Pozitivní A Negativní Svoboda

Obsah:

Pozitivní A Negativní Svoboda
Pozitivní A Negativní Svoboda

Video: Pozitivní A Negativní Svoboda

Video: Pozitivní A Negativní Svoboda
Video: Как избавиться от НЕгативных мыслей и убрать навязчивые мысли - Как отвлечься от плохих мыслей 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Pozitivní a negativní svoboda

První publikováno Čt 27. února 2003; věcná revize Út 2. srpna 2016

Negativní svoboda je absence překážek, bariér nebo omezení. Člověk má negativní svobodu do té míry, v jaké jsou pro něj jednání dostupné v tomto negativním smyslu. Pozitivní svoboda je možnost jednat - nebo skutečnost jednat - takovým způsobem, aby převzal kontrolu nad vlastním životem a realizoval své základní účely. Zatímco negativní svoboda je obvykle připisována jednotlivým agentům, pozitivní svoboda je někdy připisována kolektivitám nebo jednotlivcům považovaným primárně za členy daných kolektivit.

Myšlenka rozlišovat mezi negativním a pozitivním smyslem pojmu „svoboda“sahá přinejmenším ke Kantovi a Isaiah Berlin ji v padesátých a šedesátých a šedesátých letech prozkoumal a obhájil. Diskuse o pozitivní a negativní svobodě se obvykle konají v kontextu politické a sociální filozofie. Odlišují se od filosofických diskusí o svobodné vůli, i když s nimi někdy souvisí. Práce na povaze pozitivní svobody se však často překrývají s prací na povaze autonomie.

Jak ukázal Berlín, negativní a pozitivní svoboda nejsou jen dva odlišné druhy svobody; lze je považovat za soupeře, nekompatibilní interpretace jediného politického ideálu. Protože jen málo lidí tvrdí, že jsou proti svobodě, způsob, jakým je tento pojem interpretován a definován, může mít důležité politické důsledky. Politický liberalismus má tendenci předpokládat zápornou definici svobody: liberálové obecně tvrdí, že pokud někdo zvýhodňuje individuální svobodu, měl by omezit činnost státu. Kritici liberalismu často popírají tuto implikaci tím, že popírají negativní definici svobody: tvrdí, že výkon svobody chápaný jako seberealizace nebo sebeurčení (ať už jednotlivce nebo kolektivity) může vyžadovat státní zásah takového druhu, běžně povolený liberály.

Mnoho autorů dává přednost mluvení o pozitivní a negativní svobodě. Jedná se pouze o rozdíl ve stylu a pojmy „svoboda“a „svoboda“obvykle používají političtí a sociální filosofové zaměnitelně. Ačkoli bylo učiněno několik pokusů rozlišovat mezi svobodou a svobodou (Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011), obecně se jich nedotklo. Nelze je také překládat do jiných evropských jazyků, které obsahují pouze jeden termín, latinského nebo germánského původu (např. Liberté, Freiheit), kde angličtina obsahuje oba.

  • 1. Dva koncepty svobody
  • 2. Paradox pozitivní svobody
  • 3. Dvě pokusy vytvořit třetí cestu

    • 3.1 Pozitivní svoboda jako obsahově neutrální
    • 3.2 Republikánská svoboda
  • 4. Jeden koncept svobody: svoboda jako triadický vztah
  • 5. Analýza omezení: jejich typy a zdroje
  • 6. Koncept celkové svobody
  • 7. Je rozlišení stále užitečné?
  • Bibliografie

    • Úvodní práce
    • Další práce
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Dva koncepty svobody

Představte si, že jedete autem městem a vidíte na silnici vidličku. Odbočíte doleva, ale nikdo vás nenutil, abyste šli tak či onak. Potom přijedete na křižovatku. Odbočíte doprava, ale nikdo vám nebránil v tom, abyste šli doleva nebo rovně. Neexistuje žádný provoz, o kterém by se dalo mluvit, a nedochází k odklonu nebo policejnímu blokování. Zdá se tedy, že jako řidič máte úplnou svobodu. Ale tento obrázek vaší situace se může dramaticky změnit, pokud vezmeme v úvahu, že důvodem, proč jste odešel doleva a potom doprava, je to, že jste závislí na cigaretách a že jste zoufalí se dostat k tabákům dříve, než se uzavře. Spíše než při jízdě máte pocit, že jedete, protože vaše nutkání kouřit vás nekontrolovaně vede k tomu, aby se kolo nejprve otáčelo doleva a poté doprava. Navíc,znovu si dobře uvědomte, že odbočka doprava na křižovatce znamená, že vám pravděpodobně bude chybět vlak, který vás zavede na schůzku, na které vám velmi záleží. Toužíte být osvobozeni od této iracionální touhy, která nejen ohrožuje vaši dlouhověkost, ale také vás právě teď brání v tom, co si myslíte, že byste měli dělat.

Tento příběh nám dává dva kontrastní způsoby myšlení svobody. Na jedné straně lze svobodu považovat za nepřítomnost překážek, které jsou pro agenta vnější. Jste svobodní, pokud vám nikdo nebrání v tom, abyste dělali cokoli, co byste chtěli dělat. Ve výše uvedeném příběhu se v tomto smyslu jevíte jako svobodný. Na druhé straně si člověk může myslet na svobodu jako na přítomnost kontroly ze strany agenta. Abyste byli svobodní, musíte být sebeurčení, to znamená, že musíte být schopni ovládat svůj vlastní osud ve svých vlastních zájmech. Ve výše uvedeném příběhu se v tomto smyslu jevíte jako nespravedliví: nemáte kontrolu nad svým vlastním osudem, protože nedokážete ovládat vášeň, kterou byste sami raději zbavili a která vám brání v realizaci toho, co vy uznat, že jsou vaše skutečné zájmy. Dalo by se říci, že zatímco na první pohled je svoboda jednoduše o tom, kolik dveří je agentovi otevřeno, na druhém pohledu je to spíše o procházení správnými dveřmi ze správných důvodů.

Ve slavné eseji, která byla poprvé zveřejněna v roce 1958, označil Isaiah Berlin tyto dva pojmy svobody za negativní a pozitivní (Berlín 1969). [1]Důvodem použití těchto štítků je to, že v prvním případě se svoboda jeví jako pouhá absence něčeho (tj. Překážek, bariér, omezení nebo interference od ostatních), zatímco ve druhém případě se zdá, že něco vyžaduje (tj. kontroly, sebeovládání, sebeurčení nebo seberealizace). V berlínských slovech používáme negativní pojem svobody při pokusu odpovědět na otázku „Jaká je oblast, v níž je subjekt - osoba nebo skupina osob - nebo by měla být ponechána, aby udělala nebo co mohla udělat, nebo být, bez zásahu jiných osob? “, zatímco my používáme pozitivní koncept ve snaze odpovědět na otázku„ Co, nebo kdo, je zdrojem kontroly nebo interference, který může určovat někoho, aby udělal, nebo být, to spíše než to? “(1969, str. 121–22).

Je užitečné uvažovat o rozdílu mezi těmito dvěma koncepty, pokud jde o rozdíl mezi vnějšími faktory a faktory, které jsou pro agenta vnitřní. Zatímco teoretici negativní svobody se primárně zajímají o to, do jaké míry jednotlivci nebo skupiny trpí zásahy z vnějších těl, teoretici pozitivní svobody jsou více pozorní vůči vnitřním faktorům ovlivňujícím míru, do jaké jednotlivci nebo skupiny jednají autonomně. Vzhledem k tomuto rozdílu by bylo možné v pokušení myslet si, že by se politický filozof měl soustředit výhradně na negativní svobodu, přičemž obava, že by pozitivní svoboda byla relevantnější pro psychologii nebo individuální morálku než pro politické a sociální instituce. To by však bylo předčasné, protože mezi nejžhavější problémy politické filosofie patří:Je pozitivní koncept svobody politickým konceptem? Mohou jednotlivci nebo skupiny dosáhnout politické svobody pozitivní svobody? Je možné, aby stát podporoval pozitivní svobodu občanů v jejich zastoupení? A pokud ano, je žádoucí, aby tak učinil stát? Klasické texty v dějinách západního politického myšlení jsou rozděleny na to, jak by měly být tyto otázky zodpovězeny: teoretici klasické liberální tradice, jako je Constant, Humboldt, Spencer a Mill, jsou obvykle klasifikováni jako odpovědi „ne“, a proto jako obrana negativního koncepce politické svobody; teoretici kritičtí k této tradici, jako Rousseau, Hegel, Marx a TH Green, jsou obvykle klasifikováni jako odpověď „ano“a jako obrana pozitivního konceptu politické svobody.

Ve své politické podobě byla pozitivní svoboda často považována za nezbytně dosaženou kolektivitou. Nejjasnějším případem je možná Rousseauova teorie svobody, podle níž je individuální svobody dosaženo účastí na procesu, kterým komunita vykonává kolektivní kontrolu nad svými vlastními záležitostmi v souladu s „obecnou vůlí“. Zjednodušeně řečeno, dalo by se říci, že demokratická společnost je svobodná společnost, protože je to sebeurčená společnost, a že člen této společnosti je svobodný, pokud se podílí na jeho demokratickém procesu. Existují však také individualistické aplikace pojmu pozitivní svobody. Například,někdy se říká, že vláda by se měla aktivně zaměřit na vytvoření podmínek nezbytných k tomu, aby jednotlivci byli soběstační nebo dosáhli seberealizace. Sociální stát byl někdy obhajován na tomto základě, stejně jako myšlenka univerzálního základního příjmu. Negativní koncept svobody se naproti tomu nejčastěji vyskytuje v liberálních obranách ústavních svobod typických pro liberálně demokratické společnosti, jako je svoboda pohybu, svoboda náboženského vyznání a svoboda slova, a v argumentech proti paternalistovi nebo moralistická státní intervence. Často se také uplatňuje při obraně práva na soukromé vlastnictví. Někteří filozofové to tvrdili, že soukromé vlastnictví nutně zvyšuje negativní svobodu (Cohen 1991, 1995),a ještě jiní se pokusili ukázat, že negativní svoboda může zakládat formu rovnostářství (Steiner 1994).

Po Berlíně patří mezi nejvíce citované a nejlépe rozvinuté analýzy negativního konceptu svobody Hayek (1960), Den (1971), Oppenheim (1981), Miller (1983) a Steiner (1994). Mezi nejvýznamnější současné analýzy pozitivního konceptu svobody patří Milne (1968), Gibbs (1976), C. Taylor (1979) a Christman (1991, 2005).

2. Paradox pozitivní svobody

Mnoho liberálů, včetně Berlína, navrhlo, že pozitivní koncept svobody s sebou nese nebezpečí autoritářství. Zvažte osud stálé a utlačované menšiny. Protože se příslušníci této menšiny účastní demokratického procesu, který se vyznačuje vládnoucí většinou, lze říci, že jsou svobodní, protože jsou členy společnosti, která vykonává sebeovládání svých vlastních záležitostí. Ale oni jsou utlačováni, a tak jsou jistě nespravedliví. Navíc není nutné považovat společnost za demokratickou, aby byla považována za sebeovládanou; namísto toho by si člověk mohl osvojit organickou koncepci společnosti, podle níž je kolektivita považována za živý organismus, a člověk by mohl věřit, že tento organismus bude jednat pouze racionálně, bude mít kontrolu pouze nad sebou,když jsou jeho různé části uvedeny do souladu s nějakým racionálním plánem navrženým jeho moudrými guvernéry (kteří, pro rozšíření metafory, by se mohli považovat za mozek organismu). V tomto případě by dokonce většina mohla být utlačována ve jménu svobody.

Takové ospravedlnění útlaku ve jménu svobody není pouhým produktem liberální představivosti, protože existují notoricky známé příklady jejich schválení autoritářskými politickými vůdci. Berlín, sám liberál a spisovatel během studené války, byl zjevně pohnut tím, jak totalitní diktátoři dvacátého století zkrotili a zkreslili zjevně ušlechtilý ideál svobody jako seberealizace nebo seberealizace ti Sovětského svazu - aby prohlašovali, že oni, spíše než liberální Západ, byli skutečnými mistry svobody. Kluzký sklon k tomuto paradoxnímu závěru začíná podle Berlína myšlenkou na rozdělené já. Pro ilustraci: kuřák v našem příběhu poskytuje jasný příklad rozděleného já,protože ona je zároveň já, které se chce dostat na schůzku, a já, které se chce dostat k tabákům, a tyto dvě touhy jsou v konfliktu. Nyní můžeme tento příběh obohatit hodnověrným způsobem tím, že dodáme, že jedno z těchto já - správce jmenování - je nadřazené druhému: já, které je strážcem jmenování, je tedy „vyšší“já a já, které je kuřák je „nižší“já. Vyšší já je racionální, odrážející já, já, které je schopné morálního jednání a převzetí odpovědnosti za to, co dělá. To je skutečné já, protože racionální reflexe a morální odpovědnost jsou rysy lidí, které je od ostatních zvířat oddělují. Nižší já, na druhé straně, je já vášní, nereflektujících touh a iracionálních impulsů. Jeden je zdarma, když je vyšší,racionální já má kontrolu a člověk není otrokem svých vášní nebo pouze empirického já. Další krok po kluzkém svahu spočívá v poukazování na to, že někteří jednotlivci jsou racionálnější než jiní, a proto mohou nejlépe vědět, co je v jejich a jiných racionálních zájmech. To jim umožňuje říci, že tím, že nutí lidi méně racionální než oni, aby dělali racionální věc, a tak si uvědomili své skutečné já, ve skutečnosti je osvobozují od svých pouze empirických tužeb. Berlín občas říká, že obránce pozitivní svobody učiní další krok, který spočívá v pojetí sebe sama širšího než jednotlivce a zastoupeného organickým sociálním celkem - „kmen, rasa, kostel, stát, velká společnost živých a mrtvých a dosud nenarozených “. Skutečné zájmy jednotlivce je třeba ztotožnit se zájmy tohoto celku a jednotlivci mohou a měli by být donuceni k plnění těchto zájmů, protože by neodolali donucení, kdyby byli tak racionální a moudrí jako jejich donucovací orgány. „Jakmile se na to podívám“, Berlín říká: „Jsem v pozici ignorovat skutečná přání lidí nebo společností, šikanovat, utlačovat, mučit ve jménu a jménem jejich„ skutečných “osob v bezpečné poznání, že cokoli je skutečným cílem člověka… musí být totožné s jeho svobodou “(Berlín 1969, s. 132–33)."Jsem schopen ignorovat skutečná přání lidí nebo společností, šikanovat, utlačovat, mučit ve jménu a jménem jejich" skutečných "sebe, s bezpečným vědomím, že cokoli je skutečným cílem člověka … musí být totožná s jeho svobodou “(Berlín 1969, s. 132–33)."Jsem schopen ignorovat skutečná přání lidí nebo společností, šikanovat, utlačovat, mučit ve jménu a jménem jejich" skutečných "sebe, s bezpečným vědomím, že cokoli je skutečným cílem člověka … musí být totožná s jeho svobodou “(Berlín 1969, s. 132–33).

Ti v negativním táboře se pokoušejí v prvním kroku přerušit tuto linii uvažování tím, že popírají, že existuje nezbytný vztah mezi něčí svobodou a touhami. Vzhledem k tomu, že člověk je svobodný do té míry, že je z vnější strany nebráněn ve věci, říkají, že člověk může svobodně dělat to, co si nepřeje. Pokud by svoboda znamenala, že nebudeme moci realizovat své touhy, pak by člověk mohl, paradoxně, omezit svou nespravedlnost tím, že přijde, aby si přál méně věcí, které člověk nemůže dělat. Člověk by se mohl osvobodit jednoduše uspokojením své situace. Dokonale spokojený otrok je naprosto svobodný k realizaci všech svých tužeb. Přesto máme sklon myslet na otroctví jako na opak svobody. Obecněji řečeno, svobodu nelze zaměňovat se štěstím,logicky tedy nic nebrání tomu, aby byla svobodná osoba nešťastná nebo nesvobodná osoba šťastná. Šťastný člověk by se mohl cítit svobodný, ale to, zda jsou svobodní, je jiná věc (Den, 1970). Negativní teoretici svobody proto nemají tendenci říkat, že mít svobodu znamená, že se jí nesmí bránit v tom, jak si přejeme, ale že to znamená, že se mu nebude bránit v tom, co by si člověk mohl přát (Steiner 1994. Srov. Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006).

Někteří teoretici pozitivní svobody kousají kulku a říkají, že spokojený otrok je skutečně svobodný - že aby se mohl svobodný člověk musí naučit, ne tolik, aby ovládl určité pouze empirické touhy, ale aby se jich zbavil. Jinými slovy, musí odstranit co nejvíce svých tužeb. Jak říká Berlín, pokud mám zraněnou nohu, existují dva způsoby, jak se osvobodit od bolesti. Jedním z nich je vyléčení rány. Pokud je však léčba příliš obtížná nebo nejistá, existuje jiná metoda. Mohu se zbavit rány odříznutím nohy “(1969, s. 135–36). Toto je strategie osvobození přijatá asketiky, stoiky a buddhistickými mudrci. Zahrnuje „ústup do vnitřní citadely“- duše nebo čistě noumenálního já - ve kterém je jednotlivec imunní vůči vnějším silám. Ale tento stav, i když může být dosažen,není to, co by liberálové chtěli nazvat svobodou, protože to opět riskuje maskování důležitých forem útlaku. Koneckonců, lidé se často vyrovnávají s nadměrnými vnějšími omezeními ve společnosti, kde se jednotlivci ustupují, předstírají si, že si opravdu nepřejí světské zboží nebo potěšení, jimž byla odepřena. Kromě toho může být odstranění touhy také důsledkem vnějších sil, jako je vymývání mozků, které bychom jen stěží chtěli nazvat realizací svobody. Kromě toho může být odstranění touhy také důsledkem vnějších sil, jako je vymývání mozků, které bychom jen stěží chtěli nazvat realizací svobody. Kromě toho může být odstranění touhy také důsledkem vnějších sil, jako je vymývání mozků, které bychom jen stěží chtěli nazvat realizací svobody.

Protože se koncept negativní svobody soustřeďuje na vnější sféru, v níž jednotlivci interagují, zdá se, že poskytuje lepší záruku proti nebezpečí paternalismu a autoritářství vnímaného Berlínem. Propagovat negativní svobodu znamená prosazovat existenci sféry jednání, v níž je jednotlivec suverénní a v rámci kterého může provádět své vlastní projekty pod podmínkou, že bude respektovat sféry druhých. Humboldt a Mill, oba zastánci negativní svobody, porovnávali vývoj jednotlivce s vývojem rostliny: jednotlivcům, stejně jako rostlinám, musí být umožněno růst, ve smyslu rozvoje svých vlastních schopností v plné míře a podle svých vlastních vnitřních logika. Osobní růst je něco, co nelze zevnitř prosadit, ale musí pocházet z jednotlivce.

3. Dvě pokusy vytvořit třetí cestu

Kritici však namítali, že ideál popsaný Humboldtem a Millem vypadá spíše jako pozitivní koncept svobody než negativní. Pozitivní svoboda spočívá, přesně v tomto růstu jednotlivce: svobodný jedinec je ten, který vyvíjí, určuje a mění své vlastní touhy a zájmy autonomně i zevnitř. To není svoboda jako pouhá absence překážek, ale svoboda jako autonomie nebo seberealizace. Proč by měla být pouhá absence státních zásahů považována za záruku takového růstu? Neexistuje nějaká třetí cesta mezi extrémy totalitarismu a minimálním stavem klasických liberálů - nějaké nepaterateristické, neautoritativní prostředky, kterými lze aktivně propagovat pozitivní svobodu ve výše uvedeném smyslu?

3.1 Pozitivní svoboda jako obsahově neutrální

Hodně z novějších prací o pozitivní svobodě byla motivována nespokojenost s ideálem negativní svobody spojená s vědomím možného zneužití pozitivního konceptu tak silně vystaveného Berlíně. John Christman (1991, 2005, 2009) například argumentoval, že pozitivní svoboda se týká způsobů, jak jsou vytvářeny touhy - ať už v důsledku racionálního uvažování o všech dostupných možnostech, nebo v důsledku tlaku, manipulace nebo nevědomosti.. To, co se netýká, říká, je obsah individuálních přání. Podpora pozitivní svobody tedy nemusí zahrnovat tvrzení, že existuje pouze jedna správná odpověď na otázku, jak má člověk žít, ani to, že to dovolí, nebo dokonce musí být slučitelné s, společnost nutící své členy k daným vzorcům chování. Vezměme si příklad muslimské ženy, která tvrdí, že se hlásí k fundamentalistickým naukám, které obecně následuje její rodina a komunita, ve které žije. Z Christmanova účtu je tato osoba pozitivně nesvobodná, pokud její touha přizpůsobit se jí byla nějakým způsobem pod vlivem indoktrinace, manipulace nebo podvodu. Na druhé straně je pozitivně svobodná, pokud dospěla k její touze přizpůsobit se, zatímco si je vědoma jiných rozumných možností a tyto ostatní možnosti racionálně zvážila a vyhodnotila. I když se zdá, že tato žena má přednost před podřízeným chováním, není nic, co by jí nutně zvyšovalo svobodu nebo omezovalo svobodu, protože má touhy, které má, protože svoboda se netýká obsahu těchto tužeb, ale jejich způsobu formování. Z tohoto pohledunutit ji k tomu, aby dělala určité věci spíše než ostatní, ji nikdy nemůže osvobodit a zdálo se, že se zabránilo paradoxu pozitivní svobody v Berlíně.

Je však třeba vidět, co může stát v praxi podpořit pozitivní svobodu v Christmanově smyslu, aniž by zasahoval do jakékoli sféry negativní svobody jednotlivce: zdá se, že konflikt mezi dvěma ideály přežije jeho alternativní analýzu, i když mírnější forma. I když vyloučíme nutit jednotlivce k určitým vzorcům chování, stát, který má zájem o podporu autonomie v Christmanově smyslu, by mohl mít stále dostatek prostoru pro zásah informativní a vzdělávací povahy, možná dotování některých činností (s cílem podpořit pluralitu pravých možnosti) a jeho financování prostřednictvím zdanění. Liberálové to mohou kritizovat na základě protateraternalistů, když namítají, že taková opatření budou vyžadovat, aby stát používal zdroje způsobem, který údajně heteronomní jednotlivcipokud se ponechají na sebe, mohli se rozhodnout utratit jiným způsobem. Někteří liberálové učiní výjimku v případě vzdělávání dětí (takovým způsobem, aby kultivovali otevřené mysli a racionální reflexi), ale i zde jiní liberálové budou namítat, že právo na negativní svobodu zahrnuje právo rozhodovat o tom, jak budou děti by měla být vzdělána.

3.2 Republikánská svoboda

Jiní teoretici svobody zůstali blíže k negativnímu konceptu, ale pokusili se ho překročit a říkali, že svoboda není pouze požíváním sféry nezasahování, ale požívání určitých podmínek, za nichž je takové nezasahování zaručeno (viz viz zejména Pettit 1997, 2001, 2014 a Skinner 1998, 2002). Tyto podmínky mohou zahrnovat přítomnost demokratické ústavy a řadu záruk proti vládě, která svévolně ovládá moc, včetně rozdělení pravomocí a výkonu občanských ctností na straně občanů. Jak přiznává Berlín, mám negativní názor, že jsem svobodný, i když žiji v diktatuře stejně dlouho, dokud se diktátor stane, za rozmaru, aby mě nezasahoval (viz také Hayek 1960). Neexistuje nezbytná souvislost mezi negativní svobodou a jakoukoli konkrétní formou vlády. Z alternativního pohledu načrtnutého zde jsem svobodný pouze tehdy, pokud žiji ve společnosti s takovými politickými institucemi, které zaručují nezávislost každého občana od uplatňování svévolné moci. Quentin Skinner nazval tento pohled na svobodu „neorománským“a vyvolával myšlenky na svobodu jak starých Římanů, tak řady renesančních a raně moderních spisovatelů. Philip Pettit nazval stejný názor „republikánem“a tato značka měla tendenci dominovat v nedávné literatuře (Weinstock a Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde a Maynor 2008).vyvolávat myšlenky na svobodu starověkých Římanů a řady renesančních a raně moderních spisovatelů. Philip Pettit nazval stejný názor „republikánem“a tato značka měla tendenci dominovat v nedávné literatuře (Weinstock a Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde a Maynor 2008).vyvolávat myšlenky na svobodu starověkých Římanů a řady renesančních a raně moderních spisovatelů. Philip Pettit nazval stejný názor „republikánem“a tato značka měla tendenci dominovat v nedávné literatuře (Weinstock a Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde a Maynor 2008).

Republikánskou svobodu lze považovat za určitý druh statusu: být svobodnou osobou znamená požívat práv a výsad spojených s statusem republikánského občanství, zatímco paradigmatem nesvobodné osoby je otrok. Svoboda není jen záležitostí nezasahování, protože otrok si může vychutnat velké množství nezasahování za rozmaru svého pána. To, co ji činí nespravedlivou, je její status, takže je trvale vystavena rušení jakéhokoli druhu. I když otrok má nezasahování, je, jak tvrdí Pettit, „dominantní“, protože je trvale podřízena svévolné moci svého majitele.

Současní republikáni proto tvrdí, že jejich pohled na svobodu je zcela odlišný od negativního pohledu na svobodu. Jak jsme viděli, člověk si může užívat nezasahování, aniž by si užíval neviny; obráceně, podle Petitta si člověk může užívat nedominovanosti, přestože je s ním zasahován, pokud je dotyčný zásah prostřednictvím republikánských mocenských struktur omezen, aby sledoval své zájmy. Pouze libovolná moc je nepříznivá pro svobodu, ne moc jako taková. Na druhé straně, republikánská svoboda je také odlišná od pozitivní svobody, jak ji vykládá a kritizuje Berlín. Zaprvé, republikánská svoboda nespočívá v činnosti skutečné politické účasti; tato účast se spíše považuje za instrumentálně spojenou se svobodou jako nedominantnost. Za druhé,republikánský koncept svobody nemůže vést k ničemu, jako jsou represivní důsledky, které se obávají Berlína, protože má závazek k nedominantnosti a liberálně demokratickým institucím, které jsou v něm již zabudovány.

Zbývá však zjistit, zda je republikánský koncept svobody konečně odlišitelný od negativního, nebo zda republikánští spisovatelé o svobodě jednoduše neposkytli dobré argumenty v tom smyslu, že negativní svobodu je nejlépe podporovat, a to v rovnováze a v čase, prostřednictvím určitých druhů politických institucí spíše než jiných. I když neexistuje nezbytná souvislost mezi negativní svobodou a demokratickou vládou, může mezi nimi existovat silná empirická korelace. Ian Carter (1999, 2008), Matthew H. Kramer (2003, 2008) a Robert Goodin a Frank Jackson (2007) argumentovali v tomto smyslu, že republikánské politiky se nejlépe empiricky brání na základě standardního negativního ideálu svoboda, spíše než na základě koncepční výzvy k tomuto ideálu. Důležitým předpokladem v takovém argumentu je, že rozsah negativní svobody člověka není funkcí pouze toho, kolik jediných akcí je zabráněno, ale také toho, kolik různých akt-kombinací je zabráněno. Na tomto základě musí být lidé, kteří mohou dosáhnout svých cílů pouze ukloněním a škrábanci svým pánům, považováni za méně svobodní než lidé, kteří těchto cílů mohou bezpodmínečně dosáhnout. Dalším důležitým předpokladem je, že rozsah, v jakém je osoba negativně svobodná, závisí částečně na pravděpodobnosti, s jakou bude omezen na provádění budoucích aktů nebo kombinací aktů. Lidé, kteří podléhají svévolné moci, mohou být považováni za méně svobodné v negativním smyslu, i když ve skutečnosti nezasahují, protože pravděpodobnost jejich omezení utrpení je vždy větší (ceteris paribus,empirickou skutečností), než by tomu bylo v případě, kdyby nepodléhaly této svévolné moci. Možná tato netriviální pravděpodobnost postačuje k vysvětlení smyslu expozice a nejistoty „ovládaných“. Pettit (2008a, 2008b) a Skinner (2008) v odpovědi na to trvali na tom, že pro svobodu agenta je důležitá nemožnost, aby ostatní zasahovali do beztrestnosti, a ne nepravděpodobnost, že tak učiní.

Většina nejnovější literatury o politické a sociální svobodě se soustředila na výše uvedenou debatu o rozdílech mezi republikánskými a liberálními (tj. Negativními) pojetí svobody. Kritéria republikánské koncepce, která staví na Carterovi a Kramerovi nebo jim jinak vyhovují, lze nalézt v Bruin (2009), Lang (2012) a Shnayderman (2012). Sám Pettit pokračoval v upřesňování své pozice a dále diskutoval o jeho vztahu k Berlíně (Pettit 2011). Berlínská vlastní koncepce negativní svobody, tvrdí, zaujímá v podstatě nestabilní postavení mezi restriktivnějším Hobbesiánským pohledem a expanzivnějším pohledem na svobodu jako nedominantnost.

Pettitova analýza svobody inspirovala řadu nedávných děl politických teoretiků sympatizujících s republikánskou tradicí. Frank Lovett vyvinul popis nadvlády jako popisný koncept a spravedlnost jako minimalizaci nadvlády (Lovett 2010). Několik dalších autorů využilo koncept dominance při řešení konkrétnějších problémů v normativní politické teorii, jako jsou práva zdravotně postižených, demokracie na pracovišti, sociální rovnost a politika vzdělávání (De Wispelaere a Casassas 2014; Breen a McBride 2015).

4. Jeden koncept svobody: svoboda jako triadický vztah

Berlínské strany se neshodují na tom, který ze dvou různých konceptů si nejlépe zaslouží jméno „svoboda“. Neznamená to tato skutečnost, že mezi oběma stranami existuje nějaká základní dohoda? Jak by nakonec mohli jejich nesouhlas považovat za definici svobody, pokud by o sobě nepřemýšleli, jako by v jistém smyslu mluvili o stejné věci? V vlivném článku americký právní filosof Gerald MacCallum (1967) předložil následující odpověď: ve skutečnosti existuje pouze jeden základní koncept svobody, na kterém se obě strany debaty sbíhají. O čem se takzvaní negativní a pozitivní teoretici neshodují, je, jak by měl být tento jednotný pojem svobody interpretován. Podle MacCallum je skutečně mnoho různých možných výkladů svobody a je to pouze Berlín “umělá dichotomie, která nás vedla k přemýšlení o tom, že existují dva.

MacCallum definuje základní koncept svobody - koncept, na kterém se všichni shodnou - takto: subjekt nebo agent je osvobozen od určitých omezení nebo podmínek bránících, aby se staly určitými věcmi. Svoboda je tedy triadický vztah - tj. Vztah mezi třemi věcmi: agentem, určitými podmínkami prevence a určitými skutky či nedostatky agenta. Jakékoli prohlášení o svobodě nebo nespravedlnosti lze převést do prohlášení výše uvedené formy uvedením toho, co je svobodné nebo nesvobodné, od toho, co je svobodné nebo nesvobodné a co je svobodné nebo nespravedlivé dělat nebo stát. Jakékoli tvrzení o přítomnosti nebo nepřítomnosti svobody v dané situaci tedy vytvoří určité předpoklady o tom, co se počítá jako agent, co se počítá jako omezení nebo omezení svobody,a co se počítá jako účel, který agent může být popsán jako volný nebo neschopný provést.

Definice svobody jako triadického vztahu byla poprvé předložena v klíčovém díle Felixe Oppenheima v 50. a 60. letech. Oppenheim viděl, že důležitým významem „svobody“v kontextu politické a sociální filosofie je vztah dvou agentů a konkrétní (bráněné nebo neomezené) akce. Tato interpretace svobody však zůstala tím, co Berlín nazval negativním. MacCallum udělal to, že zobecnil tuto triadickou strukturu tak, aby pokrývala všechna možná tvrzení o svobodě, ať už negativní nebo pozitivní rozmanitosti. V rámci MacCallum je na rozdíl od Oppenheimovy interpretace každé ze tří proměnných otevřená. Jinými slovy, MacCallumova pozice je meta-teoretická: jeho je teorie o rozdílech mezi teoretiky svobody.

Pro ilustraci MacCallumova bodu se vraťme k příkladu kuřáka, který jede k tabákům. Při popisu této osoby jako svobodné nebo nesvobodné budeme činit předpoklady o každé ze tří proměnných MacCallum. Řekneme-li, že řidič je volný, pravděpodobně to bude znamenat, že agent, sestávající z empirického já řidiče, je prostý vnějších (fyzických nebo legálních) překážek, aby mohl dělat, co by chtěl. Pokud naopak řekneme, že řidič je nespravedlivý, asi to bude znamenat, že agent, skládající se z vyššího nebo racionálnějšího já, je vnitřními, psychologickými omezeními neschopný vykonávat racionální, autentické nebo ctnostné plán. Všimněte si, že v obou tvrzeních existuje negativní prvek a pozitivní prvek:každý nárok na svobodu předpokládá, že svoboda je svoboda od něčeho (tj. předcházení podmínkám) a že je to svoboda dělat nebo se stát něčím. Dichotomie mezi „svobodou od“a „svobodou na“je proto nesprávná a je zavádějící říkat, že ti, kteří vidí řidiče jako svobodného, používají negativní koncept a ti, kteří vidí řidiče jako nesvobodného, zaměstnávají pozitivní. To, co se tyto dva tábory liší, je způsob, jakým by člověk měl interpretovat každou ze tří proměnných ve vztahu trojice svobody. Přesněji, můžeme vidět, že to, co se liší, je rozšíření, které má být přiřazeno každé z proměnných.a je zavádějící říkat, že ti, kteří vidí řidiče jako svobodného, používají negativní koncept a ti, kteří vidí řidiče jako nesvobodného, zaměstnávají pozitivní. To, co se tyto dva tábory liší, je způsob, jakým by člověk měl interpretovat každou ze tří proměnných ve vztahu trojice svobody. Přesněji, můžeme vidět, že to, co se liší, je rozšíření, které má být přiřazeno každé z proměnných.a je zavádějící říkat, že ti, kteří vidí řidiče jako svobodného, používají negativní koncept a ti, kteří vidí řidiče jako nesvobodného, zaměstnávají pozitivní. To, co se tyto dva tábory liší, je způsob, jakým by člověk měl interpretovat každou ze tří proměnných ve vztahu trojice svobody. Přesněji, můžeme vidět, že to, co se liší, je rozšíření, které má být přiřazeno každé z proměnných.

Tudíž ti, koho Berlín umístí do negativního tábora, si obvykle uvědomují, že agent má stejné rozšíření jako to, které je obecně uváděno v běžném diskurzu: mají sklon myslet na agenta jako na individuální lidskou bytost a jako zahrnující všechny empirické víry a touhy toho jednotlivce. Ti v takzvaném pozitivním táboře se naproti tomu často odchyľují od obyčejné představy, v jednom smyslu si představují agenta jako extenzivnější než v běžném pojetí a v jiném smyslu si ho představují jako méně rozsáhlého: myslí na agentka má větší rozšíření než v běžném diskurzu v případech, kdy identifikuje skutečné touhy a cíle agenta s těmi, jejichž kolektivnost je členem;a domnívají se, že agentka má menší rozšíření než v běžném diskurzu v případech, kdy identifikují skutečného agenta pouze s podmnožinou svých empirických přesvědčení a tužeb - tj. s těmi, které jsou racionální, autentické nebo čestné. Za druhé, ti v berlínském pozitivním táboře inklinují k širšímu pohledu na to, co se počítá jako omezení svobody, než k tomu v jeho negativním táboře: soubor relevantních překážek je pro první z nich rozsáhlejší než pro druhý, protože negativní teoretici mají tendenci počítat pouze vnější překážky jako omezení svobody, zatímco pozitivní teoretici také umožňují, aby jeden mohl být omezen vnitřními faktory, jako jsou iracionální touhy, obavy nebo nevědomost. A zatřetí, ti v berlínském pozitivním táboře mají sklon k užšímu pohledu na to, co se počítá jako účel, který lze svobodně splnit. Soubor relevantních účelů je pro ně méně rozsáhlý než pro negativní teoretiky, protože jsme viděli, že mají tendenci omezovat relevantní soubor akcí nebo států na ty, které jsou racionální, autentické nebo ctnostné, zatímco ty v negativním táboře mají tendenci rozšířit tuto proměnnou tak, aby pokrývala jakoukoli činnost nebo stav, po kterém si agent bude přát.

Podle MacCallumovy analýzy tedy neexistuje jednoduchá dichotomie mezi pozitivní a negativní svobodou; spíše bychom si měli uvědomit, že existuje celá řada možných interpretací nebo „koncepcí“jediného pojmu svobody. Jak říká MacCallum a jak se zdá, že se Berlín implicitně přiznává, řada klasických autorů nelze jednoznačně umístit do jednoho nebo druhého z těchto táborů. Například Locke je obvykle považován za jednoho z otců nebo klasického liberalismu, a proto za spolehlivého obránce negativního konceptu svobody. Ve skutečnosti výslovně uvádí, že „[svoboda] má být osvobozena od zdrženlivosti a násilí ostatních“. Ale také říká, že svobodu nelze zaměňovat s „licencí“,a že „ten nemocný si zaslouží jméno uvěznění, které nás chrání pouze před rašelinami a srázy“(druhé pojednání, odstavce 6 a 57). Zatímco Locke uvádí přehled omezení svobody, které by Berlín označil za negativní, zdá se, že souhlasí s popisem třetí proměnné svobody MacCallum, kterou by Berlín označil za pozitivní, a omezil to na činnosti, které nejsou nemorální (svoboda není licence), a na ty, které jsou ve vlastním zájmu agenta (nejsem nesvobodný, pokud mu nemohu spadnout do rašeliniště). Řada současných libertariánů poskytla nebo převzala definice svobody, které jsou podobně morálně zatíženy (např. Nozick 1974; Rothbard 1982). Zdá se, že to potvrzuje MacCallum 'tvrdí, že je teoreticky a historicky zavádějící rozdělovat teoretiky na dva tábory - negativní liberální a pozitivní neliberální.

5. Analýza omezení: jejich typy a zdroje

Abychom ilustrovali rozsah interpretací pojmu svoboda, který poskytuje analýza MacCallum, pojďme se nyní blíže podívat na jeho druhou proměnnou - omezení svobody.

Zastánci negativních koncepcí svobody obvykle omezují škálu překážek, které se považují za omezení svobody, na ty, které způsobují jiní agenti. Pro teoretiky, kteří tímto způsobem chápou omezení svobody, jsem nespravedlivý pouze do té míry, že mi ostatní lidé brání dělat určité věci. Pokud jsem nezpůsobilý přirozenými příčinami - řekněme genetickým handicapem nebo virem nebo určitými klimatickými podmínkami - může se stát, že nebudu schopen dělat určité věci, ale z tohoto důvodu se mi nezdá neschopný je dělat. Pokud mě tedy zamknete v mém domě, nebudu schopen ani neschopný odejít. Pokud ale nemůžu odejít, protože trpím oslabující nemocí nebo proto, že můj odchod zablokoval sníh, přesto nejsem nesvůj, odejít. Důvod, proč tito teoretici uvádějí,za omezování souboru příslušných podmínek prevence tímto způsobem je to, že vidí nespravedlnost jako společenský vztah - vztah mezi osobami (viz Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjánsson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt) nadcházející). Takoví autoři považují za svobodu jako pouhou neschopnost spíše starosti inženýrů a lékařů než politických a sociálních filozofů. (Pokud trpím přirozenou nebo sebepoškozenou neschopností něco udělat, měli bychom říci, že jsem na to svobodný, nebo bychom měli říci, že neschopnost to zbavuje mé svobody dělat to, aniž by to znamenalo, že jsem svobodná V druhém případě podporujeme „trojmocnou“koncepci, podle níž jsou některé věci, které člověk není svobodný ani nesvobodný. Kramer 2003 podporuje trojmocnou koncepci, podle které je svoboda identifikována se schopností a nespravedlnost je prevence (jinými) výstupy, které by jinak agent mohl dosáhnout.

Při pokusu rozlišovat mezi přírodními a sociálními překážkami nevyhnutelně narazíme na šedé oblasti. Důležitým příkladem jsou překážky vytvořené neosobními ekonomickými silami. Působí ekonomická omezení, jako je recese, chudoba a nezaměstnanost, pouze pro lidi, kteří jsou nezpůsobilí, nebo je také činí nespravedlivými? Libertariáni a egalitaristé poskytli kontrastní odpovědi na tuto otázku tím, že se odvolali na různé koncepce omezení. Jedním způsobem, jak odpovědět na otázku, je tedy ještě restriktivnější pohled na to, co se počítá jako omezení svobody, takže pouze podmnožina souboru překážek způsobených jinými osobami se počítá jako omezení svobody: ty, které jsou způsobeny záměrně. V tomto případě neosobní ekonomické síly způsobené neúmyslně neomezují svobodu lidí,i když nepochybně činí mnoho lidí neschopných dělat mnoho věcí. Tento poslední pohled zaujal řada tržně orientovaných libertariánů, mezi něž patří především slavný Friedrich von Hayek (1960, 1982), podle kterého je svoboda nepřítomnost donucení, kde má být donucen podléhat svévolné vůle jiného. (Všimněte si poněkud překvapivé podobnosti mezi touto koncepcí svobody a republikánskou koncepcí, o které jsme hovořili dříve, v části 3.2) Kritici libertarianismu na druhé straně typicky podporují širší koncepci omezení svobody, která zahrnuje nejen záměrně uložené překážky, ale také nezamýšlené překážky, za které může být někdo odpovědný (pro Millera a Kristjánssona a Shnaydermana to znamená morálně odpovědné; pro Oppenheim a Kramer to znamená kauzální zodpovědnost),nebo skutečně překážky vytvořené jakýmkoli způsobem, aby se svoboda stala totožnou s neschopností (viz Crocker 1980; Cohen 1988; Sen 1992; Van Parijs 1995).

Tato analýza omezení pomáhá vysvětlit, proč socialisté a egalitaristé mají tendenci tvrdit, že chudí v kapitalistické společnosti jsou jako takové nespravedliví nebo že jsou méně svobodní než bohatí, zatímco libertariáni mají tendenci tvrdit, že chudí v kapitalistické společnosti nejsou o nic méně než bohatí. Egalitarians typicky (ačkoli ne vždy) předpokládat širší ponětí než libertarians čeho se počítá jako omezení svobody. Ačkoli tento pohled nutně neimplikuje to, co by Berlín nazval pozitivním pojmem svobody, egalitaristé často nazývají svou vlastní definici pozitivním pojmem, aby vyjádřili pocit, že svoboda vyžaduje nejen absenci určitých sociálních vztahů prevence, ale přítomnost schopnosti nebo to, co Amartya Sen významně nazývá „schopnosti“(Sen 1985, 1988, 1992).(Důležité výjimky z této rovnostářské tendence rozšiřovat relevantní soubor omezení zahrnují Waldron (1993) a Cohen (2011), kteří v zájmu argumentace dokazují, že relativní chudoba je ve skutečnosti empiricky neoddělitelná a skutečně úměrná uložení fyzických překážek jinými agenty a Steiner (1994), který zakládá levicově liberální teorii spravedlnosti v myšlence rovného rozdělení sociální svobody.)kdo založil levicovou liberální teorii spravedlnosti v myšlence rovného rozdělení sociální svobody.)kdo založil levicovou liberální teorii spravedlnosti v myšlence rovného rozdělení sociální svobody.)

Viděli jsme, že zastánci negativní koncepce svobody mají sklon počítat pouze překážky, které jsou pro agenta vnější. Všimněte si však, že pojem „vnější“je v této souvislosti nejednoznačný, protože by se mohlo vztahovat buď na umístění příčinného zdroje překážky, nebo na umístění samotné překážky. Překážky, které se z hlediska své polohy považují za „vnitřní“, zahrnují psychologické jevy, jako je nevědomost, iracionální touhy, iluze a fobie. Taková omezení mohou být způsobena různými způsoby: například mohou mít genetický původ nebo mohou být způsobena úmyslně jinými, jako v případě vymývání mozků nebo manipulace. V prvním případě máme vnitřní omezení způsobené přírodními příčinami; v druhé, vnitřní omezení záměrně uložené jiným lidským činitelem.

Obecněji můžeme nyní vidět, že ve skutečnosti existují dvě různé dimenze, podél nichž může být představa o omezení širší nebo užší. První dimenze je dimenze zdroje omezení - jinými slovy to, co způsobuje omezení svobody. Viděli jsme například, že někteří teoretici zahrnují jako omezení svobody pouze překážky způsobené lidskou činností, zatímco jiné také zahrnují překážky přírodního původu. Druhou dimenzí je dimenze daného omezení, kde typy omezení zahrnují typy právě zmíněných vnitřních omezení, ale také různé typy omezení umístěné mimo agenta, jako jsou fyzické překážky, které znemožňují akci, překážky, které znemožňují činnost provedení akce více či méně obtížné,a náklady spojené s prováděním (více či méně obtížné) akce. Tyto dvě dimenze typu a zdroje jsou na sobě logicky nezávislé. Vzhledem k této nezávislosti je teoreticky možné kombinovat úzký pohled na to, co se počítá jako zdroj omezení, se širokým pohledem na to, jaké typy překážek se počítají jako omezení vytvářející neslobodu, nebo naopak. V důsledku toho není jasné, že teoretici, kteří jsou obvykle zařazeni do „negativního“tábora, musí popřít existenci vnitřních omezení svobody (viz Kramer 2003; Garnett 2007).teoreticky je možné kombinovat úzký pohled na to, co se počítá jako zdroj omezení, se širokým pohledem na to, jaké typy překážek se počítají jako omezení vytvářející nespravedlnost, nebo naopak. V důsledku toho není jasné, že teoretici, kteří jsou obvykle zařazeni do „negativního“tábora, musí popřít existenci vnitřních omezení svobody (viz Kramer 2003; Garnett 2007).teoreticky je možné kombinovat úzký pohled na to, co se počítá jako zdroj omezení, se širokým pohledem na to, jaké typy překážek se počítají jako omezení vytvářející nespravedlnost, nebo naopak. V důsledku toho není jasné, že teoretici, kteří jsou obvykle zařazeni do „negativního“tábora, musí popřít existenci vnitřních omezení svobody (viz Kramer 2003; Garnett 2007).

Pro ilustraci nezávislosti dvou rozměrů typu a zdroje, zvažte případ neortodoxního libertariána Hillela Steinera (1974–5, 1994). Na jedné straně má Steiner mnohem širší pohled než Hayek na možné zdroje omezení svobody: neomezuje soubor takových zdrojů na úmyslné lidské činy, ale rozšiřuje jej tak, aby pokrýval všechny druhy lidské příčiny, ať už či nikoli každý člověk má v úmyslu takové příčiny a to, zda za ně mohou být považováni za morálně odpovědné, věří, že jakékoli omezení takových nepřírodních zdrojů může být pouze svévolným ustanovením, které obvykle vyplývá z nějakého více či méně vědomého ideologického zkreslení. Na druhé straně má Steiner ještě užší pohled než Hayek na to, jaký typ překážky se považuje za omezení svobody: pro Steiner,agentka se považuje za nespravedlivé něco udělat, pouze pokud je pro ni fyzicky nemožné něco udělat. Jakékoli rozšíření omezující proměnné tak, aby zahrnovalo další typy překážek, jako jsou náklady očekávané při donucovacích hrozbách, by podle jeho názoru nutně vyžadovalo odkaz na touhy agenta a my jsme viděli (v bodě 2), že pro ty liberálů v negativním táboře není nutný vztah mezi svobodou agenta a jejími touhami. Zvažte nátlakovou hrozbu „Vaše peníze nebo váš život!“. To vám neznemožňuje odmítnout předat své peníze, pouze mnohem méně žádoucí, abyste tak učinili. Pokud se rozhodnete peníze nepředat, utrpíte náklady na zabití. To se bude považovat za omezení vaší svobody, protože to z fyzického hlediska znemožní velké množství akcí z vaší strany. Tuto nespravedlnost však nevytváří vydávání hrozby a nejste nesvobodí, dokud nebude provedena sankce (popsaná v hrozbě). Z tohoto důvodu Steiner vylučuje hrozby - as nimi i všechny ostatní druhy uložených nákladů - ze souboru překážek, které se považují za omezující svobodu. Tato koncepce svobody vychází z Hobbese (Leviathan, čs. 14 a 21) a její obránci ji často nazývají „čistou“negativní koncepcí (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter a Kramer 2008), aby ji odlišili od těch „nečistých“'negativní koncepce, které přinášejí alespoň minimální odkazy na přesvědčení, touhy nebo hodnoty agenta. Steiner vylučuje hrozby - as nimi i všechny ostatní druhy uložených nákladů - ze souboru překážek, které se považují za omezení svobody. Tato koncepce svobody je odvozena od Hobbese (Leviathan, čs. 14 a 21) a její obránci ji často nazývají „čistou“negativní koncepcí (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter a Kramer 2008), aby ji odlišili od těch „nečistých“'negativní koncepce, které přinášejí alespoň minimální odkazy na přesvědčení, touhy nebo hodnoty agenta. Steiner vylučuje hrozby - as nimi i všechny ostatní druhy uložených nákladů - ze souboru překážek, které se považují za omezení svobody. Tato koncepce svobody je odvozena od Hobbese (Leviathan, čs. 14 a 21) a její obránci ji často nazývají „čistou“negativní koncepcí (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter a Kramer 2008), aby ji odlišili od těch „nečistých“'negativní koncepce, které přinášejí alespoň minimální odkazy na přesvědčení, touhy nebo hodnoty agenta. Carter a Kramer 2008), abychom ji odlišili od těch „nečistých“negativních představ, které přinášejí alespoň minimální odkazy na přesvědčení, touhy nebo hodnoty agenta. Carter a Kramer 2008), abychom ji odlišili od těch „nečistých“negativních představ, které přinášejí alespoň minimální odkazy na přesvědčení, touhy nebo hodnoty agenta.

Steinerův popis vztahu mezi svobodou a donucovacími hrozbami lze považovat za protinávrhový důsledek, a to i z liberálního hlediska. Mnoho zákonů, o nichž se obvykle předpokládá, že omezují negativní svobodu, fyzicky nebrání lidem v tom, aby dělali to, co je zakázáno, ale aby je odradili od hrozby trestu. Máme tedy říci, že tyto zákony neomezují negativní svobodu těch, kteří je dodržují? Řešení tohoto problému může spočívat v tom, že ačkoli zákon proti určité činnosti, x, neodstraňuje svobodu dělat x, přesto fyzicky znemožňuje určité kombinace akcí, které zahrnují x a dělat to, co by bylo vyloučeno trest. Je zde omezení celkové negativní svobody osoby - tjsnížení celkového počtu kombinací aktů, které má k dispozici - přestože neztrácí svobodu dělat izolovanou věc (Carter 1999).

6. Koncept celkové svobody

Zdá se, že koncept celkové svobody hraje důležitou roli jak v každodenním diskurzu, tak v současné politické filozofii. Teprve nedávno se však filozofové přestali soustředit výhradně na význam určité svobody - svobody dělat nebo stát se takovou či tou konkrétní věcí - a začali se ptát, zda můžeme také dát popisný nárok v tom smyslu, že jedna osoba nebo společnost je svobodnější než jiná nebo liberálních normativních nároků v tom smyslu, že svoboda by měla být maximalizována nebo že lidé by měli požívat stejné svobody nebo že každý z nich má právo na určitou minimální úroveň svobody. Doslovná smysluplnost takových tvrzení závisí na možnosti měřit stupně celkové svobody, někdy poměrně, někdy absolutně.

Teoretici však nesouhlasí s významem pojmu celková svoboda. Pro některé liberální a liberální rovnostářské teoretiky je svoboda jako taková cenná. To naznačuje, že více svobody je lepší než méně (alespoň ceteris paribus) a že svoboda je jedním z těch statků, které by liberální společnost měla určitým způsobem distribuovat mezi jednotlivce. Pro jiné liberální teoretiky, jako je Ronald Dworkin (1977, 2011) a pozdější Rawls (1991), svoboda není jako taková hodnotná a všechna tvrzení o maximální nebo stejné svobodě by neměla být interpretována jako doslovné odkazy na kvantitativní dobro zvané „ svoboda “, ale jako eliptické odkazy na přiměřenost seznamů určitých konkrétních svobod nebo typů svobod vybraných na základě jiných hodnot, než je samotná svoboda. Obecně řečeno,pouze první skupina teoretiků považuje pojem celkové svobody za zajímavý.

Mezi teoretické problémy spojené s měřením celkové svobody patří to, jak mají být dostupné akce agenta individualizovány, počítány a váženy a porovnávání a vážení různých typů (ale ne nutně různých zdrojů) omezení svobody (jako je fyzická prevence, trestnost, hrozby a manipulace). Jak máme pochopit tvrzení, že počet možností dostupných pro osobu se zvýšil? Měly by se všechny možnosti počítat stejně, pokud jde o stupně svobody, nebo by měly být váženy podle jejich důležitosti, pokud jde o jiné hodnoty? Ve druhém případědodává pojem celková svoboda opravdu něco podstatného k myšlence, že by lidem měli být poskytovány ty specifické svobody, které jsou cenné? Měl by se počítat také stupeň rozmanitosti možností? A jak máme porovnat nespravedlnost vytvořenou fyzickou nemožností akce s, řekněme, nespravedlnost vytvořenou obtížností nebo nákladností nebo trestností akce? Pouze porovnáním těchto různých druhů akcí a omezení budeme schopni porovnat celkovou míru svobody jednotlivců. Tyto problémy byly řešeny s různým stupněm optimismu nejen politickými filozofy (Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016), ale také, a stále více,teoretici sociální volby, kteří mají zájem najít alternativu založenou na svobodě ke standardnímu utilitárnímu nebo „welfaristickému“rámci, který má tendenci ovládat svou disciplínu (např. Pattanaik a Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta a Navarra 2012, 2014).

Rámec MacCallum je zvláště vhodný pro vyjasnění těchto otázek. Z tohoto důvodu teoretici pracující na měření svobody většinou neodkazují na rozlišení mezi pozitivní a negativní svobodou. To znamená, že většina z nich se zabývá svobodou chápanou jako dostupnost možností. A pojem svobody jako dostupnosti možností je v berlínském smyslu jednoznačně negativní, přinejmenším tam, kde jsou splněny dvě podmínky: zaprvé, zdroj omezení vytvářejících svobodu je omezen na jednání jiných činitelů, takže přirozené nebo samy způsobené překážky nejsou vnímány jako snižování svobody agenta; za druhé, akce, které je člověk volný nebo neschopný provést, jsou váženy nějakým způsobem neutrálnětakže člověk není považován za svobodnějšího jednoduše proto, že možnosti, které má člověk k dispozici, jsou cennější nebo vedou k jeho seberealizaci. Z výše uvedených autorů pouze Steiner výslovně zahrnuje obě podmínky. Sen oba odmítá, přestože nepodporuje nic jako pozitivní svobodu v berlínském smyslu.

7. Je rozlišení stále užitečné?

Začali jsme jednoduchým rozlišováním mezi dvěma koncepty svobody a pokročili jsme od toho k uznání, že svobodu lze definovat libovolným způsobem, v závislosti na tom, jak si člověk vyloží tři proměnné agenta, omezení a účelu. Přes užitečnost triádického vzorce MacCallum a jeho silný vliv na analytické filosofy však berlínské rozlišení zůstává důležitým referenčním bodem pro diskuse o významu a hodnotě politické a sociální svobody. Jsou tyto pokračující odkazy na pozitivní a negativní svobodu filozoficky opodstatněné?

Mohlo by se tvrdit, že rámec MacCallum je méně než zcela zahrnující různé možné koncepce svobody. Zejména by se dalo říci, že pojem sebeovládání nebo sebeovládání znamená přítomnost kontroly, která není zachycena MacCallumovým výkladem svobody jako triadického vztahu. Triadický vztah MacCallum naznačuje pouhé možnosti. Pokud si člověk myslí, že svoboda zahrnuje sebeovládání, má na druhé straně na mysli koncept svobody cvičení na rozdíl od konceptu příležitosti (toto rozlišení pochází od C. Taylora 1979). Pokud je svoboda vykládána jako koncept cvičení, nespočívá pouze v možnosti dělat určité věci (tj. V tom, že jim nedochází k omezování), ale ve skutečnosti dělat určité věci určitým způsobem - například uskutečněním jednoho “Je to skutečné já nebo v jednání na základě racionálních a dobře informovaných rozhodnutí. Myšlenka svobody jako absence omezení při realizaci daných cílů by mohla být kritizována jako nezachycení této koncepce výkonu svobody, protože tato koncepce neodkazuje na neexistenci omezení.

Tuto obhajobu pozitivně-negativního rozlišení, které se kryje s rozlišením mezi koncepty svobody výkonu a příležitosti, Eric Nelson (2005) zpochybnil. Jak Nelson zdůrazňuje, většina teoretiků, kteří se tradičně nacházejí v pozitivním táboře, jako je Green nebo Bosanquet, nerozlišuje mezi svobodou jako nepřítomností omezení a svobodou jako činěním nebo stáváním se určitých věcí. Pro tyto teoretiky je svoboda nepřítomnost jakéhokoli omezení na realizaci skutečného vlastního já (přijímají maximálně extenzivní pojetí omezení svobody) a absence všech faktorů, které by mohly akci zabránit x, je jednoduše řečeno, ekvivalent k realizaci x. Jinými slovy, pokud mi opravdu nic nebrání v x - pokud mám všechny prostředky k x,a mám touhu dělat x, a žádnou touhu, iracionální nebo jinak, neudělat x - pak já x. Ekvivalentní způsob, jak charakterizovat rozdíl mezi takovými pozitivními teoretiky a tzv. Negativními teoretiky svobody, spočívá ve stupni specifičnosti, se kterou popisují x. Pro ty, kteří přijmou úzkou koncepci omezení, je x popsáno s nízkou mírou specificity (x může být doloženo realizací kterékoli z velké řady možností); pro ty, kteří přijmou širokou koncepci omezení, je x popsáno s vysokou mírou specificity (x lze doložit pouze realizací konkrétní možnosti nebo jedné z malé skupiny možností). Ekvivalentní způsob, jak charakterizovat rozdíl mezi takovými pozitivními teoretiky a tzv. Negativními teoretiky svobody, spočívá ve stupni specifičnosti, se kterou popisují x. Pro ty, kteří přijmou úzkou koncepci omezení, je x popsáno s nízkou mírou specificity (x může být doloženo realizací kterékoli z velké řady možností); pro ty, kteří přijmou širokou koncepci omezení, je x popsáno s vysokou mírou specificity (x lze doložit pouze realizací konkrétní možnosti nebo jedné z malé skupiny možností). Ekvivalentní způsob, jak charakterizovat rozdíl mezi takovými pozitivními teoretiky a tzv. Negativními teoretiky svobody, spočívá ve stupni specifičnosti, se kterou popisují x. Pro ty, kteří přijmou úzkou koncepci omezení, je x popsáno s nízkou mírou specificity (x může být doloženo realizací kterékoli z velké řady možností); pro ty, kteří přijmou širokou koncepci omezení, je x popsáno s vysokou mírou specificity (x lze doložit pouze realizací konkrétní možnosti nebo jedné z malé skupiny možností).x je popsáno s nízkou mírou specificity (x může být doloženo realizací kterékoli z velké řady možností); pro ty, kteří přijmou širokou koncepci omezení, je x popsáno s vysokou mírou specificity (x lze doložit pouze realizací konkrétní možnosti nebo jedné z malé skupiny možností).x je popsáno s nízkou mírou specificity (x může být doloženo realizací kterékoli z velké řady možností); pro ty, kteří přijmou širokou koncepci omezení, je x popsáno s vysokou mírou specificity (x lze doložit pouze realizací konkrétní možnosti nebo jedné z malé skupiny možností).

Co možná zbývá z tohoto rozdílu, je hrubá kategorizace různých výkladů svobody, která slouží k označení jejich stupně souladu s klasickou liberální tradicí. Ve skutečnosti existuje určitá podobnost rodiny mezi koncepcemi, které se běžně považují za spadající na jednu nebo druhou stranu berlínské propasti, a jedním z rozhodujících faktorů při určování této rodinné podobnosti je teoretická míra zájmu o představu o sobě. Ti na „pozitivní“straně vidí otázky týkající se povahy a zdrojů víry, tužeb a hodnot osoby jako relevantní při určování svobody této osoby, zatímco ti na „negativní“straně, věrnější klasické liberální tradici, mají sklon zvážit vznesení takových otázek, které nějakým způsobem naznačují sklon k porušení agenta “s důstojností nebo integritou (Carter 2011a). Jedna strana se pozitivně zajímá o víru, přání a hodnoty agenta, zatímco druhá doporučuje, abychom se tomu vyhnuli.

Bibliografie

Úvodní práce

  • Feinberg, J., 1973, Social Philosophy, New Jersey: Prentice-Hall, ch. 1 [obecný úvod k délce článku].
  • Flickschuh, K., 2007, Freedom. Současné liberální perspektivy, Cambridge: Polity [úvod do Berlína a MacCallumu spolu s analýzou pojetí svobody Nozicka, Steinera, Dworkina a Raza].
  • Carter, I., Kramer, MH a Steiner, H. (eds.), 2007, Freedom: Philosophical Anthology, Oxford: Blackwell [velký počet výňatků ze všech hlavních současných příspěvků k interpretaci svobody, s úvodníky v úvodní části. První z jejích devíti oddílů se konkrétně týká pozitivní vs. negativní svobody].
  • Gray, T., 1991, Freedom, London: Macmillan [komplexní úvod do knihy].
  • Kukathas, C., 1993, Liberty, v R. Goodin a P. Pettit (eds.), Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell [obecný úvod k článku].
  • Pelczynski, Z. a Gray, J. (eds.), 1984, Concepty of Liberty in Political Philosophy, London: Athlone Press [sbírka esejů o samostatných autorech, většinou historických].
  • Miller, D. (ed.), 1991, Liberty, Oxford: Oxford University Press. 2nd ed., The Liberty Reader, Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006 [reprezentativní sbírka současných esejí, včetně Berlína a jeho kritiků, s úvodem pro úvod a průvodcem k dalšímu čtení].
  • Plant, R., 1991, Modern Political Thought, Oxford: Blackwell, ch 1 [obecný úvod o délce článku].
  • Schmidtz, D. (ed.), 2017, Oxfordská příručka svobody, New York: Oxford University Press [sbírka aktuálních esejí hlavních současných autorů].

Další práce

  • Arneson, RJ, 1985, 'Freedom and Desire', Canadian Journal of Philosophy, 3: 425–48.
  • Baum, B. a Nichols, R. (eds.), 2013, Isaiah Berlin a Politika svobody. "Two Concepts of Liberty" 50 let později, Londýn: Routledge.
  • Bavetta, S., 2004, „Měření svobody volby: alternativní pohled na nedávnou literaturu“, sociální výběr a sociální péče, 22: 29–48.
  • Bavetta, S. a Navarra, P., 2012, The Economics of Freedom. Teorie, měření a implikace politiky, New York: Cambridge University Press.
  • Bavetta, S., Navarra, P. a Maimone, D., 2014, Svoboda a pronásledování štěstí. Hospodářská a politická perspektiva, New York: Cambridge University Press.
  • Berlin, I., 1969, 'Two Concepts of Liberty', v I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press. New ed. v Berlíně 2002.
  • –––, 1978, „Z naděje a strachu osvobozeno“, v I. Berlíně, koncepty a kategorie. Philosophical Essays, ed. H. Hardy, Londýn: Hogarth Press; Oxford: Oxford University Press, 1980. Přetištěno v Berlíně 2002.
  • –––, 2002, Liberty, ed. H. Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002.
  • Bobbio, N., 1955, 'La libertà dei moderni porovnata a quella dei posteri', v N. Bobbio, Politica e Cultura, Turin: Einaudi.
  • Bosanquet, B., 1899, Filozofická teorie státu, Londýn: Macmillan.
  • Breen, K. a McBride, C. (eds.), 2015, „Svoboda a nadvláda: objevování republikánské svobody“, zvláštní vydání kritického přehledu mezinárodní sociální a politické filozofie, 18: 349–485.
  • Bruin, B. de, 2009, „Liberal and Republican Freedom“, Journal of Political Philosophy, 17: 418–39.
  • Carter, I., 1999, Míra svobody, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004, 'Choice, Freedom and Freedom of Choice', Social Choice and Welfare, 22: 61–81.
  • –––, 2008, „Jak souvisí moc a svoboda?“, V Laborde a Maynor 2008.
  • –––, 2011a, „Respekt a základ rovnosti“, etika, 121: 538–71.
  • –––, 2011b, „Mýtus o„ pouhé formální svobodě ““, Časopis politické filozofie, 19: 486–95, Přetištěno v S. Cahnovi a RB Talisse (ed.), Politická filozofie ve dvacátém prvním století. Essential Essays, Boulder CO.: Westview Press, 2013.
  • ––– 2015, „Hodnotová bezchybnost a neutrální hodnota v analýze politických koncepcí“, v D. Sobel, P. Vallentyne a S. Wall (ed.), Oxfordská studia politické filozofie (svazek 1), 279 –305.
  • Carter, I. a Kramer, MH, 2008, „Jak mohou změny v preferencích člověka ovlivnit svobodu člověka (a jak nemohou): Odpověď na Dowding a van Hees“, Economics and Philosophy, 2008.
  • Christman, J., 1991, „Liberalismus a individuální pozitivní svoboda“, etika, 101: 343–59.
  • –––, 2005, 'Saving Positive Freedom', Political Theory, 33: 79–88.
  • –––, 2009, Politika osob. Individual Autonomy and Socio-Histor Self, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christman, J. (ed.), 1989, The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, GA, 1988, Historie, práce a svoboda: Témata od Marxe, Oxforda: Clarendon Press.
  • –––, 1991, kapitalismus, svoboda a proletariát, v Miller 1991.
  • –––, 1995, Vlastnictví, svoboda a rovnost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2011, „Svoboda a peníze“, v GA Cohen, O měně egalitářské spravedlnosti a dalších esejích v politické filozofii, ed. M. Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Cohen, M., 1960, „Berlín a liberální tradice“, filozofická čtvrť, 10, s. 216–27.
  • Crocker, L., 1980, Positive Liberty, London: Nijhoff.
  • Day, JP, 1970, „O svobodě a skutečné vůli“, filozofie, 45: 177–92, přetištěno v den 1987.
  • –––, 1987, Liberty and Justice, London: Croom Helm.
  • De Wispelaere, J. and Casassas, D., 2014, „Život vlastního: republikánská svoboda a postižení“, postižení a společnost, 29: 402–16.
  • Dimova-Cookson, M., 2003, „Nový systém pozitivní a negativní svobody: Rekonstrukce TH Zelené na svobodě“, Politická teorie, 31: 508–32.
  • Dowding, K. a van Hees, M., 2007, „Counterfactual Success and Negative Freedom“, Economics and Philosophy, 23: 141–162.
  • Dworkin, G., 1988, Teorie a praxe autonomie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dworkin, R., 1977, Vážně beroucí práva, Londýn: Duckworth.
  • –––, 2011, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Flathman, R., 1987, Filozofie a politika svobody, Chicago: Chicago University Press.
  • Garnett, M., 2007, 'Ignorance, Incompetence and Concept of Liberty', Journal of Political Philosophy, 15: 428–46.
  • ––– 2016, „Neutralita hodnot a hodnocení sad příležitostí“, ekonomie a filozofie, 32: 99–119.
  • Gibbs, B., 1976, Svoboda a osvobození, Londýn: Chatto a Windus.
  • Goodin, RE a Jackson, F., 2007, „Svoboda ze strachu“, filozofie a veřejné záležitosti, 35: 249–65
  • Gorr, M., 1989, Nátlak, svoboda a vykořisťování, New York: Peter Lang.
  • Grant, C., 2013, „Svoboda a útlak“, politika, filozofie a ekonomie, 12: 413–25.
  • Gray, J., 1980, 'On Negative and Positive Liberty', Political Studies, 28: 507–26.
  • –––, 1995, Isaiah Berlin, London: HarperCollins.
  • Green, TH, 1895, Přednášky o zásadách politické povinnosti, Londýn: Longmans, Green.
  • Hayek, FA von, 1960, Constitution of Liberty, London: Routledge a Kegan Paul.
  • –––, 1982, zákon, legislativa a svoboda, Londýn: Routledge.
  • Hees, M. van, 2000, Legal Reductionism and Freedom, Dordrecht: Kluwer.
  • Hindricks, F., 2008, „Svoboda kolektivních agentů“, Journal of Political Philosophy, 16: 165–83.
  • Hirschmann, NJ, 2003, Předmět svobody: Směrem k feministické teorii svobody, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Kramer, MH, 2003, The Quality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008, „Svoboda a nadvláda“, v Laborde a Maynor 2008.
  • Kristjánsson, K., 1996, Social Freedom: The Responsibility View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laborde, C. a Maynor, J. (eds.), 2008, Republicanism and Political Theory, Oxford: Blackwell.
  • Lang, G., 2012, 'Invigilating Republican Liberty', Philosophical Quarterly, 62: 273–93.
  • Larmore, C., 2004, „Liberální a republikánská koncepce svobody“, ve Weinstocku a Nadeau 2004.
  • Lovett, F., 2010, Obecná teorie dominance a Justivce, Oxford: Oxford University Press.
  • List, C. a Valentini, L., 2016, 'Freedom as Independence', Ethics, 126: 1043–74.
  • MacCallum, GC Jr., 1967, 'Negative and Positive Freedom', Philosophical Review, 76: 312–34, dotisknut v Miller 1991.
  • Macpherson, CB, 1973, Berlínská divize svobody, v CB Macpherson, Demokratická teorie: Eseje ve zpětném získávání, Oxford: Clarendon Press.
  • Miller, D., 1983, 'Omezení svobody', etika, 94: 66–86. Částečný dotisk ve 2. ed. Miller 1991.
  • Milne, AJM, 1968, Svoboda a práva, Londýn: George Allen a Unwin.
  • Morriss, P., 2012, „Co je svoboda, pokud to není moc?“, Theoria, 59: 1–25.
  • Nelson, E., 2005, „Liberty: One Concept Too Many?“, Political Theory, 33: 58–78.
  • Nozick, R., 1974, Anarchie, State and Utopia, New York: Základní knihy.
  • Oppenheim, FE, 1961, Dimensions of Freedom: An Analysis, New York: St. Martin's Press.
  • –––, 1981, Political Conceps: A Reconstruction, Oxford, Blackwell.
  • Pansardi, P., 2012, „Moc a svoboda: opačné nebo rovnocenné koncepty?“, Theoria, 59: 26–44.
  • Pattanaik, P. a Xu, Y., 1990, „O pořadí příležitostí nastavených z hlediska svobody volby“, Recherches Economiques de Louvain, 56: 383–90.
  • –––, 1998, „O preferenci a svobodě“, Teorie a rozhodnutí, 44: 173–98.
  • Pettit, P., 1997, republikánství: Teorie svobody a vlády, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001, Teorie svobody, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2008a, „Svoboda a pravděpodobnost. Komentář k Goodinovi a Jacksonovi, filozofii a veřejné záležitosti, 36: 206–20.
  • –––, 2008b, „Republikánská svoboda: tři axiomy, čtyři věty“, v Laborde a Maynor 2008.
  • –––, 2011, „Nestabilita svobody jako rušení. Případ Izaiáše v Berlíně, Etika, 121: 693–716.
  • –––, 2012, podle lidových podmínek. Republikánská teorie a model demokracie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, Just Freedom. Morální kompas pro složitý svět, New York: Norton.
  • Pitkin, H., 1988, „Jsou dvojčata svobody a svobody?“, Political Theory, 16: 523–52.
  • Plamenatz, J., 1938, Souhlas, Svoboda a Politická Povinnost, Londýn: Oxford University Press.
  • Rawls, J., 1971, Theory of Justice, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
  • –––, 1991, Politický liberalismus, New York: Columbia University Press.
  • Ricciardi, M., 2007, „Berlin on Liberty“, v G. Crowder a H. Hardy (eds.), The One and the Many. Čtení Isaiah Berlin, Amherst NY: Prometheus Books.
  • Rothbard, MN, 1982, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands: Humanities Press.
  • Ruggiero, G. de, 1925, Storia del liberalismo europeo, Bari: Laterza, anglický RG Collingwood, Dějiny evropského liberalismu, Londýn: Oxford University Press 1927.
  • Sen, A., 1985, 'Well-being, Agency and Freedom', Journal of Philosophy, 82: 169–221.
  • ––– 1988, „Svoboda volby: koncepce a obsah“, European Economic Review, 32: 269–94.
  • –––, 1992, Nerovnost přehodnocena, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002, Racionalita a svoboda, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Schmidt, A., 2015, „Proč zvířata mají zájem na svobodě“, Historical Social Research, 40: 92–109.
  • Sharon, A., 2016, „Dominance a právní stát“, v D. Sobel, P. Vallentyne a S. Wall (ed.), Oxfordská studia politologické filosofie (svazek 2), New York: Oxford University Press.
  • –––, nadcházející, „Schopnosti a zdroje nespravedlnosti“, etika, 126.
  • Shnayderman, R., 2012, „Liberální vs. republikánské představy o svobodě“, Political Studies, 60: 44–58.
  • ––– 2013, „Sociální svoboda, morální odpovědnost, činy a vynechání“, filozofická čtvrť, 63: 716–39.
  • ––– 2016, „neevaluativní teorie Iana Cartera o svobodě a rozmanitosti. A Critique ', Social Choice and Welfare, 46: 39–55.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2002, „Třetí koncept svobody“, Řízení Britské akademie, 117 (237): 237–68.
  • –––, 2008, „Svoboda jako nepřítomnost svévolné moci“, v Laborde a Maynor 2008.
  • Steiner, H., 1974–5, „Individuální svoboda“, sborník Aristotelian Society, 75: 33–50, dotisknut v Miller 1991.
  • –––, 1983, „How Free: Computing Personal Liberty“, v A. Phillips Griffiths, Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, Esej o právech, Oxford: Blackwell.
  • ––– 2001, „Svoboda a bivalence“, Carter a Ricciardi 2001.
  • Sugden, R., 1998, 'Metric of Opportunity', Economics and Philosophy, 14: 307–337.
  • ––– 2003, „Příležitost jako prostor pro individualitu: její hodnota a nemožnost ji měřit“, etika, 113 (4): 783–809.
  • ––– 2006, „Co si přejeme, co máme důvod k touze, cokoli si můžeme přát: Mill and Sen o hodnotě příležitosti“, Utilitas, 18: 33–51.
  • Taylor, C., 1979, 'What Wrong with Negative Liberty', v A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, dotisknut v Miller 1991.
  • Taylor, M., 1982, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Van Parijs, P., 1995, Real Freedom for All, Oxford: Oxford University Press.
  • Waldron, J., 1993, 'Bezdomovectví a otázka svobody', v J. Waldron, Liberal Rights. Sbírané papíry 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Weinstock, D. a Nadeau, C. (eds.), 2004, Republicanism: History, Theory and Practice, London: Frank Cass.
  • Wendt, F., 2011, „Otroci, vězni a republikánská svoboda“, Res Publica, 17: 175–92.
  • Williams, B., 2001, „Od svobody ke svobodě: Konstrukce politické hodnoty“, filozofie a veřejné záležitosti, 30: 3–26.
  • Young, R., 1986, Autonomy. Za negativní a pozitivní svobodu, New York: St. Martin's Press.
  • Zimmerman, D., 2002, 'Brát svobody: Nebezpečí „moralizace“svobody a nátlaku v sociální teorii a praxi, sociální teorie a praxe, 28: 577–609.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: