění bude označen. V důsledku toho je sdílená aktivita přátelství částečně součástí vzkvétání člověka. Mezi takové činnosti patří morální a intelektuální činnosti, činnosti, ve kterých je často obtížné udržet zájem, aniž by byly v pokušení jednat jinak. Přátelství a sdílené hodnoty a sdílené činnosti, které v zásadě zahrnuje, je nutné k posílení našeho intelektuálního a praktického porozumění takovým činnostem, které jsou užitečné, a to navzdory jejich obtížím a stále přítomné možnosti, že náš zájem na jejich provádění bude označen. V důsledku toho je sdílená aktivita přátelství částečně součástí vzkvétání člověka. Mezi takové činnosti patří morální a intelektuální činnosti, činnosti, ve kterých je často obtížné udržet zájem, aniž by byly v pokušení jednat jinak. Přátelství a sdílené hodnoty a sdílené činnosti, které v zásadě zahrnuje, je nutné k posílení našeho intelektuálního a praktického porozumění takovým činnostem, které jsou užitečné, a to navzdory jejich obtížím a stále přítomné možnosti, že náš zájem na jejich provádění bude označen. V důsledku toho je sdílená aktivita přátelství částečně součástí vzkvétání člověka.je zapotřebí k posílení našeho intelektuálního a praktického porozumění takovým činnostem, které jsou užitečné, a to navzdory jejich obtížím a stále existující možnosti, že náš zájem na jejich provádění bude označen. V důsledku toho je sdílená aktivita přátelství částečně součástí vzkvétání člověka.je zapotřebí k posílení našeho intelektuálního a praktického porozumění takovým činnostem, které jsou užitečné, a to navzdory jejich obtížím a stále existující možnosti, že náš zájem na jejich provádění bude označen. V důsledku toho je sdílená aktivita přátelství částečně součástí vzkvétání člověka.

Doposud se jedná o pokusy pochopit hodnotu přátelství s jednotlivcem, pokud jde o způsob, jakým přátelství přispívá, instrumentálně nebo ústavně, k něčemu jinému, co je pro jednotlivce cenné. Přesto bychom si také mohli myslet, že přátelství je cenné samo o sobě. Schoeman (1985), částečně v reakci na individualismus jiných účtů o hodnotě přátelství, tvrdí, že v přátelství se přátelé „stávají jedinečnou komunitou s bytostí a vlastní hodnotou“(280): intimita přátelství vede k „Způsob bytí a jednání na základě sjednocení s jiným“(281). Přestože má toto tvrzení intuitivní přitažlivost, Schoeman jasně nevysvětluje, jaká je hodnota této „jedinečné komunity“nebo proč by měla mít tuto hodnotu. Vskutku,měli bychom očekávat, že rozšíření tohoto tvrzení by zahrnovalo věcný návrh týkající se povahy této komunity a jak může mít samostatnou existenci a hodnotu (federální? -cf. Friedman 1998). Zde je opět relevantní literatura o sdíleném záměru a množném předmětu; viz například Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; a Bratman 1999.

Otázka úzce spojená s touto otázkou hodnoty přátelství je otázkou toho, co ospravedlňuje mé být přáteli s touto osobou, spíše než s někým jiným, nebo s nikým jiným. Zdá se, že odpovědi na otázku hodnoty přátelství do jisté míry poskytují odpovědi na otázku ospravedlnění přátelství. Koneckonců, pokud hodnota přátelství obecně spočívá ve způsobu, jakým přispívá (buď instrumentálně nebo konstitučně) k rozkvětu života pro mě, pak by se mohlo zdát, že konkrétní přátelství mohu ospravedlnit s ohledem na to, do jaké míry přispívají k mému vzkvétá. Přesto se to zdá nepřijatelné, protože to naznačuje, co je jistě nepravdivé, že přátelé jsou zaměnitelní. (Chcete-li být nahraditelný, musí být nahrazen relevantně podobným objektem bez ztráty hodnoty.) To znamená,Pokud má můj přítel určité vlastnosti (včetně, možná, relačních), na jejichž základě jsem oprávněn mít ji jako svého přítele (protože právě díky těmto vlastnostem přispívá k mému rozkvětu), pak bych z tohoto pohledu být stejně odůvodněná tím, že jsem přáteli s kýmkoli jiným, kdo má relevantní vlastnosti, a tak bych neměl důvod, abych nenahradil svého současného přítele někoho jiného. Opravdu by dokonce mohlo dojít k tomu, že bych měl „obchodovat“, když někdo jiný než můj současný přítel projeví relevantní vlastnosti odůvodňující přátelství ve větší míře než můj přítel. To je jistě nevhodné jako chápání přátelství.relační vlastnosti), na základě kterých jsem oprávněn mít ji jako přítele (protože právě díky těmto vlastnostem přispívá k mému rozkvětu), pak bych byl z tohoto pohledu stejně oprávněný být přáteli s kýmkoli jiným, kdo má relevantní podobné vlastnosti, a tak bych neměl důvod, abych nenahradil svého současného přítele někoho jiného tohoto druhu. Opravdu by se dokonce mohlo stát, že bych se měl „vyměnit“, když někdo jiný než můj současný přítel projeví relevantní vlastnosti odůvodňující přátelství ve větší míře než můj přítel. To je jistě nevhodné jako chápání přátelství.relační vlastnosti), na základě kterých jsem oprávněn mít ji jako přítele (protože právě díky těmto vlastnostem přispívá k mému rozkvětu), pak bych byl z tohoto pohledu stejně oprávněný být přáteli s kýmkoli jiným, kdo má relevantní podobné vlastnosti, a tak bych neměl důvod, abych nenahradil svého současného přítele někoho jiného tohoto druhu. Opravdu by se dokonce mohlo stát, že bych se měl „vyměnit“, když někdo jiný než můj současný přítel projeví relevantní vlastnosti odůvodňující přátelství ve větší míře než můj přítel. To je jistě nevhodné jako chápání přátelství.a tak bych neměl důvod, abych nenahradil svého současného přítele někoho jiného. Opravdu by se dokonce mohlo stát, že bych se měl „vyměnit“, když někdo jiný než můj současný přítel projeví relevantní vlastnosti odůvodňující přátelství ve větší míře než můj přítel. To je jistě nevhodné jako chápání přátelství.a tak bych neměl důvod, abych nenahradil svého současného přítele někoho jiného. Opravdu by se dokonce mohlo stát, že bych se měl „vyměnit“, když někdo jiný než můj současný přítel projeví relevantní vlastnosti odůvodňující přátelství ve větší míře než můj přítel. To je jistě nevhodné jako chápání přátelství.

Při řešení tohoto problému zaměnitelnosti se filozofové obvykle zaměřili na rysy historického vztahu přátelství (srov. Brink 1999, citováno výše). Jeden přístup by mohl být nalezen v Shermanově svazovém účtu přátelství z roku 1987 diskutovaném výše (tento typ názoru by mohl být navržen na základě hodnoty hodnoty přátelství v Schoeman 1985). Pokud jsme s přítelem vytvořili jakýsi svazek na základě toho, že máme společnou představu o tom, jak žít, je kovaná a udržovaná prostřednictvím konkrétní historie vzájemného působení a sdílení našich životů, a pokud tedy můj smysl pro mé hodnoty a identitu závisí vzhledem k tomu, že jsou to v zásadě naše hodnoty a identita, pak jednoduše není možné nahradit mého přítele bez ztráty jinou osobu. Protože tato jiná osoba nemohla sdílet relevantní vlastnosti mého přítele,konkrétně její historický vztah se mnou. Cena tohoto řešení problému zaměnitelnosti, protože se objevuje jak pro přátelství, tak pro lásku, je však starostí o autonomii zvýšenou ke konci oddílu 1.2 výše.

Alternativním řešením je pochopit tyto historické, relační vlastnosti mého přítele, aby byly více přímo relevantní pro zdůvodnění našeho přátelství. Whiting (1991) tak rozlišuje důvody, které máme k zahájení přátelství (což jsou, jak si myslí, neosobní způsobem, který umožňuje rozšiřitelnost), od důvodů, které máme pro udržení přátelství; ta druhá, jak navrhuje, se nachází v historii zájmu, které máme pro sebe. Není však jasné, jak mohou historicko-relační vlastnosti poskytnout dodatečné zdůvodnění přátelství nad rámec toho, že se uvažuje o hodnotě přátelství obecně, což neřeší problém zastupitelnosti. Pouhá skutečnost, že to je můj přítel, nezdá se, že by ospravedlňovala moje trvalé přátelství:když si představujeme, že můj přítel prochází drsným časem, aby ztratil ty ctnosti, které ospravedlňují mé počáteční přátelství s ním, proč bych ho neměl jen vyhodit a navázat nové přátelství s někým, kdo má ty ctnosti? Není jasné, jak může odpověď na historické vlastnosti mého přítele nebo našeho přátelství poskytnout odpověď.

Zčásti problém zde pramení z tichých předsudků týkajících se povahy ospravedlnění. Pokud se pokusíme ospravedlnit pokračující přátelství, pokud jde o přítele, který je touto konkrétní osobou, se zvláštním historickým vztahem ke mně, pak se zdá, že se obracíme pouze k idiosynkratickým a subjektivním vlastnostem, které by mohly toto přátelství vysvětlit, ale nemůžeme jej ospravedlnit. Zdá se, že to naznačuje, že ospravedlnění obecně vyžaduje odvolání se na přítele, který je typem člověka, který má obecné objektivní vlastnosti, které by ostatní mohli sdílet; to vede k problému funkčnosti. Zdá se tedy, že vyřešení problému vyžaduje nějaké překonání této předsudky ohledně ospravedlnění - úkol, který se nikdo v literatuře o přátelství nepokusil.

(Pro další diskusi o tomto problému zaměnitelnosti, který se objevuje v souvislosti s láskou, jakož i o diskuzi o souvisejícím problému týkajícím se toho, zda předmět lásky (spíše než důvody) je konkrétní osoba nebo typ osoby, viz oddíl 6 příspěvku o lásce.)

2.2 Sociální hodnota

Dalším způsobem, jak vyložit otázku hodnoty přátelství, je společensky: co je pro společnost dobré, když se její členové zabývají vztahy přátelství? Telfer (1970–71, 238) odpovídá, že přátelství propaguje obecné dobro „poskytováním stupně a druhu ohledů na blaho druhých, které mimo něj nemohou existovat“. Blum (1980) souhlasí a tvrdí, že přátelství je důležitým zdrojem morální excelence právě proto, že v podstatě zahrnuje jednání ve prospěch vašeho přítele, druh akce, která může mít značnou morální hodnotu. (Pro podobné požadavky, viz Annis 1987.)

Cocking & Kennett (2000) argumentují proti tomuto názoru, že přátelské činy samy o sobě jsou morálně dobré a tvrdí, že „možná bych byl dokonale dobrý přítel. Možná bych nebyl úplně morální “(287). Podporují tento závěr v rámci svého přátelství, který zahrnuje, že je veden a interpretován svým přítelem, a tvrdí, že „stejně tak mě bude zajímat váš zájem o hazard v kasinu i váš zájem o balet“(286). Zdá se však, že Cocking & Kennett není dostatečně citlivý na myšlenku, kterou přijímají (srov. 284), že se přátelé starají o vzájemnou podporu pohody. Protože pokud se zajímám o vaši pohodu a zjistím, že se chystáte zahájit nemorální postup, neměla bych, na rozdíl od toho, co navrhuje Cocking & Kennett, slepě dovolit, abyste mě přitáhli k tomu, abych se k vám připojil; spíše,Měl bych se vás pokusit zastavit nebo alespoň přimět vás k otázce, zda děláte správnou věc - jako věc mého režie a interpretace. Koltonski (2016) v této souvislosti tvrdí, že je třeba zajistit, aby se jeho přítel řádně angažoval v morálním uvažování, ale pak odložit jeho vlastní úsudek o tom, co dělat, i když nesouhlasí s morálním závěrem, protože taková úcta je věc řádného respektování morální agentury přítele.protože taková úcta je věcí řádného respektování morální moci přítele.protože taková úcta je věcí řádného respektování morální moci přítele.

Zdá se, že tyto odpovědi na společenskou hodnotu přátelství se vztahují na lásku stejně dobře: pokud láska v zásadě zahrnuje jak starost o váš milovaný pro něj, tak následek jednání v jeho zájmu, láska projeví stejnou sociální hodnotu. Friedman (1989) však tvrdí, že samotné přátelství je společensky cenné způsobem, kterým láska není. Friedman chápe intimitu přátelství, pokud jde o sdílení hodnot, a poznamenává, že přátelství může zahrnovat vzájemnou podporu zejména nekonvenčních hodnot, které mohou být důležitým podnětem k morálnímu pokroku v komunitě. „Naše závazky vůči konkrétním osobám jsou v praxi nezbytnou protiváhou našich závazků k abstraktním morálním zásadám a někdy mohou mít nad nimi přednost“(6). Tudíž,instituce přátelství je cenná nejen pro jednotlivce, ale také pro komunitu jako celek.

3. Přátelství a morální teorie

Rostoucí výzkumná skupina od poloviny 70. let zpochybňuje vztah mezi fenoménem přátelství a konkrétními morálními teoriemi. Mnoho (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) proto kritizovalo následné a deontologické morální teorie z toho důvodu, že jsou nějak neslučitelné s přátelstvím a druhem důvodů a motivů, které přátelství poskytuje. Účelem výzvy k přátelství je často obejít tradiční spory mezi hlavními typy morálních teorií (následnost, deontologie a etika ctnosti), a proto se „kritika přátelství“může zdát zvláště důležitá a zajímavá. [7]

Jádrem těchto otázek týkajících se vztahu mezi přátelstvím a morálkou je myšlenka, že přátelství zahrnuje zvláštní povinnosti: povinnosti pro specifické lidi, které vyplývají ze vztahu přátelství. Zdá se tedy, že máme povinnosti pomáhat a podporovat naše přátele, kteří přesahují rámec těch, kterým musíme pomáhat cizincům, protože jsou našimi přáteli, stejně jako my rodiče mají zvláštní povinnosti pomáhat a podporovat naše děti, protože jsou našimi dětmi. Ve skutečnosti Annis (1987) navrhuje, že takové povinnosti „jsou konstitutivní ze vztahu“přátelství (352; viz Bernstein (2007) pro argument, že přátelství nevyžaduje žádný požadavek na nestrannost). Vzhledem k tomu vyvstává otázka, jaký je vztah mezi takovými zvláštními povinnostmi přátelství a dalšími povinnostmi, zejména morálními povinnostmi:Můžeme naše povinnosti vůči přátelům někdy překonat naše morální povinnosti, nebo musíme vždy podřídit naše osobní vztahy morálce, abychom byli řádně nestranní (jak by to mohlo být myšlenka, morální nároky)?

Jednou z obav v tomto sousedství, kterou artikluje Stocker (1976), je to, že fenomén přátelství odhaluje, že následné a deontologické morální teorie, které nabízejí zprávy o tom, co je správné dělat bez ohledu na motivy, které máme, podporují určitý druh „morální“schizofrenie “: rozdělení mezi našimi morálními důvody na jedné straně a našimi motivy na straně druhé. Taková morální schizofrenie, jak tvrdí Stocker, nám obecně brání v harmonizaci našich morálních důvodů a našich motivů, a činí tak způsobem, který ničí samotnou možnost mít a udržovat přátelství s ostatními. S ohledem na zjevnou hodnotu přátelství v našich životech je to zjevně vážný problém s těmito morálními teoriemi.

Co je to s přátelstvím, které způsobuje tyto problémy? Jeden problém vyvstává z teleologického pojetí činu, implicitního v následnostech, podle kterého jsou činy chápány z hlediska jejich účelu nebo účelu. Problém je, jak tvrdí Stocker (1981), tímto způsobem nelze pochopit charakteristické činy přátelství. Být přítelem je alespoň někdy motivováno jednat z obav vašeho přítele jako tohoto jednotlivce (srov. Oddíl 1.1). Ačkoliv akce prováděné z přátelství mohou mít konce, to, co je charakterizuje jako „přátelské činy“, jak bychom je mohli nazvat, není, že jsou prováděny za jakýmkoli konkrétním účelem:

Pokud se jednání mimo přátelství skládá z účelů, dispozic, které mají cíle a podobně, pokud se jedná o účely řádně nazývané, a tedy nejsou v podstatě popsány frází „mimo přátelství“, zdá se, že… žádná záruka, že osoba stará se a má ráda, má přátelství s „přítelem“. [Stocker 1981, 756–57]

To znamená, že činy prováděné z přátelství jsou v podstatě činy motivované zvláštním druhem obav - zájmem o tuto konkrétní osobu - což je částečně záležitostí vyřešení zvyků reakce na přítele. Toto, Stocker dochází k závěru, je druhem motivace k činu, který teleologická koncepce činu nemůže vydržet, což má za následek morální schizofrenii. (Jeske (2008) argumentuje pro poněkud odlišný závěr: že abychom vyléčili toto zjevné rozdělení mezi nestrannými morálními povinnostmi a částečnými povinnostmi přátelství, musíme opustit rozlišení mezi morálními a nemorálními závazky.)

Stocker (1976) vznáší další obecnější obavy o důslednost a deontologii vyplývající z koncepce přátelství. Ačkoliv tedy aktoví následníci - kteří ospravedlňují každý konkrétní akt odvoláním se na dobro důsledků tohoto činu, neosobně koncipovaný (viz záznam o následnosti) - mohou ospravedlnit přátelské činy, „nemohou ve svém motivu ztělesnit svůj důvod“(1976, 70), aby byla teleologicky motivována snahou maximalizovat dobro, neměla by být motivována z přátelství. Následně musí jednat následovníci, kteří musí projevit morální schizofrenii, nebo, aby se tomu vyhnuli, musí pochopit důsledkové důvody jednání, aby byly našimi motivy. Protože však tyto důsledkové důvody jsou neosobní,přijetí tohoto posledního řešení by znamenalo vynechat takové důvody a motivy, které jsou pro přátelství klíčové, a tím podkopat samotnou instituci přátelství. (Viz diskuse o neosobním ospravedlnění přátelství a problému zaměnitelnosti v oddíle 2.1.)

To samé platí, tvrdí Stocker, o důslednosti pravidel (názor, že akce mají pravdu, pokud se řídí zásadami nebo pravidly, která mají sklon vést k celkově nejúspěšnějším, neosobně pojatým - viz položka o pravidlech-následnostech) a deontologii (zastávají názor, že akce jsou správné pouze v případě, že jsou v souladu s určitými pravidly nebo zásadami, které jsou závazné pro všechny morální činitele). Protože i když by následný vládnutí a deontologie mohly poskytnout morální důvody pro přátelské jednání, pokud jde o pravidlo, že člověk musí mít prospěch z přátel, například takové důvody by byly neosobní, přičemž by se našim konkrétním přátelům vůbec nezabývaly. Pokud se máme vyvarovat morální schizofrenie a začlenit tento důvod do našich motivačních opatření, nemohli bychom pak jednat z přátelství - kvůli zájmu našich přátel kvůli jejich zájmu. To znamená, že jakékoli pravidlo, které má za následek nebo deontolog, který se vyhýbá morální schizofrénii, může jednat tak, aby prospívalo jejím přátelům, ale takové činy by byly pouze jako by přátelské, ne skutečně přátelské, a nemohla tedy mít a udržovat skutečná přátelství. Jedinou alternativou je rozdělit její morální důvody a její motivy pro přátelské činy, čímž se stává schizofrenickou. (Pro nějakou diskuzi o tom, zda taková morální schizofrenie je opravdu tak špatná, jak si myslí Stocker, viz Woodcock 2010. Pro obavy podobné Stockerovi ohledně nestranných morálních teorií a motivace pro jednání vyplývající z zvážení osobních vztahů, jako je přátelství, viz Williams 1981.)nebyla skutečně přátelská, a proto nemohla mít a udržovat opravdová přátelství. Jedinou alternativou je rozdělit její morální důvody a její motivy pro přátelské činy, čímž se stává schizofrenickou. (Pro nějakou diskuzi o tom, zda taková morální schizofrenie je opravdu tak špatná, jak si myslí Stocker, viz Woodcock 2010. Pro obavy podobné Stockerovi ohledně nestranných morálních teorií a motivace pro jednání vyplývající z zvážení osobních vztahů, jako je přátelství, viz Williams 1981.)nebyla skutečně přátelská, a proto nemohla mít a udržovat opravdová přátelství. Jedinou alternativou je rozdělit její morální důvody a její motivy pro přátelské činy, čímž se stává schizofrenickou. (Pro nějakou diskuzi o tom, zda taková morální schizofrenie je opravdu tak špatná, jak si myslí Stocker, viz Woodcock 2010. Pro obavy podobné Stockerovi ohledně nestranných morálních teorií a motivace pro jednání vyplývající z zvážení osobních vztahů, jako je přátelství, viz Williams 1981.)Obavy podobné Stockerovi ohledně nestranných morálních teorií a motivace k akci vyplývající z zvážení osobních vztahů, jako je přátelství, viz Williams 1981.)Obavy podobné Stockerovi ohledně nestranných morálních teorií a motivace k akci vyplývající z zvážení osobních vztahů, jako je přátelství, viz Williams 1981.)

Blum (1980) (jehož části jsou přetiskovány s malými úpravami v Blumu 1993) a Friedman (1993), navazují na tento kontrast mezi nestranností následkovitosti a deontologie a přirozenou parciálností přátelství a příměji argumentují za odmítnutí takové morální teorie. Následníci a deontologové si musí myslet, že vztahy jako přátelství v zásadě zahrnují pro přítele určitý druh zvláštního zájmu a že takové vztahy tedy vyžadují, aby něčí činy projevovaly vůči příteli určitý druh zaujetí. Proto tvrdí, že tyto nestranné morální teorie musí pochopit, že přátelství je ze své podstaty zkreslené, a proto nesmí být ze své podstaty morální. Spíše,takové morální teorie mohou pouze tvrdit, že péče o jinou „plně morálně vhodným způsobem“vyžaduje péči o něj „jednoduše jako lidskou bytost, tj. nezávislou na jakémkoli zvláštním spojení nebo připoutanosti, kterou s ním máme“(Blum 1993, 206). Je to toto tvrzení, které Blum a Friedman popírají: ačkoli takové univerzalistické znepokojení má určitě své místo v morální teorii, hodnotu - skutečně morální hodnotu (srov. Bod 2.2) - přátelství nelze náležitě ocenit, s výjimkou případů, kdy se jedná o zájem o jiné pro v jeho zájmu a jako konkrétní člověk. Tvrdí tedy, že pokud následnost a deontologie nejsou schopny uznat morální hodnotu přátelství, nemohou být adekvátní morální teorie a měly by být odmítnuty ve prospěch nějaké alternativy. Je to toto tvrzení, které Blum a Friedman popírají: ačkoli takové univerzalistické znepokojení má určitě své místo v morální teorii, hodnotu - skutečně morální hodnotu (srov. Bod 2.2) - přátelství nelze náležitě ocenit, s výjimkou toho, že se jedná o zájem o jiné pro v jeho zájmu a jako konkrétní člověk. Tvrdí tedy, že pokud následnost a deontologie nejsou schopny uznat morální hodnotu přátelství, nemohou být adekvátní morální teorie a měly by být odmítnuty ve prospěch nějaké alternativy. Je to toto tvrzení, které Blum a Friedman popírají: ačkoli takové univerzalistické znepokojení má určitě své místo v morální teorii, hodnotu - skutečně morální hodnotu (srov. Bod 2.2) - přátelství nelze náležitě ocenit, s výjimkou toho, že se jedná o zájem o jiné pro v jeho zájmu a jako konkrétní člověk. Tvrdí tedy, že pokud následnost a deontologie nejsou schopny uznat morální hodnotu přátelství, nemohou být adekvátní morální teorie a měly by být odmítnuty ve prospěch nějaké alternativy.pokud následnost a deontologie nejsou schopny uznat morální hodnotu přátelství, nemohou to být adekvátní morální teorie a měly by být odmítnuty ve prospěch nějaké alternativy.pokud následnost a deontologie nejsou schopny uznat morální hodnotu přátelství, nemohou to být adekvátní morální teorie a měly by být odmítnuty ve prospěch nějaké alternativy.

V odpovědi, Railton (1984) rozlišuje mezi subjektivním a objektivním následkem, argumentujíc, že tato „kritika přátelství“Stockera a Blum (stejně jako Friedman) uspěje pouze proti subjektivnímu následku. (Viz Mason (1998) pro další rozpracování tohoto argumentu a viz Sadler (2006) pro alternativní odpověď.) Subjektivním důsledkem je názor, že kdykoli čelíme výběru akcí, měli bychom oba morálně odůvodnit konkrétní postup a být motivován k tomu, aby jednal přímo na základě příslušné důsledkové zásady (zda to, co tato zásada posuzuje, jsou konkrétní kroky nebo pravidla pro jednání). To znamená, že při jednorázovém jednání by subjektivní motivace měla vycházet z těchto morálních důvodů:protože tato akce podporuje ty nejlepší (nebo je v souladu s pravidlem, které má tendenci podporovat ty nejlepší). Je zřejmé, že Stocker, Blum a Friedman si správně myslí, že subjektivní následnost nemůže správně pojmout motivy přátelství.

Naproti tomu Railton tvrdí, objektivní důslednost popírá, že existuje takové těsné spojení mezi objektivním zdůvodněním stavu věcí, pokud jde o jeho důsledky, a motivy agenta v jednání: morální zdůvodnění konkrétního jednání je jedna věc (a být provedeny v následných termínech), ale motivy této akce mohou být zcela oddělené. To znamená, že objektivní následník může správně uznat, že nejlepší stavy někdy vycházejí nejen z určitých chování, ale z jejich chování s určitými motivy, včetně motivů, které jsou v zásadě osobní. Podle Railtona by svět byl lepším místem, kdyby každý z nás měl dispozice jednat tak, aby prospíval našim přátelům z obav o své dobro (a ne o obecné dobro). Tak,z následných důvodů má každý z nás morální důvody k podněcování takové dispozice k přátelství, a když nastane okamžik, kdy bude tato dispozice vykonána, tak jsme motivováni jednat spíše ze zájmu našich přátel než z neosobního, nestranného starosti o větší dobro.[8] Kromě toho neexistuje žádné rozdělení mezi našimi morálními důvody pro jednání a našimi motivy, protože takové důvody mohou v některých případech (jako je například přátelský akt) vyžadovat, aby při jednání jednali z vhodného druhu motivu. Kritika přátelství Stockera, Bluma a Friedmana tedy selhala. [9]

Badhwar (1991) si myslí, že i Railtonova sofistikovanější následnost nespadá v ústrety fenoménu přátelství a že morální schizofrenie zůstává. Pro, ona tvrdí, sofistikovaný následník musí oba si vážit přítele pro přítele pro přítele (aby byl přítel vůbec) a ocenit přítele jen tak dlouho jak dlouho jak dlouho jak dlouho jak dlouho jak dlouho jak to dělá je v souladu s propagací nejvíce dobrý celkově (aby byl následník).

Jako neschizofrenická, neuznaná následná přítelkyně však musí obě myšlenky dát dohromady. A tyto dvě myšlenky jsou logicky nekompatibilní. Aby byla soudržná, musí si myslet: „Jako následný kamarád na vás kladu zvláštní hodnotu tak dlouho, ale jen tak dlouho, protože ocenění vás tak podporuje celkové dobro.“… Její motivační struktura, jinými slovy, je pomocná a logicky neslučitelná s logickou strukturou potřebnou pro konečné přátelství. [493]

Badhwar se zde zmiňuje o případu Railtona, ve kterém, bez zavinění vašich nebo vašich přátel, je správným krokem podle následnosti obětování vašeho přátelství pro větší dobro. V takovém případě musí sofistikovaný následník dospět k tomuto závěru „hodnotit vnitřní zboží [přátelství] a jeho ctnosti odkazem na standard, který je jim vnější““- odkazem na celkové dobro, protože to je koncipováno z neosobního hledisko (496). Badhwar však tvrdí, že hodnotu přátelství je něco, co můžeme ocenit pouze z osobního hlediska,takže morální správnost přátelských jednání musí být posuzována pouze odvoláním se na v zásadě osobní vztah, ve kterém jednáme pro své přátele, a nikoli pro dosažení toho nejlepšího obecně a lhostejnosti k tomuto konkrétnímu osobnímu vztahu. Proto sofistikovaný důslednost nás kvůli své neosobní povaze oslepuje na důležitost konkrétních přátelství a morálních důvodů, které poskytují pro jednání mimo přátelství, což vše lze náležitě ocenit pouze z osobního hlediska. Díky tomu sofistikovaný důslednost podkopává to, co je o přátelství jako takovém charakteristické. Problémem je opět rozdělení mezi následnými důvody a přátelskými motivacemi: druh morální schizofrenie.kvůli své neosobní povaze nás oslepuje na hodnotu konkrétních přátelství a morálních důvodů, které poskytují pro jednání mimo přátelství, což vše lze náležitě ocenit pouze z osobního hlediska. Díky tomu sofistikovaný důslednost podkopává to, co je o přátelství jako takovém charakteristické. Problémem je opět rozdělení mezi následnými důvody a přátelskými motivacemi: druh morální schizofrenie.kvůli své neosobní povaze nás oslepuje na hodnotu konkrétních přátelství a morálních důvodů, které poskytují pro jednání mimo přátelství, což vše lze náležitě ocenit pouze z osobního hlediska. Díky tomu sofistikovaný důslednost podkopává to, co je o přátelství jako takovém charakteristické. Problémem je opět rozdělení mezi následnými důvody a přátelskými motivacemi: druh morální schizofrenie. Problémem je opět rozdělení mezi následnými důvody a přátelskými motivacemi: druh morální schizofrenie. Problémem je opět rozdělení mezi následnými důvody a přátelskými motivacemi: druh morální schizofrenie.

V tomto bodě by se mohlo zdát, že správnou následnou odpovědí na tuto kritickou kritiku je odmítnutí přijmout tvrzení, že morální zdůvodnění hodnoty přátelství a přátelských akcí musí být osobní: dobro přátelství a dobro, které přátelské akce podporují, následník by měl říci, že jsou věci, kterým musíme být schopni neosobně porozumět, nebo by nevstoupili do řádného morálního ospravedlnění správnosti jednání. Protože sofistikovaní následníci souhlasí s tím, že motivace z přátelství musí být osobní, musí odmítnout myšlenku, že konečnými morálními důvody k jednání v těchto případech jsou vaše motivy, a tak odmítají relativně slabý motivační internalizmus, který je implicitně v kritice přátelství (pro slabou motivaci) internacionalismus, viz záznam o morálním kognitivismu vs.non-kognitivismus, a zejména část o motivačním internalizmu a akčním vůdčím charakteru morálních soudů). Ve skutečnosti se zdá, že to je Railtonova strategie při formulování jeho objektivního následku: být dobrým člověkem je jednat morálně správným způsobem (ospravedlněno důsledkem), a tak mít, v rovnováze, motivace, které mají tendenci vytvářet správné kroky, i když v některých případech (včetně motivací přátelství) nemusí být tyto motivace - ani nemohou - mít důsledné zdůvodnění. (Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovitosti viz Tedesco 2006.)a zejména oddíl o motivačním internalizmu a akčním charakteru morálních soudů). Ve skutečnosti se zdá, že to je Railtonova strategie při formulování jeho objektivního následku: být dobrým člověkem je jednat morálně správným způsobem (ospravedlněno důsledkem), a tak mít, v rovnováze, motivace, které mají tendenci vytvářet správné kroky, i když v některých případech (včetně motivací přátelství) nemusí být tyto motivace - ani nemohou - mít důsledné zdůvodnění. (Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovitosti viz Tedesco 2006.)a zejména oddíl o motivačním internalizmu a akčním charakteru morálních soudů). Ve skutečnosti se zdá, že to je Railtonova strategie při formulování jeho objektivního následku: být dobrým člověkem je jednat morálně správným způsobem (ospravedlněno důsledkem), a tak mít, v rovnováze, motivace, které mají tendenci vytvářet správné kroky, i když v některých případech (včetně motivací přátelství) nemusí být tyto motivace - ani nemohou - mít důsledné zdůvodnění. (Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovectví, viz Tedesco 2006.)být dobrým člověkem znamená jednat morálně správným způsobem (ospravedlněno následností), a tak mít v rovnováze motivace, které mají sklon vést k správnému jednání, i když v některých případech (včetně motivů přátelství) tyto motivace nemusí ve skutečnosti nemůžeme mít na mysli důsledkové zdůvodnění. (Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovitosti viz Tedesco 2006.)být dobrým člověkem znamená jednat morálně správným způsobem (ospravedlněno následností), a tak mít v rovnováze motivace, které mají sklon vést k správnému jednání, i když v některých případech (včetně motivace přátelství) tyto motivace nemusí - ve skutečnosti nemůžeme mít na mysli důsledkové zdůvodnění. (Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovectví, viz Tedesco 2006.)(Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovectví, viz Tedesco 2006.)(Pro další rozpracování této strategie v přímé reakci na Badhwar 1991 viz Conee 2001 a Card 2004; o obraně Railtona v opozici vůči Cardovu propracovanosti sofistikovaného následkovectví, viz Tedesco 2006.)

To znamená, že debata, o které se jedná v přátelské kritice následnosti, musí být zčásti vedena na úrovni diskuse o povaze motivace a souvislosti mezi morálními důvody a motivy. Taková diskuse má implikace pro to, jak bychom měli konstruovat druh vzájemné péče, která je pro přátelství ústřední. Pro sofistikovaného následníka by se pravděpodobně pokusilo upřesnit, že vzájemné pečování z hlediska přátelských dispozic (motivy rozvedené z následných důvodů) by pokus, který zastánci kritiky přátelství tvrdí, vyžaduje nedostatečnou pozornost konkrétní osobě, na které se člověk zajímá, pokud péče by nebyla odůvodněna tím, kým je (motivy vycházející z osobních důvodů).

Diskuse o přátelství a morálních teoriích se dosud soustředila na povahu praktického důvodu. Podobná debata se zaměřuje na povahu hodnoty. Scanlon (1998) používá přátelství k argumentaci proti tomu, co nazývá teleologickým pojetím hodnot předpokládaných následností. Teleologický pohled chápe stavy věcí tak, že mají vnitřní hodnotu, a naše uznání takové hodnoty nám poskytuje důvody k tomu, aby takové stavy existovaly a udržovaly a propagovaly je. Scanlon tvrdí, že přátelství zahrnuje různé důvody - například loajalita - tímto způsobem není teleologické, takže hodnota přátelství nezapadá do teleologického pojetí, a proto nemůže být řádně rozpoznána následností. V reakci na tento argumentHurka (2006) tvrdí, že tento argument předpokládá pojetí hodnoty přátelství (jako něco, co bychom měli respektovat a podporovat), což je v rozporu s teleologickým pojetím hodnoty, a tedy s teleologickými koncepcemi přátelství. V důsledku toho se debata musí přesunout k obecnější otázce o povaze hodnoty a nelze ji provést pouhým věnováním přátelství.

Tyto závěry, na které se musíme obrátit s širšími otázkami, máme-li urovnat místo, které má přátelství v morálce, ukazují, že v jednom smyslu kritika přátelství selhala: nepodařilo se jí ukončit tradiční debaty mezi následníky, deontology a ctností teoretici. Ve větším smyslu to však uspělo: donutilo tyto morální teorie, aby braly osobní vztahy vážně a následně v průběhu procesu zdokonalovaly a komplikovaly své účty.

Bibliografie

  • Alfano, M., 2016, „Přátelství a struktura důvěry“, v A. Masala a J. Webber (ed.), Od osobnosti po cnost, Oxford: Oxford University Press, 186–206.
  • Annas, J., 1977, „Platón a Aristoteles o přátelství a altruismu“, Mind, 86: 532–54.
  • –––, 1988, „Self-Love in Aristotle“, Southern Journal of Philosophy (Supplement), 7: 1–18.
  • Annis, DB, 1987, „Význam, hodnota a povinnosti přátelství“, American Philosophical Quarterly, 24: 349–56.
  • Badhwar, NK, 1987, „Přátelé jako končící v sobě“, Filozofický a fenomenologický výzkum, 48: 1–23.
  • –––, 1991, „Proč je špatné být vždy veden tím nejlepším: následek a přátelství“, etika, 101: 483–504.
  • –––, (ed.), 1993, Přátelství: Filozofický čtenář, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2003, „Love“, v H. LaFollette (ed.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Bernstein, M, 2007, „Přátelé bez laskavosti“, Journal of Value Inquiry, 41: 59–76.
  • Blum, LA, 1980, Přátelství, Altruismus a Morálka, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, „Přátelství jako morální jev“, v Badhwar (1993), 192–210.
  • Bratman, ME, 1999, Tváří v tvář záměru: Vybrané eseje o záměru a agentuře, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brink, DO, 1999, „Eudaimonism, Love and Friendship and Political Community“, Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.
  • Card, RF, 2004, „Consequentialism, Teleology and The New Friendship Critique“, Pacific Philosophical Quarterly, 85: 149–72.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, „Friendship and the Self“, Ethics, 108: 502–27.
  • –––, 2000, „Přátelství a morální nebezpečí“, Journal of Philosophy, 97: 278–96.
  • Cocking, D. & Oakley, J., 1995, „Nepřímý následek, přátelství a problém odcizení“, etika, 106: 86–111.
  • Collins, S., 2013, „Povinnosti navázat přátele“, etická teorie a morální praxe, 16: 907–21.
  • Conee, E., 2001, „Friendship and Consequentialism“, Australasian Journal of Philosophy, 79: 161–79.
  • Cooper, JM, 1977a, „Aristoteles for Forms of Friendship“, Review of Metafyzics, 30: 619–48.
  • –––, 1977b, „Přátelství a dobro v Aristotelu“, filozofický přehled, 86: 290–315.
  • Friedman, MA, 1989, „Přátelství a morální růst“, Journal of Value Inquiry, 23: 3–13.
  • –––, 1993, k čemu jsou přátelé? Feministické pohledy na osobní vztahy a morální teorii, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 1998, „Romantická láska a osobní autonomie“, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Grunebaum, JO, 2005, „Přátelství za pěkného počasí“, Journal of Value Inquiry, 39: 203–14.
  • Gilbert, M., 1996, Living Together: Racionalita, socialita a povinnost, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2000, Socialita a odpovědnost: Nové eseje v množném čísle předmětu, Rowman & Littlefield.
  • ––– 2006, Teorie politické povinnosti: Členství, závazek a svazky společnosti, Oxford: Oxford University Press.
  • Helm, B., 2008, „Plural Agents“, Noûs, 42: 17–49.
  • Hoffman, E., 1997, „Láska jako druh přátelství“, v sexu, lásce a přátelství: Studie společnosti pro filozofii sexu a lásky 1977–92, Amsterdam: Rodopi, 109–119.
  • Hurka, T., 2006, „Hodnota a přátelství: jemnější pohled“, Utilitas, 18: 232–42.
  • Jeske, D., 1997, „Přátelství, ctnost a nestrannost“, Philosophy & Phenomenological Research, 57: 51–72.
  • ––– 2008, „Přátelství a důvody“, Les Ateliers de l'Ethique, 3: 61–69.
  • Kawall, J., 2013, „Normy přátelství a epistemie“, Filozofická studia, 165: 349–70.
  • Keller, S., 2000, „Jak tě miluji? Nech mě počítat vlastnosti “, American Philosophical Quarterly, 37: 163–73.
  • –––, 2007, The Limits of Loyalty, New York: Cambridge University Press.
  • Koltonski, D., 2016. „Dobrý přítel vám pomůže pohybovat tělem: Přátelství a problém morálních neshod“, Filozofický přehled, 125: 473–507.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, a McKenzie, R., 1940, řecko-anglický lexikon, Oxford: Clarendon Press, 9. vydání.
  • Lynch, S., 2005, Filozofie a přátelství, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Mason, E., 1998, „Může být nepřímý následník skutečným přítelem?“, Etika, 108: 386–93.
  • Millgram, E., 1987, „Aristoteles o výrobě dalších samých sebe“, Canadian Journal of Philosophy, 17: 361–76.
  • Nehamas, A., 2010, „Dobré přátelství“, sborník Aristotelian Society, 110: 267–94.
  • Nozick, R., 1989, „Love's Bond“, ve zkoumaném životě: Filozofické meditace, Simon & Schuster, 68–86.
  • Railton, P., 1984, „Odcizení, následnost a požadavky na morálku“, filozofie a veřejné záležitosti, 13: 134–71.
  • Rorty, AO, 1986/1993, „Historicita psychologických postojů: Láska není láska, která se nezmění, když se zjistí změna“, v Badhwar (1993), 73–88.
  • Sadler, B., 2006, „Láska, Přátelství, Morálka“, Filozofické fórum, 37: 243–63.
  • Scanlon, TM, 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schoeman, F., 1985, „Aristoteles o dobrém přátelství“, Australasian Journal of Philosophy, 63: 269–82.
  • Searle, JR, 1990, „Kolektivní úmysly a akce“, v PR Cohen, ME Pollack a JL Morgan (ed.), Záměry v komunikaci, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Sherman, N., 1987, „Aristoteles o přátelství a společném životě“, Philosophy & Phenomenological Research, 47: 589–613.
  • Stocker, M., 1976, „Schizofrenie moderních etických teorií“, Journal of Philosophy, 73: 453–66.
  • –––, 1981, „Hodnoty a cíle: meze teleologie a cíle přátelství“, Journal of Philosophy, 78: 747–65.
  • Stroud, S., 2006, „Epistemická partialita v přátelství“, etika, 116: 498–524.
  • Taylor, G., 1985, Pride, Hanba a Guilt: Emoce of Self-Assessment, Oxford: Oxford University Press.
  • Tedesco, M., 2006, „Nepřímý důsledek, suboptimalita a přátelství“, Pacific Philosophical Quarterly, 87: 567–77.
  • Telfer, E., 1970–71, „Přátelství“, sborník Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, „Friendship“, Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989, „Přátelé a milenci“, v G. Graham a H. LaFollette (ed.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1993, „Přátelství a jiné lásky“, Badhwar (1993), 48–64.
  • ––– 2013, „Charakter přátelství“, v úvahách o přátelství: historické a současné perspektivy, Damian Caluori (ed.), New York: Palgrave Macmillan, 30–46.
  • Tuomela, R., 1995, Důležitost nás: Filozofické studium základních sociálních pojmů, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • ––– 2007, Filozofie společnosti: Sdílené hledisko, Oxford: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1999. „Láska jako morální emoce“, Etika, 109: 338–74.
  • White, RJ, 1999a, „Friendship: Ancient and Modern“, International Philosophical Quarterly, 39: 19–34.
  • –––, 1999b, „Přátelství a závazek“, Journal of Value Inquiry, 33: 79–88.
  • –––, 2001, Love's Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1986, „Friends and Future Self“, Philosophical Review, 95: 547–80.
  • –––, 1991, „Neosobní přátelé“, Monist, 74: 3–29.
  • Wilcox, WH, 1987, „Egoists, Consequentialists, and jejich Friends“, Philosophy & Public Affairs, 16: 73–84.
  • Williams, B., 1981, „Osoby, postava a morálka“, v Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1-19.
  • Woodcock, S., 2010, „Morální schizofrenie a paradox přátelství“, Utilitas, 22: 1–25.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, Přeložil WD Ross.
  • Moseley, A., „Filozofie lásky“, v internetové encyklopedii filozofie.
  • Doyle, ME a Smith, MK, 2002, „Přátelství: teorie a zkušenosti“, v Encyklopedii neformálního vzdělávání, pořádané neformálním vzděláváním a celoživotním vzděláváním.

Doporučená: