Formulář Vs. Záležitost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikováno 8. února 2016; věcná revize St 25. března 2020

Aristoteles skvěle tvrdí, že každý fyzický objekt je směsicí hmoty a formy. Tato doktrína byla nazvána „hylomorfismus“, portmanteau řeckých slov pro hmotu (hulê) a formu (eidos nebo morphê). Aristotelesův hylomorfismus, který byl velmi významný ve vývoji středověké filosofie, si v současné metafyzice také užíval něco renesančního.

Zatímco základní myšlenka hylomorfismu je snadno pochopitelná, pod povrchem zůstává mnoho nejasných. Aristoteles zavádí ve fyzice hmotu a formu, aby vysvětlil změny v přírodním světě, kde má zvláštní zájem vysvětlit, jak látky vznikají, i když, jak tvrdí, neexistuje žádná generace ex nihilo, to znamená, že nic nepřichází z ničeho. V této souvislosti vyvíjí obecný hylomorfní rámec, který pak rozšiřuje tím, že jej uvádí do práce v různých kontextech. Například jej nasazuje do své Metafyziky, kde tvrdí, že forma je tím, co sjednocuje nějakou záležitost do jediného objektu, což je směs dvou; apeluje na ni ve své De Animě tím, že považuje duši a tělo za zvláštní případ formy a hmoty a analyzuje vnímání jako příjem formy bez hmoty;a v politice navrhuje, že ústava je formou polisu a občanů její záležitostí, částečně z toho důvodu, že ústava slouží ke sjednocení politiky těla.

Hylomorfismus tak nachází celou řadu aplikací napříč Aristotelovým korpusem. Tento příspěvek se zaměřuje na jeho vznik a vývoj ve fyzice a metafyzice, aby charakterizoval a posoudil její základní rysy a základní závazky. V každém případě již na této základní úrovni existuje značná diskuse o tom, co Aristoteles znamená hmotou a formou: co přesně jsou, jak jsou ve vzájemném vztahu, jak hodlá Aristoteles plánovat maršální argumenty na jejich podporu a jak nejlépe zabývat se přiměřenými námitkami proti jejich metafyzickým důsledkům. Začneme zkoumáním, jak Aristoteles představí své dvojčata. Poté se přesuneme k diskusi o některých nejdůležitějších interpretačních sporech:věří Aristoteles v takzvanou „prvotřídní“záležitost? Slouží hmota nebo forma jako princip individualizace v jeho metafyzice? Zahrnují přírodní formy specifikaci druhu hmoty, kterou musí mít tato forma?

1. Uváděna hmota a forma
2. Prime hmota
3. Princip individualizace
4. Formuláře týkající se záležitostí
Bibliografie
- Primární zdroje
- Sekundární zdroje
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Uváděna hmota a forma

Aristoteles představí své představy o hmotě a formě v první knize jeho fyziky, jeho práci o přírodních vědách. Přírodní věda se zabývá věcmi, které se mění, a Aristoteles rozděluje změny na dva hlavní typy: v Aristotelesově terminologii dochází k náhodným změnám, které zahrnují konkrétní podrobnosti nebo „látky“(ousiai), které získávají nebo ztrácí vlastnost (viz kategorie 1–5), Physics i 7). Například změny, kterými Socrates padá do kádinky s barvivem a zbarví se do modra, nebo které způsobují nadměrné hodování během Panathenaie, se počítají jako náhodné změny (v kategoriích kvality a množství). Socrates, látka, získá vlastnost, že je modrá, nebo vlastnost vážení dvanácti kamenů. Druhým hlavním druhem změny je podstatná změna, kdy látka přichází do existence, nebo z ní vychází. Například, když Socrates umře nebo se narodí (nebo možná počne, nebo někde mezi počátkem a narozením), došlo k podstatné změně.

Pokud se má přizpůsobit obecné koncepční analýze Aristotela, musí se zohlednit tento druh změny. V každé změně tvrdí, že musí existovat tři věci: (1) něco, co je základem a přetrvává změnou; (2) „nedostatek“, který je jedním z dvojic protikladů, z nichž druhý je (3) forma získaná během změny (Physics i 7, 190a13–191a22). Například při náhodné změně je tedy základní věcí látka, která získává novou náhodnou vlastnost. Například, když se Sokrates učí hrát na flétnu, přechází ze stavu, kdy je nemoudický (nedostatek), do stavu muzikality (forma). Abychom však mohli říci, že se něco změnilo, musí existovat něco, co během změny zůstává stejné,a v tomto případě je zjevným kandidátem Sokrates, který je po celou dobu svého hudebního výcviku jedním a stejným člověkem.

V náhodných změnách je vždy podstatou změny, ale to neplatí pro podstatné změny, protože se jedná o příchod nebo odchod látky (viz zábavná poznámka Irvinga Copiho, citovaná na začátku záznam o totožnosti v čase). V těchto případech je to, co je základem, věcí látky. Když někdo staví dům, zůstávají to právě cihly. Přecházejí ze stavu, kdy nejsou domem, aby získali majetek, že jsou domem. Aristoteles často používá příklad artefaktů, jako jsou domy, ačkoli je nepovažuje za látky správně mluvící (Metaphysics vii 17, 1041b28–30), protože jejich hmota je jednodušší identifikovat. Stejná analýza však platí v případě organismů, které jsou vlastními látkami:Když je organismus vytvořen nebo zničen, když se žalud stává dubem nebo člověk zemře, musí existovat určitá věc, která přetrvává změnou. Jinak by znamenalo, že věci mohou vycházet z nebo z ničeho zmizet, a Aristoteles pochopitelně souhlasí se svým předchůdcem Parmenidesem, že je to nemožné (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafyzika bere jako výchozí body pozorované jevy a snaží se zachovat víru zdravého rozumu, pokud je to možné. Nikdy nezažijeme nic, co by se náhodně objevilo nebo zmizelo.a Aristoteles pochopitelně souhlasí se svým předchůdcem Parmenidesem, že je to nemožné (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafyzika bere jako výchozí body pozorované jevy a snaží se zachovat víru zdravého rozumu, pokud je to možné. Nikdy nezažijeme nic, co by se náhodně objevilo nebo zmizelo.a Aristoteles pochopitelně souhlasí se svým předchůdcem Parmenidesem, že je to nemožné (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafyzika bere jako výchozí body pozorované jevy a snaží se zachovat víru zdravého rozumu, pokud je to možné. Nikdy nezažijeme nic, co by se náhodně objevilo nebo zmizelo.

Slovo „forma“může mylně naznačovat, že to, co se získá v případě podstatné generace, je jednoduše tvar, a tento dojem je posílen některými příklady, které Aristoteles používá, zejména pokud se zaměřuje na artefakty: věrohodně forma bronzové sochy. jen je jeho tvar. Když však vezmeme v úvahu organismy, je zřejmé, že mít správný tvar nestačí k tomu, aby vlastnil formu. Forma věci je její definice nebo podstata - co to má být například lidská bytost. Socha může mít tvar člověka, ale není to člověk, protože nemůže plnit funkce charakteristické pro člověka: myšlení, vnímání, pohyb, touha, stravování a růst atd. Souvislost mezi formou věci a její funkcí se objevuje v Physics ii 3, kde Aristotle rozlišuje své čtyři druhy příčin: materiální, formální, efektivní,a finální, a navrhuje zvláštní spojení mezi formální a konečnou příčinou.

Zde je však třeba postupovat opatrně, protože někdy se říká, že Aristotelovo slovo „příčina“(aitie) by bylo lépe přeloženo jako „vysvětlení“(nebo „vysvětlující faktor“), aby se zabránilo implikaci, že se jedná o jazykové položky, na rozdíl od na věci ve světě). Jistě moderní filosofové mají tendenci používat „příčinu“užším způsobem, který se blíží efektivní příčině Aristotela. Aristotelesova myšlenka je taková, že existují čtyři druhy věcí, které je třeba zmínit, aby bylo možné podat úplný přehled o povaze předmětu, z nichž každá odpovídá konkrétnímu druhu otázky. Musíme vědět, z čeho je věc vyrobena, a odpověď na tuto otázku jsou cihly věci, v případě domu; tělesné orgány v případě lidské bytosti. Dále musíme vědět, co to je, nebo jak je definováno,a odpověď na to je forma nebo podstata věci. Musíme také vědět, co způsobilo, že věc vznikla, kdo nebo co ji vytvořilo, a toto je věc účinná nebo „dojemná“. A konečně musíme vědět, k čemu je věc určena, k čemu je její účel nebo funkce-konečná příčina. Nyní Aristoteles podotýká, že ačkoli to jsou všechny odlišné otázky, v případě posledních tří velmi často bude totéž sloužit jako odpověď na všechny z nich (Physics ii 7, 198a24–27). Dům je definován jako úkryt určitého druhu (De Anima i 1, 403b3–7; Metafyzika viii 3, 1043a29–36). To je to, co je dům, tj. Jeho formální příčina, ale také to, pro co je dům, jeho konečná příčina, protože domy, stejně jako všechny artefakty, jsou funkčně definovány. Podobně,lidská bytost je definována jako něco, co žije určitým druhem racionálně zaměřeného života. Ale podle názoru Aristotela je to také to, pro co je lidská bytost. Lidskou funkcí je žít takový život (Nicomachean Ethics i 7, 1097b22–1098a20; srov. De Anima ii 1, 412a6–22). Pokud jde o účinnou příčinu, je kvalitativně, i když ne číselně, identická s formální příčinou, alespoň v případě organismu, protože lidské bytosti rodí lidské bytosti, a totéž platí pro všechny ostatní živé věci. Ačkoli Aristoteles připouští čtyři různé druhy příčin, v jistém smyslu je to jen skutečně záležitost a forma, která hraje jakoukoli nevylučitelnou vysvětlující roli v jeho systému.412a6–22). Pokud jde o účinnou příčinu, je kvalitativně, i když ne číselně, identická s formální příčinou, alespoň v případě organismu, protože lidské bytosti rodí lidské bytosti, a totéž platí pro všechny ostatní živé věci. Ačkoli Aristoteles připouští čtyři různé druhy příčin, v jistém smyslu je to jen skutečně záležitost a forma, která hraje jakoukoli nevylučitelnou vysvětlující roli v jeho systému.412a6–22). Pokud jde o účinnou příčinu, je kvalitativně, i když ne číselně, totožná s formální příčinou, přinejmenším v případě organismu, protože lidské bytosti rodí lidské bytosti, a totéž platí pro všechny ostatní živé věci. Ačkoli Aristoteles připouští čtyři různé druhy příčin, v jistém smyslu je to jen skutečně záležitost a forma, která v jeho systému hraje jakoukoli nevylučitelnou vysvětlující roli.

Ve skutečnosti se Aristoteles nezaměřuje pouze na případ artefaktů, protože jejich existující záležitost je snazší identifikovat. Je zde zvláštní problém s případy organismů, které vycházejí z Aristotelova naléhání, že například lidská bytost je složena z racionální duše, která je formou, a organického těla, které je záležitostí (pro další diskuse o tomto problému, viz Ackrill 1972/73). Pro věc artefaktů je charakteristické, že numericky stejné věci, které tvoří jeden objekt, mohou být později použity jako věc druhého: například když jeden roztaví bronzovou sochu a poté ji zformuje do nějakých šperků, je to celý bronz. Je zásadní, aby věc mohla takové změny přežít,má-li Aristoteles hrát roli, kterou musí Aristoteles hrát v případech podstatné generace a ničení, jako věc, která je základem těchto změn. Pokud má artefaktová hmota pouze náhodně formu, kterou má, totéž se zřejmě nezdá být pravda o organismech. Na rozdíl od domu postaveného z cihel se nezdá, jako by něčí tělo předcházelo jeho existenci, a tak může sloužit jako základní věc v případě podstatné generace. Člověk by si mohl myslet, že alespoň tělo existuje po smrti, ale ve skutečnosti by Aristoteles nesouhlasil. Místo toho trvá na tom, že mrtvé tělo je jen „homonymně“nazýváno tělem - že je popisováno pouze jako „tělo“rozšířením, protože povrchně připomíná živé tělo (De Anima ii 1, 412b10–25; Metaphysics vii 10;, 1035b9–25). Není to skutečné tělo,protože není schopen vykonávat funkce normálně spojené s těly, stejně jako oko sochy nebo oko v obraze, není skutečným okem, protože je vyrobeno z kamene nebo barvy, a nemůže tedy plnit funkci pravých očí existují pro předvídání (pro další diskusi viz příloha k Aristotelově psychologii o zásadním problému o hylomorfismu).

Mohlo by se zdát, že zde Aristoteles jde spíše proti běžnému lingvistickému použití, protože ve skutečnosti pravidelně označujeme mrtvá těla jako „těla“. To, zda je mrtvé tělo opravdu tělem, by se mohlo zdát jako triviální lingvistický problém, o kterém se může jednoduše rozhodnout fiatem. Zdá se, že zřejmým způsobem, jak tento problém vyřešit, je jednoduše upustit od naléhání, že tělo nemůže existovat, aniž by bylo spojeno s živou lidskou duší. Umožnění toho, aby mrtvé tělo zůstalo stejným tělem jako jeho živý protějšek, nepomůže obtížnosti toho, co říci o záležitosti, která předchází příchodu organismu, když není zjevné tělo, živé nebo mrtvé. A co víc, Aristoteles je hluboce oddán svému postavení, že lidské tělo je v podstatě ztělesněno, protože je toho názoru, že věci jsou definovány jejich funkcemi (Meteorologica iv 12, 390a10–15;Generace zvířat ii 1,734b24–31). Zdá se, jako by věřil, že hmota lidské bytosti musí být eventuálně naživu, aby mohla sloužit jako základní věc, která zůstává, až bude lidská bytost existovat, ale také, že musí být v podstatě naživu, protože je funkčně definována. Pokud ano, protirečí si.

Nejlepší způsob, jak vyřešit tento zjevný rozpor v Aristotelově hylomorfismu, je poukázat na to, že organismus může mít více než jednu úroveň hmoty. Aristoteles věří, že všechny citlivé látky lze analyzovat na hmotu a formu, ale taková analýza se neomezuje pouze na věci, které nazývá látkami. Samotná hmota může být rozdělena na hmotu a formu: například cihly jsou vyrobeny z hlíny, tvarovány do kvádrových bloků. Hlína má opět svou vlastní hmotu - bláto, řekněme - a tak dále. Nakonec, pokud někdo sleduje tuto hierarchii hmoty dostatečně dolů, Aristoteles věří, že člověk dosáhne čtyř prvků, země, vzduchu, ohně a vody. Souhlasí s Empedocles, že všechno v sub-lunárním světě je nakonec tvořeno různými poměry těchto čtyř prvků. Hmota by pak měla být skutečně chápána jako relativní představa - vždy je to něco. Aristoteles rozlišuje mezi blízkou hmotou věci, hmotou, z níž je bezprostředně vyrobena, a její méně blízkou hmotou, tj. Hmotou její hmoty, nebo ještě více hierarchií, která vrcholí svou konečnou hmotou, elementy. Organické tělo, které je blízkou hmotou lidské bytosti, je v podstatě naživu, ale to se nemusí vztahovat na všechny ostatní látky dále v řetězci. Aristoteles rozlišuje mezi homomerními a heteromerními částmi (části zvířat i 1, 640b25–30). Homoiomerní části jsou látky, jako je bronz nebo maso, které Aristoteles věří, že nemají žádnou vnitřní strukturu. Každá část homogenního materiálu je stejná jako každá jiná část, která obsahuje stejný poměr prvků. Tento pohled na homogenní části je v souladu s Aristotelesovým popíráním atomismu; věří, že hmota, jakož i prostor a čas, jsou nekonečně dělitelné. Tělesné orgány, ruce, nohy, oči, srdce atd. Jsou heteromerní, protože mají vnitřní strukturu a různé části z nich sestávají z různých látek. Ruka člověka je například vyrobena z masa, kostí, krve a dalších takových biologických látek, které jsou zase vyrobeny ze země, vzduchu, ohně a vody. Může se stát, že také maso je funkčně definováno, takže mrtvé maso je také homonymně nazýváno „maso“. I když nic biologického nemůže existovat, když není naživu, zdá se jasné, že prvky musí být alespoň schopny tak učinit. Proto bude existovat nějaká nízkoúrovňová hmota, která bude sloužit jako věc, která je základem příchodu a odumírání organismů,i když blízká hmota organismu existuje přesně tak dlouho, jak je.

2. Prime hmota

Jedna zřejmá otázka se týká toho, jak nízké takové základní úrovně mohou jít. Ve skutečnosti existuje značná diskuse ohledně toho, jak si představit spodní příčku Aristotelovy hierarchie hmoty. Aristoteles věří, že všechno je vyrobeno ze země, vzduchu, ohně a vody. Tyto prvky jsou definovány tím, že drží jeden ze dvou základních párů protikladů, horký / studený a mokrý / suchý. Aristoteles si také myslí, že tyto prvky se mohou navzájem změnit (Na nebesích iii 6, 305a14–35). Pokud je jeho analýza změny správná, musí-li se nějaká voda změnit na nějaký vzduch, musí existovat něco, co se skrývá pod základem, nějaký substrát, který přetrvává změnou, který má zpočátku základní vlastnosti vody (vlhké a studené, podle Aristotelova pohledu) a pak později vzduch (vlhký a horký). To, co je základem tohoto druhu změny, nemůže být žádný z prvků, protože musí být schopen vlastnit vlastnosti charakteristické pro každý z prvků postupně, například být nejprve chladný a poté horký. Tradiční interpretace Aristotela, která sahá až do Augustina (De Genesi contra Manichaeos i 5–7) a Simplicius (On Aristotle's Physics i 7), a je akceptována Aquinasem (De Principiis Naturae §13), tvrdí, že Aristotle věří v něčem, co se nazývá „prvotní hmota“, což je záležitost prvků, kde každý prvek je pak směsí této záležitosti a formy. Tato prvotní hmota je obvykle popisována jako čistá potencionálnost, stejně jako na straně formy, že nepohybliví hybatelé tvrdí Aristoteles jako čistá realita, forma bez jakékoli hmoty (Metafyzika xii 6). To, co znamená nazvat prvotní hmotou „čistým potenciálem“, je to, že je schopno nabrat jakoukoli formu, a je tedy zcela bez jakýchkoli základních vlastností. Věčně existuje, protože pokud by bylo možné jej vytvořit nebo zničit, muselo by existovat ještě nižší množství, které by tyto změny podporovalo. Protože je to záležitost prvků, které jsou samy přítomny ve všech složitějších tělech, je všudypřítomná a je základem nejen elementární generace a ničení, ale všech fyzických změn. Jako zcela neurčité substrátum, prvotní hmota nese určité podobnosti s tím, co moderní filosofie nazývá „holým konkrétním“(viz Sider 2006), i když není konkrétní, může mít více společného s tzv. „Gunk“(viz Sider 1993).

Podobnou myšlenku lze nalézt v Platónově Timaeusovi, 49–52, kde kromě svých formulářů a podrobností, které je vytvářejí, argumentuje pro existenci třetí kategorie věcí, „nádoba všeho, co se má stát“. (49a5–6):

musí být vždy nazýváno stejným termínem. Protože se vůbec neodchyluje od své vlastní postavy. Obě nepřetržitě přijímá všechny věci a nikdy nepřijal podobu podobnou těm, které do ní vstupují. Protože je stanovena přírodou jako příjemce dojmů na všechno, je měněna a různě utvářena věcmi, které do ní vstupují, a díky nim se v různých dobách liší. (50b6 – c4)

Plato také motivuje svou nádobu přitažlivostí k jevu prvků, které se navzájem mění, a přestože to nazývá „vesmírem“a nikoli „hmotou“, tradiční interpretace má to, že Aristoteles, jak často dělá, přijal nápad, který poprvé vyvinul jeho mentor.

V poslední době se odpůrci přisouzení doktríny prvotních věcí Aristotelovi stěžovali, že pro jeho zastávání tohoto názoru není dostatek důkazů a že je tak filozoficky nevhodné, že zásady charity proti němu hovoří jako o interpretaci. Tito učenci poukazují na to, že Aristoteles ve skutečnosti kritizuje Platónův účet od Timaeuse, v generaci a korupci ii 1:

to, co Platón napsal v Timaeus, není založeno na žádné přesně formulované koncepci. Neboť jasně neuvádí, zda jeho „všudypřítomný“existuje odděleně od živlů; ani to nevyužívá. (329a13–15)

Přestože zde Aristoteles jasně Platina kritizuje, může se jednat o to, že Plato nebyl dostatečně jasný, že hlavní hmota se nikdy nenajde existující kromě prvků, a že pro její zavedení dostatečně neodůvodnil, ne že se mýlil, když tomu věřil.

V této souvislosti je třeba poznamenat, že Aristotle ve skutečnosti používá výrazy „prvotní hmota“(prôtê hulê) a „primární základní věc“(prôton hupokeimenon) několikrát: Physics i 9, 192a31, ii 1, 193a10 a 193a29; Metafyzika v 4, 1014b32 a 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generation Animals i 20, 729a32. Pouhá skutečnost, že frázi používá, je však neprůkazná, protože dává jasně najevo, že „hlavní hmota“se může vztahovat buď na blízkou záležitost věci, nebo na to, co ji nakonec tvoří:

Příroda je prvořadá (a to dvěma způsoby, buď prvořadým ve vztahu k věci nebo prvořadým obecně; například, v případě bronzových děl je bronz prvořadým ve vztahu k nim, ale prvořadým by obecně mohla být voda, pokud všechno, co se dá roztavit, je voda). (1015a7–10)

Aristoteles zde odkazuje na názor svého předchůdce Thalese, že vše je nakonec vyrobeno z vody, což ve skutečnosti odmítá.

I v jiných pasážích se zdá, že Aristoteles nechává otázku, zda jsou hlavní věci záměrně otevřené. V Metafyzice ix 7 používá podmíněné, aby hovořil o možnosti:

zdá se, že to, čemu neříkáme, ale to en-en, například nazýváme krabici ne dřevo, ale dřevěné, ani neříkáme dřevu Zemi, ale hlinku a znovu zemi, pokud je to takto, děláme to neříkat něco jiného, ale to-en-, které je vždy potenciálně bez kvalifikace další věc … Ale pokud existuje něco primárního, které se již s ohledem na něco jiného neříká, je to hlavní věc. Například, pokud je země vzdušná a vzduch není oheň, ale ohnivý, oheň je hlavní záležitostí, je to. (1049a18–22… 24–27)

Zde Aristoteles používá obecný přídavný název „to-en“(ekeininon), slovo, které vydělal, což znamená z tohoto materiálu. Pokud by materiál nemohl být popsán, bylo by to hlavní. Znovu se ukazuje, že si je vědom toho, že hlavní hmota je jako možnost, aniž by se tím chtěl věnovat.

Další klíčovou pasáží, ve které se Aristoteles domníval, že se rozhodněji zavazuje k hlavní záležitosti, je Metaphysics vii 3. Zde je řečeno:

Pod pojmem „hmota“mám na mysli to, co samo o sobě není nazýváno látkou ani množstvím, ani nic jiného, podle čeho je bytost kategorizována. Protože je to něco, z čehož každá z těchto věcí je predikovaná, jejíž bytost je odlišná od každého z jejích predikátů (pro ostatní jsou predikáty o podstatě a látka je predikována o hmotě). Proto tato poslední není sama o sobě ani podstatou, množstvím ani nic jiného. Není to ani popření některého z nich; protože i odmítnutí patří náhodně k věcem. (1029a20–26)

Ačkoli se zde slovo „prvočíslo“neobjevuje, Aristoteles zjevně mluví o prvočísle. Přirozený způsob, jak číst tuto pasáž, je, že říká, že existuje zcela neurčitá základní věc, kterou nazývá „hmota“, a není to látka. Ti, kteří se chtějí vyhnout tomu, aby Aristoteles přikládali doktrínu prvotních věcí, musí nabídnout odlišný výklad: že kdybychom udělali chybu, pokud jde o záležitost, na rozdíl od formy, jako podstaty, byli bychom (absurdně) zavázáni k existenci zcela neurčitá základní věc.

Kromě zpochybnění správného výkladu těchto pasáží, kde Aristotle výslovně zmiňuje hlavní záležitosti, se velká část debaty soustředila na jedné straně, zda to, co říká o změně, ho skutečně zavazuje, na druhé straně, zda je myšlenka opravdu absurdní. Někteří odpůrci prvotní hmoty tvrdili, že Aristoteles nakonec nechce trvat na tom, že vždy existuje něco, co přetrvává změnou (viz Charlton 1970, dodatek a 1983). Zejména, když se jeden z prvků změní na jiný, existuje základní věc - počáteční prvek - ale v tomto případě to netrvá. Poukazují na to, že v klíčové pasáži Physics i 7, kde Aristotle uvádí svůj popis změny obecně, používá výrazy „základní věc“a „věc, která zůstává“. Zatímco čtenáři obvykle předpokládali, že tyto termíny jsou používány zaměnitelně, aby odkazovaly na podstatu, v případě náhodné změny a na podstatnou změnu, tento předpoklad může být zpochybněn. V případě elementární generace možná nic nezůstane, pouze počáteční elementy, které jsou základem. Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovým přesvědčením, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?a věc podstatných změn může být tento předpoklad zpochybněn. V případě elementární generace možná nic nezůstane, pouze počáteční elementy, které jsou základem. Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovým přesvědčením, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?a věc podstatných změn může být tento předpoklad zpochybněn. V případě elementární generace možná nic nezůstane, pouze počáteční elementy, které jsou základem. Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovým přesvědčením, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovým přesvědčením, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovým přesvědčením, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?

Hlavní filosofické námitky proti prvotní hmotě jsou to, že je to přinejlepším tajemná entita, o níž nemůžeme nic vědět, protože ji nikdy nevnímáme přímo, ale pouze věci, na nichž stojí. Samozřejmě mohou existovat dobré teoretické důvody, proč věřit ve věci, které nikdy vlastně nevidíme. Nikdo nikdy neviděl kvark, ale stále o nich můžeme vědět, na základě druhu teoretické práce, kterou musí vykonat. Aristotelesova teorie bude nicméně ještě více protichůdná, pokud se jí podaří zvládnout, aniž by takové teoretické entity kladl. V nejhorším případě se říká, že hlavní hmota je naprosto protichůdná. Předpokládá se, že je schopen nabrat jakoukoli podobu, a nemá tedy žádné vlastní základní vlastnosti. Zdá se, že nám myšlenka, že nemá žádné základní vlastnosti, ztěžuje její pozitivní charakter jakýmkoli způsobem: jak to může být neviditelné, věčné nebo konečný nositel vlastností, pokud to nejsou vlastnosti, které patří v podstatě? Navíc, pokud je to nakonec to, co je základem všech vlastností, zdá se, že musí být schopno převzít vlastnosti, které nejsou v souladu s tím, co bychom si mohli myslet jako o své vlastní povaze: když Sokrates zbarví do modra, je tu také několik hlavní hmota, která ho tvoří, je také modrá. Jak ale může být prvotní hmota souběžně neviditelná a modrá? Abychom tyto problémy obešli, vypadá to, že zastánci prvotní hmoty budou muset rozlišovat mezi dvěma různými druhy majetku, který má hlavní hmota, nebo možná dvěma různými způsoby, kterými má vlastnosti. Existují jeho základní vlastnosti, které definují druh entity, kterou je, a kterou má trvale, a pak jsou její náhodné vlastnosti, které získává a ztrácí, když podtrhuje různé druhy věcí. Obavami z tohoto řešení je, pokud lze rozlišovat mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mají svou vlastní povahu a něco, co je základem této povahy, a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.a které má trvale, a pak existují jeho náhodné vlastnosti, které získává a ztrácí, když podtrhuje různé druhy věcí. Obavami z tohoto řešení je, že pokud lze rozlišovat mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mají svou vlastní povahu a něco, co je základem této povahy, a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.a které má trvale, a pak existují jeho náhodné vlastnosti, které získává a ztrácí, když podtrhuje různé druhy věcí. Obavami z tohoto řešení je, že pokud lze rozlišovat mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mají svou vlastní povahu a něco, co je základem této povahy, a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.pokud člověk dokáže rozlišit mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mít svou vlastní povahu a něco podepřít takovou povahu a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.pokud člověk dokáže rozlišit mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mít svou vlastní povahu a něco podepřít takovou povahu a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.

3. Princip individualizace

Dalším důvodem, proč si někteří učenci mysleli, že Aristoteles potřebuje něco jako prvotní záležitost, je sloužit jako tzv. „Princip individualizace“. Zatímco převládal názor, že tato role je vyhrazena pro hmotu, jiní učenci tvrdili, že Aristoteles to znamená, že je to forma, nebo že nevidí potřebu principu individualizace vůbec. Zdá se, že část této diskuse byla způsobena tím, že nebylo jasné, co je to princip individualizace nebo jaký problém má řešit.

Abychom viděli, proč tomu tak je, můžeme se zaměřit na kontroverzi o individualizaci, kterou se Popper snažil rozpustit, poukazem na to, že je odvozeno od falešné opozice. Toto byla diskuse vyvolaná neshodou mezi Anscombe a Lukasiewiczem ohledně principu individualizace v Aristotelu (viz Anscombe et al. 1953). Popper zdůrazňuje, že jejich nesouhlas je patrný pouze proto, že odpovídají na různé otázky: Lukasiewicz trvá na tom, že forma by měla být považována za „zdroj individuality“, protože vysvětluje, jak je věc s mnoha částmi jediná osoba a nikoli pluralita, jedná se o jednotu jednotlivců. Má na mysli otázky jako „Jak všechny tyto cihly tvoří jeden dům?“nebo „Co dělá tuto sbírku masa a kostí Sokrates?“,a zde se zdá, že Aristoteles využívá formu. Na druhé straně, Anscombe říká, že to je záležitost, která činí jednotlivce jednotlivec, kterým je, početně odlišný od ostatních jedinců stejného (a jiného) druhu. Přesto se jedná spíše o numerickou odlišnost než o jednotu. Je naprosto konzistentní říkat, že Sokrates je jedním mužem kvůli své formě, která sjednocuje jeho záležitost do jediného celku, a je to numericky odlišný jedinec z Calliasu, protože jeho hmota je numericky odlišná od Calliasovy hmoty. Je naprosto konzistentní říkat, že Sokrates je jedním mužem kvůli své formě, která sjednocuje jeho záležitost do jediného celku, a je to numericky odlišný jedinec z Calliasu, protože jeho hmota je numericky odlišná od Calliasovy hmoty. Je naprosto konzistentní říkat, že Sokrates je jedním mužem kvůli své formě, která sjednocuje jeho záležitost do jediného celku, a je to numericky odlišný jedinec z Calliasu, protože jeho hmota je numericky odlišná od Calliasovy hmoty.

Je obvyklé nazývat odpověď na Lukasiewicův problém principem jednoty a odpověď na Anscombeův problém jako princip individualizace. Tradičním názorem je, že individualizace je metafyzický problém: co je to, co odlišuje jednoho jednotlivce od druhého (stejného druhu)? Někteří učenci však tvrdili, že Aristoteles se v žádném okamžiku nezabývá tímto problémem, ale místo toho se zabývá epistemologickou otázkou, jak vyprávíme jednoho jedince od druhého (viz Charlton 1972).

Stojí za to zvážit, proč si člověk může myslet, že metafyzický problém nestojí za to pokračovat. Zřejmým důvodem je to, že pokud si člověk myslel, že na otázku „co tento jedinec číselně odlišuje od tohoto?“- že je nic nerozlišuje, prostě to prostě není. Zastánce tohoto názoru by mohl poukázat na to, že i když přijmeme, že záležitost je tím, čím se tento jedinec odlišuje od tohoto, stále nemáme odpověď na otázku „Co dělá tuto část hmoty číselně odlišnou od této?“. Vždy bude jisté, že tato numerická odlišnost skutečnosti zůstávají nevysvětlené na jakékoli teorii. Pokud se však vysvětlení musí někde zastavit, proč nezastavit na začátku? Proč nejen říci, že je to holá skutečnost, že Sokrates je početně odlišný od Calliase, a z toho vynechává hmotu?

Člověk by si mohl myslet, že by na tento argument mohl odpovědět tím, že bude trvat na tom, že existuje odpověď na otázku, na základě čeho je Sokratova záležitost číselně odlišná od Calliasovy záležitosti: je to samotná záležitost. Pokud hmota může vysvětlit odlišnost jednotlivých látek, proč by také neměla vysvětlit svou vlastní odlišnost od ostatních látek? To, zda je tento krok legitimní, bude záviset na tom, která fakta jsou a která fakta nepotřebují vysvětlení, ale lze ji správně považovat za primitivní. Problém je v tom, že „tato záležitost je odlišná od této záležitosti, protože se jedná o tuto záležitost“se zdá být velmi podobným vysvětlením jako „Socrates je odlišný od Callias, protože je Sokrates“- jsou to případy x vysvětlující jeho vlastní odlišnost od y. Oba by se měli počítat jako odpovídající vysvětlení, nebo by ani neměli. Obhájkyně hmoty jako princip individualizace však zaujala tento názor právě proto, že shledala tento druh vysvětlení neuspokojivým nebo vůbec ne vysvětlením. Proto se jí tato odpověď nezdá být otevřená.

Zdá se, že ti, kteří se zavázali k tomu, že existuje něco, co odpovídá za numerickou odlišnost jednotlivců, musí říci, že za numerickou odlišnost tvůrců odlišnosti neexistuje nic. Jedinou alternativou by bylo představit další věci, které by odpovídaly za jejich odlišnost atd.; ale to má za následek nekonečný úpadek, který se, stejně jako je ontologicky nafouknutý, jeví jako začarovaný, protože nikdy nedokážeme pochopit úplný popis toho, co odlišuje Sokrates a Callias. Obě strany souhlasí s tím, že vysvětlení se musí někde zastavit, ale liší se tam, kde je vhodné zastavit: je to základní, nevysvětlitelná skutečnost, že Sokrates je numericky odlišný od Calliase, nebo že jejich záležitost je odlišná? (Viz Markosian 2008, § 8, o současné diskusi o této otázce.) V každém případě,i když je obtížné dokázat, že zde existuje důležitá metafyzická otázka, tradiční interpretace Aristotela je taková, že si myslí, že existuje.

Existují dva hlavní texty, které ukazují, že Aristoteles prosazuje názor, že hmota je princip individualizace: Metafyzika v 6, 1016b31–2 a vii 8, 1034a5–8. V první z nich nám bylo řečeno:

Navíc, některé věci jsou jedna v počtu, jiné v podobě, jiné v rodu, jiné analogicky; v počtu těch, jejichž záležitost je jedna …

Podle tradičního výkladu máme zde tvrzení, že xay jsou numericky totožné (nebo „jeden v čísle“), pokud, a pouze tehdy, mají-li stejnou věc (nebo záležitost x je „jedna“s hmotou) z y). Alternativní četba bere tuto pasáž spíše o jednotě než o individualizaci: Aristoteles by řekl, že x je numericky jedna, a to pouze tehdy, když x je záležitost jedna, kde věc je „jedna“znamená, že je to jedna souvislá část (kosti).

Druhá důležitá pasáž pro detekci Aristotelových názorů na individualizaci je vii 8, 1034a5–8:

A když máme celek, podobnou formu v tomto těle a v těchto kostech, je to Callias nebo Sokrates; a liší se svou hmotou (protože to je jiné), ale ve stejné podobě, protože jejich forma je nedělitelná.

Podle tradičního výkladu tyto řádky říkají, že Sokrates a Callias jsou početně odlišné díky své hmotě, nikoli své formě, a na první pohled je to nejjasnější příklad Aristotelesova potvrzení, že hmota je princip individualizace. Můžeme však přijmout alternativní čtení, pokud předpokládáme, že „odlišný“znamená nikoli číselně odlišný, ale kvalitativně odlišný. V tom případě by pasáž mohla být epistemologickým tvrzením o tom, jak rozlišujeme Socrates a Callias: předpokládejme, že Callias je bledý a Socrates tmavý; jsou různé, ale neliší se ve formě; liší se kvůli své hmotě, protože bledost a tma primárně způsobují jejich kůži, tj. část jejich těla.

Existují potíže s myšlenkou, že hmota může fungovat jako princip individualizace, který vyplývá z následujícího problému, který může být vyvolán pro Aristotelovu hylomorfismus (viz Fine 1994). Zdá se, že dvě látky, např. Socrates a Callias, mohou mít numericky stejnou látku v různých časech; že je možné (i když nepravděpodobné), že všechny a jen konkrétní prvky, které nyní skládají Sokratesa, nakonec skládají Calliase později. V takovém případě by Socrates a Callias měli stejnou věc, i když v různých časech. Navíc, protože jsou to lidské bytosti, budou mít stejnou formu. Ale oni sami jsou směsicí hmoty a formy, takže pokud jsou jejich hmota a forma numericky stejné, musí být sami numericky stejní.

Schematicky řečeno, argument vypadá takto:

Je možné, že Socrates a Callias jsou složeny z numericky stejné záležitosti (i když v různých časech).
Sokrates a Callias mají stejnou podobu.
Socrates a Callias jsou sloučeniny hmoty a formy.
Je proto možné, že Socrates a Callias jsou numericky stejné.

Samozřejmě dva různí lidé nemohou být numericky stejní. Pokud je tedy argument platný, musí být alespoň jeden z jeho prostor nepravdivý.

Jedním možným opakováním tohoto argumentu je to, že se jedná o nejasnost ve smyslu „hmoty“. Jak jsme viděli, pro Aristoteles přichází hmota na různých úrovních. V předpokládané situaci by Socrates a Callias měli stejnou hmotu na dálku nebo na nízké úrovni (stejné prvky), ale mohou mít stále jinou blízkou hmotu, protože blízká hmota lidské bytosti je jeho tělem. Protože látka je směsí podstatné formy a nějaké blízké záležitosti, nemůžeme usoudit, že Sokrates a Callias jsou stejní. Ačkoli to může být efektivní způsob, jak se vypořádat s počátečním problémem, lze jej zopakovat tak, aby se zabránilo této námitce, že argument se zaměří na „záležitost“. Každá úroveň hmoty je směsí hmoty na úrovni bezprostředně pod ní a formou. Má-li být blízká záležitost dvou věcí odlišná, i když jejich hmota na nižší úrovni je stejná, musí být důvodem, že formy blízkých hmot jsou odlišné. Můžeme znovu popsat situaci tak, že nejenže jsou Sokratesovy a Calliasovy formy stejné, ale také formy jejich těl jsou stejné a formy věcí jejich těl, a tak dále. Ačkoliv není jasné, co je obecně nutné pro to, aby věc dvou věcí stejné formy měla stejnou formu, např. Aby subjekty Sokrates a Callias měly stejnou formu, zdá se rozumné předpokládat, že je dostačující pro dvě věci mají stejnou podobu, že jsou kvalitativně stejné. Můžeme tedy zajistit, aby záležitosti Sokrates a Callias měly stejnou formu, pokud předpokládáme, že jsou kvalitativně stejné. Dalo by se trvat na tom, že žádné dvě věci nejsou kvalitativně stejné, ale není důvod domnívat se, že Aristoteles je oddán Leibnizově doktríně identity nerozhodných osob. A co víc, ačkoli přísná kvalitativní identita, tj. Mající všechny stejné nes relační a relační vlastnosti, může vyžadovat náročné metafyzické předpoklady, jako je věčně cyklický vesmír, pravděpodobně se vyžaduje pouze to, že neexistuje žádný relevantní kvalitativní rozdíl mezi Socratesem a Callias, kde „relevantní“znamená takové, že má za následek, že jejich nebo jejich hmota mají různé podoby. I když by člověk mohl trvat na tom, že dvě věci musí být kvalitativně stejné, aby měly stejnou podobu, zdá se, že Aristotelův názor také není. Pokud tedy přizpůsobíme náš příklad tomuto požadavku, můžeme zmařit obvinění z omezování. Argument je tedy platný,takže musíme vybrat jedno ze svých prostorů, které odmítneme.

Jeden by se mohl pokusit odmítnout první předpoklad argumentu z toho důvodu, že pro ně je záležitost podstatná. Viděli jsme, že Aristoteles tomu věří věrně o blízké hmotě člověka - jejich těle - protože mrtvé tělo je pouze homonymně „tělem“. Přesto se zavazuje k jejich vzdálenější záležitosti - k prvkům, které je tvoří, například k tomu, aby existovaly nezávisle na nich. Potřebuje, aby existovalo něco, co je základem změny, kdy látka přichází nebo odchází z existence, aby byla v souladu s jeho popisem změny obecně ve fyzice i 7. Zdá se, že není důvod to popírat, když strom například zemře, země, vzduch, oheň a voda, které ji tvořily, stále existují v mrtvém pařezu. Pokud ano, zdá se, že není důvod si myslet, že by nemohli opustit pařez,a nakonec se stanou věcí nějakého nového stromu. To je vše, co je potřeba pro vznik problému. Prime hmota, pokud existuje, nepomůže: pokud mají elementy dovoleno uniknout substancím, které jsou základem, zdá se, že by k tomu měla být schopna i hlavní hmota, která je základem. Předpokládá se, že je schopen všeho podložit; tak trvat na tom, že je omezeno na to, že je hlavní věcí určité věci, nedává žádný smysl.tak trvat na tom, že je omezeno na to, že je hlavní věcí určité věci, nedává žádný smysl.tak trvat na tom, že je omezeno na to, že je hlavní věcí určité věci, nedává žádný smysl.

Slibnější alternativou je odmítnout druhou premisu argumentu, že společné nebo relevantně podobné věci jako Socrates a Callias musí mít společnou podobu. Ten by mohl odmítnout, kdyby byl věřící v určitých podobách. Otázka, zda jsou Aristotelovy formy zvláštní nebo univerzální, vyvolala obrovské množství vědecké pozornosti (mezi ty, které jsou pro konkrétní formy, patří Sellars 1957, Frede 1978 a Irwin 1988; ty, které jsou pro univerzální formy, zahrnují Albritton 1957, Lewis 1991 a Loux 1991). Kdyby Aristoteles věřil v univerzální formy, mohl by zkonstruovat konkrétní formy z nějakého druhu indexované verze univerzálu (např. Uspořádaného páru univerzální formy a věci, která ji měla); ale to by učinilo identitu konkrétní formy závislou na identitě látky, která ji měla. Protože je to forma látky, která funguje jako princip individualizace, pokud je zamítnuta společná forma premise, nemohou být konkrétní formy individualizovány látkami, které je mají, na bolest oběžníku: co odlišuje Sokrates od Calliase, že mají různé formuláře; a co odlišuje jejich formy, je to, že jeden patří Sokratesovi, druhý Calliasovi. Abychom mohli hrát tuto roli, musely by být konkrétní formy definovány nezávisle na věcech, které je mají. Jednalo by se o konkrétní formu, která se kombinuje s věcí, aby byla věc, kterou je. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou.pokud jde o bolest obíhání: odlišuje Sokrates od Calliase tím, že mají různé podoby; a co odlišuje jejich formy, je to, že jeden patří Sokratesovi, druhý Calliasovi. Abychom mohli hrát tuto roli, musely by být konkrétní formy definovány nezávisle na věcech, které je mají. Jednalo by se o konkrétní formu, která se kombinuje s věcí, aby byla věc, kterou je. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou.pokud jde o bolest obíhání: odlišuje Sokrates od Calliase tím, že mají různé podoby; a co odlišuje jejich formy, je to, že jeden patří Sokratesovi, druhý Calliasovi. Abychom mohli hrát tuto roli, musely by být konkrétní formy definovány nezávisle na věcech, které je mají. Jednalo by se o konkrétní formu, která se kombinuje s věcí, aby byla věc, kterou je. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou.

Konečnou reakcí na argument by bylo odmítnutí třetího předpokladu, myšlenka, že cokoli zakořeněné je složením jeho hmoty a formy v daném okamžiku. Nejjednodušším způsobem pochopení hylomorfismu je to, že sloučenina je složena z hmoty a formy věci v určitém čase a vztah mezi sloučeninou a věcí je identita. Tento způsob porozumění složení není jen problematický, protože vede k aktuálně diskutovanému problému: za předpokladu, že věci mohou změnit jejich záležitost, můžeme se také dobře ptát (a) jak jen jedna z věcí, kterou má v určitém čase, může přinést celou věc a (b) jak různé věci v různých časech mohou přinést stejnou věc. Alternativní způsob, jak porozumět sloučení, by bylo říci, že věc je složením její formy a všech různých věcí, které má v různých časech: (X = F (m_1, m_2, / ldots m_n)), kde (m_1 / ldots m_n) jsou (X) blízké věci v pořadí časových výskytů. To by vyřešilo starosti (a) a (b) výše, protože nyní jsou do jednoho objektu začleněny všechny různé části hmoty. Zjevně to však nepomáhá s problémem, který je k dispozici, protože, pokud je možné, aby Socrates a Callias měli stejnou věc najednou, zdá se, že neexistuje žádná překážka pro ně, aby měli v celém těle přesně stejnou sekvenci hmotových řezů jejich životy (za předpokladu, že se nenarodí současně a žijí přesně ve stejném věku).kde (m_1 / ldots m_n) jsou (X) blízké záležitosti v pořadí časových výskytů. To by vyřešilo starosti (a) a (b) výše, protože nyní jsou do jednoho objektu začleněny všechny různé části hmoty. Zjevně to však nepomáhá s problémem, který je k dispozici, protože, pokud je možné, aby Socrates a Callias měli stejnou věc najednou, zdá se, že neexistuje žádná překážka pro ně, aby měli v celém těle přesně stejnou sekvenci hmotových řezů jejich životy (za předpokladu, že se nenarodí současně a žijí přesně ve stejném věku).kde (m_1 / ldots m_n) jsou (X) blízké záležitosti v pořadí časových výskytů. To by vyřešilo starosti (a) a (b) výše, protože nyní jsou do jednoho objektu začleněny všechny různé části hmoty. Zjevně to však nepomáhá s problémem, který je k dispozici, protože, pokud je možné, aby Socrates a Callias měli stejnou věc najednou, zdá se, že neexistuje žádná překážka pro ně, aby měli v celém těle přesně stejnou sekvenci hmotových řezů jejich životy (za předpokladu, že se nenarodí současně a žijí přesně ve stejném věku).pokud je možné, aby Socrates a Callias měli stejnou věc najednou, zdá se, že neexistuje žádná překážka pro ně, aby měli během celého svého života přesně stejnou sekvenci plátků hmoty (za předpokladu, že se nenarodí současně a žít přesně do stejného věku).pokud je možné, aby Socrates a Callias měli stejnou věc najednou, zdá se, že neexistuje žádná překážka pro ně, aby měli během celého svého života přesně stejnou sekvenci plátků hmoty (za předpokladu, že se nenarodí současně a žít přesně do stejného věku).

Konečně, člověk by mohl relativizovat koncept sloučeniny na čas: sloučené objekty jsou absolutně totožné se sloučeninami, ale sloučenina není absolutně směsí hmoty a formy, ale pouze relativní k určitému času. (X = F_t (m)), kde m je blízká záležitost X u t; nebo, zkombinovat tuto myšlenku s předchozí, (X = F_t (m_1 / ldots m_n)), kde t je časové období, pro které X existuje, a (m_1 / ldots m_n) jsou jeho záležitosti v pořádku výskytu. Toto řešení řeší problém přímo, protože Socrates a Callias mohou mít stejnou formu a hmotu, a přesto mohou být různé sloučeniny, protože časy jsou různé. Může existovat také modální verze hádanky: Socrates je takový, že jeho hmota a forma by mohla být v určitém čase identická s těmi a Calliasem. Tato hádanka by mohla být vyřešena také relativizací sloučenin vůči světům.

Existuje exegetický problém s připisováním tohoto konečného způsobu porozumění složení Aristotelesovi, a to je to, že zjevně je v rozporu s názorem, který v Metafyzice viii 6, 1045a7–10 a vii 17, 1041a26 vyjadřuje, že forma je tím, co sjednocuje směs. Problém je v tom, jak chápat roli času ve sjednocení sloučeniny formou: nemůže to být jen další prvek, který má být sjednocen, protože doba, kdy hmota existuje, není součástí výsledné jednoty. Pokud se pokusíme, aby forma sjednotila danou část hmoty do mnoha různých věcí, v závislosti na tom, v kolik hodin se sjednocení odehrává, se také setkáváme s obtížemi, že se takový proces již nezdá hoden titulu „sjednocení“, protože výsledkem je mnoho objektů, nejen jeden. Opravdu můžeme problém přeformulovat, aniž bychom vůbec zmiňovali složení: pokud společná forma musí sjednotit společnou záležitost do jedné a téže věci a Sokrates a Callias mají stejnou formu a stejnou věc, jsou jedna a stejná. Protože Aristoteles (a mnoho neo-aristoteliánů) by se určitě nechtěl vzdát sjednocující role formy, nevypadá to jako proveditelné řešení.

Viděli jsme, že existuje několik textových důvodů, proč si Aristoteles myslí svou zásadu individualizace; ale ve skutečnosti jsou konkrétní formy vhodnější pro tuto roli. Musíme rozlišovat mezi dvěma různými otázkami, jednou o sjednocení a druhou o individualizaci: (i) co dělá tuto žirafu (nebo tuto žirafu) jednu a stejnou žirafu (v průběhu času)? (ii) co odlišuje tuto žirafu od toho? První otázka se zdá být ta, na kterou se Aristoteles zabývá v Metafyzice vii 17, a zjevně nevyžaduje odpověď, která je pro dotyčnou žirafu jedinečná. Žirafa obecně může stačit. Odpověď na druhou otázku však nemůže být univerzální druh, protože je společný pro obě žirafy, ani to nemůže být jejich záležitost,protože mohly (i když nepravděpodobně) být složeny z numericky stejných věcí v různých časech. Není tak zřejmé, že Aristoteles vidí potřebu zabývat se druhou otázkou, ale pokud jsou jeho formy zvláštní, ne univerzální, je v takovém stavu.

4. Formuláře týkající se záležitostí

Jak jsme viděli, Aristoteles zavádí hmotu a formu jako kontrastní představy, odlišné příčiny, které společně tvoří každý obyčejný objekt. Může tedy být překvapením, když zjistí, že předkládá připomínky, které naznačují, že hmota a forma jsou důvěrněji propleteny, než je zjevně vyžadováno způsobem jejich zavedení. V tomto ohledu stojí za zmínku, že se chce distancovat od Platónovy teorie tvarů, která existuje zcela mimo hmotný svět. Částečně to trvá na tom, že jeho vlastní formy jsou nějakým způsobem zapleteny do hmoty (Metafyzika vi 1 a vii 11 a De Anima i 1). Tvrdí také, že všechny přírodní formy jsou jako něco, co je snub, kde něco je snub, pouze pokud je to konkávnost realizovaná v nosu (Fyzika ii 2; srov. Sophistical Refutations 13 a 31). Zdá se, že všechny přírodní formy jsou takové, že jsou samy o sobě nějakými hmotnými bytostmi, nebo alespoň že jeden musí ve své specifikaci uvést věc. V důsledku toho někteří učenci mají sklon předpokládat, že forma věci sama o sobě obsahuje specifikaci záležitosti, kterou musí mít cokoli s touto formou (viz Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Pokud ano, spíše než aby byly kontrastovány s hmotou, budou formy samy o sobě nějak materiálně materiální. Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že má za následek nešťastné spojení různých rolí, na nichž záleží a které formy mají hrát v Aristotelově metafyzice (viz Frede 1990). V důsledku toho někteří učenci mají sklon předpokládat, že forma věci sama o sobě obsahuje specifikaci záležitosti, kterou musí mít cokoli s touto formou (viz Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Pokud ano, spíše než aby byly kontrastovány s hmotou, budou formy samy o sobě nějak materiálně materiální. Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že vede k nešťastnému spojení různých rolí, na nichž záleží a které formy mají hrát v Aristotelesově metafyzice (viz Frede 1990). V důsledku toho někteří učenci mají sklon předpokládat, že forma věci sama o sobě obsahuje specifikaci záležitosti, kterou musí mít cokoli s touto formou (viz Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Pokud ano, spíše než aby byly kontrastovány s hmotou, budou formy samy o sobě nějak materiálně materiální. Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že vede k nešťastnému spojení různých rolí, na nichž záleží a které formy mají hrát v Aristotelesově metafyzice (viz Frede 1990). Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že vede k nešťastnému spojení různých rolí, na nichž záleží a které formy mají hrát v Aristotelesově metafyzice (viz Frede 1990). Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že vede k nešťastnému spojení různých rolí, na nichž záleží a které formy mají hrát v Aristotelesově metafyzice (viz Frede 1990).

Pasáž v Metafyzice, kde se Aristoteles nejvíce zjevně zabývá touto otázkou, je vii 11. Začne kapitolu tím, že se ptá „jaké druhy věcí jsou součástí formy a které nejsou, ale jsou součástí sloučeniny“(1036a26–7).. Nejprve diskutuje o věcech, které jsou realizovány v mnoha různých druzích hmoty: kruh může být realizován v bronzu nebo kameni; je tedy zřejmé, že jeho hmota, bronz nebo kámen, není součástí formy kruhu, protože je od nich oddělena (1036a33–4). Říká se nám, že v případě věcí, které nejsou považovány za oddělené, nic nebrání tomu, aby se na ně vztahovaly stejné úvahy, „i kdyby všechny kruhy, které byly vidět, byly bronzové“(1036b1).

Po zvážení případu kruhů se Aristoteles pohne dále, aby zvážil podobu člověka a požádal o maso a kosti: „Jsou tyto části také částí formy a definice?“(1036b5). Někteří tlumočníci rozumějí další větě, která obsahuje Aristotelovu odpověď:

Ve skutečnosti ne, to jsou věci; ale protože forma ›není také v jiných‹ druzích látek ›, nemůžeme je oddělit. (1036b5–7)

Text tak přepracovaný naznačuje, že stejně jako v případě kruhu, maso a kosti nejsou součástí formy člověka. Ostatní editoři, zejména ti, kteří jsou přátelští k formám zahrnujícím záležitosti, však tuto větu vytisknou jako otázku, aby si přečetla

Nebo jsou spíše záležitostí; ale protože ‹forma› není také v jiných ‹druzích látek›, nemůžeme je oddělit?

Tento druhý způsob pochopení věty, i když to nevyžaduje, ponechává otevřenou možnost, že Aristotelesova odpověď bude taková, že na rozdíl od kruhového případu jsou maso a kosti skutečně součástí formy člověka. Protože interpunkční znaménka jsou pozdějším vynálezem, není možné si být jisti, které čtení Aristoteles zamýšlí. Věta, jak je, není přesvědčivá.

Můžeme doufat, že Aristotelův pohled na to, zda jsou maso a kosti součástí formy člověka, bude v této kapitole jasnější. Relevantní pasáž je bohužel otevřena i několika interpretacím. Kapitola dále popisuje, jak

někteří lidé jsou na pochybách i v případě kruhu a trojúhelníku z toho důvodu, že není správné je definovat z hlediska linií a kontinuity, ale že o nich by se také mělo mluvit stejným způsobem jako s tělem a kosti člověka a bronzu a kámen sochy. (1036b8–12)

Pravděpodobně tito myslitelé namítají, že linie a kontinuita jsou součástí definic kružnice a trojúhelníku z toho důvodu, že jsou důležité, a srovnávají je s jinými druhy látek, které jsou v definicích zjevně nepřípustné. Aristoteles kritizuje tuto myšlenkovou linii, což naznačuje, že si možná myslí, že určité druhy látek nebo alespoň hmotné pojmy jsou v definicích přípustné. Skutečnost, že seskupuje maso a kosti s bronzem a kamenem jako druh zjevně nepřípustné, však naznačuje, že si nemyslí, že jsou součástí formy člověka.

Dojem je zdánlivě protichůdný o něco později, když nám říkají:

A proto omezit vše tímto způsobem a odstranit tuto záležitost je zbytečné: určitě některé věci jsou v této formě ‹form›› nebo tyto věci jsou v tomto stavu; a srovnání v případě zvířete, které Sokrates Younger vyráběl, není dobré; protože to vede pryč od pravdy a nutí člověka myslet si, že je možné, aby člověk existoval bez jeho částí, jak kruh může bez bronzu. (1036b22–8)

Zdá se, že se zde Aristoteles odvolává na dřívější srovnání mezi masem a kostmi člověka a bronzem nebo kamenem sochy na 1036 b11, a tvrdí, že srovnání klamně naznačuje, že maso a kosti nejsou součástí formy člověče, když ve skutečnosti jsou.

To je každopádně to, jak se ti, kdo podporují formy týkající se hmoty, ujímají této pasáže, ale je tu i další možné čtení. Místo toho, aby si neuvědomil, že lidské bytosti, na rozdíl od kruhů, jsou v podstatě realizovány v těle a kostech, a jako takové musí být zahrnuty do jejich podoby, Socrates the Youngerova chyba mohla být jeho věnování nedostatečné pozornosti skutečnosti, že kruhy jsou matematické objekty, nemusí být instancovány v žádném konkrétním druhu hmoty, zatímco lidské bytosti vždy jsou. Pokud je to chyba, kterou Aristoteles identifikuje, tato pasáž by nepodporovala žádné formy forem zahrnujících hmotu, ale pouze názor, že přírodní formy, stejně jako forma člověka, jsou vždy instancovány ve věci určitých druhů. I když byly formuláře nutně tak instanční,to by nevyžadovalo, aby záležitost byla zahrnuta do specifikace formy věci.

Existují i další texty, které byly přímo použity k argumentaci, že Aristoteles zahrnuje formy zahrnující záležitosti: De Anima i 1, kde Aristoteles popisuje hněv jako touhu po odplatě, která se projevuje vařením krve kolem srdce; nebo Physics ii 2, kde říká, že přírodní formy jsou analogické snubnosti, tj. konkávnosti realizované v nose. Obránci čistých forem se mohou pokusit řešit tyto pasáže rozlišením mezi čistou formou a širší „definicí“(loga, horo, horismos), která přináší další příčiny.

Stejně jako čistě textové argumenty bylo několik filosofických motivací poskytováno ve prospěch hmotných forem. Jeden takový argument se opírá o skutečnost, že přírodní věci, na rozdíl od matematických, se mohou změnit. Změnit se mohou pouze věci s hmotou, a pokud mají přirozené formy odpovídat za charakteristické změny, kterým procházejí přírodní sloučeniny, tvrdí se, že musí samy o sobě zahrnovat záležitost. Například vlastnost padat dolů, když není podporována, je jednou ze všech lidských bytostí. Aristoteles by vysvětlil tento sklon jako důsledek toho, že byl vytvořen z převahy těžších prvků, Země a vody. Má-li za tuto skutečnost odpovídat forma lidské bytosti,věrohodně bude muset zmínit materiální složení lidí, které má za následek tento druh charakteristického chování.

Při posuzování tohoto argumentu se zdá, že hodně závisí na tom, jak rozsáhlou lze vysvětlující roli přiřadit hypotetické nezbytnosti (srov. Physics ii 9). Všechny lidské bytosti mají tendenci padat, nutně, alespoň ve světě se zákony fyziky, jako jsou ty naše. Není však tak jasné, zda je tento charakteristický druh změny takový, který musí být vysvětlen formou nebo podstatou lidské bytosti, na rozdíl od jeho záležitosti. Koneckonců, existuje spousta dalších druhů věcí, živých i neživých, které sdílejí tuto zvláštní vlastnost. Předpokládejme, že došlo k charakteristické změně typické pro všechny a pouze lidské bytosti, i když není zřejmé (a), že tato skutečnost musí být vysvětlena podstatou lidské bytosti a (b) že její vysvětlení bude vyžadovat esence k tomu, aby zahrnovala záležitosti. Si být jisti,chtěli bychom nějaké vysvětlení, proč je tento druh změny typický pro tento druh stvoření, ale může to být prostě fakt o světě, že cokoli s podstatou tohoto druhu se musí změnit tímto způsobem, aniž by tato změna byla něco, co je specifikováno v samotné podstatě.

V této souvislosti je důležité si všimnout, že Aristotle uznává existenci idie, tj. Vlastností, které se vztahují na všechny a pouze instance daného druhu, které instance tohoto druhu nutně má, ale které nejsou součástí jeho podstaty: např. všechny lidské bytosti jsou schopné smíchu (srov. kategorie 5, 3a21, 4a10; témata i 5, 102a18–30 a v 5, 134a5–135b6). Podstatou lidské bytosti je racionalita a skutečnost, že my všichni (zjevně) máme smysl pro humor, vyplývá z podstaty společně s tím, jak je svět. Mnoho charakteristických změn organismů lze nejlépe vysvětlit podobným způsobem: všechny kachny se kolísají, ale kolébání není součástí jejich funkce. Spíše cokoli, co splňuje funkční požadavky kachny, musí (ve světě, jako je ten náš) chodit neochotně.

Otázka, zda jsou aristotelské formy „v podstatě záležitostí“, je dále komplikována nějakou nejasností ohledně toho, co tento popis přesně znamená. Zejména není jasné, zda se má jednat o formu věci, která je také její podstatou, která zahrnuje věc, nebo podstatou formy (nebo obojího). Aristoteles identifikuje formu věci s její podstatou v Metafyzice vii 7, 1032b1-2: „formou mám na mysli podstatu každé věci a ‹its› primární látku“. (Stejný nárok na totožnost činí vii 10, 1035b32, srov. Také viii 4, 1044a36.) S ohledem na to můžeme rozdělit možné pohledy na formy týkající se hmoty do následujících čtyř pozic, se vzestupnými stupni hmoty - účast:

Čisté formy: přírodní sloučeniny (a jejich formy) mají formy nebo esence, které se netýkají hmoty.
Sloučeniny mají formy nebo esence, které zahrnují hmotu, tj. Hmota je součástí podstaty nebo formy sloučeniny. Forma, která je součástí formy sloučeniny, však má sama o sobě další formu nebo podstatu, která nezahrnuje záležitost.
Jako v (2), sloučeniny mají formy nebo esence, které zahrnují hmotu; ale samotné formy nemají žádné esence ani formy.
Stejně jako v (2) a (3), sloučeniny mají formy nebo esence, které zahrnují hmotu; a stejně tak formy, tj. nejenom to jsou formy nebo esence samotných sloučenin v nějakém smyslu, sloučeniny hmoty a formy, jako v (2) a (3), ale samy o sobě mají další esence nebo formy, které jsou sloučeninami hmoty a formulář.

Vážnou námitkou proti pozici (4) je, že zjevně vede k začarovanému nekonečnému ústupu: pokud je podstata nebo forma sloučeniny sama o sobě směsí hmoty a formy a tato druhá forma má podstatu nebo formu, která je také hylomorfní směsí, atd., každá směs bude mít nekonečnou řadu esencí nebo forem s ní spojených. Socrates je (v podstatě) směsí hmoty a formy, stejně jako jeho forma, stejně jako její forma atd. Všimněte si, že tento úpadek platí pouze tehdy, jsou-li všechny formy považovány za zapojující záležitost. Nezpochybňuje mírnější postavení týkající se hmoty, (2), protože se domnívá, že forma sloučeniny zahrnuje hmotu a má tedy jak hmotnou, tak formální část, ale že tato druhá forma, forma formy, je čistá a má sama formu, např.forma počítače může být výpočetní funkce v určité vhodné záležitosti, ale formální část této formy (výpočetní funkce) by byla čistá. Ústup není pouze nepřitažlivě nafouklý a otrávený. Pokud si úplné vysvětlení toho, co něco vyžaduje, vyžaduje vyjmenování nekonečné řady forem, nebude takové vysvětlení životaschopné pro konečné bytosti, jako jsme my.

Jiným způsobem, jak se vyhnout regresi, kterou rány (4) by bylo popřít domněnku, že vše, co se týká hmoty, musí být směsice hmoty a formy. Forma zahrnuje záležitosti, ale to neznamená, že má svou vlastní formu nebo podstatu a svou vlastní hmotu. Forma a hmota jsou představeny, aby vysvětlily určitá fakta o běžných objektech vnímání, jako je tento muž nebo tento kůň. Jakmile budou tyto skutečnosti zohledněny, není třeba hledat stejná vysvětlení teoretických entit, které byly zavedeny, aby poskytly původní vysvětlení. Tato cesta ven z regrese zahrnuje popření, že formy mají esence, tj. Vrací se do pozice (3). Tato pozice čelí řadě textových překážek. Například na začátku De Anima i 1,Aristoteles oznamuje, že „naším cílem je pochopit a pochopit [podstatu a podstatu duše] a za druhé její vlastnosti“(402a7–8). V Metafyzice vii 11 odkazuje na účet (loga) podstaty (1037a22–3) a tvrdí, že „účet duše je [účet] člověka“(1037a28–9) (srov. Také Fyzika). ii 2, 194a13). Z těchto textových důvodů by bylo vhodnější, kdyby navrhovatel (3) mohl říci, že formy mají podstaty nebo definice v jistém smyslu, ale jsou s nimi identické (jako snubnost = konkávnost v nose). Jejich esence nejsou další věci, které se od nich liší.také Physics ii 2, 194a13). Z těchto textových důvodů by bylo vhodnější, kdyby navrhovatel (3) mohl říci, že formy mají podstaty nebo definice ve smyslu, ale jsou s nimi identické (jako snubnost = konkávnost v nose). Jejich esence nejsou další věci, které se od nich liší.také Physics ii 2, 194a13). Z těchto textových důvodů by bylo vhodnější, kdyby navrhovatel (3) mohl říci, že formy mají podstaty nebo definice ve smyslu, ale jsou s nimi identické (jako snubnost = konkávnost v nose). Jejich esence nejsou další věci, které se od nich liší.

Obtížnost s tím je, že není jasné, že obránce (3) může tvrdit, že formuláře mají definice jakéhokoli druhu a stále udržují doktrínu, která je odlišná od obou (2) na jedné straně a (4) na jiný. Vzhledem k tomu, že formy jsou definicemi, musí mít strukturu, která se blíží struktuře lingvistické entity. Ať už o nich tedy někdo řekne cokoli, zdá se jasné, že musí být dělitelné (v myšlence) na jednotlivé části, protože složité predikáty jsou dělitelné na slova. Můžeme se zeptat na tyto součásti, ať už se jedná o záležitost, tj. Otázku, na kterou navrhovatel (3) odpoví kladně s ohledem na formu nebo podstatu sloučeniny - má části, které odpovídají materiálu pojmy jako „maso“nebo „ruka“nebo „záležitost“? Pokud některé části definice formuláře zahrnují záležitost,a jiní nejsou, zdá se, že se definice v jistém smyslu stala směsicí materiálních a formálních částí. Můžeme pak identifikovat formální části a zeptat se, zda existuje jejich definice, a pokud je odpověď „ano, jedna věc se týká“, jsme opět zaseknuti regresem, který je postižen (4). Na druhou stranu, pokud žádná část definice formuláře nezahrnuje záležitost, musí navrhovatel (3) mít za to, že ačkoli sloučeniny mají esence, které se týkají hmoty, tyto esence mají definice, které nejsou, a zdá se, že to činí jeho názor netolerovatelně podobný (2).jsme zaseknutí znovu s regresí, která postihla (4). Na druhou stranu, pokud žádná část definice formuláře nezahrnuje záležitosti, navrhovatel (3) musí mít za to, že ačkoli sloučeniny mají esence, které se týkají záležitosti, tyto esence mají definice, které nejsou, a zdá se, že to činí jeho názor netolerovatelně podobný (2).jsme zaseknutí znovu s regresí, která postihla (4). Na druhou stranu, pokud žádná část definice formuláře nezahrnuje záležitosti, navrhovatel (3) musí mít za to, že ačkoli sloučeniny mají esence, které se týkají záležitosti, tyto esence mají definice, které nejsou, a zdá se, že to činí jeho názor netolerovatelně podobný (2).

Může se zdát, že to nijak nezmění, zda se Aristoteles přihlásí k pozici (1) nebo (2). Podle (2) má každý fyzický objekt spojeny dvě formy: záležitost zahrnující hmotu, která se kombinuje s blízkou hmotou, aby se vytvořila sloučenina, a druhá forma nebo podstata této formy zahrnující hmotu, která není záleží na záležitosti. Na pozici (1) má věc pouze jednu formu, která je „čistá“v tom smyslu, že neobsahuje žádnou záležitost. Obhájce čistých forem však musí připustit, že existuje také širší definice věci, která zahrnuje její záležitost, jakož i její další příčiny. Povrchně se zdá, že jediným rozdílem je to, zda se tato „definice“klasifikuje jako forma, a zdá se, že jde pouze o ústní nesouhlas. Ve skutečnosti zde jde o více: ačkoli „definice“,„Forma“a „podstata“se často považují za zaměnitelné, definice je přísně řečeno něčím lingvistickým, zatímco podstata nebo forma může mít strukturu, která odpovídá něčemu lingvistickému, ale stále je to věc na světě. Například podstatou nebo formou lidské bytosti je duše. Závazek ke dvěma esencím nebo formám na směsnou látku je dodatečný metafyzický závazek způsobem, který nemusí obsahovat širší lingvistickou definici věci, která zmiňuje jak její formu, tak její hmotu. Pokud nelze najít významnou teoretickou práci pro hmotné formy, pak jsou čistě formy mnohem ontologičtější volbou.zatímco podstata nebo forma může mít strukturu, která odpovídá něčemu lingvistickému, ale stále je to věc na světě. Například podstatou nebo formou lidské bytosti je duše. Závazek ke dvěma esencím nebo formám na směsnou látku je dodatečný metafyzický závazek způsobem, který nemusí obsahovat širší lingvistickou definici věci, která zmiňuje jak její formu, tak její hmotu. Pokud nelze najít významnou teoretickou práci pro hmotné formy, pak jsou čistě formy mnohem ontologičtější volbou.zatímco podstata nebo forma může mít strukturu, která odpovídá něčemu lingvistickému, ale stále je to věc na světě. Například podstatou nebo formou lidské bytosti je duše. Závazek ke dvěma esencím nebo formám na směsnou látku je dodatečný metafyzický závazek způsobem, který nemusí obsahovat širší lingvistickou definici věci, která zmiňuje jak její formu, tak její hmotu. Pokud nelze najít významnou teoretickou práci pro hmotné formy, pak jsou čistě formy mnohem ontologičtější volbou. Závazek ke dvěma esencím nebo formám na směsnou látku je dodatečný metafyzický závazek způsobem, který nemusí obsahovat širší lingvistickou definici věci, která zmiňuje jak její formu, tak její hmotu. Pokud nelze najít významnou teoretickou práci pro hmotné formy, pak jsou čistě formy mnohem ontologičtější volbou. Závazek ke dvěma esencím nebo formám na směsnou látku je dodatečný metafyzický závazek způsobem, který nemusí obsahovat širší lingvistickou definici věci, která zmiňuje jak její formu, tak její hmotu. Pokud nelze najít významnou teoretickou práci pro hmotné formy, pak jsou čistě formy mnohem ontologičtější volbou.

V každém případě je vidět, že Aristotelův počáteční kontrast mezi hmotou a formou se rychle stává složitým, jakmile hylomorfismus opustí doménu změny. Přestože jsou zavedeny jako kontrastní pojmy vhodné k vysvětlení změn a podstatných generací při absenci generování ex nihilo, jakýkoli snadný kontrast mezi formou a hmotou se ukáže být obtížným udržet, jakmile najde zaměstnání ve svých dalších aplikacích. Přesto, jak naznačuje Aristoteles, a jak mnozí jeho následovníci potvrdili, hylomorfismus není o nic méně pružný, než vysvětlitelně silný napříč celou řadou vysvětlujících rolí.

Bibliografie

Primární zdroje

Apoštol, H., 1979, Aristotelova Metafyzika, Grinell, Iowa: Peripatetic Press.
Barnes, J., 1984, The Complete Works of Aristotle: revidovaný překlad Oxford, Princeton: Princeton University Press.
Bostock, D., 1994, Aristotle: Metafyzics Books Ζ and Η, Oxford: Clarendon Press.
Charlton, W., 1970, Aristotle Physics Books I a II, přeloženo úvodem, komentářem, poznámkou o nedávné práci a revidovanou bibliografií Williama Charltona, Oxford: Clarendon Press.
Hamlyn, D., [1968] 1993, Aristotle De Anima, knihy II a III (s pasážemi z knihy I), přeloženo do úvodu a poznámek DW Hamlyna, se zprávou o nedávné práci a revidovanou bibliografií Christophera Shieldse, Oxford: Clarendon Press. (První vydání, 1968.).
Joachim, H., 1926, Aristoteles o příchodu a odchodu: Generace a korupce, Oxford: Clarendon Press.
Ross, WD, 1924, Aristotelova Metafyzika, Oxford: Clarendon Press.

Sekundární zdroje

Ackrill, J., 1972/3, „Aristotelovy definice psuchê“, sborník Aristotelian Society, 73: 1991–33. Přetištěno v Barnes, Schofield a Sorabji 1979: 65–75.
–––, 1981, Aristoteles the Philosopher, Oxford: Oxford University Press. Ch. 3–4.
Albritton, R., 1957, „Formy konkrétních látek v Aristotelově metafyzice“, Journal of Philosophy, 54: 699–708. doi: 10,2307 / 2021934
Anscombe, GEM, J. Lukasiewicz a K. Popper, 1953, „Symposium: Princip Individualuation“, Sborník Aristotelian Society, Suppl. Sv. 27: 69–120.
Balme, D., 1984, „The Snub“, Ancient Philosophy, 4: 1-8.
Barnes, L., M. Schofield a R. Sorabji (eds.), 1979, Články o Aristotelovi, 4 sv. Sv. 4: Psychologie a estetika, Londýn: Duckworth.
Burnyeat, M., 1992, „Je aristotelská teorie mysli stále důvěryhodná?“in Nussbaum and Rorty 1992: 15–26.
Caston, V., 2008, „Jak Hylomorfní můžete získat? Komentář k D. Charlesovi, „Aristotelova psychologická teorie“, sborník z Bostonského kolokvia ve starověké filozofii, 24: 30–49.
Charles, D., 2008, „Aristotelova psychologická teorie“, sborníky z bostonského kolokvia ve starověké filozofii, 24: 1–29.
–––, 2011, „Některé poznámky k podstatě a podstatě v Aristotelově metafyzice Ζ.6“, Morison a Ierodiakonou 2011: 151–71.
Charlton, W., 1972, „Aristoteles a princip individualizace“, Phronesis, 17: 239–49.
–––, 1983, „Prime Matter: a Rejoinder“, Phronesis, 28: 197–211.
Cohen, SM, 1984, „Aristoteles and Individualuation“, Canadian Journal of Philosophy, Suppl. Sv. 10: 41–65.
–––, 1992, „Hylomorfismus a funkcionalismus“, v Nussbaum a Rorty 1992: 57–73.
Devereux, D. a P. Pellegrin (eds.), 1990, Biologie, Logique et Metaphysique chez Aristote: Actes du seminaire CNRS-NSF, Oleron 28 juin-3 juillet 1987.
Fine, K., 1994, „Puzzle týkající se hmoty a formy“, ve Scaltas, Charles a Gill 1994: 13–40.
Frede, M., 1978, „Individuals in Aristotle“, Frede 1987: 49–71.
–––, 1987, Eseje ve starověké filozofii, Minneapolis: University of Minnesota Press.
–––, 1990, „Definice citlivých látek v metafyzice Ζ“, v Devereux a Pellegrin 1990: 113–129.
Gill, ML, 1989, Aristoteles on Substance: Paradox of Unity, Princeton: Princeton University Press.
Graham, D., 1987, „Paradox prvotních věcí“, Journal of the History of Philosophy, 25: 475–490.
Irwin, T., 1988, Aristotelovy první principy, Oxford: Clarendon Press.
Lewis, F., 1991, Substance and Predication in Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2005, „Nos jiným jménem: Sameness, Substitution and Essence in Aristotle, Metafyzika Ζ 5“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 28: 161–99.
Loux, M., 1991, primární Ousia: Esej o Aristotelově metafyzice Ζ a Η, Ithaca: Cornell University Press.
Malink, M., 2013, „Essence and Being. Diskuse o Michail Peramatzis, priorita v Aristotelově metafyzice, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 341–362.
Markosian, N., 2008, „Omezené složení“, v Sider, Hawthorne a Zimmerman 2008: 341–363.
Morison, B. a K. Ierodiakonou (ed.), 2011, Episteme, atd.: Eseje na počest Jonathana Barnese, Oxford: Oxford University Press.
Nussbaum, M., a R. Rorty (eds.), 1992, Eseje v Aristotelově De Anima, Oxford: Clarendon Press.
Robinson, H., 1974, „Prime Matter in Aristotle“, Phronesis, 19: 168–88.
Peramatzis, M., 2011, Priorita v Aristotelově metafyzice, Oxford: Oxford University Press.
Scaltas, T., D. Charles, a ML Gill (eds.), 1994, Unity, Identity and Explanation in Aristotle's Metafyzics, Oxford: Clarendon Press.
Sellars, WS, 1957, „Substance and form in Aristotle“, Journal of Philosophy, 54: 688–99.
Shields, C., 1988, „Duše a tělo v Aristotelu“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 103–137.
–––, 1993, „Homonymie těla v Aristotelu“, archiv für Geschichte der Philosophie, 75: 1–30.
––– 2007, Aristoteles, New York: Routledge. Ch. 2.
Sider, T., 1993, „Van Inwagen a možnost Gunk“, analýza, 53: 285–9.
–––, 2006, „Holé detaily“, filozofické perspektivy, 20: 387–97.
Sider, T., J. Hawthorne a DW Zimmerman (eds.), 2008, Současné debaty v metafyzice, Oxford: Blackwell.
Sorabji, R., 1974, „Body and Soul in Aristotle“, Philosophy, 49: 63–89.
White, N., 1986, „Identity, Modal Individualuation and Matter in Aristotle“, Midwest Studies in Philosophy, 11: 475–494.
Whiting, J., 1986, „Forma a individualizace v Aristotelu“, čtvrtletní dějiny filozofie, 3: 359–377.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.