Feministické Perspektivy Na Já

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikováno 28. června 1999; věcná revize St 19. února 2020

Téma já se v feministické filosofii dlouho objevuje, protože je klíčové k otázkám o osobní identitě, těle, socialitě a agentuře, které musí feminismus řešit. Provokativní prohlášení Simone de Beauvoirové: „On je předmět, on je absolutní - ona je druhá“, signalizuje ústřední důležitost já pro feminismus. Být druhým je ne-subjekt, zkrátka ne-agent, pouhá věc. Sebevědomí žen bylo systematicky podřízeno nebo dokonce zcela upřeno zákonem, obvyklou praxí a kulturními stereotypy. V celé historii byly ženy identifikovány buď jako podřadné verze mužů nebo jako jejich přímý opak, charakterizované jejich vnímanými odlišnostmi od mužů; v obou případech byly na základě těchto názorů ženy drancovány. Protože ženy byly obsazeny jako menší formy mužského jedince, paradigma já, které získalo vzestup v západní filosofii a americké populární kultuře, je odvozena od maskulinního prototypu. Feministé tvrdí, že zkušenosti převážně bílých a heterosexuálních, většinou ekonomicky zvýhodněných mužů, kteří ovládali sociální, ekonomickou a politickou moc a ovládli umění, literaturu, média a stipendia, byly považovány za univerzální a ideální. V důsledku toho feministky tvrdily, že já není jen metafyzickým problémem filozofie, ale také etickým, epistemologickým, sociálním a politickým. Feministé tvrdí, že zkušenosti převážně bílých a heterosexuálních, většinou ekonomicky zvýhodněných mužů, kteří ovládali sociální, ekonomickou a politickou moc a ovládli umění, literaturu, média a stipendia, byly považovány za univerzální a ideální. V důsledku toho feministky tvrdily, že já není jen metafyzickým problémem filozofie, ale také etickým, epistemologickým, sociálním a politickým. Feministé tvrdí, že zkušenosti převážně bílých a heterosexuálních, většinou ekonomicky zvýhodněných mužů, kteří ovládali sociální, ekonomickou a politickou moc a ovládli umění, literaturu, média a stipendia, byly považovány za univerzální a ideální. V důsledku toho feministky tvrdily, že já není jen metafyzickým problémem filozofie, ale také etickým, epistemologickým, sociálním a politickým.

V reakci na tento stav vzala feministická filosofická práce na já tři hlavní směry: (1) kritika dominantního moderního, západní pohledy na sebe, (2) rekultivace ženských identit a (3) rekonceptualizace já jako a) dynamický, vztahový jednotlivec, vedený k bezvědomým touhám a sociálním vazbám a b) průnikový a dokonce heterogenní. Feministická rekonceptualizace já zpochybnila standardní filosofické modely jejich zaujatosti a posunula disciplínu směrem k rozpoznání sobectví jako relačního vícevrstvého fenoménu. Tento příspěvek prozkoumá kritické i konstruktivní feministické přístupy k já.

1. Kritika klasických přístupů k sobectví
2. Rekultivace ženských identit a postavení žen
3. Rekonceptualizace Já
- 3.1 Dynamické a relační já
- 3.2 Průnikové a multiplikativní já
4. Závěr
Bibliografie
- Komplexní bibliografie
- Reference
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Kritika klasických přístupů k sobectví

Moderní filosofie na Západě bojovala za jednotlivce. Do současného morálního a politického myšlení se rozšiřuje myšlenka, že já je svobodný, racionální výběr a herec - autonomní agent. V tomto prostředí dominují dva pohledy na sebe: kantský etický subjekt a utilitární „homo economicus“. Přesto se tyto dva názory liší svým důrazem. Kantský etický subjekt používá důvod k překonání kulturních norem a osobních preferencí, aby objevil absolutní pravdu, zatímco homo economicus používá rozum k tomu, aby své touhy řadil do koherentního pořadí a aby zjistil, jak maximalizovat touhu po uspokojení s instrumentální racionalitou trhu. Obě tyto koncepce já minimalizují osobní a etický import nepříznivých okolností, mezilidských vztahů a biosociálních sil. Izolují jednotlivce od jeho vztahů a prostředí a posilují moderní binární systém, který rozděluje sociální sféru na autonomní agenty a závislé osoby. Pro kantský etický předmět emoční a sociální pouta narušují objektivitu a podkopávají racionální závazek ke službě. Pro homo economicus nezáleží na tom, které síly utvářejí své touhy, za předpokladu, že nevyplývají z nátlaku nebo podvodu a že vazby na jiné lidi musí být zahrnuty do vlastních výpočtů spolu se zbývajícími touhami. Za tyto převažující představy o sobě se předpokládá, že strukturální dominance a podřízenost neproniknou „vnitřní citadelou“sobectví. Mnohočetné, někdy i zlomené zdroje sociální identity, vytvořené na křižovatkách něčího pohlaví, sexuální orientace, rasy, třídy, věku, etnicity, schopností,a tak dále, jsou ignorovány. Stejně tak tyto koncepce popírají složitost intrapsychického světa nevědomých fantazií, strachů a tužeb a přehlížejí způsoby, jak taková dynamika zasahuje do vědomého života. Moderní filozofický konstrukt racionálního subjektu promítá já, který není kořistí ambivalence, úzkosti a deprese, posedlosti, předsudků, nenávisti nebo násilí. Tělo je bez těla, periferní - zdroj touhy po zvážení homo economicus a rušivé pokušení kantianskému etickému subjektu. Věk, vzhled, sexualita, biologické složení a fyzické kompetence jsou považovány za cizí pro sebe.a přehlíží způsoby, jak taková dynamika zasahuje do vědomého života. Moderní filozofický konstrukt racionálního subjektu promítá já, který není kořistí ambivalence, úzkosti a deprese, posedlosti, předsudků, nenávisti nebo násilí. Tělo je bez těla, periferní - zdroj touhy po zvážení homo economicus a rušivé pokušení kantianskému etickému subjektu. Věk, vzhled, sexualita, biologické složení a fyzické kompetence jsou považovány za cizí pro sebe.a přehlíží způsoby, jak taková dynamika zasahuje do vědomého života. Moderní filozofický konstrukt racionálního subjektu promítá já, který není kořistí ambivalence, úzkosti a deprese, posedlosti, předsudků, nenávisti nebo násilí. Tělo je bez těla, periferní - zdroj touhy po zvážení homo economicus a rušivé pokušení kantianskému etickému subjektu. Věk, vzhled, sexualita, biologické složení a fyzické kompetence jsou považovány za cizí pro sebe.tělo je periferní - zdroj touhy po zvážení homo economicus a rušivé pokušení kantianskému etickému subjektu. Věk, vzhled, sexualita, biologické složení a fyzické kompetence jsou považovány za cizí pro sebe.tělo je periferní - zdroj touh po homo economicus k vážení a rušivé pokušení kantianskému etickému subjektu. Věk, vzhled, sexualita, biologické složení a fyzické kompetence jsou považovány za cizí pro sebe.

Přesto, jak cenná je racionální analýza a svobodná volba, jsou bezpochyby někteří feministky tvrdí, že tyto kapacity nefungují odděleně od jevu, který nazýváme já. Feministické filosofie jako takové tvrdily, že dominantní názory na sebe samého jako racionálního a nezávislého jsou zásadně zavádějící. Přestože jsou feministky zastoupeny jako bezdětné, bez rasové, nestárnoucí a beztřídní, tvrdí, že kantský subjekt a homo economicus maskují bílého, zdravého, mladistvého středního věku, heterosexuálního a cisgenderského občana muže. Z pohledu Kantiana je nestranným soudcem, který uvažuje o uplatňování univerzálních principů, zatímco z utilitárního pohledu jde o vyjednávání a obchodování na trhu se zájmem o vlastní zájem.

Není náhodou, že zákon i obchod jsou veřejnými doménami, z nichž byly ženy historicky vyloučeny. Není náhodou, že filosofové, kteří vytvořili tyto názory na sebe, obvykle toto vyloučení podporovali. Tito myslitelé považovali ženy za emocionální a neprokázané, a proto obhajovali uvěznění žen v soukromé domácí sféře, kde mohly být jejich hlasy neutralizovány a dokonce přeměněny na ctnosti, v roli empatické, podpůrné manželky, zranitelné sexuální partnerky a vyživující matky. Ženy byly spojeny spíše s těly než s myslí, ale byly pověřeny udržováním jejich vlastních těl a těl ostatních v genderové dělbě práce (Rawlinson 2016). Rozdělení hodnot podél binárních genderových linií je historicky spojeno s valorizací mužského pohlaví a stigmatizací ženy. Mužská říše racionálního sobectví je říší morální slušnosti, zásadního respektování povinností a obezřetného dobrého rozumu. Ženskost však byla spojena s sentimentálním připoutáním k milovaným, které plodí protekcionismus a ohrožuje zásady. Rovněž je ženskost spojena s ponořením do nepředvídatelných domácích potřeb soukromé sféry, zatímco maskulinizované já se jeví jako pevná pevnost integrity ve veřejné doméně poslušného občanství. Já je v podstatě mužský a mužský je v podstatě dobrý a moudrý.ženskost je spojena s ponořením do nepředvídatelných domácích potřeb soukromé sféry, zatímco maskulinizované já se jeví jako pevná pevnost integrity ve veřejné doméně posvátného občanství. Já je v podstatě mužský a mužský je v podstatě dobrý a moudrý.ženskost je spojena s ponořením do nepředvídatelných domácích potřeb soukromé sféry, zatímco maskulinizované já se jeví jako pevná pevnost integrity ve veřejné doméně posvátného občanství. Já je v podstatě mužský a mužský je v podstatě dobrý a moudrý.

Někteří feminističtí filosofové upravují a hájí tyto představy o sobě, přičemž se zabývají pouze historickým vyloučením žen z nich a tvrdí, že by se měli rozšířit i na ženy. Dekontextualizovaný individualismus a abstrakce rozumu od jiných kapacit spojených s těmito dvěma dominantními pohledy však mnohým feministickým filosofům trápí a vedly je k hledání alternativních perspektiv k sobě samému. Mnoho tvrdí, že misogynní dědictví kantského subjektu a homo economicus nelze napravit pouhým prosazováním rovných žen pro ženy. Tyto samotné představy o sobě jsou spíše rodové. V západní kultuře jsou mysl a rozum kódovány mužským, zatímco tělo a emoce jsou kódovány ženským (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Identifikace sebe sama s racionální myslí je tedymasculinizovat sebe podle zavedených stereotypů. Tato koncepce sebevědomí, která není zdaleka apolitická, zachovává neoliberální nerovnosti tím, že učí ženy hodnotit ekonomický úspěch a sociální nezávislost způsobem, který vyžaduje neustálé vykořisťování jiných, méně privilegovaných žen (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya a Fraser 2019)..

Filozofická preeminence mužského nad ženskou spočívá na neudržitelných předpokladech o průhlednosti já, imunitě já vůči sociálním vlivům a spolehlivosti důvodu k opravě zkresleného morálního úsudku. Lidé vyrůstají v sociálních prostředích nasycených kulturně normativními předsudky a implicitní předpojatostí, a to i v komunitách, kde jsou zjevně zakázané zjevné formy bigotnosti (Meyers 1994). Ačkoli oficiální normy zachovávají hodnoty rovnosti a tolerance, kultury nadále přenášejí maskované zprávy o podřadnosti historicky podřízených sociálních skupin prostřednictvím stereotypů a dalších obrazů. Tato hluboce zakořeněná schémata obvykle strukturují postoje, vnímání, návyky chování, úsudek a soucit nebo empatii navzdory vědomé dobré vůli jednotlivce (Fischer 2014;Sullivan 2001 a 2015; Valian 1998; Collins 1990). Jak Kate Manne rozpracovává, misogynistické normy sklonily empatii ve prospěch lidí v tom, co nazývá „himpathy“(Manne 2019). Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou. Collins 1990). Jak Kate Manne rozpracovává, misogynistické normy sklonily empatii ve prospěch lidí v tom, co nazývá „himpathy“(Manne 2019). Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou. Collins 1990). Jak Kate Manne rozpracovává, misogynistické normy sklonily empatii ve prospěch lidí v tom, co nazývá „himpathy“(Manne 2019). Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.misogynistické normy sklonily empatii ve prospěch lidí v tom, co nazývá „himpatie“(Manne 2019). Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.misogynistické normy sklonily empatii ve prospěch lidí v tom, co nazývá „himpatie“(Manne 2019). Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou. Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou. Tyto normy také zvyšují pravděpodobnost, že společnosti uvěří na svědectví privilegovaných osob a sníží perspektivy těch, kteří nejsou považováni za objektivní, racionální znalce (Fricker 2007). Výsledkem je, že lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních self Countenances „nevinných“špatných a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních sebeobsluh „nevinných“přestupků a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.lidé se často považují za objektivní a spravedlivé, zatímco systematicky diskriminují „jiné“ostatní (Piper 1990; Young 1990). Takové předsudky nelze rozptýlit pouze racionální reflexí (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Ve skutečnosti tedy pojetí nezaujatých racionálních sebeobsluh „nevinných“přestupků a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.koncepce nezaujatých racionálních self-countenances „nevinných“a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.koncepce nezaujatých racionálních self-countenances „nevinných“a posílení sociální stratifikace, která privileguje elitu, kterou tato koncepce považuje za paradigmatickou.

Zrušení ženského sebevědomí bylo kdysi výslovně kodifikováno v anglo-evropském a americkém právu. Právní doktrína zakrytí tvrdila, že ženská osobnost byla absorbována do osobnosti jejího manžela, když se oženila (McDonagh 1996). Předpokládat, že příjmení jejího manžela symbolizovalo popření oddělené identity manželky. Navíc krycí oběť zbavila manželku jejího práva na tělesnou integritu, protože znásilnění a jiné formy fyzického zneužívání v manželství nebyly uznány za zločiny. Ztratila právo vlastnit majetek, ovládat vlastní výdělky a uzavírat smlouvy vlastním jménem. Neměla právo volit nebo sloužit v porotách a byla občankou druhé třídy, jejíž enfranchalizovaný manžel ji údajně politicky zastupoval. Přestože byl povlak zrušen,zbytky tohoto popření ženské sobectví lze rozeznat v nedávných právních rozhodnutích a v současné kultuře. Například těhotné ženy zůstávají zranitelné vůči zákonným sankcím porušujícím jejich tělesnou integritu a právní autonomii, zejména pokud jim chybí rasa a privilegia třídy (Bordo 1993; Brown 1998). Nezištnost zůstává právním statusem těhotné ženy. Navíc v populární fantazii se stále daří stereotypu ženského nezištnosti. Každá sebevědomá, sebevědomá žena je bez překážek s převládajícími genderovými normami a matka, která není nevědomky oddaná svým dětem, bude pravděpodobně vnímána jako sobecká nebo dokonce „podvodná“sociální péče a bude čelit přísné sociální cenzuře a zbavení sociálních služeb (Sparks, 2015).těhotné ženy zůstávají zranitelné vůči zákonným sankcím porušujícím jejich tělesnou integritu a právní autonomii, zejména pokud jim chybí rasa a privilegia třídy (Bordo 1993; Brown 1998). Nezištnost zůstává právním statusem těhotné ženy. Navíc v populární fantazii se stále daří stereotypu ženského nezištnosti. Každá sebevědomá, sebevědomá žena je bez překážek s převládajícími genderovými normami a matka, která není nevědomky oddaná svým dětem, bude pravděpodobně vnímána jako sobecká nebo dokonce „podvodná“sociální péče a bude čelit přísné sociální cenzuře a zbavení sociálních služeb (Sparks, 2015).těhotné ženy jsou i nadále zranitelné vůči zákonným sankcím porušujícím jejich tělesnou integritu a právní autonomii, zejména pokud jim chybí rasa a privilegia třídy (Bordo 1993; Brown 1998). Nezištnost zůstává právním statusem těhotné ženy. Navíc v populární fantazii se stále daří stereotypu ženského nezištnosti. Každá sebevědomá, sebevědomá žena je bez překážek s převládajícími genderovými normami a matka, která není nevědomky oddaná svým dětem, bude pravděpodobně vnímána jako sobecká nebo dokonce „podvodná“sociální péče a bude čelit přísné sociální cenzuře a zbavení sociálních služeb (Sparks, 2015).stereotyp ženské nezištnosti se v populární fantazii stále daří. Každá sebevědomá, sebevědomá žena je bez překážek s převládajícími genderovými normami a matka, která není nevědomky oddaná svým dětem, bude pravděpodobně vnímána jako sobecká nebo dokonce „podvodná“sociální péče a bude čelit přísné sociální cenzuře a zbavení sociálních služeb (Sparks, 2015).stereotyp ženské nezištnosti se v populární fantazii stále daří. Každá sebevědomá, sebevědomá žena je bez překážek s převládajícími genderovými normami a matka, která není nevědomky oddaná svým dětem, bude pravděpodobně vnímána jako sobecká nebo dokonce „podvodná“sociální péče a bude čelit přísné sociální cenzuře a zbavení sociálních služeb (Sparks, 2015).

K doplnění této argumentační řady řada feministek tvrdí, že samotný ideál nezávislého, racionálního já má nepříznivé sociální důsledky. K uskutečnění tohoto ideálu je nutné potlačit vnitřní konflikt a hlídat přísné hranice očištěného já. Cizí touhy a podněty jsou zasílány do bezvědomí, ale tento nevědomý materiál nevyhnutelně zasahuje do vědomého života a ovlivňuje postoje a touhy lidí. Zejména se obávaný a opovrhovaný Jiný uvnitř promítá do „jiných“sociálních skupin a nenávist a pohrdání jsou přesměrováni na tyto imaginární nepřátele (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). Misogynie a další formy bigotnosti tedy nesou požadavek, aby já bylo rozhodující, nezranitelné a jednotné, spolu s nemožností uspokojit tuto poptávku. Ještě horší,tyto iracionální nenávisti nemohou být vyléčeny, dokud nebude tato žádost o sebeovládání odmítnuta, ale odmítnout ji musí rezignovat na degradované, feminizované já, jehož obavy nejsou brány v úvahu vážně. Ve skutečnosti jsou až příliš často protesty žen zamítnuty jako protesty hysterických nebo zabijáckých (Ahmed 2017). Fiktivní Kantianovo já není zdaleka funkční jako garant morální bezúhonnosti, ale je podmínkou možnosti nepřekonatelné nepřátelství a nespravedlnosti.fiktivní Kantianovo já je podmínkou pro možnost nepřekonatelné nepřátelství a nespravedlnosti.fiktivní Kantianovo já je podmínkou pro možnost nepřekonatelné nepřátelství a nespravedlnosti.

Dalším problémem s tradičními moderními pohledy z feministického hlediska je to, že nedokážou poskytnout popis internalizovaného útlaku a proces jeho překonání. Je běžné, že se ženy žensky hlásí, snižují své ambice a přijímají cíle, které jsou v souladu s pohlavím (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Feministé vysvětlují tento jev vysvětlením, že ženy internalizují patriarchální normy: tyto normy jsou integrovány do kognitivní, emoční a konativní struktury sebe sama. Ženy mohou přispět k vlastnímu útlaku, aniž by si toho uvědomily. Pokřivené normy někdy mohou vést ženy k tomu, aby zpochybňovaly vlastní zdraví prostřednictvím procesu, který Kate Abramson nazývá „plynovým osvětlením“. Žena s plynovým světlem může ztratit smysl pro sebe sama do bodu, kdy je vhodná deprese a truchlení (Abramson 2014). Jakmile je žena začleněna do ženské psychické ekonomiky, podmínky vnitřního útlaku jí podněcují její základní touhy. Pro maximalizaci uspokojení touhy by tedy bylo spolupracovat na jejím vlastním útlaku. Homo economicusova rovnice naplnění s uspokojením touhy se nemůže dostat z této vazby.

A konečně, v dominantním pojetí sebe sama se zdá, že nikdo není narozen a vychován, protože pečovatelky a narozené matky jsou zahnány v zákulisí (Irigaray 1985b; Baier 1987; kód 1987; konaný 1987; Willett 1995 a 2001; Kittay 1999; LaChance Adams a Lundquist 2012). Zdá se, že já se materializuje samo o sobě se startovací sadou základních fyzických tužeb a racionálních dovedností. Zdá se, že se nikdy nikdo nezhoršil ani nezměnil v různých kontextech. Vzhledem k tomu, že je odepřena závislost a zranitelnost, předpokládá se, že všechny přidružení jsou svobodně vybrány a všechny transakce jsou volně sjednány. Odepření pečovatelství je základem dobrovolné iluze nezávislosti, která charakterizuje kantský etický subjekt a homo economicus - a není náhodou, že pečování je tradičně prací žen. Alternativní ctnosti, jako je péče, láska,něha, spontánnost a vzájemná závislost jsou registrovány spíše jako porážky pro „člověka s plánem“, než jako aspekty pružného sobectví a plynulého pocitu agentury (Baier 1987; Koziej 2019). Matka kultivuje „sociální erotiku“mezi sebou a svým dítětem prostřednictvím tance ovlivňujících naladění (Willett 1995 a 2001), stejně jako milenka, která přijímá neočekávané, překračující rigidní moderní normy sobectví.

Feministická kritika odhaluje částečnost zdánlivě univerzálního kantského etického subjektu a homo economicus. Tyto představy o sobě jsou: (1) androcentrické, protože kopírují mužské stereotypy a ideály; (2) sexistka, protože ponižuje všechno, co plácne ženskou; (3) masculinist, protože pomáhají udržovat dominanci mužů; a (4) elitářka, protože zachovává další přidružené předpojatosti, včetně heterosexistence, transfobobie, rasisty, etnocentra, schopných, klasiků a, pravděpodobně, druhových předpojatostí (Haraway 2008). Zatímco poslední dimenze těchto převládajících pojmů já jsou mimo rozsah tohoto článku, tyto problémy nelze oddělit od větší kritiky a snah o rekonceptualizaci já, které neduplikují modernistické anglo-evropské struktury dominance.

2. Rekultivace ženských identit a postavení žen

Tyto dohady vyžadují rekonceptualizaci sebe sama v nejméně dvou ohledech. Abychom zohlednili rysy já, které byly tradičně přehlíženy, jako je vzájemná závislost a zranitelnost, musí být já chápáno jako společensky situované a relační. Aby bylo možné zohlednit schopnost já rozlišit a odolávat zakořeněným kulturním normám, nesmí být morální subjekt omezen na schopnost rozumu. Pro mnoho feministek není uznáním závislosti na sobě samém devalvovat sebe sama, ale spíše si vážit zranitelnosti (kód 2011), a také zpochybňovat domnělou volnou agenturu sebe sama, která implicitně odpovídá mužskému ideálu.

Přesto by si člověk mohl dělat starosti, že přeceňování závislosti může vést k přetrvávajícím hanebným názorům na ženy jako oběti a muže jako na agenty a / nebo na zavedení genderového binárního kódu, který rozděluje hodnoty na mužský a ženský. Zaměření na závislost a péči může navíc ohrozit spojení žen s matkami a pěstiteli v tom, co Patrice DiQuinzio nazvala „nezbytným mateřstvím“(1999). Mary Wollstonecraft argumentuje, že mravní ctnosti skutečně nemají pohlaví, považuje „ženské“ctnosti za zvrácení těchto skutečných ctností a lituje, že ženy přijímají falešný ideál (Wollstonecraft 1792). Podobně i Simone de Beauvoir označuje ženy pod patriarchátem za „zmrzačené“a „imanentní“(Beauvoir 1949 [2011]). Ženy, které se staly socializovanými za účelem objektivizace, se staly narcistickými, méně smýšlejícími a závislými na souhlasu ostatních. Vyloučeno z kariéry,ženy, které čekají, až budou vybrány svými budoucími manžely, převzaty během těhotenství přírodními silami a zaneprázdněny nudnými, opakujícími se domácími pracemi, se nikdy nestanou transcendentními agenty. Pro Beauvoira často odolávají břemenu odpovědnosti za svou vlastní svobodu.

Toto zobrazení žen jako nesmírných obětí patriarchální rodiny bylo v současné feministické filosofii napadáno a modulováno. Prověříme tři hlavní rekultivační strategie: (1) přeceňování tradičně „ženských“činností mateřství a dalších způsobů sociálního pospojování prostřednictvím rozvoje etiky péče a etiky erosu; (2) přehodnocení autonomie posunutím se za dva tradiční modely popsané výše; a (3) regenerace pohlavních rozdílů prostřednictvím symbolické analýzy ženské identity.

Feministé tvrdí, že těhotenství, narození a mateřství odhalují důležité rysy sebe sama, dokonce iu lidí, kteří sami tyto zkušenosti nemají. Dva překrývající se filosofické přístupy - etika péče a etika erosu - přeceňovaly význam matky způsobem, který ovlivňuje otázku já. Obě tradice zdůrazňují, že těhotenství a / nebo mateřství odhalují, že agentura je často ustavena a dynamická. Tradice péče se liší mezi těmi, kteří se snaží ocenit závislostní práci nebo rekonceptualizovat autonomii tak, aby byla autonomie a závislost kompatibilní (Gilligan 1982 a 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). Etika péče zdůrazňuje hodnotu péče a charakterové ctnosti, které odrážejí zranitelnost. Etika erosu čerpá z tradic „jiného mothering“a emancipačních diskursů generativních libidinálních pohonů a / nebo kultivace sociálního erosu spojení (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). Sociální pouta mohou odrážet dynamiku příbuzenství, politické solidarity nebo zapojení komunity mimo paradigma jaderné rodiny (Collins 1990; Nzegwu 2006). Tato tradice erosu popředí komplikované způsoby vzájemné závislosti, které se točí z binárního režimu autonomie / závislosti a zdůrazňují silné sítě sociálních věcí. Etika eros zdůrazňuje revitalizující účinky předvědomé energie a propojenosti a jejich tvůrčí potenciál pro politické podvracení a komunální praktiky. Já je zde vícevrstvý jev s dynamickou sadou rolí a vzájemně propojených tužeb.

Historicky byl vztah mezi matkou a dítětem buď zcela vyloučen z filosofického diskursu, nebo byl vzat jako pouhá příprava na plné vyjádření etického sobectví. Převládající západní pohledy obvykle vyvolávají příběh časné závislosti na rodině, po kterém následuje eventuální dosažení autonomie prostřednictvím příběhů o odloučení a získání ctností sebeurčení. Naproti tomu feministky v etice péče a tradicích erosu přehodnocují vztah matka-dítě jako způsob, jak zjistit vzájemnou závislost sebe sama. Rozvoj kreativních komunikačních dovedností dítěte prostřednictvím ovlivňování naladění a tváří v tvář vysvětluje celoživotní intenzitu sociálních vazeb (Willett 1995, 2001 a 2014; velšský 2013). Alternativní tradice zrání mohou místo toho obsahovat mnoho společenských rolí, praktik a souvislostí. Hilde Lindemann tvrdí, že pečovatelství vykazuje klíčové rysy toho, čemu říká praxe osobnosti vědět, kdy a jak držet a pustit části jiných identit (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins nabízí pohledy na erotickou etiku vzájemného propojení v její charakterizaci tekutosti „ostatních matek“pro černé americké komunity (Collins 1990). Collins cituje Audre Lordeovo výrazné ztvárnění pojmu „eros“jako primárně sexuální nebo úzce mateřské, nýbrž spíše jako energetický pohon, který se represivní systémy snaží přizpůsobit, ale který může být regenerován prostřednictvím kreativních sociálních praktik. Cynthia Willett, rozšiřující se o kritické tradice erosu, tvrdí, že smějící se matka poskytuje podvratný doplněk k dlouho trpícímu, obětavému mateřskému ideálu (Willett a Willett 2019),zatímco Mary Rawlinson obhajuje generativitu matek jako alternativu k proprietárnímu pojetí moderního já (Rawlinson 2016). Protože o všechny lidi pečuje dospělý nebo dospělý a touto emocionálně nabitou interakcí je formován každý jednotlivec, já je v podstatě formováno uvnitř a prostřednictvím vztahů s pečovateli (Chodorow 1981). Pro Chodorowa je rigidně diferencované, nutkavě racionální a tvrdohlavě nezávislé já maskulinní defenzivní formace - pokřivená forma relačního já - která se vyvíjí v důsledku zanedbatelného zapojení otců do péče o děti.a každý jednotlivec je formován touto emocionálně nabitou interakcí, já je v podstatě formováno uvnitř a prostřednictvím vztahů se svými pečovateli (Chodorow 1981). Pro Chodorowa je rigidně diferencované, nutkavě racionální a tvrdohlavě nezávislé já maskulinní defenzivní formace - pokřivená forma relačního já - která se vyvíjí v důsledku zanedbatelného zapojení otců do péče o děti.a každý jednotlivec je formován touto emocionálně nabitou interakcí, já je v podstatě formováno uvnitř a prostřednictvím vztahů se svými pečovateli (Chodorow 1981). Pro Chodorowa je rigidně diferencované, nutkavě racionální a tvrdohlavě nezávislé já maskulinní defenzivní formace - pokřivená forma relačního já - která se vyvíjí v důsledku zanedbatelného zapojení otců do péče o děti.

Péče o dítě zahrnuje řadu činností řízených zřetelným souborem hodnot: ochrana a péče o křehkou existenci a rozšiřování pocitu sebe sama, přičemž se uznávají meze moci člověka a nepředvídatelnost událostí, citlivost na velmi odlišnou situaci druhého pohledu a učení se milovat při boji proti traumatickým sociálním podmínkám, nedostatečným sociálním službám a invazivním vládním a lékařským zásahům (Collins 1990; Brown 1998). Praxe mateřství vyžaduje širokou škálu mezilidských, politických a reflexivních dovedností, které jdou nad rámec úmyslného uvažování, které dominuje tradičnímu pohledu na sebe. Například schopnost vcítit se s ostatními a imaginativně rekonstruovat jejich jedinečná hlediska je zásadní pro morální moudrost,ale etika, která zakládá morální úsudek na abstraktní koncepci osobnosti, tuto dovednost marginalizuje (Meyers 1994). Ethicists péče a eros přehodnocují to, co je tradičně považováno za ženský pocit, intimitu a péči o zdraví, za účelem regenerace míst tradičně spojených se ženami a otevření širšího pojetí morálního já.

Některé feministky usilují o vyvážení autonomie s péčí, zatímco jiné zcela autonomii odstraní. Pro některé je autonomie androcentrickou památkou modernismu (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). Jiní tvrdí, že ženy potřebují autonomní sebeurčení (Lugones a Spelman 1983; de Lauretis 1986; král 1988; Govier 1993). Samotné mateřství často vyžaduje nutnost vyřezávat prostor a čas od dítěte (LaChance Adams a Lundquist 2012). Může to také zahrnovat rekultivaci duchaplné nezávislosti v roli „nebojácného bojovníka“, kterou ženy v některých kulturách a / nebo represivních podmínkách kultivují jako součást mateřského étosu (Nzegwu 2006; Lorde 2007). V tomto duchu řada feministek představuje účty autonomie, které neodhodnocují mezilidské kapacity, které jsou konvenčně kódovány žensky (Mackenzie 2014 a 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 a 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Weir 1995). Ve feministických účtech není autonomie spojena se soběstačností a svobodnou vůlí, ale spíše je vnímána jako usnadněná podpůrnými vztahy a je to záležitost stupně (Friedman 1993). Feministické účty také zdůrazňují potřebu konstruktivní zpětné vazby autonomního jednotlivce a spoluvytváření sebe sama s ostatními (Brison 2002 a 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministický pohled otevírá prostor pro zvažování autonomie jako pokračujícího a improvizačního procesu sebepoznání, sebeurčení a sebeurčení, spíše než schvalování souboru tužeb a cílů vybraných výhradně jednotlivcem (Meyers 1989 a 2000).autonomie není spojena se soběstačností a svobodnou vůlí, ale spíše se zdá, že je podporována podpůrnými vztahy a je věcí míry (Friedman 1993). Feministické účty také zdůrazňují potřebu konstruktivní zpětné vazby autonomního jednotlivce a spoluvytváření sebe sama s ostatními (Brison 2002 a 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministický pohled otevírá prostor pro zvažování autonomie jako pokračujícího a improvizačního procesu sebepoznání, sebeurčení a sebeurčení, spíše než schvalování souboru tužeb a cílů vybraných výhradně jednotlivcem (Meyers 1989 a 2000).autonomie není spojena se soběstačností a svobodnou vůlí, ale spíše se zdá, že je podporována podpůrnými vztahy a je věcí míry (Friedman 1993). Feministické účty také zdůrazňují potřebu konstruktivní zpětné vazby autonomního jednotlivce a spoluvytváření sebe sama s ostatními (Brison 2002 a 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministický pohled otevírá prostor pro zvažování autonomie jako pokračujícího a improvizačního procesu sebepoznání, sebeurčení a sebeurčení, spíše než schvalování souboru tužeb a cílů vybraných výhradně jednotlivcem (Meyers 1989 a 2000). Feministické účty také zdůrazňují potřebu konstruktivní zpětné vazby autonomního jednotlivce a spoluvytváření sebe sama s ostatními (Brison 2002 a 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministický pohled otevírá prostor pro zvažování autonomie jako pokračujícího a improvizačního procesu sebepoznání, sebeurčení a sebeurčení, spíše než schvalování souboru tužeb a cílů vybraných výhradně jednotlivcem (Meyers 1989 a 2000). Feministické účty také zdůrazňují potřebu konstruktivní zpětné vazby autonomního jednotlivce a spoluvytváření sebe sama s ostatními (Brison 2002 a 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministický pohled otevírá prostor pro zvažování autonomie jako pokračujícího a improvizačního procesu sebepoznání, sebeurčení a sebeurčení, spíše než schvalování souboru tužeb a cílů vybraných výhradně jednotlivcem (Meyers 1989 a 2000).

Kromě ošetřovatelských praktik, jako je mateřství, se některé feministky věnují možnosti těhotenství, aby znovu zvážily autonomii a nezávislost. Těhotenství navíc upozorňuje na jedinečně intimní provedení sebepoškození sebe sama. Iris Marion Young tvrdí, že těhotenství je svědectvím rozděleného subjektu nebo sebe. Pro Young těhotenství narušuje integritu těla. V těhotenství se hranice mezi sebou samými a ostatními rozpadá a člověk zažívá „vnitřky jako prostor druhého“(Young 1990). Na rozdíl od Younga, Gail Weissová navrhuje, že těhotenství nám umožňuje znovu si představit integritu těla: namísto umístění těhotného těla jako rozpadu tradičního sjednoceného já, těhotenství odhaluje, že tělesná integrita je vždy již tekutá a expanzivní (Weiss 1999). Jak Talia Welsh zdůrazňuje,zkušenosti těhotných ukazují, že sobectví není sjednocené ani bez pohlaví (velšský 2013). Může se dokonce stát, že těhotenství nabízí „metafyzicky a fenomenologicky privilegovanou“situaci pro zkoumání vzájemných vztahů mezi sebou a ostatními (Rodemeyer 1998).

Zatímco těhotenství poskytuje příležitosti k pozitivnímu prokazování mnohonásobnosti já, může také objasnit porušení, kterým ženy v patriarchálních společnostech čelí. Young poukazuje na to, že zásahy porodnické medicíny do ženských těl oddělují ženy od sebe patologizací jejich podmínek, vystavováním žen invazivním lékařským technologiím a pasivitou žen v porodním procesu (Young 1990). Devalvace a dohled nad černými a hnědými těhotnými těly, jako například u potratů vyvolaných státem, vyžadují spíše posílení postavení žen než automatickou chválu zranitelnosti (Brown 1998). V posledních několika desetiletích lékařské technologie, jako je sonografie a fetální a novorozenecká chirurgie,někdy čelili těm, kteří jsou těhotní, s rozhodujícími volbami, které testují jejich stálou odolnost a schopnosti péče (Feder 2014; LaChance Adams a Lundquist 2012). Jennifer Scuro naznačuje, že všechna těhotenství zahrnují smrt uvnitř sebe sama, protože vše končí vyhnáním těla druhého ze sebe (Scuro 2017). Celé těhotenství tak uvolňuje domněnky sebeposlušného subjektu. Současně toto vyloučení druhé není vždy porod - těhotenství někdy končí potratem, když nekončí potratem - a tak by se těhotenství mělo od narození oddělit. Celé těhotenství tak uvolňuje domněnky sebeposlušného subjektu. Současně toto vyloučení druhé není vždy porod - těhotenství někdy končí potratem, když nekončí potratem - a tak by se těhotenství mělo od narození oddělit. Celé těhotenství tak uvolňuje domněnky sebeposlušného subjektu. Současně toto vyloučení druhé není vždy porod - těhotenství někdy končí potratem, když nekončí potratem - a tak by se těhotenství mělo od narození oddělit.

Jak je patrné z této analýzy těhotenství, feministické teorie sobectví často kombinují filosofickou analýzu se sociální kritikou a svědectvím o živé zkušenosti. Ta má zvláště dlouhou historii v rámci fenomenologie, kde feministické filozofky popisovaly ženské zkušenosti za minulé století. Protože fenomenologie jako celek silně zdůrazňuje zkušenost těla a osoby z první ruky, metodologicky zapadá do mnoha cílů feminismu. Konkrétně fenomenologické teorie ztělesnění zdůrazňují agenciální povahu živého těla, odolávají tradičním pojmům z filozofie, díky nimž je tělo pouhým nástrojem mysli. Feminističtí fenomenologové zároveň odolávají abstraktní povaze tradičních fenomenologických metod. Pro feministickou fenomenologiirůzná já jsou různě umístěna tak, na čem záleží, a nelze je odvést ze svých sociálních rolí do transcendentální oblasti zkoumání. Toto stojí v opozici s klasickou fenomenologií, která měla tendenci šířit univerzalizovanou představu ega, které vedlo k rozdílům mezi těly. Fenomenologové raných žen, jako je Edith Stein a Gerda Waltherová, často analyzují, jak tradičně ženské hodnoty, jako jsou empatie a komunita, hrají roli v každodenním životě žen a morálním vývoji (Stein 1996; Walther 1923). Nejvlivnější je, že Simone de Beauvoir tvrdí, že lidský stav je nejednoznačný: zkušenost zahrnuje „imanenci“nebo vloženost do něčí historické, kulturní a mezilidské situace a „transcendenci“nebo radikální svobodu s ohledem na něčí volby a budoucnost. Zatímco všichni lidé sdíleli tuto podmínku podle Beauvoiru, tvrdí, že ženy byly drtivě spojeny s imancí, a proto nebyly povzbuzovány k tomu, aby si uplatňovaly vlastní svobodu (Beauvoir 1949 [2011]). To znamená, že jejich já jsou obecně předurčeni svými situacemi a kontexty - jaká biologie a jiní tvrdí, že jsou. Pro Beauvoir by ženy měly znovu potvrdit svou transcendenci prostřednictvím produktivních projektů. Beauvoir tak klade důraz na existenciální fenomenologii na situaci a rekultivaci autonomie některých feministek. Pro Beauvoir je „žena“kategorie uložená společností; Já samy ženy jsou tedy z velké části na ně uvaleny také společností a ženy by si udělaly dobře, aby si vytvořily své vlastní sebevědomí tím, že si uplatní svou svobodu. Tato svoboda je však v situaci s ostatními vždy vždy určována.

V posledních desetiletích feministické fenomenologové dále zkoumaly živé tělo jako místo sobectví, které odráží kulturní normy a může jim poskytnout místo odporu. Feminističtí fenomenologové se inspirují Beauvoirovými tvrzeními o nejednoznačnosti a provádějí celou řadu vyšetřování rozměrů tělesné existence žen. Například Iris Marion Youngová upozornila na to, jak tělesné způsoby vyjadřování žen odrážejí kulturní normy imanence a objektivizace (Young 1990). Sandra Bartky ukazuje, že ženy jsou povzbuzovány k tomu, aby se chovaly jako sexuální předměty, které je odcizují od jejich živých těl a vybízí je, aby vnímaly svá těla a sebe sama jako pasivní (Bartky 1990). Fenomenologie ztělesnění tedy není oddělena od nexuzí sociální moci (Oksala 2016). Ve stejnou dobu,Fenomenologická pozornost k podmínkám, jako je těhotenství (popsané výše), může osvětlit pozitivnější stránku fraktické povahy ženských já: já, zde, je mnohonásobné. Konflikt mezi rolemi je konstitutivním já a je zvlášť důležitý u žen v patriarchálních společnostech (Weiss 2008). Feministická fenomenologie latiny byla v posledních desetiletích zvláště aktivní při rekonceptualizaci tohoto multiplicitního já, jak uvidíme podrobněji v následující části. Feministická fenomenologie latiny byla v posledních desetiletích zvláště aktivní při rekonceptualizaci tohoto multiplicitního já, jak uvidíme podrobněji v následující části. Feministická fenomenologie latiny byla v posledních desetiletích zvláště aktivní při rekonceptualizaci tohoto multiplicitního já, jak uvidíme podrobněji v následující části.

Feministická fenomenologie také zdůrazňuje způsob, jakým se sexuální porušování obchoduje na vzájemně závislé, zranitelné a genderové povaze sebe sama. Mnoho feministek považuje sexuální násilí nejen za jednu z forem fyzického násilí mezi ostatními, ale spíše za popření sebe sama (Cahill 2001; Brison 2002). Subjekt fenomenologie je dynamickým místem sebe sama a lze jej zredukovat pouze na objekt v represivních sociálních podmínkách (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). Sexuální násilí se tak omezuje na samotné srdce já. Například znásilnění mění sobectví (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).

Fenomenologie není jediným místem feministické filosofie, která podtrhuje tělo a odolává dualismu mysli a těla, který je charakteristický pro moderní představy autonomního sobectví. Současná pole teorie ovlivňování a nového materialismu tlačily feministické koncepce ztělesnění a sobectví dokonce nad rámec uznání situační relacionality, někdy obhajující radikální roztržení sebe / jiného rozlišení. Sara Ahmed a Teresa Brennanová naznačují, že vlivy a emoce nepocházejí „zevnitř ven“, ani nepocházejí „zevnitř“; spíše emoce lze nalézt v samotné atmosféře sociálních (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna vidí vlivy jako otvory pro druhé „uvnitř“sebe i za ním (Khanna 2012). Pro feministické nové materialismytělo není individuální expresivní celek (jak zůstává ve fenomenologii); tělo je spíše „sexuálně předkonstituovaným, dynamickým svazkem vztahů“(Braidotti 2006), který je propojen s prostředím prostřednictvím intenzit a toků (Grosz 1994). Feministický materialismus se často staví na rozdíl od poststrukturalismu kvůli tomu, že bývalý důraz kladl na hmotné tělo, ale oba tyto přístupy podtrhují radikální heterogenitu nebo dokonce neexistenci vlastního já. A nové materialistické zaměření na tělo na základě „cyborgské“teorie Donny Harawayové naznačuje, že biologická těla nejsou postavena v opozici vůči technologii; spíše jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016).dynamický svazek vztahů “(Braidotti 2006), který je propojen s prostředím prostřednictvím intenzit a toků (Grosz 1994). Feministický materialismus se často staví na rozdíl od poststrukturalismu kvůli tomu, že bývalý důraz kladl na hmotné tělo, ale oba tyto přístupy podtrhují radikální heterogenitu nebo dokonce neexistenci vlastního já. A nové materialistické zaměření na tělo na základě „cyborgské“teorie Donny Harawayové naznačuje, že biologická těla nejsou postavena v opozici vůči technologii; spíše jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016).dynamický svazek vztahů “(Braidotti 2006), který je propojen s prostředím prostřednictvím intenzit a toků (Grosz 1994). Feministický materialismus se často staví na rozdíl od poststrukturalismu kvůli tomu, že bývalý důraz kladl na hmotné tělo, ale oba tyto přístupy podtrhují radikální heterogenitu nebo dokonce neexistenci vlastního já. A nové materialistické zaměření na tělo na základě „cyborgské“teorie Donny Harawayové naznačuje, že biologická těla nejsou postavena v opozici vůči technologii; spíše jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016). Feministický materialismus se často staví na rozdíl od poststrukturalismu kvůli tomu, že bývalý důraz kladl na hmotné tělo, ale oba tyto přístupy podtrhují radikální heterogenitu nebo dokonce neexistenci vlastního já. A nové materialistické zaměření na tělo na základě „cyborgské“teorie Donny Harawayové naznačuje, že biologická těla nejsou postavena v opozici vůči technologii; spíše jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016). Feministický materialismus se často postaví na rozdíl od poststrukturalismu, protože bývalý důraz na hmotné tělo je, ale oba tyto přístupy podtrhují radikální heterogenitu nebo dokonce neexistenci já. A nové materialistické zaměření na tělo na základě „cyborgské“teorie Donny Harawayové naznačuje, že biologická těla nejsou postavena v opozici vůči technologii; spíše jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016).jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016).jsou hustě ponořeni. Feministický materialismus usiluje o dislokaci identit a zaměření na příčiny (Braidotti 2016).

Zejména nový materialismus byl ovlivněn prací poststrukturalisty Luce Irigarayové, která čerpá z představ ženského těla, aby nabídla alternativu k mužským modelům autonomie. Irigaray odehrává symbol vaginálních rtů, aby určil způsob sebevědomí, ve kterém je tělo vždy již dva, sebeobjímající se organismus, který je mnohonásobný (Irigaray 1985b a 1993). Prostřednictvím tohoto gesta Irigaray žádá o spojení ženy s tělem tváří v tvář mužským snem separatistické autonomie. Irigaray ve své strategii „mimeze“využívá stereotypy, které byly použity proti ženám, aby je podkopalo: hraje na tradiční pojetí ženy jako „jiné“, pouhé tělo, pasivní „zrcadlo“mužský předmět. Znázorňuje erotickou lásku k sobě samému, která potvrzuje rozdíl v sobě a umožňuje autodiferenciačnímu subjektu spojit se s ostatními. Odporuje také samotné myšlence identity jako předpokladu sjednoceného, phallocentrického modelu sobectví (Irigaray 1985b).

Tyto a další rekultivace ženských identit vyvolaly řadu významných rekonceptualizací sebe sama jako relačních a vícevrstvých.

3. Rekonceptualizace Já

3.1 Dynamické a relační já

Jak jsme viděli, mnoho feministických filosofů tvrdí, že je chybou mít za to, že samotná racionalita je nezbytná pro sebe a že ideální já je průhledné, sjednocené, koherentní a nezávislé, protože rozpoznávají misogynistické podtexty v atomistickém individualismu Kantský etický subjekt a homo economicus (viz oddíl 1). Zatímco někteří feministky argumentují za relační model autonomie, jiní odmítají vyprávění o oddělení od mateřské sféry jako zastřešující rámovací zařízení pro zrání. Čerpajíc z multikulturních a globálních zdrojů vidí tento narativní oblouk jako nedostatek komplexní dynamiky vícevrstvého, vzájemně propojeného já, které může růst prostřednictvím trvalých interakcí prostřednictvím své komunity spíše než v rozhodných přestávkách od nich. V této části se zabýváme novými koncepcemi relačního já. Tyto koncepce zahrnují nové příspěvky k filozofii sobectví, někdy čerpající z rámců z tradic, jako je poststrukturalismus, psychoanalýza, narativní teorie a místní znalosti. Feministické filosofy přitahují tyto přístupy k porozumění sobectví, protože nesdílejí nevýhody, které vyvolávají feministické kritiky kantského etického subjektu a homo economicus. Žádný z těchto přístupů nepovažuje sebe sama za homogenní nebo průhlednou; žádný neodstraní sebe sama ze svého kulturního nebo mezilidského prostředí; nikdo neusměrňuje tělo. Feministické filosofy přitahují tyto přístupy k porozumění sobectví, protože nesdílejí nevýhody, které vyvolávají feministické kritiky kantského etického subjektu a homo economicus. Žádný z těchto přístupů nepovažuje sebe sama za homogenní nebo průhlednou; žádný neodstraní sebe sama ze svého kulturního nebo mezilidského prostředí; nikdo neusměrňuje tělo. Feministické filosofy přitahují tyto přístupy k porozumění sobectví, protože nesdílejí nevýhody, které vyvolávají feministické kritiky kantského etického subjektu a homo economicus. Žádný z těchto přístupů nepovažuje sebe sama za homogenní nebo průhlednou; žádný neodstraní sebe sama ze svého kulturního nebo mezilidského prostředí; nikdo neusměrňuje tělo.

Při psychoanalytickém přístupu Julia Kristeva tvrdí, že kojenci se postupně rozvíjejí autonomii od svých pečovatelů, ale komplikují tento příběh tím, že převádějí klasickou freudovskou koncepci sebe sama a její rozlišení mezi vědomím a nevědomím do explicitně genderového rámce (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Pro Kristevu je já předmětem výpovědi - řečník, který může používat zájmeno „I“. Ale řečníci nejsou jednotní, ani plně neovládají to, co říkají, protože diskurs je rozdvojený. Symbolická dimenze jazyka, která se vyznačuje referenčními znaky a lineární logikou, odpovídá vědomí a ovládání. Semiotická dimenze jazyka, která se vyznačuje figurativním jazykem, kadencemi a intonacemi, odpovídá neslušným,vášně poháněné bezvědomí. Celý diskurs kombinuje prvky obou registrů. Toto tvrzení spojuje Kristevův účet s feministickými obavami o pohlaví a já. Vzhledem k tomu, že racionální uspořádanost symbolu je kulturně kódovaná maskulinka, zatímco přitažlivé lákadlo sémiotiky je kulturně kódováno ženskou, vyplývá z toho, že žádný diskurz není čistě mužský nebo ryze ženský. Symbolický mužský a ženský sémiotikum jsou pro mluvící subjekt stejně nezbytné, ať už je pohlaví dané osoby jakékoli sociálně přiřazené. Každý sám spojuje mužské a ženské diskursivní modality.zatímco přitažlivá lákavá sémiotika je kulturně kódovaná ženskou, znamená to, že žádný diskurz není čistě mužský nebo ryze ženský. Symbolický mužský a ženský sémiotikum jsou pro mluvící subjekt stejně nezbytné, ať už je pohlaví dané osoby jakékoli sociálně přiřazené. Každý sám spojuje mužské a ženské diskursivní modality.zatímco přitažlivá lákavá sémiotika je kulturně kódovaná ženskou, znamená to, že žádný diskurz není čistě mužský nebo ryze ženský. Symbolický mužský a ženský sémiotikum jsou pro mluvící subjekt stejně nezbytné, ať už je pohlaví dané osoby jakékoli sociálně přiřazené. Každý sám spojuje mužské a ženské diskursivní modality.

Stejně jako nevědomí v klasické psychoanalytické teorii, semiotik sluší své vlastní já. Člověk se může pokusit vyjádřit své myšlenky v určitém, přímočarém jazyce, ale kvůli sémiotickým aspektům svých výroků nemá to, co říká, žádný jediný význam a je možné jej interpretovat více než jedním způsobem. Podle Kristevy je to všechno dobré, pro přístup k sémiotickému - to, co je zprostředkováno, často neúmyslně, stylem sociální kritiky výpovědi. Semiotikum dává výraz potlačenému materiálu v bezvědomí. Podle Kristevy to, co společnost systematicky potlačuje, poskytuje vodítko k tomu, co je na společnost represivní a jak je třeba společnost změnit. V sémiotice tak rozeznává životně důležitý etický potenciál (Kristeva 1983 [1987]). Protože tento etický potenciál je výslovně spojen s ženským,Kromě toho Kristevova zpráva o „vytěsnění“„mužského“dodržování principu jako hlavního způsobu etické agentury a uznává naléhavou potřebu „ženského“etického přístupu. Současně se zdá, že Kristova pochybná věc v procesu zakrývá samotnou genderovou dichotomii, která ženám způsobuje tolik zármutku. Asociace ženy / matky s nespravedlivým a nejasným sémiotikem může zakrýt bohatý vliv naladění a preverbální dialogy mezi pečovatelkami a jejich sociálně orientovanými dětmi (Willett 1995). Kelly Oliverova interpretace Kristevy odolává některým z těchto více genderových složek Kristevova pohledu a rozšiřuje vztahové já jako schopnost milujícího pocitu „schopnosti reagovat“na odlišnost a odlišnost (Oliver 1998). Pro Olivera je já plynule definováno svou otevřeností vůči ostatním.

V kontrastu s přeceňováním mateřství a / nebo femininity, které se Kristeva a další zavazují (viz oddíl 2), poststrukturalisté, teoretici kritických ras a trans * feministky hlasitě hovoří o heterosexistenci a binárních předpokladech v některých feministických koncepcích já, jak stejně jako jejich nepozornost vůči jiným formám rozdílu mezi ženami. Vzhledem k tomu mnoho feministek nabídlo popisy sebe sama navržené tak, aby vyhovovaly širší škále rozdílů. Dřívější práce poststrukturalisty Judith Butler tvrdí, že osobní identita je iluze (Butler 1990). Já je pouze nestabilní diskurzivní uzel a sexuální / genderová identita je „tělesný styl“- napodobování a opakované uzákonění norem, často těch, které jsou vyžadovány kulturními kontexty. Pro Butlerapsychodynamické popisy sebe sama, jako je Kristevova kamufláž, performativní povaha sebe sama a spolupráce v kulturním spiknutí, které udržuje iluzi, že člověk má ukotvenou identitu odvozenou z něčí biologické povahy (projevující se v jeho genitáliích). Takové účty zhoubně zakrývají způsoby, kterými normalizující režimy státu a kultury vysílají moc prosazovat „přirozená“sexuální / genderová těla spolu s „nepřirozenými“těly, zakrývajíc svévolnost omezení, která jsou ukládána za účelem odvrácení odporu vůči nim. Řešením je podle Butlera zpochybňovat kategorie biologického pohlaví, pohlaví a sexuality, které slouží jako ukazatele osobní identity. Pohlaví, pohlaví a sexualita jsou v samém „jádru“self-identity, protože self-identity je vytvořeno prostřednictvím režimů moci. Tím pádem,odpor může být vyvíjen v uzákonění něčí identity odlišně, prostřednictvím neortodoxních výkonů a parodických identit: konstrukce identity je místem politické soutěže. Butlerova novější práce nadále zdůrazňuje relacionalitu sebe sama prostřednictvím svého dispozice velmi diskursivními strukturami, které sebe sama vyvolávají (Butler 2005).

Butler je také hlavním přispěvatelem do feministických teorií narativní identity, jednoho z nejdůležitějších prvků současných feministických teorií já. Feministické narativní pohledy na sebe jsou prominentní v angloamerických i kontinentálních tradicích filozofie. Adriana Cavarero propaguje „vyprávitelné já“jako alternativu k samostatnému předmětu tradiční filozofie (Cavarero 1997). Toto já nemá prémie za vyprávění sebe sama; poněkud, jiní mohou vlastně lépe zvládnout něčí vlastní já. Z tohoto důvodu se musí vyprávění objevit ve společném politickém kontextu. Subjektivita je nutně nakloněna jiným (Cavarero 1997). Butler, částečně čerpající z Cavareroho názorů, naznačuje, že já je konstruováno průběžně tak, že dává ostatním účet sám o sobě (Butler 2005). Linda Martín Alcoff kombinuje poststrukturalismus s hermeneutickým přístupem a prohlašuje, že sociální identity jsou relační a jádro příběhů o vlastním já (Alcoff 2006). Vzpomínka byla dlouho považována za místo sebepoznání a vyprávění o životním příběhu je zásadně spojeno s pamětí. Přesto feministky tvrdí, že vyprávění a paměť jsou relační a často zahrnují komunální sociální praktiky (Brison 2002; Campbell 2003). Feministické vyprávěcí teoretici se spíše než propagují ideál sebepoznání, který předpokládá pevné já, které spolehlivý a racionální znalec objevuje v jádru každodenního života, obhajovat samokultivaci v kontextuálních praktikách. Znovu vidíme, že pro feministky je ontologie a metafyzika sobectví neoddělitelná od etických, sociálních a politických oblastí.

To je také případ řetězců divné a trans * teorie, které se protínají feministickými přístupy. U trans * teoretiků fungují metafyzické otázky identity v dominantních diskurzích, které často udržují násilí a transfobii, stejně jako v rámci podivných a transgenderových subkultur, které dynamicky a kooperativně předefinují genderovou a sexuální identitu (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b). Trans feministka Talia Mae Bettcher tlačí zpět na vyprávění trans identity, které jsou modelovány na liberálních individualistických modelech sobectví, jako je myšlenka, že trans individua mohla být „uvězněna v nesprávném těle“, a poté, co vyšla, může nechat své jádro skutečné já přijde na povrch (Bettcher 2014). Bettcher tvrdí, že myšlenka skutečného genderového já v jádru člověka přehlíží způsoby, jak kultura vytváří gender a sex (Bettcher 2014). Rovněž má tendenci upevňovat dualismus mysli a těla, zatímco hnutí, jako je fenomenologie, ukázaly, že genderové ztělesnění je velmi rysem sobectví. Bettcher v této souvislosti argumentuje, že sexismus a transfobie obchodují na základě předpokládané hierarchie, kde je „správný“vzhled nebo oblečený vzhled na veřejnosti považován za podřízený „intimnímu“vzhledu, když je nahý. Pro Bettcher jsou tyto dvě formy vzhledu ve skutečnosti na stejné úrovni, protože obě jsou kulturně konstituovány. Bettcher argumentuje, že sexismus a transfobie obchodují na základě předpokládané hierarchie, kde je „správný“vzhled nebo oblečený vzhled na veřejnosti považován za podřízený „intimnímu“vzhledu, když je nahý. Pro Bettcher jsou tyto dvě formy vzhledu ve skutečnosti na stejné úrovni, protože obě jsou kulturně konstituovány. Bettcher argumentuje, že sexismus a transfobie obchodují na základě předpokládané hierarchie, kde je „správný“vzhled nebo oblečený vzhled na veřejnosti považován za podřízený „intimnímu“vzhledu, když je nahý. Pro Bettcher jsou tyto dvě formy vzhledu ve skutečnosti na stejné úrovni, protože obě jsou kulturně konstituovány.

Trans * feministické účty často podtrhují vztah self, včetně potenciálu, který nás ostatní musí definovat. Pokud by ostatní neměli takovou moc, bylo by obtížné vysvětlit internalizované zdroje psychické neshody, jako je genderová dysforie, a touha, kterou mnozí trans * lidé vyjadřují k uznání nebo „průchodu“. Bylo by také obtížné vysvětlit transphobii: jak tvrdí Alexis Shotwell a Trevor Sangrey, odolnost jednotlivců cisgender vůči rozpoznávání trans * identity závisí na skutečnosti, že trans * genderový výraz ovlivňuje cisgender identitu (Shotwell and Sangrey 2009). Shotwell a Sangrey čerpají z feministické teorie sobectví, kterou předložil Brison, aby rozvinuli tento argument. A zatímco relační konstituce genderové identity v dané kultuře je příčinou transfobie,někteří divní a trans * feministky si myslí, že je to také základ self-transformace. Konkrétně Kim Q. Hall upozorňuje, že queer crip společenství potvrzují, že se transformují skrze transformaci svých těl. K těmto tvůrčím transformacím dochází v „kontextu komunit podpory a uznávání“(Hall 2009). Často zahrnují touhu po intersubjektivním rozpoznání, kde mohou být provedeny úpravy těla, aby se podpořil relativně kontinuální pocit sebe sama (Rubin 2003). To dále ukazuje, že veřejné identity nejsou odstraněny z vnitřního pocitu sebe sama, jak to obvykle předpokládaly liberální jednotlivé modely. Tato kontinuita se však nemusí spoléhat na vyprávění „jádra“vnitřního já, které pouze hledá ověření od veřejnosti. Namísto,intersubjektivní self-fashioning může odmítnout vnitřní / vnější dichotomii a začít argumenty, jako je Bettcherova výše. Rovněž sledují feministickou fenomenologii při narušení domnělého binárního mezi přírodou a kulturou v tělesném transportu (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Ačkoli diskuse v trans * teorii a queer teorii často nenastávají v feministickém kontextu, důraz na žité ztělesnění, autoritu první osoby a relacionalitu sobectví, které se často vyskytují v těchto diskurzích, čerpají a přispívají k feministickým diskusím o sobectví v klíčové způsoby. Ačkoli diskuse v trans * teorii a queer teorii často nenastávají v feministickém kontextu, důraz na žité ztělesnění, autoritu první osoby a relacionalitu sobectví, které se často vyskytují v těchto diskurzích, čerpají a přispívají k feministickým diskusím o sobectví v klíčové způsoby. Ačkoli diskuse v trans * teorii a queer teorii často nenastávají v feministickém kontextu, důraz na žité ztělesnění, autoritu první osoby a relacionalitu sobectví, které se často vyskytují v těchto diskurzích, čerpají a přispívají k feministickým diskusím o sobectví v klíčové způsoby.

3.2 Průnikové a multiplikativní já

V posledních několika desetiletích získávaly stále větší význam biosociální, průnikové a fenomenologické vrstvy relačního já. Průnikové teorie sobectví, které předložily afroamerické feministky, poznamenávají, že stratifikace sociálních identit, jako je pohlaví, rasa a třída, nefungují izolovaně od sebe (Williams 1991; Crenshaw 1993). Tyto modality identity spíše interagují a vytvářejí složené efekty. Jako takový je jednotlivec průnikové já, nebo dokonce vícenásobné já, kde se sbíhají struktury podřízenosti, ale také agentur (Moraga a Anzaldúa 1981; král 1988; Crenshaw 1993). Cílem průnikové teorie je zachytit ty aspekty sobectví, které jsou podmíněny členstvím v podřízených nebo privilegovaných sociálních skupinách. Kimberlé Crenshaw s důrazem na závazky patřící do více než jedné podřízené skupiny přirovnává postavení těchto jedinců k postavení chodců zasažených několika rychlostními vozidly současně, zatímco María Lugones přirovnává své postavení k postavení pohraničního obyvatele, který není doma. kdekoli (Crenshaw 1991; Lugones 1992). Jako „světová cestovatelka“se Lugones ocitá v přechodu mezi latinským a angloamerickým světem. Nabízí obraz „zkřiveného já“, který ukazuje heterogenitu sobectví v takových podmínkách (Lugones 1994). Pro Gloria Anzaldúa je městská ústřední postava pro pochopení nového druhu sebe sama s dvojznačnou, plynulou identitou: městská prožívá pocit neustálého vzájemného vztahu, který podporuje jedinečné způsoby tvorby významu. Jako takový,průnikové hraniční obydlí může být modelem pozitivní identity, který registruje multiplicitní povahu já (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 a 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). Hraniční obydlí jsou ve světě často v klidu, ale to nemusí být nevýhoda; spíše může nabídnout jedinečnou čočku pro interpretaci klamné povahy já a možností pro odpor vůči represivním sociálním normám.

Některé feministky pohodlně odmítají celistvost sebe sama a naznačují, že lidé jsou složeni z toho, co Edwina Barvosa nazývá „bohatství sebe sama“(Barvosa 2008). María Lugones významně tvrdí, že „cestování po světě“je modalita pohybu mezi vzájemně se vylučujícími já, která se objevují v různých kontextech (Lugones 2003). Barvosa obhajuje snahu sjednotit tyto vzájemně se vylučující já prostřednictvím projektu sebeintegračního života (Barvosa 2008). Mariana Ortega se s oběma těmito pozicemi potýká, protože obhajují ontologický pluralismus: jeden jedinec se skládá z více já (Ortega 2016). Pro Ortegu je tato pozice neudržitelná, protože nezohledňuje skutečnost, že já musí mít nějakou jedinečnou identitu. V zájmu spravedlnosti jedinečnosti vlastního já a jeho mnohonásobnosti,Ortega tvrdí, že já jsou ontologicky jedinečný, ale existenciálně množný. Pro ni jsou osoby charakterizovány jedinečným multiplicitním já s různými aspekty, které se neustále stávají. Ortega využívá fenomenologii, aby argumentovala, že já zažívá existenciální kontinuitu v čase, i když jeho role a identity mohou být v různých kontextech nesouměrné.

Teorie multiplicitního sebe rezonování s Lordeovým „sesterským outsiderem“a Collinsovým „outsiderem uvnitř“, které, na rozdíl od dobře zavedeného popisu „dvojitého vědomí“WEB DuBoise, rozvíjejí mnohotvárnou identitu ve spojení s ostatními. Tato identita není primárně orientována kolem černobílé propasti prominentní v DuBois, ani v moderních teoriích autonomie, ale místo toho kolem více rolí a zdrojů energie, příbuzenství a komunity. Jak jsme viděli výše, zastánci průsečího vlastního kreditu mnohonásobně utlačovali lidi s určitou epistemickou výhodou v důsledku jejich utrpení a odcizení. Černé ženy si tak velmi dobře uvědomují rasismus uvnitř feminismu a sexismus v boji za rasovou spravedlnost. Jejich průnikové umístění sobectví činí takový náhled prakticky nevyhnutelným.

Zatímco průnikové teoretici přinášejí rasu, třídu, schopnosti a další socioekonomické markery jako ústřední pro psychicko-historické umístění agentury, moci a konektivity, řada feministek stále více věnuje pozornost somatickým a organickým faktorům v sobectví. Kromě přehodnocení ztělesnění v teorii ovlivnění a nových materialismů uvedených výše (oddíl 2), Catherine Malabou poukazuje na duševní onemocnění, jako je Alzheimerova choroba, na tlak na poststrukturalistické a psychoanalytické teorie sobectví (Malabou 2012). Nemoci s fyzickým základem napadají jakoukoli koncepci subjektivity, která se nachází výhradně v psychických návaznostech vědomého a / nebo nevědomého života, jak je uvedeno v psychoanalytické teorii. Malabou znovu interpretuje Derridovo dekonstruktivní já, které je propíchnuto zkušenostmi alterace prostřednictvím neredukční neurobiologie traumatu a poranění mozku. Zraněné já může zažít radikální diskontinuity nebo úplně ztratit aspekty svých dřívějších já. Výsledný obraz sebe sama je vícevrstvým spojením vztahů s psychicko-historickými a somaticko-organickými vrstvami. Její práce objasňuje, že feministické filosofie já nemohou ignorovat biologické vědy.

Willett kombinuje tento obrat s biologickými a psychologickými studiemi vlivu a sociálních emocí s Africanou, Latinou a dalšími feministickými tradicemi propojeného já. Jako sociální druh jsou nejzákladnějšími pohnutkami a vlivy lidského já prosociální, nikoli narcisistické nebo hedonistické. Splatnost nevyžaduje pro sociální spolupráci vyloučení, represi nebo traumatizující disciplínu. Schopnost lásky, přátelství a spolupráce se sociálními skupinami charakterizuje člověka jako biologický druh. Jedním z důsledků biosociálních pohonů, jak jsme viděli, je odmítnutí autonomního vyprávění jako primárního nebo exkluzivního cíle vlastního rozvoje (Willett 1995, 2001). Já se dozrává prostřednictvím zvýšených kapacit a touží tvořit sociální pouta, nikoli oddělování od zdroje závislosti (obvykle vyobrazené jako matka, tělo,a / nebo svět zvířat).

Dalším důsledkem tohoto smísení biologického se společenstvím je skutečnost, že teorie průniků je nyní rozšířena i na společenství se smíšenými druhy (Haraway 2008; Midgley 1983). Toto eko-feministické rozšíření etiky eros vychází z přeorientování etiky na vlivy a eros, nikoli na racionální kapacity, které označují lidskou nadřazenost a oddělení od jiných živočišných druhů. Willett rozeznává čtyři vrstvy pro představení spojení napříč lidskými a nehumánními jámi, které odpovídají režimům sociálních vazeb: 1) bezohledná socialita, 2) ovlivňuje naladění, 3) biosociální síť jako obyvatelné místo nebo domov a 4) soucit a viscerální (střevo) svědomí (Willett 2014). Tyto čtyři vrstvy ukazují, že sociální vlivy, jako je smích nebo panický přenos z jednoho tvora do druhého,ať už od dospělého k dítěti nebo uvnitř společenství ptáků, a také zdůraznění, že viscerální pocity sdílené mezi bytostmi jsou klíčovým zdrojem morální odpovědi. Biosociální vrstvení sobectví regeneruje mateřskou vztah jako více než mechanický instinkt pro člověka a jakýkoli počet jiných živočišných druhů. Afektivně naložené relační já nemůže překonat důvodem svou sociální zakotvenost ve složité politice skupinových / out-group markerů. Jak jsme viděli výše (oddíl 2), pravidla, na která se odvolávají autonomní já, nezaručují nezaujatá rozhodnutí. Díky z velké části feministickým kritikům tradičních modelů sobectví a etiky se názory, které zdůrazňují vztahovou povahu já a její heterogenní rysy, přesunují do centra etiky. Ve stejnou dobu,feministky nabízejí širokou škálu metodik a závěrů s ohledem na toto vztahové já, které jsou někdy v konfliktu, což nám připomíná, že práce feministické filozofie není zdaleka dokončena.

4. Závěr

Jak tento článek potvrzuje, v oblasti feministické práce na já existuje obrovská fikce a rozmanitost. Při revizi této literatury nás však zasáhlo opakující se téma: jmenovitě neoddělitelnost metafyzických otázek já z morální, sociální a politické teorie. Feministické kritiky regnantských filosofických teorií sebeobjevování normativních základů údajně neutrální metafyziky. Feministické analýzy agenčních schopností žen uznávají tradiční ženské sociální příspěvky a poskytují zprávy o tom, jak mohou ženy překonat represivní normy a praktiky. Feministické rekonstrukce přirozenosti já jsou protkány argumenty, které upozorňují na emancipační výhody pojetí já spíše než jiným způsobem. Není nic překvapivého.o významu normativních zájmů ve feministické filosofii Stále to zmiňujeme, protože věříme, že pozornost feministek vůči sociálněpolitickým zájmům vede k novým otázkám, které obohacují filozofické chápání sebe sama. Kromě toho bychom chtěli naléhat, aby tato přímočarost ohledně politického pohledu, který informuje filozofii sa ctnost, pro přehlížení politických předpokladů a důsledků esoterických filosofických názorů vedla ke značnému neplechu. Právě neuznávání skutečnosti, že otázka já není úzce metafyzická, vedlo k implicitnímu modelování sebe sama na mužském subjektu, což je tendence, kterou feministické perspektivy na sebe hledají nápravu.zmiňujeme to, protože věříme, že pozornost feministek vůči sociopolitickým zájmům vede k novým otázkám, které obohacují filozofické chápání sebe sama. Kromě toho bychom chtěli naléhat, aby tato přímočarost ohledně politického pohledu, který informuje filozofii sa ctnost, pro přehlížení politických předpokladů a důsledků esoterických filosofických názorů vedla ke značnému neplechu. Právě neuznávání skutečnosti, že otázka já není úzce metafyzická, vedlo k implicitnímu modelování sebe sama na mužském subjektu, což je tendence, kterou feministické perspektivy na sebe hledají nápravu.zmiňujeme to, protože věříme, že pozornost feministek vůči sociopolitickým zájmům vede k novým otázkám, které obohacují filozofické chápání sebe sama. Kromě toho bychom chtěli naléhat, aby tato přímočarost ohledně politického pohledu, který informuje filozofii sa ctnost, pro přehlížení politických předpokladů a důsledků esoterických filosofických názorů vedla ke značnému neplechu. Právě neuznávání skutečnosti, že otázka já není úzce metafyzická, vedlo k implicitnímu modelování sebe sama na mužském subjektu, což je tendence, kterou feministické perspektivy na sebe hledají nápravu.pro přehlížení politických předpokladů a důsledků esoterických filosofických názorů vedlo ke značnému neplechu. Právě neuznávání skutečnosti, že otázka já není úzce metafyzická, vedlo k implicitnímu modelování sebe sama na mužském subjektu, což je tendence, kterou feministické perspektivy na sebe hledají nápravu.pro přehlížení politických předpokladů a důsledků esoterických filosofických názorů vedlo ke značnému neplechu. Právě neuznávání skutečnosti, že otázka já není úzce metafyzická, vedlo k implicitnímu modelování sebe sama na mužském subjektu, což je tendence, kterou feministické perspektivy na sebe hledají nápravu.

Bibliografie

Komplexní bibliografie

V zájmu přehlednosti a srozumitelnosti se v této eseji zmiňují pouze některé z reprezentativních prací o feministické literatuře o sobě. Tato citovaná díla jsou shrnuta v bibliografii, která je uvedena v další části této eseje. Feministická literatura o sobě je však obrovská. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers a Ellie Andersonová sestavila obsáhlou bibliografii této literatury; pokouší se citovat všechny knihy a články, které jsou relevantní pro tuto položku. Tato obsáhlá bibliografie je do této eseje spojena jako následující doplňkový dokument:

Komplexní bibliografie feministických perspektiv na já

Čtenářům se proto doporučuje, aby sledovali další odkazy sledováním výše uvedeného odkazu.

Reference

Následující práce jsou citovány v příspěvku.

Abramson, Kate, 2014, „Rozsvítit světla na plynovém osvětlení“, z filozofických perspektiv, 28 (1): 1–30.
Addelson, Kathryn Pyne, 1994, Morální pasáže: Směrem k kolektivistické morální teorii, New York: Routledge.
Ahmed, Sara, 2004, Kulturní politika emocí, New York: Routledge.
–––, 2017, Living Feminist Life, Durham a London: Duke University Press.
Alarcón, Norma, 1991, „Teoretická témata tohoto mostu nazvaná Mé záda a anglo-americký feminismus“, v kritice v pohraničních oblastech: Studie v Chicano literatuře, kultuře a ideologii, Héctor Calderón a José David Saldívar (eds.), Durham, NC: Duke University Press, 28–40. doi: 10,1215 / 9780822382355-005
–––, 1996, „Konjugování subjektů ve věku multikulturalismu“, v mapování multikulturalismu, Avery F. Gordon a Christopher Newfield (ed.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 127–148.
Alcoff, Linda Martin, 2006, Viditelné identity: rasa, pohlaví a já, (Studie feministické filosofie), New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195137345,001.0001
–––, 2017, Znásilnění a odpor, Malden, MA: Polity Press.
Al-Saji, Alia, 2014, „Fenomenologie váhání: Přerušení rasových zvyků vidění“, v živých změnách: fenomenologie, ztělesnění a rasa, Emily Lee (ed.), Albany, NY: State University of New York Press, 133–172.
Anzaldúa, Gloria, 1987, Borderlands: Nová Mestiza / La Frontera, San Francisco: Spinters / teta Lute.
Arruzza, Cinzia, Tithi Bhattacharya a Nancy Fraser, 2019, feminismus pro 99%: Manifest, Londýn a New York: Verso.
Babbitt, Susan, 1993, „Feminismus a objektivní zájmy: Úloha transformačních zkušeností v racionálním uvažování“, ve feministických epistemologiích, Linda Alcoff a Elizabeth Potter (ed.), New York: Routledge, 245–265.
Baier, Annette C., 1987, „Potřeba více než spravedlnosti“, Canadian Journal of Philosophy, 17 (sup1): 41–56. doi: 10,1080 / 00455091.1987,10715928
Bartky, Sandra Lee, 1990, Ženskost a nadvláda: Studium fenomenologie útlaku, New York: Routledge. doi: 10,4324 / 9780203825259
Barvosa, Edwina, 2008, Wealth of Self: Multiple Identities, Mestiza Consciousness and Subject of Politics, College Station, TX: Texas A&M University Press.
Beauvoir, Simone de, 1949 [2011], Le Deuxième Sexe, Paříž: Gallimard. Překlady jako druhé pohlaví, Constance Borde a Sheila Malovaney-Chevallier (trans.), New York: Alfred A. Knopf, 2011.
Benhabib, Seyla, 1999, „Sexuální rozdíly a kolektivní identity: Nová globální souhvězdí“, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 24 (2): 335–361. doi: 10,1086 / 495343
––– 1992, Situating the Self, Cambridge: Polity.
Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell a Nancy Fraser, 1995, Feministická tvrzení: Filozofická výměna, New York: Routledge. doi: 10,4324 / 9780203825242
Benjamin, Jessica, 1988, Bonds of Love, New York: Random House.
Bettcher, Talia Mae, 2014, „Pasti v nesprávné teorii: Přehodnocení transprese a odporu“, Známky: Journal of Women in Culture and Society, 39 (2): 383–406. doi: 10,1086 / 673088
––– 2016, „Intersexualita, transgender a transsexualita“, v Disch a Hawkesworth 2016, 407–427.
–––, 2017a, „Trans feminismus: nedávný filozofický vývoj: nedávný filozofický vývoj“, filozofický kompas, 12 (11): e12438. doi: 10,1111 / phc,132438
––– 2017b, „Prostřednictvím vyhlížejícího skla: Trans Teorie splňuje feministickou filozofii“, v Garry, Khader, Stone 2017, 393–404.
Bordo, Susan, 1993, nesnesitelná váha: feminismus, západní kultura a tělo, Berkeley, CA: University of California Press.
Braidotti, Rosi, 2006, Transpozice: On Nomadic Ethics, Malden, MA: Polity Press.
––– 2016, „Posmrtná feministická teorie“, v Disch and Hawkesworth 2016, 673–698.
Brennanová, Teresa, 2004, Transmission of Affect, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Brison, Susan J., 2002, Aftermath: Násilí a remake of Self, Princeton and Oxford: Princeton University Press.
–––, 2017, „Osobní identita a vztahy mezi sebou“, v Garry, Khader, Stone 2017, 218–230.
Brown, Wendy, 1998, Manhood and Politics: Feminist Reading in Political Theory, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
Butler, Judith, 1990, „Gender Trouble, Feminist Theory, Psychoanalytic Discourse“, Feminism / Postmodernism, Linda J. Nicholson (ed.), New York: Routledge, kapitola 13.
–––, 2005, Účet sám za sebe, New York: Fordham University Press.
Butler, Judith a Athena Athanasiou, 2013, Dispossession: The Performative in the Political, Malden, MA: Polity Press.
Cahill, Ann J., 2001, Rethinking Rape, Ithaca a London: Cornell University Press.
Campbell, Sue, 2003, Vzpomínkové vzpomínky: Přehodnocení válečných vzpomínek, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
Card, Claudia, 1996, Nepřirozená loterie: Character and Moral Luck, Philadelphia, PA: Temple University Press.
Cavarero, Adriana, 1997 [2000], Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Milan: Giagiacomo Feltrinelli. Paul A. Kottman (trans), (Warwick Studies in European Philosophy), London: Routledge, 2000.
––– 2016, Inklinace: Kritika přesnosti, Stanford: Stanford University Press.
Chodorow, Nancy, 1981, „O„ Reprodukci mateřství “: Metodická debata, část 4“, Známky: Journal of Women in Culture and Society, 6 (3): 500–514. doi: 10,106 / 493820
Code, Lorraine, 1987, „Second persons“, Canadian Journal of Philosophy, 17 (sup1): 357–382. doi: 10,1080 / 00455091.1987,10715942
–––, 2011, „Self, Subjektivita a Institution Social Imaginary“, The Oxford Handbook of Self, Shaun Gallagher (ed.), New York: Oxford University Press.
Collins, Patricia Hill, 1990, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and Politics of Empowerment, Boston: Unwin Hyman.
Crenshaw, Kimberlé William, 1991, „Demarginalizace průniku rasy a pohlaví: Černá feministická kritika antidiskriminační doktríny, feministická teorie a protikristická politika“, ve feministické právní teorii: čtení v zákoně a pohlaví, Katherine T. Bartlett a Rosanne Kennedy (eds), Boulder, CO: Westview Press, kapitola 4.
–––, 1993, „Beyond Race and Misogyny: Black Feminism a 2 Live Crew“, slovy, která se zranila: Teorie kritické rasy, útočná řeč a první dodatek, Mari J. Matsuda, Charles R. Lawrence III, Richard Delgado, a Kimberlé Williams Crenshaw (eds), Boulder, CO: Westview Press, kapitola 5.
Cudd, Ann E., 2006, Analýza útlaku, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195187431,001.0001
de Lauretis, Teresa, 1986, „Feministická studia / kritická studia: problémy, termíny, kontexty“, ve feministických studiích a kritických studiích, Teresa de Lauretis (ed.), Bloomington, IN: Indiana University Press, kapitola 1.
DiQuinzio, Patrice, 1999, Nemožnost mateřství: feminismus, individualismus a problém mateřství, New York: Routledge. doi: 10,4324 / 9780203820704
Disch, Lisa a Mary Hawkesworthová (ed.), 2016, Oxfordská příručka feministické teorie, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / oxfordhb / 9780199328581,001.0001
Feder, Ellen K., 2014, Sense of Intersex: Změna etických perspektiv v biomedicíně, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Fischer, Clara, 2014, genderové čtení změn: feministický-pragmatický přístup, New York: Palgrave Macmillan USA. doi: 10,1057 / 9781137342720
Fricker, Miranda, 2007, Epistemická nespravedlnost: Síla a etika poznání, Oxford: Oxford University Press.
Friedman, Marilyn A., 1993, k čemu jsou přátelé?, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Garry, Ann, Serene J. Khader a Alison Stone (ed.), 2017, Routledge Companion k feministické filozofii, New York: Routledge. doi: 10,4324 / 9781315758152
Gilligan, Carol, 1982, In different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1987, „Morální orientace a morální vývoj“, v Kittay a Meyers 1987: 31–46.
Govier, Trudy, 1993, „Sebevědomí, autonomie a sebevědomí“, Hypatia, 8 (1): 99–120. doi: 10,1111 / j.1527-2001.1993.tb00630.x
Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: Směrem k tělesnému feminismu, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Hale, C. Jacob, 1998, „Trasování strašidelné paměti v mém krku: Úvahy o Ftm feministickém hlasu a agentuře“, v Men Doing Feminism, Tom Digby (ed), New York: Routledge, 99–130.
Hall, Kim Q., 2009, „Queer Breasted Experience“, v sekci „Vy jste se změnili“: Sexuální přiřazení a osobní identita, Laurie J. Shrage (ed.), New York: Oxford University Press, kapitola 7.
Haraway, Donna, 2008, When Species Meet, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Hekman, Susan J., 1995, Moral Voices, Moral Self, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Held, Virginia, 1987, „feminismus a morální teorie“, v Kittay a Meyers 1987, s. 111–128. Také v Meyers 1997: kapitola 32.
––– 2006, Etika péče: Osobní, politická a globální, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195180992,001.0001
Heyes, Cressida, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics and Normalized Bodies, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195310535,001.0001
Irigaray, Luce, 1985a, Speculum of Other Woman, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 1985b, Tento sex, který není jeden, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 1993, Etika sexuálního rozdílu, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Jaggar, Alison M., 1983, feministická politika a lidská příroda, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
Khanna, Ranjana, 2012, „Dotýkat se, odloučení a nepřítomnosti“, Feministická teorie, 13 (2): 213–232. doi: 10,1717 / 1464700112442649
King, Deborah K., 1988, „Mnohočetné ohrožení, vícenásobné vědomí: kontext černé feministické ideologie“, Známky: Časopis žen v kultuře a společnosti, 14 (1): 42–72. Také v Meyers 1997: kapitola 12. doi: 10.1086 / 494491
Kittay, Eva Feder, 1999, Love's Labor, New York: Routledge.
Kittay, Eva Feder a Diana T. Meyers (eds.), 1987, Ženy a morální teorie, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
Koziej, Stephanie, 2019, „Směrem k sexuální nabídce: od Freudova implicitního tabu o erotické něžnosti pro dospělé, až po nevyzkoumaný kritický potenciál Mitchell a Perelova klinická praxe.“, Psychoanalytická psychologie, 36 (4): 342–350. doi: 10,1037 / pap0000258
Kristeva, Julia, 1980, Touha v jazyce: Semiotický přístup k literatuře a umění, Leon S. Roudiez (ed.). Thomas Gora, Alice Jardine a Leon S. Roudiez (trans.), (European Perspectives), New York: Columbia University Press. Překlad několika jejích francouzských esejů.
–––, 1983 [1987], Histoires d'amour, Paříž: Edice Denoël. Překlad: Tales of Love, Leon S. Roudiez (trans.), New York: Columbia University Press, 1987.
–––, 1988 [1991], Étrangers à Nous-Mêmes, Paříž: Fayard. Leon S. Roudiez (trans.), (European Perspectives), New York: Columbia University Press, 1991.
LaChance Adams, Sarah, 2014, Mad Matky, Bad Matky a Co by mohla udělat „dobrá“matka: Etika ambivalence, New York: Columbia University Press.
LaChance Adams, Sarah a Caroline R. Lundquist (eds), 2012, Coming k životu: Filozofie těhotenství, porodu a mateřství, New York: Fordham University Press.
Lindemann, Hilde, 2014, Hold and Letting: Sociální praxe osobních identit, Oxford: Oxford University Press.
Lloyd, Genevieve, 1984, Muž rozumu „mužský“a „ženský“v západní filosofii, Londýn: Methuen.
Lorde, Audre, 2007, Sister Outsider: Eseje a projevy, Berkeley, CA: Crossing Press.
Lugones, María, 1992, „O„ Borderlands / La Frontera “: Interpretační esej“, Hypatia, 7 (4): 31–37. doi: 10,1111 / j.1527-2001.1992.tb00715.x
–––, 1994, „Čistota, nečistota a separace“, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 19 (2): 458–479. doi: 10,1086 / 494893
–––, 2003, Pilgrimages / Perigrinajes: Theorizing Coalition Against Multiple útlaky, Lanham, Maryland: Rowman a Littlefield.
Lugones, María C. a Elizabeth V. Spelman, 1983, „Máme pro vás teorii! Feministická teorie, kulturní imperialismus a poptávka po „ženském hlasu““, Mezinárodní fórum ženských studií, (Hypatia) 6 (6): 573–581. doi: 10,016 / 0277-5395 (83) 90019-5
Malabou, Catherine, 2012, Nový zraněný: od neurózy k poškození mozku, New York: Fordham University Press.
Mackenzie, Catriona, 2014, „Význam relační autonomie a schopností a etiky zranitelnosti“, v zranitelnosti: Nové eseje v etice a feministické filozofii, Catriona Mackenzie, Wendy A. Rogers a Susan Dodds (eds), New York: Oxford University Press, 33–59. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199316649,003.0002
––– 2017, „Feministické koncepce autonomie“, v Garry, Khader, Stone 2017, 515–527.
Manne, Kate, 2019, Down Girl, Oxford: Oxford University Press.
McAfee, Noelle, 2003, Julia Kristeva, New York: Routledge.
–––, 2019, Strach z zhroucení: Politics and Psychoanalysis, New York: Columbia University Press.
McDonagh, Eileen L., 1996, Breaking the Abortion Deadlock, New York: Oxford University Press.
Meyers, Diana Tietjens, 1989, Self, Society a Personal Choice, New York: Columbia University Press.
–––, 1994, Subjekt a subjektivita, New York: Routledge.
––– (ed.), 1997, feministické sociální myšlení: čtenář, New York: Routledge. doi: 10,4324 / 9780203705841
–––, 2000, „Průniková identita a pravé já? Protiklady přitahují! “, V Relational Autonomy: Feministické pohledy na Automony, Agency a Social Self, Catriona Mackenzie a Natalie Stoljar (eds.), New York: Oxford University Press, 151–180.
Midgley, Mary, 1983, Zvířata a proč záleží: Cesta kolem bariéry druhů, Atény, GA: University of Georgia Press.
Miller, Elaine P., 2014, hlavní případy: Julia Kristeva o filozofii a umění v depresi, New York: Columbia University Press.
Moraga, Cherríe a Gloría Anzaldúa, 1981, tento most se nazýval moje záda: spisy Radical Women of Color, Albany: State University of New York Press.
Nedelsky, Jennifer, 1989, „Reconceiving Autonomy: Zdroje, myšlenky a možnosti“, Yale Journal of Law & Feminism, 1 (1): 7–36.
Nzegwu, Nkiru Uwechia, 2006, Rodinné záležitosti: Feministické koncepty v africké filozofii kultury, Albany, NY: State University of New York Press.
Oksala, Johanna, 2016, Feministické zkušenosti: Foucauldské a fenomenologické vyšetřování, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Oliver, Kelly, 1993, Reading Kristeva: Unraveling the Double Bind, Bloomington, IN: Indiana University Press.
–––, 1998, Subjektivita bez jedinců: Od otců abjektů po touhy po matkách, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Ortega, Mariana, 2016, In-Between: Latina Feministická fenomenologie, multiplicita a já, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
Piper, Adrian MS, 1990, „Diskriminace vyššího řádu“, V identitě, charakteru a morálce: Eseje v morální psychologii, Owen Flanagan a Amélie Okensberg Rorty (eds), Cambridge, MA: MIT Pressm, 285–309.
Rawlinson, Mary, 2016, Just Life: Bioethics and the Future of Sexual Difference, New York: Columbia University Press.
Rodemeyer, Lanei, 1998, „Dasein dostane těhotenství“:, Filozofie Today, 42 (dodatek): 76–84. doi: 10,5840 / philtoday199842Supplement65
Rubin, Henry, 2003, Self-Made Men: Identita a provedení mezi transsexuálními muži, Nashville, TN: Vanderbilt University Press.
Ruddick, Sara, 1989, mateřské myšlení, Boston, MA: Beacon Press.
Ruíz, Elena Flores, 2016, „Lingvistická obměna a multiplikativní já: kritické fenomenologie v myšlence feministické latiny“, Hypatia, 31 (2): 421–436. doi: 10,1111 / hypa.12239
Salamon, Gayle, 2010, převzetí těla: transgender a rétorika materiality, New York: Columbia University Press.
Scheman, Naomi, 1993, Eng Engingsings: Construct of Knowledge, Authority and Privilege, New York: Routledge.
Scuro, Jennifer, 2017, Projekt Těhotenství ≠ Porod: Fenomenologie potratu, MD, MD: Rowman a Littlefield
Shotwell, Alexis a Trevor Sangrey, 2009, „Odolná definice: Pohlaví prostřednictvím interakce a relačního sobectví“, Hypatia, 24 (3): 56–76. doi: 10,1111 / j.1527-2001.2009.01045.x
Sparks, Holloway, 2015, „Mamma Grizzlies a morální strážci republiky: Demokratická a průniková politika hněvu v hnutí Tea Party“, Nová politologie, 37 (1): 25–47.
Stein, Edith, 1996, Eseje o ženě: Shromážděná díla Edith Stein, Freda Mary Oben (trans.), Washington, DC: Publikace ICS.
Sullivan, Shannon, 2001, Living Inross and Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism a Feminism, Bloomington, IN: Indian University Press.
––– 2015, Fyziologie sexistického a rasistického útlaku, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780190250607,001.0001
Valian, Virginia, 1998, Proč tak pomalý? Pokrok žen, Cambridge, MA: MIT Press.
Walther, Gerda, 1923, „Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften (mit einem Anhang zur Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften)“, Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, 6: 1–158. [Walther 1923 k dispozici online]
Weir, Allison, 1995, „Směrem k modelu self-identity: Habermas a Kristeva“, v feministech Přečtěte si Habermas: Pohlaví předmětu diskursu, Johanna Meehan (ed.), New York: Routledge, 263–282.
Weiss, Gail, 1999, Body Images: Provedení jako intercorporeality, New York: Routledge.
–––, 2008, Refiguring the Ordinary, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Welsh, Talia, 2013, Dítě jako přirozený fenomenolog: Primární a primární zkušenosti s Merleau-Pontyho psychologií, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Willett, Cynthia, 1995, mateřská etika a další morálky otroků, New York: Routledge.
–––, 2001 The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Justice, Ithaca, NY: Cornell University Press.
––– 2008, Ironie ve věku říše: Komické perspektivy svobody a demokracie, Indianapolis: Indiana University Press.
–––, 2014, Interspecies Ethics, New York: Columbia University Press.
Willett, Cynthia a Julie Willett, 2019, Otravné: Jak feministé a další komikové podvratníci mluví pravdu, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Williams, Patricia J., 1991, Alchymie rasy a práv, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wollstonecraft, Mary, 1792 [1982], Ospravedlnění práv ženy, Londýn. Přetištěno, Miriam Brody Dramnick (ed.), New York: Penguin, 1982.
Young, Iris Marion, 1990, Házení jako dívka a další eseje ve feministické filozofii a sociální teorii, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.