Philippa Foot

Obsah:

Philippa Foot
Philippa Foot

Video: Philippa Foot

Video: Philippa Foot
Video: Как Филиппа Фут утверждает, что моральное действие - это рациональное действие 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Philippa Foot

První publikováno pátek 17. srpna 2018

Philippa Foot produkoval štíhlý výstup článků, z nichž většina byla shromážděna ve dvou svazcích a jedna monografie o morální filozofii; Články se zabývaly problémy metaetiky, morální psychologie a aplikované etiky. Během své kariéry hájila objektivitu morálky proti různým formám nongognitivismu a spletla s otázkami morální motivace, notoricky změnila názor, zda morální úsudky nutně poskytují racionálním agentům důvody pro jednání. Do širšího světa, a zejména pro studenty filozofie, je nejznámější pro vymýšlení problému s kočárkem,což vyvolává otázku, proč se zdá být přípustné nasměrovat vozík zaměřený na pět lidí směrem k jedné osobě, zatímco se zdá nepřípustné udělat něco, jako je zabití jednoho zdravého muže, aby jeho orgány zachránil pět lidí, kteří jinak zemřou. Noha je také známá tím, že přispívá k oživení aristotelské etiky ctnosti v současné filosofii, i když je méně dobře známo, že se důrazně distancovala od přívržence tohoto pohledu, jak je v současnosti chápáno.

  • 1. Život
  • 2. Etický naturalismus v časných spisech Foot
  • 3. Proti morálnímu racionalismu
  • 4. Aplikovaná etika
  • 5. Cnost a morálka
  • 6. Přírodní dobrota
  • Bibliografie

    • Primární zdroje
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život

Philippa Foot se narodil 3. října 1920 v Philippa Judith Bosanquet v Owston Ferry v Lincolnshire a vyrostl v Kirkleathamu v anglickém North Yorkshire. Její matka, Esther, byla dcerou amerického prezidenta Grovera Clevelanda. Její otec, William, byl průmyslník a řídil velké Yorkshire ocelárny. Foot studoval filozofii, politiku a ekonomii na Somerville College, ženské vysoké škole na Oxfordské univerzitě. Foot neměla jako dítě žádné formální vzdělání; jak říká, „žila v takovém prostředí, kde bylo hodně lovu, střelby a rybaření a kde dívky prostě nechodily na vysokou školu“(Vorhoeve 2009: 91). V mládí byla vzdělávána vychovatelkami, od nichž tvrdila, že se ani nedozvěděla „kdo přišel jako první, Římané nebo Řekové“(Conradi & Lawrence 2010). Přes toto špatné vzdělání v dětství si Foot dokázala zajistit pozici v Oxfordu prostřednictvím korespondentského kurzu o latině a práce s Oxfordským vstupním trenérem.

Její nejčasnější učitelkou filozofie v Somerville byl Donald MacKinnon, filozof a teolog se zájmem o Plotinus, Kant a Hegel. Elizabeth Somcombeová, Mary Midgleyová, Iris Murdochová, z nichž všichni by slavili kariéru ve filozofii, byli v té době také v Somerville. Všichni čtyři se během svých let Somerville a později angažovali filozoficky spolu (Hursthouse 2012: 182). Foot vydělala BLitt ze Somerville za svůj výzkum na Kant v roce 1942, a pak pracoval v Londýně po zbytek války. Na konci války se provdala za vojenského historika MRD Foot (ačkoli manželství skončilo v roce 1960) a vrátilo se na Somerville College, aby zaujala místo pro výuku, a poté, v roce 1949, zde začala společenství. GEM Anscombe zahájil výzkumné stipendium v Somerville v roce 1946. Foot připisuje svůj úvod do analytické filosofie pro Anscombe, který představil Foot pro styl filozofie, který Anscombe získal z Wittgensteinu.

Foot rezignovala na stáž v Somerville v roce 1969 a zahájila období nezávislých prací ve Spojených státech, kde absolvovala hostující profesorství na kalifornských univerzitách, v Los Angeles a Berkeley, Washingtonu, Princetonu, Stanfordu a na City University v New Yorku. V roce 1976 nastoupila do trvalé pozice na University of California v Los Angeles, kde zůstala až do důchodu v roce 1991, poté se vrátila do Oxfordu, kde dokončila monografii Natural Goodness. Footův poslední filosofický článek se objevil v roce 2004 a zemřela na devadesáté narozeniny, 3. října 2010. Někdy se předpokládá, že Foot byla zakládajícím členem Oxfamu, ale ve skutečnosti první záznamy o jejím zapojení se datují od roku 1948, některé šest let po založení Oxfordského výboru pro pomoc při hladomoru. Po celou dobu svého života byla s Oxfamem zapletena (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Etický naturalismus v časných spisech Foot

V trojici časných článků, Foot argumentuje proti pak převládající pohledy na povahu morálních soudů a načrtne alternativní pozitivní pohled. Názory, proti kterým argumentovala, byly známé jako emotivismus a preskriptivismus, což jsou obě verze nonggnitivismu. Na těchto názorech jsou morální soudy vyznačeny zvláštní postojovou složkou, pro nebo kon-postojem, který chybí v přímých popisných tvrzeních. O čem jsou soudy, je irelevantní pro to, zda se počítají jako morální soudy. V „Morálních argumentech“(1958) Foot uvede tyto názory jako nabídku „teorie soukromého podnikání o morálních kritériích“, která zdůrazňuje způsob, jakým tyto názory zaujmou postoj jednotlivce při řešení otázky morálky (VV 108)). V této argumentaciprokazuje závazek k Wittgensteinovskému přístupu a přebírá některé z Wittgensteinových názorů. Mezi tyto závazky patří myšlenka, že pojmy musí mít veřejná kritéria a nemohou být jednotlivým řečníkům dána libovolným významem, spolu s přístupem k vyšetřování podmínek prostřednictvím „gramatického vyšetřování“. To je pokus zakořenit naše chápání slov zkoumáním toho, jak je ve skutečnosti používáme, když jsme prakticky zaměstnáni, což se často ztrácí, když děláme filozofii. To je pokus zakořenit naše chápání slov zkoumáním toho, jak je ve skutečnosti používáme, když jsme prakticky zaměstnáni, což se často ztrácí, když děláme filozofii. To je pokus zakořenit naše chápání slov zkoumáním toho, jak je ve skutečnosti používáme, když jsme prakticky zaměstnáni, což se často ztrácí, když děláme filozofii.

Noncognitivist názory Foot útoky závisí na dvojici předpokladů, které Foot demontuje ve svém článku „Moral Beliefs“(1959). První předpoklad je, že to, co se počítá jako důkaz pro hodnotící závěr, v žádném případě nezávisí na tom, co někdo jiný považuje za důkaz. Foot si myslí, že by to bylo možné pouze v případě, že význam pojmu „dobrý“má samostatnou hodnotící složku, nezávisle na jakémkoli zvážení správného předmětu věcí považovaných za dobré. Druhým předpokladem je, že kdokoli může odmítnout učinit hodnotící závěr vzhledem k tomu, co ostatní považují za definitivní důkazy. Například ten, kdo se řídí tímto předpokladem, by mohl připustit, že existují důvody pro to, aby byl Jones odvážný, protože bránil svou rodinu před obávaným útočníkem, ale odmítl pochválit Jonesa za jeho odvahu. V tom případě,dalo by se říci, že je „odvážný“pouze v popisném, převráceném čárkovém smyslu a vyhýbá se hodnotícímu závazku, který tento popis obvykle znamená. Společně tyto předpoklady staví zeď mezi věcnými soudy a hodnotícími soudy, což je zeď, kterou Foot vydává ke zboření.

Na základě prvního předpokladu Foot argumentuje, že pojem „dobrý“je analogický „hrdosti“, pokud jde o omezení jeho srozumitelného použití. Analogie vychází ze skutečnosti, že emoce pýchy jsou hodnotící, a přesto vázané na určitý popisný obsah: logicky nelze pociťovat hrdost na nic. Spíše cítit hrdost na něco znamená vnímat to jako něčí úspěch; od této chvíle je předmět hrdosti vzat k dobru, které měl člověk při ruce. Například, pokud jsem si myslel, že jsem získal cenu za nejlepší dýni a cítil jsem se hrdý na tento triumf, ale ukázalo se, že ve skutečnosti zvítězila dýně někoho jiného, nemohl jsem srozumitelně cítit hrdost. Dále, na co se člověk pyšní, musí být nějaký druh úspěchu nebo výhody. Nemělo by smysl cítit hrdost na to, že jednou rukou položíme další třikrát za hodinu, ledaže by existovala zvláštní situace v pozadí, jako je mrtvice, která z toho učinila obtížný úkol a důležitý krok k uzdravení. Foot argumentuje tím, že abychom řekli, že pociťují určité emoce, nestačí, aby člověk byl v určitém duševním stavu.[1] Osoba musí spíše stát ve správném vztahu k řádnému předmětu těchto pocitů. Tímto způsobem se Foot pokouší ukázat, že „i pocity jsou logicky zranitelné vůči faktům“(VV 115).

Analogicky si myslí, že někdo musí stát ve správném vztahu ke správnému předmětu „dobrého“, aby si řekl, že je něco dobrého. Noha nás žádá, abychom zvážili někoho, kdo to považuje za dobré, vždy sepnout ruce třikrát za hodinu. Tato osoba by mohla tvrdit, že je povinností tak sepnout ruce, pochválit ostatní za to a tak dále. Jsou to morální soudy? Tvrdí, že zavolání těchto morálních soudů by vyžadovalo zvláštní zázemí; v tomto případě přesvědčení víry, že taková akce má zvláštní význam nebo účinek, který se týká lidského dobra (VV 120). Foot tvrdí, že existuje logická nemožnost, aby sevření stalo morálně dobrým, kdyby neexistovalo takové pozadí.

Proti druhému předpokladu, že bychom nemohli vyvodit hodnotící závěr z toho, co ostatní považují za definitivní důkazy, Foot argumentuje v „morální víře“, že všichni máme důvod jednat s ohledem na to, co je prokázáno v našem zájmu. Pokud lze prokázat, že je akce v našem zájmu, máme důvod to udělat. Dá se tedy říci, alespoň pro tanto, že bychom to měli dělat, a bylo by to iracionální a špatné to nedělat, všechno ostatní je stejné. Foot pak usiluje o ukázání toho, že kultivace ctností je vždy v zájmu někoho, a pokud tak neučiní, nutně je proti jeho zájmu. Tímto tvrdí, že ukazuje, že každý máme důvod pěstovat ctnosti, bez ohledu na naše současné touhy. V průběhu svého argumentu se pokouší vyvrátit postavení zastávané Thrasymachem v Platónově republice, konkrétně:názor, že je výhodnější být nespravedlivý, pohled, který nazývá „Thrasymachova teze“(VV 125). Jejím cílem je přesvědčit nás, že spravedlnost je spolu s dalšími takzvanými „kardinálními ctnostmi“odvahy, rozvážnosti a střídmosti v jistém smyslu výnosná, i když nás tyto ctnosti občas mohou žádat o drastické oběti, dokonce i až k položení našich životů.

Foot porovnává nespravedlnost s fyzickým zraněním a zaměřuje se především na zranění našich končetin. Domnívá se, že zranění, které narušuje fungování některé části našeho těla nebo vytváří trvalou bolest, je něco, z čeho se každý z nás musí vyvarovat. To znamená, že se tomu chceme vyhnout pro sebe, i když mohou nastat určité okolnosti, kdy existuje důvod chtít utrpět újmu kvůli nějaké výhodě, která může být realizována skrze ni (nebo, běžněji, chceme udělat něco, co riskuje trvalé zranění kvůli nějaké výhodě). Za takových okolností můžeme říci, že existují naléhavé důvody, proč by zranění mohlo být nebo bylo zraněno, ale zjevně bychom se zranění vyhnuli, pokud by zisk mohl být realizován, aniž by to utrpěl. Žádný racionální člověk nehledá zranění sám za sebe a každý racionální člověk se zranění vyhýbá sám za sebe. Poranění je něco, čemu bychom se vždy měli chtít vyhnout, protože je to fyzická změna, která narušuje funkci určité části těla, a všichni máme důvod chtít, aby naše těla správně fungovala (VV 116–117; VV 122). Obecná fakta týkající se lidských bytostí podporují myšlenku, že je třeba, aby racionální lidé nechali své končetiny neporušené.

Podobně si myslí, že existují rysy lidského života, které vysvětlují, proč je racionálně nutné, abychom chtěli ctnosti. Tvrdí, že ctnosti lze považovat za stejně důležité pro naplnění našich tužeb, jako jsou naše končetiny. Přestože se můžeme rozhodnout žít život izolovaně, nebo i když můžeme být uvězněni v nedobrovolné izolaci z jakéhokoli z různých důvodů, jsme tvorové, kteří v současnosti mohou očekávat, že naše pokusy o dosažení věcí se odehrají v sociálním prostředí. To znamená, že jsme stvoření, pro které je stálým faktem, že naše pokusy o naplnění touhy mohou být ovlivňovány nebo podporovány ostatními. Všichni můžeme očekávat, že budou profitovat, pokud naše jednání zavede praxi, která je definována vzájemným respektem a věrností slibům,a tento zisk je takový, jaký máme všichni, protože chceme, aby se naše očekávané věci daly předvídat v rámci sociální matice.

Foot rozpoznal jednu z nejzjevnějších námitek k této poloze, která je „těsným rohem“. To znamená, že může být obecně prospěšné být spravedlivý nebo odvážný, za individuálních okolností je však obtížné tvrdit, že někdo má důvod být ctnostný, když by tím utrpěl velmi velkou ztrátu. Při této námitce by se zdálo racionální vyhýbat se rozvíjení dispozice tak, aby to nebylo způsobeno těmito ztrátami. V „Moral Beliefs“Foot argumentoval, že soustředěním se na náklady konkrétních právě jedná izolovaně, tento objekt neuznává hodnotu obecného dispozice jako spravedlivou (VV 129–30). Později však uvede námitku jako důvod své změny pohledu v „Morálka jako systém hypotetických imperativů“(VV x). Nakonec,úspěšná obrana jejího raného postavení na racionalitě morálky závisí na obraně názoru, že bychom se neměli soustředit na racionalitu jednotlivých jednání, ale spíše na racionalitu přijetí dispozice jako spravedlivé.[2]

V argumentaci proti jejím emotivistickým a preskriptivistickým oponentům rozvíjí Foot obrysy pozitivního postavení, které by mělo být označeno verzí etického naturalismu s ohledem na roli, kterou při určování obsahu morálky přiznává faktům o lidském životě. V „Kdy je princip morální princip?“(1954), „Morální argumenty“a „Morální přesvědčení“, Foot argumentuje pro výraznou nepoužitelskou naturalistickou etiku, ve které ctnosti hrají ústřední roli a ve kterém je vlastnost zdůvodněna jako ctnost přispěním k vede dobrý lidský život. Její důvod pro takovou etiku je motivován metetickými obavami, konkrétně s její nespokojeností ohledně schopnosti nekognitivistických teorií nabídnout adekvátní účet morálky.

3. Proti morálnímu racionalismu

Mezi Footově nejvíce antologizované, oslavované, kontroverzní a široce citované články patří bezpochyby „Morálka jako systém hypotetických imperativů“(1972, MSHI). V tomto článku se Foot věnuje problematice racionality morálky. V MSHI si zachovává názor „Morálních přesvědčení“, že vlastní zájem je racionálně vyžadován: musíme mít touhy po tom, co je evidentně v našem vlastním zájmu, jinak jsme iracionální. Přesto odmítá názor, že morálka se kryje se vlastním zájmem a končí v pozici, že morálka poskytuje důvody pouze tehdy, pokud si přejeme, abychom racionálně postrádali. Naneštěstí, i když si Foot všimne své změny pohledu, nenavrací zpět své předchozí postavení, aby se proti svému dřívějšímu názoru v žádném případě bránila. [3]

Termín „hypotetický imperativ“pochází z morální filosofie Immanuela Kanta, ve které je v kontrastu s „kategorickým imperativem“. Hypotetický imperativ je příkaz nebo výrok, který závisí na své rozumové síle na agentovi, který má určitý účel. Například schopnost někoho říci, že bych dnes měla koupit letenku do New Yorku, obvykle závisí na tom, zda mám za cíl jít tam. Pokud mi tento účel chybí nebo se toho vzdám, pak nemá smysl, v němž by člověk mohl pokračovat v tvrzení, že bych si měl lístek koupit. Naproti tomu kategorické imperativy nezávisí na tom, že máme k dispozici jakýkoli zvláštní účel kvůli jejich rozumové síle; mají pro nás normativní pravomoc bez ohledu na naše účely. V MSHI Foot se snaží zpochybnit tehdy široce uznávaný předpoklad, že morálka se musí skládat z kategorických imperativů, protože to, zda je něco, co je vaší morální povinností, zjevně nezávisí na tom, zda má někdo určitý účel nebo touhu. Zavazuje se ukázat, že povrchová gramatika morálních soudů, která uvádí, co bychom měli morálně dělat, je zavádějící; když tvrdíme o tom, co by měl někdo morálně dělat, určitě se zdá, že děláme kategorické požadavky. Řekneme dětem, že by se neměly rozvláknit, i když by úspěšné vlákno sloužilo jejich prvořadému účelu uniknout vině nebo trestu. Foot přesto tvrdí, že tento vzhled je klamný, což k tomu dává důvod tím, že kreslí analogii mezi morálkou a etiketou.

Etiketa a morálka se v mnoha ohledech liší, ale oba nám říkají, co bychom měli dělat. Ve skutečnosti, jak podotýká Foot, pravidla etikety jsou obvykle prezentována ve stejné kategoriální formě jako morální úvahy; etiketa nám říká, co musí a nesmí být provedeno, období. Imperativy, jako například „neměli byste diskutovat o penězích“nebo „nedělejte osobní poznámky“, použijte kategorický formulář. Foot nazývá tato „nehypotetická použití“bez (VV 160). Přesto Foot považuje za zřejmé, že člověk může racionálně ignorovat pravidla etikety. Pravidla etikety mi proto nedávají žádný důvod jednat podle nich, pokud nemám za cíl dělat to, co bych měl dělat z hlediska etikety. Samozřejmě stále existuje smysl, ve kterém jsou pravidla etikety bezpodmínečná. Jsem 'gauche', pokud splním požadavky etikety,bez ohledu na mé účely. Přesto si Foot myslí, že nelze říci, že musím mít důvod k tomu, abych se těmto pravidlům přizpůsobil, a vyvozuji z toho závěr

pokud by hypotetické použití „mělo“dalo hypotetický imperativ a ne-hypotetické použití „by mělo“kategorický imperativ, pak by „měla by“prohlášení založená na pravidlech etikety nebo pravidlech klubu by byla kategorickými imperativy. (VV 160–161)

Přesto tato prohlášení „měla“by nám ve skutečnosti neposkytla kategorické imperativy. Proto nemůžeme věřit povrchové gramatice našich „měli“nebo „neměli“tvrzení, aby nám řekli, zda máme kategorický nebo hypotetický imperativ.

Noha vidí příkazy morálky jako příkazy etikety. Přestože jsou uvedeny v kategorické podobě, není důvod si myslet, že někdo, kdo proti nim jedná, je nutně iracionální. Je naprosto věrohodné myslet si, že uvádějí důvody, pouze pokud máme za cíl dělat to, co bychom měli dělat z morálního hlediska. Stejně jako v případě etikety jsou nároky na morálku v jistém smyslu bezpodmínečné: člověk neunikne zlosti jednoduše tím, že postrádá účel morálky. Jak říká Foot,

muž, který odmítá morálku, protože nevidí žádný důvod k dodržování jeho pravidel, může být usvědčen z podivínství, ale nikoli z rozporů. (VV 161)

Je tomu tak proto, že takový amorální agent nepůsobí proti žádnému účelu, který má, a proto není iracionální, přestože je stále nemorální.

Další otázka, na kterou se Foot zaměřuje, zní: jaké by byly důsledky pro morálku, pokud by se ukázalo, že pravidla morálky jsou hypotetickými imperativy? Mnozí si myslí, že by to byla katastrofická situace. Například Kant si myslel, že kdyby morálka byla pouze hypoteticky nezbytná, byli bychom morální, pouze pokud by to sloužilo sobeckým a potěšujícím účelům. Foot nicméně tvrdí, že Kant měl nedostatečný pohled na psychologii člověka a uvedl,

Bez ohledu na povinnost se člověk může starat o utrpení druhých, má s nimi smysl pro ztotožnění se a chce, pokud chce, pomoci. (VV 165)

Pomoc ostatním za účelem propagace dobré pověsti pro charitu samozřejmě není slučitelná s dobročinnou dobročinností, ale člověk může jednoduše toužit pomáhat druhým, a v takovém případě není zapotřebí kategorického imperativu, který by napomohl charitativní činnosti..

Spravedlnost, jak si uvědomuje Foot, nemůže být motivována stejným zájmem o dobro druhých. Spravedlnost notoricky přichází do konfliktu s dobrem druhých, protože mohou existovat případy, kdy by lidé byli dobře poslouženi falešným obviněním nebo přerozdělováním peněz bohatým na chudé. To vede Foot k domněnce, že se spravedlivými osobami zajímá pravda, svoboda a že „chtějí, aby se s každým člověkem zacházelo s určitým respektem“(VV 165). Podle názoru Foot má tedy morálně dobrý agent řadu nezávislých závazků, které berou v úvahu blahobyt a práva ostatních. Zjevně si myslí, že se jedná o věrohodný psychologický obraz, který nebyl dostatečně zohledněn vzhledem k předpokladu, že morálka sestává z kategorických imperativů.

Na závěr MSHI, Foot dělá ještě odvážnější požadavek. Představuje si, že ti, kteří jsou vůči jejímu tvrzení rezistentní, si budou myslet, že máme povinnost přijmout morální cíle, přesto si myslí, že myšlenka, že máme povinnost mít určité cíle, je naprostý nesmysl. Je samozřejmě triviální, že bychom měli morálně mít morální cíle; takže z pohledu morálně dobrých lidí se tyto cíle zdají být povinné. Tato námitka však naznačuje použití „nemoci“, která není vázána na žádnou konkrétní instituci, praxi ani na pohled člověka, a domnívá se, že je jen iluzí, že existuje takový smysl „nemoci“(VV 167). V tomto ohledu Foot tvrdí, že nabízí „defiktualizovanou“vizi morálky (VV 174).

Noha střední pohledy na racionalitu morálky vyvolaly hodně debaty. Její názory na toto období nechávají morálně znepokojivě nepodepřenou: není důvod rozvíjet touhy, které by umožňovaly morální úvahy, aby nám poskytly důvody pro jednání, pokud jim chybí. Prominentní obhájci morálního racionalismu kritizují Footovu analogii s etiketou. Naneštěstí je skutečná pozice Foota v debatě někdy zkreslená. Někdy se má za to, že Foot v tomto bodě přijímá zcela konvenční pohled na morálku, analogicky s etiketou. Přesto se Foot neodřekla svého dřívějšího názoru, že morálka má určitý určující obsah, vázaná na fakta o lidském životě. Dalším rysem Footových středních dobových pohledů, které se často přehlíží, je její neustálá angažovanost v racionalismu ohledně vlastního zájmu:úvahy o vlastním zájmu vždy poskytují důvody, bez ohledu na něčí touhy.[4] To znamená, že není důslednou externalistou, protože ne všechny důvody musí být doprovázeny touhou, kterou bychom mohli chybět. Místo toho brání externalismus pouze z důvodů vyvolaných morálními úvahami. Konec konců si nemyslí, že všechna normativní tvrzení vytvářejí pouze hypotetické imperativy. Podle Footových názorů na tuto chvíli v její kariéře nejsou morální zlomy podporovány kategorickými imperativy osobního zájmu.

4. Aplikovaná etika

Foot byl mezi průkopníky psaní o otázkách aplikované etiky, léčby potratů a eutanázie. Z důvodů, které byly v pozdějších spisech výslovně uvedeny, Foot odmítá důsledné pohledy na hodnotu, včetně utilitarismu. Charita z jejího důvodu vyžaduje, abychom pomáhali druhým, ale nemůžeme tak činit na úkor porušování práv na nezasahování nebo negativních práv. Jak říká Foot, „pokud je charita člověka omezena pouze jeho spravedlností… není v charitě méně dokonalý“(MD 57). Co však spravedlnost vyžaduje? Pro Foot, odpověď na tuto otázku závisí na vymýšlení rozsahu našich morálních práv, a to je projekt, který sledovala tím, že uvažovala o různých myšlenkových experimentech, z nichž některé vstoupily do populární kultury.

Zvažte dvojici scénářů nazvaných Rescue I a Rescue II (MD 80). V obou případech jedeme džípem podél mořského pobřeží a máme šanci zachránit různé konfigurace uvízlých lidí před přílivem. V prvním případě se chystáme zachránit jednu osobu před přílivem a spatřit pět dalších, které můžeme zachránit, ale nemůžeme zachránit oba. V Rescue II můžeme zachránit pět, ale abychom se k nim dostali, museli bychom z nějakého důvodu projít jednu osobu a zabít ho. Foot věří, že mezi těmito případy existuje morálně významný rozdíl. Myslí si, že je nemožné zachránit pět v Rescue II; vzhledem k tomu, že je povoleno (alespoň) zachránit pět v Rescue I. Podle Foota je podstatný rozdíl v tom, že v Rescue II by uložení pět vyžadovalo iniciaci kauzální sekvence, která jednu zabije. Naproti tomu v Rescue Iuložení pěti je přípustné, protože v tomto scénáři povolujeme smrtící příčinnou sekvenci, kterou jsme nezačali s jejím průběhem. Tím nechceme říci, že jsou povoleny všechny případy umožnění smrtících kauzálních sekvencí, které vedou, nebo že rozdíl mezi jednáním a povolením vždy ovlivňuje morální stav jednání. Tvrdí se pouze to, že rozdíl někdy způsobuje významný morální rozdíl, jak tomu je v tomto případě. Podle Foota „vyžaduje zásah více než ospravedlnění zadržení zboží a služeb“(MD 83). Přinejmenším to znamená, že je nepřípustné zabít jednoho člověka, aby zachránil druhého. Tím nechceme říci, že jsou povoleny všechny případy umožnění smrtících kauzálních sekvencí, které vedou, nebo že rozdíl mezi jednáním a povolením vždy ovlivňuje morální stav jednání. Tvrdí se pouze to, že rozdíl někdy způsobuje významný morální rozdíl, jak tomu je v tomto případě. Podle Foota „vyžaduje zásah více než ospravedlnění zadržení zboží a služeb“(MD 83). Přinejmenším to znamená, že je nepřípustné zabít jednoho člověka, aby zachránil druhého. Tím nechceme říci, že jsou povoleny všechny případy umožnění smrtících kauzálních sekvencí, které vedou, nebo že rozdíl mezi jednáním a povolením vždy ovlivňuje morální stav jednání. Tvrdí se pouze to, že rozdíl někdy způsobuje významný morální rozdíl, jak tomu je v tomto případě. Podle Foota „vyžaduje zásah více než ospravedlnění zadržení zboží a služeb“(MD 83). Přinejmenším to znamená, že je nepřípustné zabít jednoho člověka, aby zachránil druhého.stejně jako v tomto případě. Podle Foota „vyžaduje zásah více než ospravedlnění zadržení zboží a služeb“(MD 83). Přinejmenším to znamená, že je nepřípustné zabít jednoho člověka, aby zachránil druhého.stejně jako v tomto případě. Podle Foota „vyžaduje zásah více než ospravedlnění zadržení zboží a služeb“(MD 83). Přinejmenším to znamená, že je nepřípustné zabít jednoho člověka, aby zachránil druhého.[5] Toto rozlišení se týká rozlišení mezi negativními právy, právy na nezasahování a pozitivními právy, která zavazují ostatní poskytovat určitou službu. Negativní práva by nařídila ostatním, aby nezačali fatální kauzální posloupnost, a pozitivní práva mohou vést ke vzniku povinnosti zabránit tomu, aby fatální kauzální posloupnost proběhla v jejím průběhu. Foot tvrdí, že negativní práva mají větší váhu než pozitivní práva.

V “Problém potratu a doktríně dvojitého účinku”, (1967), noha vyvolá související případ, který byl předmět hodně následné diskuse: útěkový vozík směřuje k pěti lidem, kteří budou zabiti kolizí, ale to mohl být nasměrován na trať, na které je pouze jedna osoba (VV 23). Intuitivně se zdá být přípustné otočit vozík tak, aby zasáhl a zabil jednu osobu, ale problém je v tom, že se nezdá přípustné zabít jednoho, aby zachránil pět v případech, jako je Rescue II. Proč se zeptá Foot, nemůžeme tvrdit, že je možné zabít jednoho, aby v těchto případech zachránil pět tím, že se obrátíme na Trolleyův případ? Jak jsme viděli, Foot tvrdí, že záporná práva jsou obecně silnější než pozitivní práva. V Rescue II musíme porušit něčí záporná práva, abychom splnili pozitivní práva druhých,a to je nepřípustné, protože záporná práva mají přednost před kladnými právy, která nejsou vyvážena potřebou pomoci pěti lidí. Naproti tomu v Trolley neporušujeme negativní práva na dodržování pozitivních práv; situace staví záporná práva pěti proti negativním právům jednoho a obě volby zahrnují porušování něčích negativních práv. V takovém případě se zdá být vhodnější minimalizovat porušování negativních práv otáčením vozíku (VV 27).a obě volby zahrnují porušování něčích negativních práv. V takovém případě se zdá být vhodnější minimalizovat porušování negativních práv otočením vozíku (VV 27).a obě volby zahrnují porušování něčích negativních práv. V takovém případě se zdá být vhodnější minimalizovat porušování negativních práv otočením vozíku (VV 27).

Podle Foota zpravidla nemůžeme někomu dělat něco, co by zasahovalo do jeho negativních práv, například nemůžeme ukrást něčí majetek; přesto nemusíme mít povinnost aktivně zajistit jejich držení, tj. můžeme jim dovolit, aby ztratili svůj majetek. Foot takto hájí zásadu, která morálně rozlišuje mezi jednáním a povolením; hájí také verzi doktríny dvojího účinku, která uvádí, že je někdy přípustné dosáhnout výsledku, který člověk předvídá jako důsledek své činnosti, ale nezamýšlí to, že by bylo nepřípustné zaměřit se buď jako prostředek nebo konec (MD 91). Foot je přesvědčen, že tato zásada je nezbytná, protože zásada konání a povolení nepokrývá některé morálně významné rozdíly. Například,zvážit případ, kdy máme určitou drogu, ale pouze natolik, abychom buď vyléčili jednu osobu trpící fatálním stavem, nebo zachránili pět dalších, kteří trpí mírnějším, i když stále fatálním případem stejné nemoci. Za takových okolností můžeme přípustně dát lék pěti, kteří trpí mírnější formou nemoci. Pokud bychom mohli zachránit všech šest, určitě bychom to udělali. Je zřejmé, že nezamýšlíme smrt jednoho, i když to předvídáme jako důsledek našich jednání. Na druhé straně není přípustné zadržet lék na záchranu života od jednoho, aby jeho orgány použily k záchraně životů dalších pěti poté, co zemřel. V tomto případě je smrt jednoho z nich nezbytným prostředkem k dosažení cíle, a proto je jeho smrt přísně zamýšlena. Přestože bych v takovém případě umožnil někomu zemřít, místo abych spáchal zabíjení vlastní agenturou, to, co dělám, je nepřípustné. Pouze doktrína dvojího efektu zachycuje rozdíl mezi těmito případy, podle nohou. Podle doktríny však doktrína dvojího účinku nemůže stát sama o sobě; potřebujeme jak zásadu dvojího účinku, tak zásadu konání a umožnění. Koneckonců, někdy můžeme nepřípustně zahájit újmu nepřímým záměrem. Uvádí příklad zlých obchodníků, kteří vědomě prodávají jedovatou ropu: jejich záměrem není poškozovat zákazníky, ale pouze zisk, ale jasně zahajují škodlivou příčinnou sekvenci. Podle doktríny však doktrína dvojího účinku nemůže stát sama o sobě; potřebujeme jak zásadu dvojího účinku, tak zásadu konání a umožnění. Koneckonců, někdy můžeme nepřípustně zahájit újmu nepřímým záměrem. Uvádí příklad zlých obchodníků, kteří vědomě prodávají jedovatou ropu: jejich záměrem není poškozovat zákazníky, ale pouze zisk, ale jasně zahajují škodlivou příčinnou sekvenci. Podle doktríny však doktrína dvojího účinku nemůže stát sama o sobě; potřebujeme jak zásadu dvojího účinku, tak zásadu konání a umožnění. Koneckonců, někdy můžeme nepřípustně zahájit újmu nepřímým záměrem. Uvádí příklad zlých obchodníků, kteří vědomě prodávají otrávenou ropu: jejich záměrem není poškozovat zákazníky, ale pouze zisk, ale jasně zahajují škodlivou příčinnou sekvenci.přesto jasně iniciují škodlivou kauzální sekvenci.přesto jasně iniciují škodlivou kauzální sekvenci.

Tyto principy systematizují nesledovnou „společnou morálku“a Foot tyto zásady používá při léčbě potratů a eutanázie. Foot je skeptická vůči jakémukoli pokusu vyřešit debatu o potratu, aniž by vyřešila otázku, zda a kdy má plod morální práva, a považuje to za nevyřešitelný problém (MD 87). Z tohoto pohledu se staví proti Judith Jarvis Thomsonové, která tvrdila, že některé potraty jsou přípustné, i když umožňujeme argument, že plod má plný morální status. Thomson analogicky argumentuje: představte si, že když spíme, skupina milovníků hudby k nám tajně přichází slavného houslisty, který trpí nemocí, a my ho můžeme jedinečně udržet naživu zhruba devět měsíců, jak se zotavuje (Thomson 1971: 48). Otázka zní: můžeme oddělit houslistu,způsobuje jeho smrt? Thomson tvrdí, že můžeme, protože naše negativní práva byla porušena, a nikdo nemá právo používat tělo jiného, dokonce ani zachránit svůj vlastní život. Analogie je zde samozřejmě omezena na případy nedobrovolné impregnace, jako jsou případy, které jsou výsledkem znásilnění.

Foot tvrdí, že analogie má devastující chybu. Existuje morálně významný rozdíl mezi odhalením někoho z vlastního těla, což nezahrnuje zahájení fatální kauzální sekvence, protože osoba již byla v sevření fatálního stavu, než byla připojena k nám, a potratu, který iniciuje fatální sekvence. Foot věří, že to způsobí, že potrat vypadá jako Rescue II, zatímco odhalení houslisty je jako Rescue I. Jak to říká Foot,

plod není ohrožen, protože je v lůně matky; to je jen na ní závislé na tom, jak jsou děti závislé na svých rodičích na jídle. (MD 87)

Odmítnutí Thomsonova názoru, který se pokouší ukázat, že některé případy potratů jsou přípustné, i když je plod plně morální osobou, Footova zvažovaná pozice v potratu spočívá v tom, že se to týká právě záležitosti, kterou chce Thomson zrušit. V tomto ohledu se poněkud překvapivě vzdává svého závazku k objektivitě a tvrdí, že je věcí komunity, aby rozhodla, zda počítat plod jako lidskou bytost (MD 7).

Snad nejvíce pronikavým článkem o aplikované etice je její „Euthanasia“(1977). Foot definuje eutanázii jako zabíjení, které je pro dobro dotyčného jednotlivce, a ptá se, zda takový akt může být někdy přípustný. Jednou z ústředních otázek je, zda může být pro jednotlivce někdy dobré zbavit jeho života, a proto jedním z ústředních účelů Foot je určit, jaký druh dobrého života je pro člověka. Odmítá úzce hédonistický názor, že hodnota života je určována rovnováhou rozkoše a bolesti, kterou slibuje. Podle jejího názoru je život často pro někoho, kdo trpí a je pravděpodobné, že v takovém stavu bude pokračovat, dobrý. Přesto také tvrdí, že pouhé žití bez utrpení není dobré (VV 42). Co je podle ní na hodnotě,je běžný lidský život, který obsahuje alespoň minimum „základního lidského zboží“, které zahrnuje:

že člověk není veden k tomu, aby pracoval daleko za svými schopnostmi; že má podporu rodiny nebo komunity; že může více či méně uspokojit svůj hlad; že má naděje do budoucnosti; že si může lehnout k odpočinku v noci. (Tamtéž.)

Při neexistenci takového minimálního zboží tvrdí, že život není pro člověka dobrý.

Otázka přípustnosti eutanazie pro Foota se pak týká otázek spravedlnosti a charity (VV 44). Podle jejího názoru, i když se zdá, že pro někoho není lepší přežít, musíme respektovat jeho práva. Podle jejího názoru tedy nedovolená aktivní eutanazie nemůže být nikdy přípustná. Na druhé straně, právo na pomoc při pobytu naživu vyžaduje charitu druhých a ne spravedlnost, s výjimkou případu lékaře, který má smluvní povinnost pomáhat udržet nás naživu. Přesto i v případě lékaře, kde je pomoc věcí spravedlnosti, je náš nárok na tuto pomoc omezen nároky jiných, jakož i úctou k našemu blahu. To znamená, že může dojít k okamžiku, kdy taková „pomoc“, kterou může lékař nabídnout k prodloužení života pacienta, nepřináší skutečný prospěch, a v takovém případěnení v rozporu se spravedlností nebo dobročinností, kdy lékař odmítá léčbu; Jak Foot zdůrazňuje, takové případy pasivní eutanazie jsou již široce praktikovány (VV 56). Tvrdí však, že může být ospravedlnitelné neprodloužit život někoho, kdo chce žít, a uvést příklad umírajícího vojáka, jehož život by mohl být prodloužen s určitou drogou, ale který by tak čelil smrti hladem. Podle Foot je v takovém případě přípustná nedobrovolná pasivní eutanazie.ale kdo by tím čelil smrti hladováním. Podle Foot je v takovém případě přípustná nedobrovolná pasivní eutanazie.ale kdo by tím čelil smrti hladováním. Podle Foot je v takovém případě přípustná nedobrovolná pasivní eutanazie.

Hlavní diskuse zde samozřejmě spočívá v tom, zda je dobrovolná aktivní eutanazie přípustná. Odmítá tvrzení Jamese Rachelse, že pokud povolíme pasivní eutanázii, pak jediným důsledným postojem je povolení aktivní eutanazie za podobných okolností, protože je „humánnější“než pasivní eutanazie (Rachels 1975). Foot analogicky argumentuje, že může být „humánnější“zbavit někoho majetku, který mu přináší zlo, ale přesto by to bylo v rozporu se spravedlností (VV 50). Na druhou stranu, někdo může dát povolení ke zničení svého majetku, a jak Foot uzavírá,

Pokud vám někdo dá povolení zničit jeho majetek, nelze dále říci, že k tomu nemáte žádné právo, a já nechápu, proč by to nemělo být s tím, že člověk vezme život. (VV 53)

Foot nicméně připouští, že morální otázka není zcela vyřešena otázkou práv, takže z toho nevyplývá, že neexistuje morální námitka proti něčemu, protože by to znamenalo žádné porušení práv. Je pak otázkou, zda by bylo dobré, aby dotyčná osoba zemřela, a tedy zda by to bylo v rozporu s charitou. To vylučuje případy, kdy si smrt přeje někdo, kdo čelí životu závislosti, protože se obávají, že budou na druhé břemeno. Za takových okolností, za stejných okolností, by smrt nebyla pro dobro člověka. Foot má také obavy z praktikování eutanázie, díky nimž váhá naznačovat, že by tato praxe měla být více legalizována.

5. Cnost a morálka

Ve své léčbě potratů a eutanázie se Foot odvolává na ctnosti lásky a spravedlnosti. Je tedy zřejmé, že ctnosti hrají v její koncepci morálky důležitou roli. Na nohou je tři základní vlastnosti ctnosti: za prvé, ctnost je dispozice vůle; zadruhé, je prospěšný buď pro ostatní, nebo pro jeho vlastníka, jakož i pro ostatní; za třetí, je to náprava nějaké špatné obecné lidské tendence.

Foot začíná své zkoumání souvislosti mezi ctnostmi a vůlí zkoumáním role záměrů při určování něčí povahy. Hodnotíme mravní kvalitu někoho, myslí si, především zkoumáním jeho záměrů (VV 4). Dobré úmysly však nestačí k prokázání, že je někdo ctnostný; v případě dobročinnosti nebo dobročinnosti může člověk projevit nedostatek dobročinnosti i přes naše dobré úmysly, když nedosáhl zamýšleného dobra. Například, jeden může ignorovat něco, co člověk měl vědět, jak skvěle ilustruje Foot s jejím příkladem, že se nenaučil základní první pomoc. Někdo, kdo je skutečně laskavý, bude mít potíže se dozvědět o základní první pomoci, a protože tyto znalosti jsou tak snadno dosažitelné a tak obecně užitečné pro ostatní,ukazuje se na nedostatek lásky k tomu, aby se takové znalosti nedosáhly. Foot také poukazuje na to, že selhání výkonu se může počítat proti něčímu tvrzení, že má ctnost i přes dobré úmysly, když něčí srdce není v akci. Ctnosti jsou tedy podle Foota také „dispozice srdce“, což znamená, že musíme vyvinout potíže, abychom kultivovali touhu jednat dobře. Naopak, ctnost par excellence se vyskytuje u toho, kdo je „pohotový a vynalézavý“v tom, co dělá dobře (tamtéž). Poctivý agent bude mít radost z dělání dobrých věcí pro ostatní, a tak pro Foot, vůle zahrnuje naše záměry i naše „nejvnitřnější touhy“. Ctnosti jsou tedy podle Foota také „dispozice srdce“, což znamená, že musíme vyvinout potíže, abychom kultivovali touhu jednat dobře. Naopak, ctnost par excellence se vyskytuje u toho, kdo je „pohotový a vynalézavý“v tom, co dělá dobře (tamtéž). Poctivý agent bude mít radost z dělání dobrých věcí pro ostatní, a tak pro Foot, vůle zahrnuje naše záměry i naše „nejvnitřnější touhy“. Ctnosti jsou tedy podle Foota také „dispozice srdce“, což znamená, že musíme vyvinout potíže, abychom kultivovali touhu jednat dobře. Naopak, ctnost par excellence se vyskytuje u toho, kdo je „pohotový a vynalézavý“v tom, co dělá dobře (tamtéž). Poctivý agent bude mít radost z dělání dobrých věcí pro ostatní, a tak pro Foot, vůle zahrnuje naše záměry i naše „nejvnitřnější touhy“.

Je zde spousta kvalifikací. Určitě to není vždy v naší moci provádět změny v našich emocích a touhách; alespoň to, zda je to možné, je otevřená otázka a je předmětem psychologického vyšetřování (Hursthouse 1999: 113–119). Foot, přesto zde učinil koncepční požadavek, který je zde důležitý: jsme dobročinní, když naše úmysly a touhy, pokud jsou pod kontrolou naší vůle, jsou takové, že můžeme jednat pro dobro ostatních s lehkostí a potěšením. Pokud z důvodu psychického stavu, který nereaguje na léčbu, nemůžeme mít radost z pomoci druhým, pak se to nepočítá proti našemu vlastnictví ctnosti. Ve skutečnosti si Foot myslí, že takové případy zvyšují „ctnost, která je potřebná, má-li člověk jednat dobře“(VV 14). Musíme se zde ale opatrně pohybovat,protože to neznamená, že jeden za takových okolností je nutně ctnostnější než ten, kdo není. Přesto čelit stavu, jako je deprese, může otestovat naši ctnost; její počátek může vést k tomu, že nebude jednat v souladu s ctností, kde by uspěl stejně ctnostný nedepresivní agent. Obecněji řečeno, někteří lidé se ocitnou v situacích, psychologických nebo sociálních, které budou klást větší nároky na jejich oddanost dobru.to bude klást větší nároky na jejich oddanost dobrotě.to bude klást větší nároky na jejich oddanost dobrotě.[6] To znamená, že ti, kteří mají relativně snadný čas jednat odvážně nebo benevolentně, jednoduše nechali svůj závazek k dobrotě otestovat stejným způsobem jako někdo, kdo čelí psychologickým překážkám. Ti, kteří čelí těmto překážkám, musí prokázat více ctnosti, i když nemusí být nutně ctnější než ti, kteří jsou v ideálnějších podmínkách.

Ctnost moudrosti představuje další soubor problémů pro spojení ctnosti s vůlí, což je pro Footův účet zásadní. Na rozdíl od jiných ctností se moudrost zdá být primárně spíše dokonalostí intelektu než vůlí. Foot však tvrdí, že pouhá skutečnost, že se domnělá ctnost týká intelektu, neznamená, že vůle pro ni není nezbytná. Moudrost pro ni má dvě složky. Zaprvé, zahrnuje znalost univerzálních prostředků k velmi obecným dobrým cílům. Patří sem cíle jako „přátelství, manželství, výchova dětí nebo volba způsobu života“(VV 5). Takové znalosti jsou v dosahu každého, kdo je chce, protože člověk nemusí být zvlášť chytrý, aby je získal, a tak je na rozdíl od specializovaných vědeckých znalostí,což je něco v dosahu několika málo šťastných lidí, kteří mají potřebný talent a příležitost k jeho výkonu. To znamená, že znalosti zapojené do moudrosti spadají do rozsahu vůle: můžeme to získat, pokud to chceme, a proto můžeme být spravedlivě vyhodnoceni z hlediska našeho úspěchu nebo neúspěchu při jeho realizaci.

Druhá část moudrosti podle Foota spočívá v poznání hodnoty konkrétních cílů, což, co tvrdí, je obtížné popsat. Zde má na paměti znalosti spojené s realizací, že život strávený hledáním bohatství nebo slávy na úkor dobrých vztahů je ve skutečnosti zbytečným životem. Tento aspekt ctnosti je věcí utváření soudů o tom, co je v životě užitečné, a ona si myslí, že o těchto věcech lze činit falešné úsudky. Zde se ptáme, jak mylný pohled na to, co je v životě užitečné, může být věcí, která je pod kontrolou něčí vůle. Foot přesto věří, že zde existuje také spojení s vůlí,

Moudrost v této druhé části má být… popsána z hlediska obav a dokonce i úsudku, ale protože to souvisí s připoutáním člověka, charakterizuje také jeho vůli. (VV 7)

Existuje tedy případ, že mravní ctnosti, včetně moudrosti, jsou ctnostmi vůle vykládané široce. [7]Druhou vlastností je, že ctnosti jsou prospěšné pro jejich majitele nebo pro ostatní. Jak bylo uvedeno výše, Foot ve své rané práci zahrnuje názor, že ctnosti nutně prospívají jejich vlastníkům. Opouští tento pohled ve svém středním období ve prospěch toho, ve kterém jsou ctnosti prospěšné „nějakým obecným způsobem“(VV 2). Výhoda ctností může jít jak pro jejich vlastníky, tak pro ostatní, nebo jinak výhradně pro ostatní. Odvaha, střídmost a moudrost spadají do první kategorie, z čehož mají prospěch jak jejich vlastníci, tak ostatní. Věří, že charita a spravedlnost někdy spadají do druhé kategorie, protože někdy vyžadují, aby jejich vlastníci obětovali všechno (VV 3). Spravedlnost, jak uvádí, představuje největší problém pro myšlenku, že ctnosti nutně prospívají jejich vlastníkům (VV xv, 3). Dosud,je také nejasné, že spravedlnost nutně prospívá ostatním, alespoň při jakékoli příležitosti; jistě existují případy, kdy bychom mohli někoho využít tím, že by porušila její práva, stejně jako existují zjevně případy, kdy můžeme mít velký prospěch pro mnoho dalších, ale pouze porušením práv jiného. Není tedy pochyb o tom, že by požadavky spravedlnosti vyžadovaly, abychom se vzdali určitých výhod, které bychom jinak mohli poskytnout ostatním. Zdá se však, že Foot si myslí, že celkově je prospěšné, aby se společnost skládala pouze z jednotlivců. Jak říká,není pochyb o tom, že požadavky spravedlnosti vyžadují, abychom se vzdali určitých výhod, které bychom jinak mohli poskytnout ostatním. Zdá se však, že Foot si myslí, že celkově je prospěšné, aby se společnost skládala pouze z jednotlivců. Jak říká,není pochyb o tom, že požadavky spravedlnosti vyžadují, abychom se vzdali určitých výhod, které bychom jinak mohli poskytnout ostatním. Zdá se však, že Foot si myslí, že celkově je prospěšné, aby se společnost skládala pouze z jednotlivců. Jak říká,

společenství, kde chybí spravedlnost a charita, jsou náchylná k úbohým místům pro život, protože Rusko bylo pod stalinisty nebo Sicílie pod mafií. (VV 3)

V tomto kvalifikovaném smyslu jsou tedy ctnosti dobré v tom, že jsou prospěšné.

Foot vyvolává otázku, zda ctnost vždy vede k dobrému jednání a v „Cnostech a neřesti“(1978) potvrzuje, že ano. Jedním z problémů je zodpovědnost za dojem, že někdo, kdo se účastní špatné akce, může stále projevovat ctnost. Ukázala příklad nebojácného vraha: projevuje nebojácný vrah odvahu? Foot si myslí, že vzhled, který dělá, je zavádějící. Dovoluje nám, abychom byli ochotni říci, že čin „vzal odvahu“nebo mluvil o „odvaze vraha“, ale stále odmítáme tomu říkat „odvážný akt“nebo „akt odvahy“. V „Von Wright on Virtue“(1989) Foot dodává, že můžeme být ochotni popsat akci jako „akt odvahy“v případech, kdy

zlý konec je vzdálený od dotyčné akce, jako například když člověk dělá něco, aby zachránil svůj vlastní život nebo život svých společníků v průběhu nějakého zlého podnikání, jako je nespravedlivá válka. (MD 114)

Věří, že to znamená, že odvaha je víc než pouhé zvládnutí strachu; místo toho je to mistrovství strachu v souvislosti s dosahováním dobrých cílů. Odvaha se proto překrývá s odvážností a odvahou, ale protože poslední podmínky mohou existovat bez jakéhokoli závazku k dobrotě, nejsou totožné s ctností odvahy. Místo toho můžeme říci, že zvládnutí strachu je nezbytnou, ale ne dostatečnou podmínkou pro držení odvahy.

Argumenty nohy se pokoušejí ukázat, že ctnosti jsou prospěšné vlastnosti, které produkují dobré činy. Člověk by si mohl myslet, že by to mělo stačit k prokázání, že ctnosti činí z člověka dobrého člověka, ale je zapotřebí ještě jeden krok, protože dosud není jasné, zda jsou ctnosti nezbytné pro to, aby člověk byl dobrým člověkem. Foot argumentuje, že ctnosti jsou potřebné pro lidi jako korekce obecných lidských charakteristik, které nám ztěžují jednat dobře. V případě ctností, jako je odvaha a střídmost, je zcela zřejmé, že jsme náchylní k pocitu strachu způsobem, který nám ztěžuje dosahování hodnotných cílů, a že podobné potíže jsou způsobeny pokušením potěšení. V případech charity a spravedlnostiexistují nedostatky v motivaci kvůli skutečnosti, že obecně nejsme tak připoutaní k dobrým životním podmínkám a právům druhých jako my sami k sobě (VV 9). Tyto tendence jsou obecné a nemusí se projevovat v jednotlivých případech (VV 10). Jak jsem poznamenal výše, pro některé jedince může být poměrně snadné projevit určité ctnosti, přesto je to jen aspekt okolností jejich života, a to se nepočítá ani za, ani proti jejich vlastnictví ctnosti, a nezáleží na účelu určení, zda ctnosti učiní člověka dobrým.přesto je to jen aspekt okolností jejich života, a to se nepočítá ani za, ani proti jejich vlastnictví ctnosti, a nezáleží na tom, aby se určilo, zda ctnosti učiní člověka dobrým.přesto je to jen aspekt okolností jejich života, a to se nepočítá ani za, ani proti jejich vlastnictví ctnosti, a nezáleží na tom, aby se určilo, zda ctnosti učiní člověka dobrým.

Protože žádná dispozice vůle nemůže být považována za ctnost, pokud to není nápravné, podle Footova pohledu ve svém středním období „je vidět, že vše závisí na tom, jaká je lidská přirozenost“(VV 10). Jasně věří, že tradiční kardinální ctnosti (odvaha, střídmost, spravedlnost, charita a moudrost) si zaslouží místo mezi ctnostmi, když je buduje. Přesto připouští:

Je možné… že tradiční seznam ctností a neřestů klade přílišný důraz na hédonistické a smyslné podněty a dostatečně nezohledňuje méně přímočaré sklony, jako je touha obléknout se a nespokojená, nebo neochota přijímat dobré věci. jak přicházejí. (Tamtéž.)

Podle nohou je tedy při naší morální teorizaci nutné vzít v úvahu naši teorii lidské povahy a musíme také uznat, že naše teorie lidské povahy je otevřená revizi.

Podle nohou přesahuje dobrota, která je realizována vlastněním ctností, nad morální dobrotu; například tvrdí, že člověk může projevit odvahu čelit něčemu strašnému kvůli vlastnímu životu (MD 115). Myšlenka, kterou rozvíjí ve své pozdější práci, spočívá v tom, že člověk při jednáních nečiní dobře, stejně jako ten, kdo zanedbává práva nebo pohodu ostatních, je vadný. Lidská dobrota zahrnuje více než morální dobrotu, a ctnosti jsou spojeny s lidskou dobrotou, která je tak obecně chápána.

Je třeba poznamenat, že ačkoli Foot zjevně významně přispěla k rozvoji neoaristotelské teorie ctností, výslovně se vzdala věrnosti ctnosti ctnosti (RG 2). Její důvody pro distancování se od etiky ctnosti jsou poněkud nejasné a možná nesprávně vykládají filosofy, kteří zastávají názory pod tímto nadpisem, ale z jejích spisů o povaze morálky se zdá, že morálku považuje za něco kromě ctnosti, což je určeno idealizovaným, smluvní morální kodex. Proto souhlasí s pokusy Johna Rawlsse a TM Scanlona vyvinout společenské smluvní přístupy k morálce (MD 103).

6. Přírodní dobrota

Noha monografie Natural Goodness (2001, NG) a její pozdní eseje zaujímají nový přístup k problémům, kterým čelila během své kariéry. Ve své závěrečné publikované eseji „Racionalita a dobrota“(2004, RG), Foot diskutuje o případu farmářského chlapce ze Sudet, který se rozhodl zemřít spíše než sloužit nacistům. [8] V dopise své rodině píše:

Nepřihlásili jsme se do SS, a tak nás odsoudili k smrti. Oba bychom raději zemřeli než obarvili svědomí takovými skutky hrůzy. (RG 2; viz Gollwitzer et al. 1956)

S ohledem na tuto situaci se Foot zeptá,

Byla to racionální volba? Na jaké teorii praktické racionality - racionality voleb - je možné to dokázat? (RG 2)

Věří, že našla nový přístup, který ukazuje, že rozhodnutí sudetského chlapce je racionální, a že by bylo rozumné, aby se jakýkoli podobně umístěný lidský agent rozhodl. To představuje druhé obrácení jejího pohledu na toto téma. Ve svém pozdním období věří, že se dopustila chyby ve svém středním období tím, že přijala mylný pohled na důvody pro jednání. Její pohled na střední období spadá do kategorie instrumentálních teorií důvodů jednání. Na takové názory opravdové důvody k postupu přispívají k naplnění našich tužeb nebo našich zájmů. Foot přišel na to, že tyto názory jsou otevřené vážné námitce, na kterou poukázal Warren Quinn, který tvrdí, že u takových instrumentalistických představ o důvodech jednání můžeme být racionálně nestoudní. Tyto názory nám říkají, že agentka je racionální, když jedná z důvodů, které maximalizují naplnění jejích preferencí nebo zájmů, a nabádá nás, abychom to udělali bez ohledu na jejich obsah. Důsledkem tohoto názoru je, že ti, kdo mají ošklivé preference, jsou poučeni takovými názory praktické racionality, aby maximalizovali naplnění těchto preferencí (Quinn 1994: 216). To trapně sedí s myšlenkou, že racionalita je něco, co má vést naši činnost. To trapně sedí s myšlenkou, že racionalita je něco, co má vést naši činnost. To trapně sedí s myšlenkou, že racionalita je něco, co má vést naši činnost.

Foot navrhuje, abychom odmítli požadavek, aby morální jednání zapadala do předsudku o praktické racionalitě, jako je například koncepce uspokojení touhy, a místo toho bychom měli přijmout názor, že morální úvahy jsou jedním souborem úvah, které vyvolávají důvody, mezi jiné druhy úvah, které musí racionální agent vzít v úvahu (NG 11). Konec konců, pokud je praktická racionalita považována za autoritativní vodítko k akci i za ctnost, musí určitě praktická racionalita vyžadovat, aby agent vzal v úvahu morální rysy cílů. To, zda praktická racionalita vyžaduje zohlednění těchto funkcí, je zjevně relevantní pro to, zda se jedná o skutečnou ctnost, mnohem méně o mistrovskou ctnost. Tento argument naznačuje, že naše standardy racionality by se měly odvodit z našich standardů pro dobro vůle,spíše než naopak. Z tohoto pohledu se naše koncepce praktické racionality musí shodovat s naší celkovou koncepcí lidského dobra. Foot věří, že takový přístup můžeme vidět v práci tak, že odmítáme současné touhy o důvodech jednání. Obvykle si myslíme, že někdo, kdo ohrožuje její budoucnost kvůli nějaké triviální, přechodné touze, se chová hloupě. Jak píše Foot,

Protože jsme neschopní zapadnout předpokládaný „důvod“do nějaké předsudky založené na teorii důvodů založených na současné touze, neptáme se, zda je to opravdu hloupý způsob, jak se chovat, ale raději se držíme hodnocení a podle toho formujeme naši teorii důvodů. (NG 63)

Morální důvody samozřejmě nejsou jedinými důvody, na které musíme reagovat jako racionální agenti. Foot je přesvědčen, že morální úvahy, jako jsou spravedlnost a charita, jsou na stejné úrovni jako vlastní zájem a naplnění touhy. Rovněž se domnívá, že existují úvahy o rodině a přátelství, které poskytují zvláštní kategorii důvodů pro jednání (RG 8–9). Posuzování toho, co je prakticky racionální, vyžaduje zvážení těchto různých úvah a došla k závěru: „Není vždy racionální poskytovat pomoc tam, kde je to potřeba, dodržovat slib nebo dokonce… vždy mluvit pravdu“(NG 11). Morální důvody tedy nejsou naléhavé. Například voják může ležet, aby se zachránil, když je v rukou nepřítele (RG 7). Dokonce i úvahy o splnění touhy mohou převrátit morální úvahy, jako napříkladnevýznamný příslib může být potlačen nečekanou příležitostí splnit dlouho trvající touhu.

V případě zemědělského chlapce Sudetenland je výsledkem Footova názoru, že nemusíme prokazovat, že jeho rozhodnutí přijmout smrt spíše než sloužit nacistům je v jeho nejlepším zájmu nebo sloužit jeho nejsilnějším touhám. Samozřejmě existuje jistý smysl, ve kterém by raději zemřel, než aby sloužil nacistům, ale jak zdůrazňuje Foot, nemusí postrádat silnou touhu žít, aby se jeho jednání považovalo za racionální. Jak píše,

Pokud se podle konkrétní teorie racionality zdá, že dobrá akce, jako je jeho, je pochybně racionální, je to mnohem horší, nikoli pro úsudek, ale spíše pro teorii. (RG 6)

Vrací se k názoru, že existují různé skupiny úvah, které mají schopnost ospravedlňovat a vysvětlovat činnosti. Ve své rané práci se Foot zjevně odvolává na intuice o tom, co považujeme za důvody k činu, i když ve své pozdní práci přidává na tento účet rámec pro posouzení, které úvahy mají tento nezávislý racionalizační status. Věří, že lidská vůle musí být posuzována na základě faktů týkajících se lidského života, zejména na základě faktů o tom, co lidé potřebují. Jak říká Foot, „hodnocení lidské činnosti závisí… na základních rysech konkrétně lidského života“(NG 14). Podle Foota je tedy naše koncepce praktické racionality nevyhnutelně spjata s tím, co je dobré pro lidské bytosti, a musí odpovídat na fakta o tom, co je dobré pro člověka jako druh. Musíme vzít v úvahu určitá fakta o lidském stavu a pak uvidíme, že tato fakta poskytují základ pro případ ve prospěch ctností, zejména pro Foot, spravedlnost a charitu.

Vede k druhé ústřední myšlence Footovy pozdní práce je, že morální dobrota je forma toho, co nazývá „přirozená dobrota“. To znamená, že morální dobrota je aspektem toho, co nás činí dobrými jako lidské bytosti. V této myšlence rozvíjí myšlenkové napětí přítomné v některých jejích raných spisech, například „Goodness and Choice“(1961), kde hájí myšlenku, že existují objektivní rysy živých věcí, které je činí dobrými jako členové jejich druh. Proti Hare tvrdí, že existuje smysl pro „dobrý kaktus“, který není pouze otázkou preferencí, které máme v kaktusech: existují rysy dobrého kaktusu, které závisí na tom, co má kaktus vzkvétat (VV 141).. To znamená, že tupý, poškozený nebo jinak nezdravý kaktus není v tomto smyslu dobrý kaktus. Tento pojem „přirozené dobroty“se rozvíjí v její pozdní práci,kde tvrdí, že ctnost činí lidi dobrými, stejně jako svěží zelené maso bez plísní v určitém tvaru dělá kaktusy dobrými. Normy, které určují, co dělá něco dobrého člena svého druhu, nazývá „přirozené normy“.

V přirozené dobrotě noha tvrdí, že přirozené normy jsou nezbytné pro identifikaci všeho jako organismu: identifikovat něco, co je organismus, je ipso facto nahlížet na něj z normativního hlediska. Můžeme se na organismus dívat jako na obyčejný fyzický systém, ale musíme si nechat ujít jeho biologickou povahu. K tomuto argumentu existují dva předpoklady: za prvé, uchopení něčeho, co organismus vyžaduje, abychom organismus postavili na pozadí svého druhu, a za druhé, umístění organismu na pozadí jeho druhu vyžaduje, abychom to zvážili normativní perspektiva. První předpoklad vychází z práce Michaela Thompsona na živých věcech. Z tohoto důvodu je identifikace něčeho jako organismu umístěna do „širšího kontextu“svého druhu. Jak to říká Thompson,

Pokud je věc naživu, jedná-li se o organismus, musí v ní jít čas od času k jídlu, vyrůstání, dýchání, chůzi, růstu, myšlení, fotosyntéze. (Thompson 2008: 56)

Ale tyto popisy nemohou spadat pod tyto popisy, pokud jsou chápány pouze v termínech vhodných pro neživé fyzické věci. Zvažte například případ jídla: pro organismus, který má být považován za něco, co jedí, je třeba vzít v úvahu to, že požívá to, co je normálně výživné pro jeho druh, a také je absorbuje takovým způsobem, aby z něj mohla být získána výživa to. Jinak bychom nemohli říci, že jsme byli svědky organismu, který něco snědl, ale místo toho bychom pozorovali náhodný výskyt, kdy organismus vezme nějaký druh materiálu, který se stane dalším životem (Thompson 2008: 57). Pouze na pozadí formy života, která určuje pozadí norem pro pochopení skutků instance takové formy života, lze činnosti organismu chápat jako stravování nebo jakoukoli jinou životně důležitou činnost (Thompson 2003).

Z tohoto důvodu můžeme vidět, že všechny živé věci vykazují různými způsoby zvláštní druh agentury (Thompson.2008: 43). Růst kapradiny se zásadně liší od růstu neživé bytosti, jako je louži dešťová voda nebo hromada odpadu, protože kapradina způsobuje vlastní růst procesem buněčného dělení. Můžeme také poskytnout popis toho, jak by se takový proces měl vyvíjet, a rozpoznat, kdy se to stalo nepříjemným, zatímco není pochyb o tom, že by se hromada odpadků pokazila. Růst kapradiny se liší od rhododendronu, přestože oba vykazují stejný druh agenturní charakteristiky živých věcí. V zásadě musíme být schopni rozeznat růst kapradiny od růstu na kapradině, které je například způsobeno plísní, a takové rozlišování vyžaduje pojetí toho, jak by měl kapradin život pokročit. Proto jsou životně důležité operace, které charakterizují něco jako organismus, srozumitelné pouze na pozadí životní formy. Konkrétní organismus je tedy pochopitelný pouze ve vztahu k jeho druhu a jak jedinec tohoto druhu charakteristicky žije; proto zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu.životně důležité operace, které charakterizují něco jako organismus, jsou srozumitelné pouze na pozadí životní formy. Konkrétní organismus je tedy pochopitelný pouze ve vztahu k jeho druhu a jak jedinec tohoto druhu charakteristicky žije; proto zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu.životně důležité operace, které charakterizují něco jako organismus, jsou srozumitelné pouze na pozadí životní formy. Konkrétní organismus je tedy pochopitelný pouze ve vztahu k jeho druhu a jak jedinec tohoto druhu charakteristicky žije; proto zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu. Konkrétní organismus je tedy pochopitelný pouze ve vztahu k jeho druhu a jak jedinec tohoto druhu charakteristicky žije; proto zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu. Konkrétní organismus je tedy pochopitelný pouze ve vztahu k jeho druhu a jak jedinec tohoto druhu charakteristicky žije; proto zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu.zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu.zahrnuje základní identifikaci věci jako funkčně organizované. Všimněte si, že toto je logické tvrzení o tom, co se podílí na identifikaci něčeho jako organismu; existence forem života, ve smyslu používaném Thompsonem, není podmíněnou skutečností o vývoji současné sady živých organismů, stejně jako existence rodů a fyly. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu. Předpokládá se existence formy života, kdykoli něco identifikujeme jako organismus, ať už je to první nebo poslední svého druhu.

Umístit organismus na pozadí charakteristické funkce tohoto druhu je považovat za normativní. Přesněji řečeno, je třeba posoudit tento organismus proti tomu, co je normální pro organismy jeho druhu, a přitom provádět normativní hodnocení. Samozřejmě existuje mnoho variací, které jsou v rámci druhu možné, a ne každá varianta nalezená u jednotlivce se bude počítat jako vada. Jak Foot podotýká, modré oko může postrádat modrou skvrnu na hlavě, aniž by mu bránilo žít svůj život; tento nedostatek tedy není vadou (NG 30). Přirozená normativita tedy zahrnuje určité rozpoznávání specifických složek, které jsou zásadní pro provádění životně důležitých operací organismu. Musíme si uvědomit, že k získání takového vhledu musíme jen ocenit, že organismus je funkčně organizován,což je přesně to, co se stane, když umístíme organismus na pozadí svého druhu. To dále znamená, že uvažování o organismu jako takovém zahrnuje určité uznání (i když možná mylné) jeho potřeb.

Jak jsme viděli, charakterizovat něco jako vlastnit agenturu, která je charakteristická pro živé bytosti, vyžaduje, aby se nesly normy pro životní formu tohoto jedince; to není o nic méně v našem vlastním případě. Lidé jsou samozřejmě schopni různých způsobů života a ve světle takové rozmanitosti je sporné, zda existuje nějaký charakteristický lidský život, a tedy zda existuje nějaký nejasný smysl pro „dobrého člověka“. Foot uznává, že lidé jsou racionální zvířata, a věří, že tato vlastnost zavádí „změnu moře“v tom, jak přistupujeme k popisu našeho vlastního druhu; zdůvodnění a použití zdůvodnění na činy jsou rysy, které jsou hodnoceny u lidí. Jak píše Foot, „[W] hil [nehumánní] zvířata jdou pro dobro (věc), které vidí, lidské bytosti jdou pro to, co považují za dobré“(NG 56). Jsme schopni reagovat na důvody jednoznačně explicitním způsobem, pokud jednáme o tom, jaké věci jsou dobré. Ve skutečnosti nás právě v etickém hodnocení zajímá právě použití zdůvodnění. Foot tvrdí, že zlozvyky jsou defekty v naší schopnosti reagovat na důvody pro jednání, což představuje druh přirozené vady u lidí, a zejména jednotlivci s neřesti mají vadné závěti. Vzhledem k tomu, že máme schopnost uvažovat o tom, jak jednat, jsme předmětem zvláštního hodnocení; na rozdíl od jiných přírodních vad, které mohou být jednoduše výsledkem smůly, jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce.pokud jednáme podle toho, jaké věci jsou dobré. Ve skutečnosti nás právě v etickém hodnocení zajímá právě použití zdůvodnění. Foot tvrdí, že zlozvyky jsou defekty v naší schopnosti reagovat na důvody pro jednání, což představuje druh přirozené vady u lidí, a zejména jednotlivci s neřesti mají vadné závěti. Vzhledem k tomu, že máme schopnost uvažovat o tom, jak jednat, jsme předmětem zvláštního hodnocení; na rozdíl od jiných přírodních vad, které mohou být jednoduše výsledkem smůly, jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce.pokud jednáme podle toho, jaké věci jsou dobré. Ve skutečnosti nás právě v etickém hodnocení zajímá právě použití zdůvodnění. Foot tvrdí, že neřesti jsou defekty v naší schopnosti reagovat na důvody pro jednání, což představuje druh přirozené vady u lidí, a zejména jednotlivci s neřesti mají vadné závěti. Vzhledem k tomu, že máme schopnost uvažovat o tom, jak jednat, jsme předmětem zvláštního hodnocení; na rozdíl od jiných přírodních vad, které mohou být jednoduše výsledkem smůly, jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce. Foot tvrdí, že zlozvyky jsou defekty v naší schopnosti reagovat na důvody pro jednání, což představuje druh přirozené vady u lidí, a zejména jednotlivci s neřesti mají vadné závěti. Vzhledem k tomu, že máme schopnost uvažovat o tom, jak jednat, jsme předmětem zvláštního hodnocení; na rozdíl od jiných přírodních vad, které mohou být jednoduše výsledkem smůly, jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce. Foot tvrdí, že zlozvyky jsou defekty v naší schopnosti reagovat na důvody pro jednání, což představuje druh přirozené vady u lidí, a zejména jednotlivci s neřesti mají vadné závěti. Vzhledem k tomu, že máme schopnost uvažovat o tom, jak jednat, jsme předmětem zvláštního hodnocení; na rozdíl od jiných přírodních vad, které mohou být jednoduše výsledkem smůly, jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce.jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce.jsme zodpovědní za naši představu o tom, jak jednat, a proto můžeme odpovědět na racionální kritiku této koncepce.

Dosud se zdá, že tento pohled staví základy etiky na velmi obecné charakteristice racionality a ponechává stranou další aspekty naší přírody. Pokud ano, určitě to neprospěje v projektu ospravedlňování ctností, zdá se, že takový názor nás vede k prázdnému standardu jednání v souladu se „správným důvodem“. Jak je však uvedeno výše, odvolání k lidské přirozenosti slouží nejen k tomu, aby nám řeklo, že jsme racionální, ale také k vymezení toho, co má rozumně rozumět. Neoaristotelský etický naturalismus, jak to Foot sleduje, musí být chápán jako teze o racionalitě, podle níž je praktická racionalita druhově relativní. Naše uvažování nemůže ignorovat to, co potřebujeme jako lidské bytosti, a přesto stále tvrdit, že vykazuje praktickou racionalitu. Proto,Foot může tvrdit, že jako racionální zvířata jsme osvobozeni od určitého druhu poslušnosti přírodě, zatímco zachování této přírody má pro nás nějakou normativní roli; příroda je normativní vzhledem k našemu uvažování, ale ne přímo nad naší činností. Foot říká, že lidské bytosti usilují o to, co považujeme za dobré, nikoli za dobré, které vidíme, jak to činí nehumánní zvířata; dodává, že to, co považujeme za dobré, je nevyhnutelně informováno pojetím naší formy života. Vyjasnění této koncepce a její kritika je pro etické přírodovědce nezbytnou součástí morální reformy.dodává, že to, co považujeme za dobré, je nevyhnutelně informováno pojetím naší formy života. Vyjasnění této koncepce a její kritika je pro etické přírodovědce nezbytnou součástí morální reformy.dodává, že to, co považujeme za dobré, je nevyhnutelně informováno pojetím naší formy života. Vyjasnění této koncepce a její kritika je pro etické přírodovědce nezbytnou součástí morální reformy.

Navzdory rozmanitosti životů, které si můžeme vybrat, Foot tvrdí, že lidé jsou náchylní k deprivacím, které paralelně s přírodními defekty vyskytují v rostlinách a zvířatech. Například lidé potřebují mentální schopnost učit se jazyk, rozumět příběhům, sdružovat se v písních a smát se vtipům (NG 43). Noha píše:

Navzdory rozmanitosti lidského zboží - prvků, které mohou tvořit dobré lidské životy - je proto možné, že koncept dobrého lidského života hraje stejnou roli při určování dobrého stavu lidských vlastností a operací, v nichž hraje koncept vzkvétajícího stanovení dobrého stavu rostlin a zvířat. Koncepční struktura se zatím jeví jako nedotčená. (NG 44)

Je však důležité si uvědomit, že Foot neříká, že naše chápání dobrého lidského uvažování musí být založeno na morálně neutrálním, biologickém pojetí vzkvétání. Existuje přímý omyl s Footovým naturalismem, který špatně vykládá, co je přirozené s Footovým naturalismem (Andreou 2006). Tyto hodnoty berou nohu, aby argumentovaly, že morální dobrota je zásadní pro přežití a reprodukci člověka.

Foot argumentuje, že etický naturalismus nemusí definovat cíl praktického uvažování, pokud jde o podporu toho, co jednotlivec potřebuje k přežití a reprodukci v úzkém biologickém smyslu, a výslovně tvrdí, že tak neučiní. Spíše věří, že nevyhnutelně máme pochopení toho, co vytváří dobrý lidský život, který informuje naše chápání dobrého lidského uvažování a dobrého lidského charakteru obecně. Strukturálně je to, jak se části rostliny považují za dobré vzhledem k rozkvětu rostliny. Foot však neznamená, že by obsah norem, kterými se řídí lidské uvažování a charakter, měl být navázán na představu o svěžích zelených listech a hlubokých kořenech, které vzkvétají, jak jsou přizpůsobeny lidským podmínkám. Naše hodnocení lidského zdraví určitě existují normy,existují však také normy, které specifikují, jak mají události postupovat, když uvažujeme a jednáme, a tyto normy nelze srovnávat s tím, co podporuje lidské zdraví, přežití nebo reprodukci, kromě případů, kdy jsou tyto důvody racionálně zvoleny lidmi. Nepřekládáme přežití a reprodukci jako posvátné hodnoty, a proto není vždy racionálně zvoleno. Vidíme to odražené skutečností, že spravedlnost a jiné ctnosti mohou vyžadovat, abychom se vzdali dětí, nebo dokonce položili své životy. Foot říká, že má tyto body na paměti, když říká:Nepřekládáme přežití a reprodukci jako posvátné hodnoty, a proto není vždy racionálně zvoleno. Vidíme to odražené skutečností, že spravedlnost a jiné ctnosti mohou vyžadovat, abychom se vzdali dětí, nebo dokonce položili své životy. Foot říká, že má tyto body na paměti, když říká:Nepřekládáme přežití a reprodukci jako posvátné hodnoty, a proto není vždy racionálně zvoleno. Vidíme to odražené skutečností, že spravedlnost a jiné ctnosti mohou vyžadovat, abychom se vzdali dětí, nebo dokonce položili své životy. Foot říká, že má tyto body na paměti, když říká:

Nedostatek reprodukční schopnosti je vadou lidské bytosti. Volba bezdětnosti a dokonce celibátu však není ukázána jako vadná volba, protože lidské dobro není stejné jako dobré rostlinné nebo zvířecí. (NG 42)

Zbývá se ptát, zda účet dosahuje svých cílů, když je chápán jako zamýšlený. Může noha ukázat morálku jako něco s nadací v lidské přirozenosti, jak tomu rozumí? Účet Foot dává je slibný, ale také programový. Foot je přesvědčen, že morální ctnosti spolu s opatrností a ctnostmi jako přátelství a věrnost, které se vztahují k lidským vztahům, jsou ospravedlnitelné na základě faktů o lidském životě. Na jakých faktech však záleží a proč by nám měli záležet? Pokud přežití a reprodukce nejsou základním kamenem lidské dobroty, co je tedy? A proč bychom se měli starat o to, co je pro člověka přirozeně dobré? To jsou otázky, které zastánci Footových pozdějších názorů nadále sledují.

Bibliografie

Primární zdroje

Když se pro citování Footových děl v textu používají zkratky, začíná zkratka níže uvedenou bibliografickou položku.

Hlavní eseje Foot jsou shromažďovány v následujících dvou svazcích.

  • [MD] Morální dilema a další témata v morální filozofii, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Zahrnuje:

    1989, „Von Wright on Virtue“, Filozofie Georga Henrika von Wrighta, PA Schilpp (ed.), Open Court Publishing Company. Přetištěno MD 105–116

  • [VV] Cnosti a neřesti a jiné eseje v morální filosofii, druhé vydání (první vydání 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Zahrnuje:

    • 1958, „Moral Arguments“, Mind, 67 (268): 502–513. Přetištěno VV 96–109. doi: 10,1093 / mind / LXVII.268.502
    • 1959, „Morální přesvědčení“, sborník Aristotelian Society, 59 (1): 83–104. Přetištěno VV 110–131. doi: 10,1093 / aristotelian / 59.1.83
    • 1961, „Goodness and Choice“, Aristotelian Society Supplementary Volumes, 35 (1): 45–80, část I článku o dvou částech s Alanem Montefiorem. Přetištěno VV 132–147. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967, „Problém potratů a doktrína dvojitého efektu“, Oxfordský přehled, 5: 5–15. Přetištěno VV 19–32.
    • [MSHI] 1972, „Morálka jako systém hypotetických imperativů“, The Philosophical Review, 81 (3): 305–316. Přetištěno VV 157–173 s dlouhou poznámkou pod čarou. doi: 10,2307 / 2184328.
    • 1977, „Euthanasia“, filozofie a veřejné záležitosti, 6 (2): 85–112. Přetištěno VV 33–61.
    • 1978, „Cnosti a neřesti“, esej pro tento svazek, VV 1-18.

Foot má jednu monografii:

[NG] Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Jednotlivé články citované v textu:

  • [RG] „Racionalita a dobrota“v moderní morální filosofii, (Královský institut filosofického dodatku 54), Anthony O'Hear (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1-14. doi: 10,017 / CBO9780511550836,002
  • 1954, s Jonathanem Harrisona, „Kdy je princip morální princip?“(Symposium), Sborník Aristotelian Society (Supplementary Volume), 28 (1): 95–134. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 28.1.95

Sekundární literatura

  • Andreou, Chrisoula, 2006, „Začínáme v rozmanitém světě“, Sociální teorie a praxe, 32 (1): 61–73. doi: 10,5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Inteligentní ctnost, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199228782,001.0001
  • Conradi, Peter J. a Gavin Lawrence, 2010, „Profesor Philippa Foot: Philosopher považován za jednoho z nejlepších morálních myslitelů té doby“The Independent, 19. října 2010.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleology and Norms of Nature, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn a Reinhold Schneider (eds), 1956, Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (trans.), London: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009, „Co je přirozené na etickém naturalizmu nohy?“Poměr, 22 (3): 308–321. doi: 10,1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009, „Lidská příroda, osobnost a etický naturalismus“, filozofie, 84 (3): 413–427. doi: 10,017 / S0031819109000394
  • ––– 2012, „Etický naturalizmus a založení agentury“, Journal of Value Forquiry, 46 (1): 13–23. doi: 10,1007 / s10790-012-9321-5
  • ––– 2013a „Lidská příroda, ctnost a racionalita“, v aristotelské etice v současné perspektivě, Julia Peters (ed.), Londýn: Routledge, ch. 6.
  • –––, 2013b, Morální myšlení Philippa Foot, Londýn: Bloomsbury.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, O ctnosti etiky, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0199247994,001.0001
  • ––– 2012, „Philippa Ruth Foot 1920–2010“, Biografické vzpomínky členů britské akademie, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 k dispozici online]
  • Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence a Warren Quinn (eds.), 1995, Cnosti a důvody: Philippa Foot a morální teorie: Eseje na počest Philippa Foot, Oxford: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995, „Racionalita morálky“v Hursthouse, Lawrence a Quinn 1995: ch. 5.
  • Lott, Micah, 2012, „Odmítli Aristoteles sloní pečeti? Příroda, funkce a morální dobrota “, Journal of Moral Philosophy, 9 (3): 353–375. doi: 10,1163 / 174552412X625727
  • ––– 2012, „Morální ctnost jako znalost lidské formy“, sociální teorie a praxe, 38 (3): 407–431. doi: 10,5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elijah, 2009, „Life and Action“, Analysis, 69 (3): 557–564. doi: 10,1093 / analys / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017, „Nic v etice nezavádí smysl, kromě světla evoluce? Natural Goodness, Normativity and Naturalism “, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10,1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, Morálka a akce, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975, „Active and Passive Euthanasia“, New England Journal of Medicine 292 (2): 78–80. doi: 10,1056 / NEJM197501092920206
  • Smith, Michael, 1994, Morální problém, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michael, 2003, „Tři stupně přirozeného dobra“, původně se objevil v italském překladu jako „Tre gradi di bontà naturale“, Iride, 38: 191–197; autorský předtisk v angličtině dostupný online.
  • –––, 2004, „Zjišťování lidské formy“, Moderní morální filosofie, (Královský institut filosofického dodatku 54), Anthony O'Hear (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511550836,004
  • –––, 2008, Život a akce: Základní struktury praxe a praktického myšlení, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971, „Obrana před potratem“, Filozofie a veřejné záležitosti, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, Conversations on Ethics, Oxford; New York: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2009], Philosophical Investigations, trans. GEM Anscombe, PMS Hacker a Joachim Schulte, 4 th edition, London: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006, „Etika ctnosti Philippa Foota má Achillovu patu“, Dialog, 45 (3): 445–468. doi: 10,017 / S0012217300001013

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]