Průniky Mezi Pragmatikem A Kontinentálním Feminismem

Obsah:

Průniky Mezi Pragmatikem A Kontinentálním Feminismem
Průniky Mezi Pragmatikem A Kontinentálním Feminismem

Video: Průniky Mezi Pragmatikem A Kontinentálním Feminismem

Video: Průniky Mezi Pragmatikem A Kontinentálním Feminismem
Video: Proč jsem feminist(k)ou 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Průniky mezi pragmatikem a kontinentálním feminismem

Poprvé zveřejněno 6. prosince 2002; věcná revize St září 18, 2019

Feministická filosofie je velkým a rostoucím oborem disciplíny. Feministické filosofy se liší ve svých metodikách a filosofických cílech a jsou často seskupeny podle jejich přístupů k filozofii nebo podle filozofických tradic, které je ovlivnily (například jako analytické, kontinentální nebo pragmatické feministky). Tento příspěvek poskytuje přehled skupiny feministických myslitelů, jejichž práce zahrnuje prvky kontinentální i pragmatické filosofie.

Vzhledem k občasnému zmatku hovorového a filozofického smyslu pojmu „pragmatismus“a kluzkosti pojmu „kontinentální“(nebo „postmoderní“) je slovo o obou polích v pořádku, než se obrátíme na feministické přístupy k jejich křižovatky. Tzv. Klasické období americké filosofie, nejlépe známé pro vznik amerického pragmatismu, bylo ve Spojených státech vyvinuto od konce devatenáctého do poloviny dvacátého století postavami jako Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce a Alfred North Whitehead. [1]Po druhé světové válce v popularitě se americká pragmatistická filozofie prohloubila a v 70. letech 20. století zažila oživení, často připisované „neopragmatickému“dílu Richarda Rortyho (viz zejména Rorty 1979), které pokračuje dodnes. Pragmatická filosofie zdaleka není anti-teoretická pozice, která obhajuje praktičnost na úrovni hlavy, jak se někdy myslí, zdůrazňuje dynamický vztah mezi teorií a praxí a zejména hodnotu každého z nich pro transformaci druhého. Snaží se podkopat i další ostré dichotomie, včetně těch mezi tělem a myslí, předmětem a předmětem, cíli a prostředky a přírodou a kulturou. Pragmatismus vnímající znalosti jako nástroj k obohacení zážitku má tendenci být pluralistický, experimentální, fallibilistický a naturalistický. Odmítnutí hledání absolutní jistoty,to vyžaduje melioristický přístup, že lidská činnost někdy může zlepšit svět.

Důraz pragmatismu na zkušenost, vyvinutý v důsledku Darwinovy evoluční teorie, jej možná nejlépe odlišuje od ostatních filozofických oborů. Pragmatismus vyžaduje, aby filosofie vyrostla a otestovala její přednosti v „půdě“živé zkušenosti. Nejde o abstrakci abstrakce, ale spíše o to, aby se filozofie zabývala skutečnými problémy živých organismů, nikoli umělými problémy akademické disciplíny. Je však důležité si uvědomit, že pragmatici chápou pojem zkušenosti jako „dvojitý barel“, podle Jamesových slov (James citoval v Dewey 2000, 463). Zkušenost se vztahuje nejen na tzv. „Subjektivní“zkušenost živé bytosti, ale také na „objektivní“svět, který prožívá. Biologie a evoluční teorie učí, že rostliny a nehumánní zvířata nemohou žít odděleně od prostředí, které je živí a udržuje. Pragmatistická filosofie tuto lekci zahrnuje tím, že trvá na tom, že veškerou zkušenost, včetně lidské zkušenosti, je třeba chápat jako interakci mezi organismem a prostředím. Mezi těmito dvěma funkcemi lze rozlišovat, ale u pragmatismu neexistuje mezi nimi žádná ostrá dichotomie.

Kontinentální filozofii je obtížnější definovat jako třídu. Poněkud ironicky, koncept kontinentální filosofie je vytvoření filosofů ve Spojených státech, kteří se zaměřují na (nebo kteří jsou ovlivněni) prací post-osvícenských evropských myslitelů, zejména těch ve Francii a Německu. Zatímco rozsah evropských osobností studovaných kontinentálními filosofy je příliš velký a různorodý, než aby je zde bylo možné komplexně vyjmenovat, lze říci, že začíná teoretiky devatenáctého století, jako jsou Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx a Friedrich Nietzsche; pokračuje mysliteli dvacátého století, jako je Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty a Jean-Paul Sartre; a sahá do dvacátého prvního století současnými spisovateli, jako je Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva a Luce Irigaray.

Protože konkrétní pole představovaná těmito teoretiky sahá od genealogické filozofie, fenomenologie, existencialismu a kritické teorie po dekonstrukci, hermeneutiku, poststrukturalismus a psychoanalytickou filozofii, musí být označení „kontinentální“chápáno spíše jako zastřešující pojem než přesný pojem.. Současné kontinentální filosofie však lze považovat za sdílení podezření z toho, co Lyotard (1984) nazval „velkými příběhy“, což jsou popisy světa a lidské existence, které (pokouší se) legitimovat a poskytnout jim smysl z pozice vnější vůči jim. Některé příklady velkých příběhů pod útokem kontinentálních filosofů zahrnují myšlenku, že fakta a hodnoty jsou ostře proti sobě, předpoklad, že já je v podstatě sjednoceno,a přesvědčení, že snaha o poznání je spíše pro její vlastní účely, než aby byla poháněna konkrétními lidskými zájmy. Odmítnutí velkých vyprávění neznamená neschopnost rozlišovat mezi skutečností a hodnotou, znalostmi a politikou, uvnitř a vně, a věcí a procesem. Místo toho to znamená porozumět těmto rozdílům, které se dělají z určité perspektivy a ve zvláštním kontextu, a zůstat otevřený kritice a možnému odmítnutí, pokud neslouží účelům, pro které byly vybrány. Výhled na kontinentální filosofii má tedy tendenci být historický a perspektivní a zdůrazňuje společný konstitutivní vztah mezi subjektem a objektem, mocí a sociálně-politickým umístěním a znalostmi a pravdou. Odmítnutí velkých vyprávění neznamená neschopnost rozlišovat mezi skutečností a hodnotou, znalostmi a politikou, uvnitř a vně, a věcí a procesem. Místo toho to znamená porozumět těmto rozdílům, které se dělají z určité perspektivy a ve zvláštním kontextu, a zůstat otevřený kritice a možnému odmítnutí, pokud neslouží účelům, pro které byly vybrány. Výhled na kontinentální filosofii má tedy tendenci být historický a perspektivní a zdůrazňuje společný konstitutivní vztah mezi subjektem a objektem, mocí a sociálně-politickým umístěním a znalostmi a pravdou. Odmítnutí velkých vyprávění neznamená neschopnost rozlišovat mezi skutečností a hodnotou, znalostmi a politikou, uvnitř a vně, a věcí a procesem. Místo toho to znamená porozumět těmto rozdílům, které se dělají z určité perspektivy a ve zvláštním kontextu, a zůstat otevřený kritice a možnému odmítnutí, pokud neslouží účelům, pro které byly vybrány. Výhled na kontinentální filosofii má tedy tendenci být historický a perspektivní a zdůrazňuje společný konstitutivní vztah mezi subjektem a objektem, mocí a sociálně-politickým umístěním a znalostmi a pravdou. Místo toho to znamená porozumět těmto rozdílům, které se dělají z určité perspektivy a ve zvláštním kontextu, a zůstat otevřený kritice a možnému odmítnutí, pokud neslouží účelům, pro které byly vybrány. Výhled na kontinentální filosofii má tedy tendenci být historický a perspektivní a zdůrazňuje společný konstitutivní vztah mezi subjektem a objektem, mocí a sociálně-politickým umístěním a znalostmi a pravdou. Místo toho to znamená porozumět těmto rozdílům, které se dělají z určité perspektivy a ve zvláštním kontextu, a zůstat otevřený kritice a možnému odmítnutí, pokud neslouží účelům, pro které byly vybrány. Výhled na kontinentální filosofii má tedy tendenci být historický a perspektivní a zdůrazňuje společný konstitutivní vztah mezi subjektem a objektem, mocí a sociálně-politickým umístěním a znalostmi a pravdou.moc a sociálně-politické umístění a poznání a pravda.moc a sociálně-politické umístění a poznání a pravda.

Ve svých perspektivních, historických a kontextových přístupech k filozofii, kontinentální teorie nachází významné styčné body nejen s americkým pragmatismem, ale také s mnoha současnými feministickými filosofiemi. Obecně a obzvláště, když je ovlivněna kontinentální a pragmatickou filosofií, lze feministickou filosofii považovat za zaměřování na velké vyprávění patriarchátu a mužských privilegií, přičemž argumentují tím, že mnoho z takzvaných objektivních a univerzálních pravd filozofie se místo toho vyslovuje z konkrétních - to je mužsky zaujatý pohled. Především, jak tato esej odhalí, dvojí dopad kontinentální a pragmatické filosofie přispívá k feminismu, který zpochybňuje filosofickou konstrukci ostrých dichotomií a protichůdných binárních souborů. Taková výzva je feministická, protože i když dualismy výslovně neodkazují na ženy, pohlaví nebo sexualitu, mají tendenci být zapojeny do mužských (a zejména bílých) mužských privilegií.

Navzdory mnoha příbuznostem mezi pragmatickými, kontinentálními a feministickými filosofiemi existuje historicky málo feministek, jejichž práce je uznávána jako výslovně zahrnující obě další tradice. Místo toho existuje hrst feministek dobře známých pro práci na kontinentální tradici, která také, méně uznávaným způsobem, čerpala z pragmatických témat a postav. V následujícím textu diskutujeme o pěti tématech, která se objevují v práci feministek obvykle spojených s kontinentální filosofií, aby osvětlily konkrétní způsob, jakým každé kombinuje pragmatickou a kontinentální myšlenku. V závěrečné části se zabýváme novějšími pracemi feministek, které propagují nová využití křižovatky kontinentálního a pragmatického feminismu, a navrhujeme možné budoucí směry, které by mladé pole mohlo zaujmout.

  • 1. Úkoly pro jistotu a čistotu
  • 2. Evoluční stát se prostorem a materialitou
  • 3. Technoscientific Hybridity and Fetishism
  • 4. Sémiotická konstrukce sexuálních předmětů
  • 5. Realita rasových identit
  • 6. Nedávné stipendium a budoucí směry

    • 6.1. Těla a provedení
    • 6.2. Koncept druhého
    • 6.3. Refiguring the Future: The Unconscious Imaginary
    • 6.4. Epistemologie odporu
    • 6.5. Rozšíření Canon
    • 6.6. Meze feministických křižovatek pragmatika a kontinentální filosofie
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Úkoly pro jistotu a čistotu

Jednou z odpovědí filozofie na přítomnost toku a změny ve světě bylo usilovat o stabilitu v pevné a neměnné podobě. Dalším cílem bylo pokusit se striktně uspořádat a rozčlenit to, co je nejasné nebo neurčité. Tyto questy pro jistotu a čistotu byly starostí pragmatických a kontinentálních feministek kvůli jejich podpoře rysů považovaných za maskulinní a jejich odpovídajícímu odmítnutí těch, které byly považovány za ženské. Vzhledem k asociaci žen západní kultury s nečistou, nejednoznačnou a nepokojnou snahou osvobodit se od těchto charakteristik filozofie byla současným pokusem uprchnout ze všeho, co je spojeno s ženskou.

V Letu k objektivitě: Eseje o karteziánství a kultuře Susan Bordo kritizuje „útěk od ženského“, který vyplynul z úkolů filozofie pro jistotu a čistotu (1987, 118). Tvrdí, že v důsledku práce Richarda Rortyho, Michela Foucaulta a feministických historiků a filosofů vědy, jako jsou Evelyn Fox Keller a Sandra Harding, nemůže filozofie snadno udržet její antikulturní a non-historické účty o světě. Přijetí Rortyho metafory „zrcadla přírody“(1979) k kritice sebepojetí filozofie jako neutrální reflexe toho, co je dáno ve světě, [2]Bordo poskytuje psychokulturní analýzu vývoje tohoto zrcadla v práci Reného Descartese. Rortyho Nietzscheanův a Deweyanův přístup k filozofii chápe jako formu kulturní terapie, tedy jako způsob, jak zlepšit nebo „léčit“„nemoci“současné společnosti. Podobně Flight to Objectivity spojuje feministické obavy a psychoanalytické nástroje k identifikaci karteziánské „choroby“západní kultury. Bordova diagnóza je taková, že karteziánská úzkost tváří v tvář epistemologické pochybnosti je ve skutečnosti úzkost způsobená oddělením od organického vesmíru pojatého jako žena.

Bordo bere vážně zkušenostní základy Descartesova skepticismu a identifikuje epistemologický problém, nad kterým Descartes posedlá psychologickou korupcí, která hrozí, že nebude možné vědět, jak a kdy věřit něčemu přesvědčení, když někdo věří, že něco je pravda. Na základě Deweyovy analýzy v pátrání po jistotě (1988) a antropologické práce Marie Douglasové argumentuje Bordo, že absolutistická pátrání po čistotě je běžnou reakcí na úzkost nad nepořádkem a dvojznačností světa. Navíc vysvětluje, že snaha o čistotu v dobách velké kulturní úzkosti souvisí s nárůstem sociální dominance mužů. Jak dokazují mezikulturní zjištění antropologa Peggy Reevese Sandaye,mužská nadvláda v rámci kultury má tendenci být nejextrémnější, když se tato kultura prožívá jako přílišná (Bordo 1987, 111). Pro Borda měla Descartesova reakce na historické změny, jako jsou kulturní a vědecké revoluce šestnáctého a sedmnáctého století, jako je reformační hnutí Martina Luthera a Copernicův heliocentricismus, pokus o vytvoření pevného rozdělení mezi zmatek a řád, nečistou a čistou, dvojznačný a jistý, tělo a mysl a „špinavý“z „čistého“. Descartes tak lze považovat za kvintesenčního „znečišťovatele“západní filozofie (1987, 82). Jak tvrdí Bordo, známka karteziánství není ani tak jeho nároky na neutrální objektivitu, jako je to „jeho vášeň pro intelektuální oddělení, vymezení a pořádek“(1987, 77). Vzhledem k dlouhodobému spojení západní kultury mezi rozumem, řádnou myslí a maskulinitou na jedné straně a emocemi, chaotickým tělem a ženskostí na straně druhé, Descartesovo odmítnutí toku pro pořádek bylo zároveň privilegiem (kulturně vytvořeného) mužského nad (kulturně vytvořeným) ženským.

Dewey jednou prohlašoval, že pocit pocitu „nejistoty vyvolává hledání jistoty“(Dewey 1988, 203). V návaznosti na toto tvrzení Bordo tvrdí, že problematickým géniem Descartese bylo najít způsob, jak převést jeho úzkost tváří v tvář nečisté a nejednoznačné na důvěru a jistotu objektivity. Jak Bordo vysvětluje: „Tam, kde existuje úzkost, bude téměř jistě nalezen mechanismus proti této úzkosti“(Bordo 1987, 75). Descartes vzal to, co vyvolalo strach - vnímanou neplodnost mechanistického světa - a proměnilo ji ve výhodu, v tu, která umožňuje objektivitu, a tedy i jistotu, možná. Na obranu proti bolestivé úzkosti, kterou cítil v souvislosti s procesem odloučení od organického celku vesmíru, Descartes účinně prohlásil, že takovou separaci chtěl a uvítal. Jeho obrana,jinými slovy, lze na ni pohlížet jako na reakci na bolestivou ztrátu. Sledováním historické a kulturní maskulinizace myšlení a odpovídajícího pojetí přírody jako mrtvého a mechanického spíše než organického a živého, ukazuje Bordo, jak se ztratilo předchozí kulturní pojetí „ženského vesmíru a„ ženské “orientace na svět“(1987, 100). Descartesova metoda dosažení absolutní jistoty je tedy stejně „útěkem od žen“historicky a kulturně spojeným s organickou a tekutinou, protože se jedná o vytvoření nového epistemologického kritéria a metody objektivity. Sledováním historické a kulturní maskulinizace myšlení a odpovídajícího pojetí přírody jako mrtvého a mechanického spíše než organického a živého, ukazuje Bordo, jak se ztratilo předchozí kulturní pojetí „ženského vesmíru a„ ženské “orientace na svět“(1987, 100). Descartesova metoda dosažení absolutní jistoty je tedy stejně „útěkem od žen“historicky a kulturně spojeným s organickou a tekutinou, protože se jedná o vytvoření nového epistemologického kritéria a metody objektivity. Sledováním historické a kulturní maskulinizace myšlení a odpovídajícího pojetí přírody jako mrtvého a mechanického spíše než organického a živého, ukazuje Bordo, jak se ztratilo předchozí kulturní pojetí „ženského vesmíru a„ ženské “orientace na svět“(1987, 100). Descartesova metoda dosažení absolutní jistoty je tedy stejně „útěkem od žen“historicky a kulturně spojeným s organickou a tekutinou, protože se jedná o vytvoření nového epistemologického kritéria a metody objektivity. Descartesova metoda dosažení absolutní jistoty je tedy stejně „útěkem od žen“historicky a kulturně spojeným s organickou a tekutinou, protože se jedná o vytvoření nového epistemologického kritéria a metody objektivity. Descartesova metoda dosažení absolutní jistoty je tedy stejně „útěkem od žen“historicky a kulturně spojeným s organickou a tekutinou, protože se jedná o vytvoření nového epistemologického kritéria a metody objektivity.

2. Evoluční stát se prostorem a materialitou

Ve srovnání s dynamikou času je prostor často považován za relativně statický. Čas se pohybuje vpřed, často říkáme, zatímco prostor je běžně koncipován jako pouhá prázdná mezera, která pasivně spočívá například mezi stěnami domu nebo paprsky mostu. Co by to však znamenalo zpochybnit tuto dualistickou opozici prostoru a času? Co kdyby se vesmír považoval také za dynamický a dojemný? A jaký dopad bude mít toto revidované pojetí vesmíru na filozofické představy o tělech, která obývají prostor? Jak tvrdili někteří feministky, přehodnocení prostornosti jako přeměny na statickou bytost může napomoci filozofii přehodnotit také tělesný život a materialitu dynamicky. Vzhledem k dlouhodobému spojení žen s těly a materialitou navícjeho rekonceptualizace má důležité důsledky pro ženy a feminismus.

V architektuře zvenčí: Eseje o virtuálním a reálném prostoru (2001), Elizabeth Grosz zkoumá tyto koncepční otázky o prostoru, čase a materialitě tím, že pracuje v průsečících architektury a filozofie. Zapojuje se do „koncepčních nebo filosofických [spíše než konkrétně architektonických] experimentů,“nutí architekturu, aby prozkoumala důležitost temporality a sexuality pro praktiky budování a tvorby a snaží se učinit koncepty prostoru a filozofie prostoru dynamičtější a plynulejší (2001, xviii). Grosz tvrdí, že architektura je problematická z feministické perspektivy, protože do značné míry ignorovala otázky sexuálních a rasových rozdílů. Není dostatek ženských koupelen, v porovnání s muži, do koncertních sálů, hledišť,a další veřejné budovy, které přitahují velké množství lidí, je jedním z jednoduchých příkladů tohoto zanedbávání. Přesto je také vidět složitější způsoby, jak jsou prostory genderovány a závoděny. Jak například přispívá architektura k rasovým a rasistickým městským prostorům tím, že napomáhá gentrifikované přestavbě vnitřních měst, což je proces, který má tendenci vytlačovat chudé, nebílé populace ve prospěch bílých lidí střední třídy? Architektura zanedbávání takových otázek je pro Grosze vážnou záležitostí. Nicméně tvrdí, že jako určitý mezní bod mezi kulturou a přírodou představuje pole architektury ideální příležitost pro feministky, aby se potýkaly s mnoha absolutizovanými binárními kategoriemi, které často mrzí filosofii: uvnitř i vně, sebe a jiné a předmět. a objekt, abychom jmenovali jen několik. Mohlo by to také pomoci filosofii „myslet na sebe pokorněji jako na způsob produkce než na způsob poznání nebo intelektuálního uchopení nebo zvládnutí konceptů, přiblížení [filozofie] bližšímu každodennímu životu a jeho obavám, což by pro něj bylo dobré “(2001, 6). Jako self-prohlásil “outsider” k architektuře - termín používal hravě daný protože ona bude rozmazávat linky mezi vnitřkem a ven-Grosz tak překročí hranice mezi architekturou a filozofií k položení otázek materiality a stát se to by mohlo vést k změnám v žil zkušenost s prostorností. Jako self-prohlásil “outsider” k architektuře - termín používal hravě daný protože ona bude rozmazávat linky mezi vnitřkem a ven-Grosz tak překročí hranice mezi architekturou a filozofií k položení otázek materiality a stát se to by mohlo vést k změnám v žil zkušenost s prostorností. Jako self-prohlásil “outsider” k architektuře - termín používal hravě daný protože ona bude rozmazávat linky mezi vnitřkem a ven-Grosz tak překročí hranice mezi architekturou a filozofií k položení otázek materiality a stát se to by mohlo vést k změnám v žil zkušenost s prostorností.

Grosz se zajímá o filozofii, která integruje dynamické a produktivní představy o změně a čase do pojmu vesmír. Podle jejího názoru by taková integrace pomohla architektům i filozofům myslet na prostor dynamicky a kreativně, spíše než na statické a opotřebované způsoby. Podle Grosze vyžaduje taková filozofie především „pragmatické modely“(2001, 120). Pod pojmem „pragmatický“zahrnuje Grosz myslitele v tradicích americké i kontinentální filozofie, kteří pracují se „vědomou evoluční orientací“(2001, 169). Tento „filosofický pragmatismus meandruje od Darwina přes Nietzsche k práci Charlese Sanderse Peirce, Williama Jamese, Henriho Bergsona a nakonec přes různé linie sestupu, do rozbíhajících se pozic Richarda Rortyho na jedné straně a Gillesa Deleuzeho na druhý “(2001, 169). Grosz se v této linii umístil do pozice „pragmatických filosofů, kteří kladou otázky jednání, praxe a pohybu do centra ontologie“(2001, 169). To jim například umožňuje „chápat [anorganickou] věc jako otázku, jako provokaci“pro organický život (2001, 169). To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. Grosz potvrzuje „pragmatičtí filosofové, kteří kladou otázky jednání, praxe a pohybu do centra ontologie“(2001, 169). To jim například umožňuje „chápat [anorganickou] věc jako otázku, jako provokaci“pro organický život (2001, 169). To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. Grosz potvrzuje „pragmatičtí filosofové, kteří kladou otázky jednání, praxe a pohybu do centra ontologie“(2001, 169). To jim například umožňuje „chápat [anorganickou] věc jako otázku, jako provokaci“pro organický život (2001, 169). To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily.a pohyb v centru ontologie “(2001, 169). To jim například umožňuje „chápat [anorganickou] věc jako otázku, jako provokaci“pro organický život (2001, 169). To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily.a pohyb v centru ontologie “(2001, 169). To jim například umožňuje „chápat [anorganickou] věc jako otázku, jako provokaci“pro organický život (2001, 169). To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. To by bylo brát a stát se evoluční otevřeností pro budoucnost různě vážně, protože by se odvážilo myslet na takzvanou neživou, statickou věc, která je spojitá s animovaným, dynamickým a organickým životem včetně lidského života. Pokud by se tak stalo, fungovalo by to s rozlišením mezi živými a neživými, aby bylo možné prokázat jejich vzájemné působení. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily. Uznalo by se, že animovaný a neživý existují jako póly na kontinuu, kde se rozdíly stínu do sebe, než aby se ostře oddělily.

Při zpochybňování konvenčních hranic mezi věcmi a non-věcmi, Grosz cílem není úplně zhroutit všechny rozdíly mezi binárními kategoriemi, ale spíše komplikovat jejich vztahy, aby se mohly otevřít nové možnosti. Stejně tak účelem její práce není naléhat na pokus žít ve světě úplného toku - jako by taková věc byla možná. Podle Jamese Grosz místo toho trvá na tom, že „teeming tok skutečného“musí být proměněn v diskrétní objekty a že lidské bytosti se nemohou rozhodnout, že tak neučiní (2001, 179). Dodává však, že filosofie a architektura musí uznat, že kategorie pro objektivizaci světa jej plně nezachytávají ve své komplexní rozmanitosti a že zbývá zbytek. Tento zbytkový přebytek není v přísném odporu k objektům a kategoriím;spíše to a svět toku jsou spojité se světem diskrétních objektů, v dialogu a pohybu s nimi. Myslet na vztah mezi tokem a objektem, jak by Grosz nechal filozofy udělat, je myslet na věc, jak ji popsala: spíše jako na „tekutinu“křížení než na statickou fixitu (2001, 171).

Grosz často neposkytuje explicitní podrobnosti o tom, jak takový „filosofický pragmatismus“může prospět feminismu. Jak se v rozhovoru, který tvoří jednu kapitolu knihy, říká: „Jsem si jistá, že abych mohl udržet svoji feministickou práci naživu, musím ji udržet na uzdě, na malou vzdálenost“(2001, 26). V kontextu celé knihy však lze její distancovaný feminismus chápat jako další funkční „outsider“filozofie i architektury, který stejně jako všechny vnější strany nutí ty, které jsou umístěny uvnitř, aby „opravdu přemýšlely“(2001, 64). Na příkladu své vlastní práce Grosz tvrdí, že se musela odklonit od své předchozí práce na těle (Grosz 1994), protože téma „pracovala k smrti“. Přechod k oboru architektury jí umožnil přistupovat k otázce materiality čerstvým způsobem (2001, 26). Grosz tímto krokem nabízí feministkám příklad toho, jak se od nich dostat do určité vzdálenosti, a získat tak nový pohled na známé feministické koncepty, aby byl možný nový pohled na ně. Grosz tak prozatímně zachovává rozdíly mezi kontinentální a pragmatickou filosofií, architekturou a feminismem, aby „infekce jednou stranou hranice druhé [a] stala se jinak z každého z takto vymezených pojmů“(2001, 65).a feminismus, aby „infekce jednou stranou hranice druhé [a] se stala jinak z každého z takto vymezených termínů“(2001, 65).a feminismus, aby „infekce jednou stranou hranice druhé [a] se stala jinak z každého z takto vymezených termínů“(2001, 65).

3. Technoscientific Hybridity and Fetishism

Technologie a věda měly a nadále mají obrovský dopad na současný svět. Zbraně, léky, automobily, elektronika a další zboží, které vyrábějí, byly prospěšné a problematické pro život lidí i zvířat. Pro pochopení konkrétního dopadu technologie a vědy je důležité soustředit se nejen na jejich výrobky, ale také na procesy, kterými tyto produkty vznikají - a kromě toho nejen mechanické, ale také sociální procesy.. Produkty současné techniky jsou hybridní kompilace materiálního zboží, lidské práce a sociálních vztahů, které jsou často utlačovatelské. Nelze je tedy chápat, pokud jsou chápány jako pouhé věci, odtržené od svých společenských kontextů. Přitom naráží na schopnost klást otázky o tom, komu je technologie užitečná a komu ji zneužívá nebo jinak poškozuje.

Většina práce Donny Harawayové zdůrazňuje důležitost kladení těchto otázek. V Simians, Cyborgs a Women: Reinvention of Nature (1991), Donna Haraway představuje postavu kyborg, „nečistého“tvora, který se potýká s řádným dělením mezi přírodním a umělým / technickým a lidským a nehumánním. /zvíře. Pokračuje ve zkoumání „ontologických matoucích těl“v Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminismus a technika (1997, 186), Haraway hovoří jako kyborgský „skromný svědek“současné techniky, okamžitě zapletený do procesů a produktů podezřelých. Haraway rozšiřuje své dřívější poznatky o tom, jak lidé „leští zvířecí zrcadlo, aby se hledali sami“(1991, 22), kritizuje způsob, jakým věda bere přírodu jako statický daný, ztuhne a zakrývá sociální vztahy tak, že je lze považovat za dekontextualizované věci samy o sobě. (Je však třeba poznamenat, že další feministky se zabývaly Harawayovou charakterizací vědy. Mary Magada-Ward (2014) zejména z pragmatického feministického hlediska tvrdila, že Harawayova ochota kritizovat vědu jako jeden vyprávění mezi ostatními je nezodpovědná,a ohrožuje velmi liberální projekty, se kterými jsou feministky sladěny.)

Pro Harawaye je západní kultura nesmírně fetišistická a mýlí se „pevná věc pro jednání živých bytostí diferencovaných podle síly“(1997, 135). Aby analyzoval síť ekonomických, psychologických a filozofických vláken, která tvoří tento fetišismus, apeluje Haraway na práci Marxe, Freuda a Whiteheada. Z ekonomického hlediska jsou sociotechnologické vztahy často považovány za komodity, jejichž hodnota je spíše vnitřní než produkt práce a praktik organického života. Společně s tímto politicko-ekonomickým fetišismem jde o psychologické popření této substituce, díky které je „chyba“vzít věci za procesy velmi obtížné rozpoznat. Nakonec je tato dvě vlákna ukončena filosofickou chybou, která nechápe konkrétní, relační procesy jako pevné, jednoduché abstrakce (1997, 147). Všechna tři vlákna tohoto fetišismu jsou svázána například v počítačovém čipu, který je neuvěřitelně cenný a nezbytný pro pozdní kapitalistickou, technologickou společnost. Při lokalizaci její hodnoty v kusech kovových a plastových a elektronických kódů však ztrácíme z dohledu historické a pracovní procesy, které produkují a udržují existenci počítače. Počítač, který byl produktem druhé světové války, byl vyvinut, aby pomohl vypočítat trajektorie dělostřelectva tak, aby byly bomby efektivnější (přečteno: zničit více majetku a zabít více lidí). Dnes jsou počítačové čipy a základní desky často vyráběny asijskými ženami v USA a v různých zemích třetího světa, které jsou pro tyto práce považovány za zvláště vhodné kvůli jejich „orientální“mrštné práci s prsty a pozornosti k malým detailům (1991, 154, 177). Když čip fetišujeme,nejsme schopni vidět toto „konečné přivlastnění ženských těl v masculinistickém válečném orgánu“(1991, 154). To znamená, že jsme neschopni porozumět tomu, jak materiály, procesy a obavy vysoce militarizované, technoscientific kultury formují svět a naše vlastní já.

Filosofie procesu Whitehead subtilně poskytuje zásadní podporu Harawayově analýze fetišismu a ve skutečnosti i její kritice technoscience. Jak Haraway vysvětluje v poznámce pod čarou k Modest_Witness (1997, 297n21), Whitehead je pro její práci důležitá již od doby, kdy byla postgraduální studentkou, a věří, že obecný důraz na jeho myšlenky lze rozeznat ve velkém počtu feministek vědy a filozofie vědy. Pro Whiteheada je vše na světě „soucitem předpětí“, kdy předpětí je uchopením nebo pocitem jedné věci druhou v jejich pokračujících vztazích stát se (1997, 47). Souhvězdí předpětí je tedy narůstajícím procesem procesů stávání se, který umožňuje, aby některé vztahy fungovaly jako sjednocená, odlišná věc nebo „skutečná entita“.„To, co Whitehead nazývá klam mylné konkretnosti, nastává, když abstraktní logické konstrukce - jako je představa o primárních vlastnostech věci nebo její jednoduché umístění v časoprostoru - jsou (mylně) považovány za konkrétnost procesních skutečných entit. Účinkem této chyby je podle Harawaye fetišizace věcí. Haraway, spojující se s Whiteheadem, zdůrazňuje pravěké „zásahy do sebe v tkáních světa“(1997, 147) - například geny, počítačové čipy, plody, OncoMouse ™ - to jsou konkrétní, skutečné materiály západní technoscience.podle Harawaye jde o fetišizaci věcí. Haraway, spojující se s Whiteheadem, zdůrazňuje pravěké „zásahy do sebe v tkáních světa“(1997, 147) - například geny, počítačové čipy, plody, OncoMouse ™ - to jsou konkrétní, skutečné materiály západní technoscience.podle Harawaye jde o fetišizaci věcí. Haraway, spojující se s Whiteheadem, zdůrazňuje pravěké „zásahy do sebe v tkáních světa“(1997, 147) - například geny, počítačové čipy, plody, OncoMouse ™ - to jsou konkrétní, skutečné materiály západní technoscience.

Ačkoli argumentuje proti fetišismu, bylo by zavádějící dospět k závěru, že Haraway tak také argumentuje „pro“ontologicky chaotickou hybriditu, ke které dochází, když člověk vzdá fetišismus. Haraway však není „hybridní“proti. Obě tyto pozice jsou pro danou problematiku příliš kategorické. Podle názoru Harawaye představuje hybridita možná nebezpečí a potenciální přínosy, a proto musí být zkoumána ve svých různých zvláštnostech. Harawayovým úkolem je tedy pragmaticky se zeptat: „Pro koho a jak tyto hybridy fungují?“(1997, 280 n1) Kdo těží například z OncoMouse ™, myši s lidskými geny pro rozvoj rakoviny prsu, která byla vyvinuta a registrována společností DuPont? Tato otázka poukazuje nejen na to, že člověk „převzal„ nevinnou zodpovědnost “za používání zvířat jiného než lidského původu jako nástroje výzkumu (1997,82). Poukazuje také na otázky týkající se environmentálních toxinů, environmentálního rasismu a dostupnosti a dostupnosti zdravotní péče pro afroamerické ženy s ohledem na zvyšující se úmrtnost na rakovinu, zatímco u bílých žen zůstává stejná (1997, 113). Kladení otázek, jako jsou tyto, by pomohlo moderní techno- logii zapojit se do praktik „svědectví“, tj. „Stanovat se veřejně odpovědnými a psychicky zranitelnými vůči [jeho] vizím a reprezentacím“(1997, 267). Pro Haraway by taková zodpovědnost otevřela možnost, že by „znalostní produkty“v techno- logii mohly být zároveň „projekty svobody“(1997, 269).a dostupnost a dostupnost zdravotní péče pro afroamerické ženy s ohledem na jejich rostoucí úmrtnost na rakovinu, zatímco u bílých žen zůstává stejná (1997, 113). Kladení otázek, jako jsou tyto, by pomohlo moderní techno- logii zapojit se do praktik „svědectví“, tj. „Stanovat se veřejně odpovědnými a psychicky zranitelnými vůči [jeho] vizím a reprezentacím“(1997, 267). Pro Haraway by taková zodpovědnost otevřela možnost, že by „znalostní produkty“v techno- logii mohly být zároveň „projekty svobody“(1997, 269).a dostupnost a dostupnost zdravotní péče pro afroamerické ženy s ohledem na jejich rostoucí úmrtnost na rakovinu, zatímco u bílých žen zůstává stejná (1997, 113). Kladení otázek, jako jsou tyto, by pomohlo moderní techno- logii zapojit se do praktik „svědectví“, tj. „Stanovat se veřejně odpovědnými a psychicky zranitelnými vůči [jeho] vizím a reprezentacím“(1997, 267). Pro Haraway by taková zodpovědnost otevřela možnost, že by „znalostní produkty“v techno- logii mohly být zároveň „projekty svobody“(1997, 269).„To znamená„ veřejně se zodpovídat za své vize a reprezentace a psychicky zranitelné “(1997, 267). Pro Haraway by taková zodpovědnost otevřela možnost, že by „znalostní produkty“v techno- logii mohly být zároveň „projekty svobody“(1997, 269).„To znamená„ veřejně se zodpovídat za své vize a reprezentace a psychicky zranitelné “(1997, 267). Pro Haraway by taková zodpovědnost otevřela možnost, že by „znalostní produkty“v techno- logii mohly být zároveň „projekty svobody“(1997, 269).

4. Sémiotická konstrukce sexuálních předmětů

V roce 1949 Simone de Beauvoir skvěle prohlásila, že „[se] nenarodila, ale spíše se stala ženou“(Beauvoir 1989, 267). Současní pragmatičtí feminističtí a kontinentální feminističtí filosofové obecně souhlasí s tímto tvrzením, odmítajíc představu, že kategorie ženy (a muže) a koncepce femininity (a maskulinity) jsou jednoduše dány v přírodě. V důsledku toho někteří prozkoumali roli sociálních institucí - jako jsou média, pracoviště a vzdělávání - při vytváření konkrétního typu pohlaví, sexuálního subjektu zvaného „žena“. Jiní se tak zaměřili na vnitřní mechanismy tohoto procesu a ptali se, jak jsou nevědomé touhy žen vytvořeny tak, že jejich psychický život přispívá k jejich pohlaví a sexualitě. Tyto dva přístupy však nemusí být považovány za protikladné. Pochopení toho, jak jsou ženy utvářeny jako sexuální subjekty, je možná nejlépe dosaženo prozkoumáním průniku sociální „vnější“a psychické „uvnitř“při formování subjektivity.

Práce Teresy De Lauretis využívá tohoto průnikového přístupu, spojujícího feminismus, sémiotiku, psychoanalýzu a filmovou kritiku, aby prozkoumala utváření ženské subjektivity a touhy ve vztahu k sociální a materiální realitě. V Alice Does not: Feminism, Semiotics, Cinema (1984) de Lauretis rozvíjí koncept zkušenosti jako proces, kterým je předmět sémioticky a historicky konstruován, argumentujíc, že člověk se stává ženou a skrze praxi známek, v nichž ženy žijí. V Procvičování lásky: Lesbická sexualita a zvrácená touha (1994) pokračuje ve zkoumání těchto otázek tím, že se zaměřuje konkrétně na „zvrácené“formace sexuality, čímž míní formy sexuality, které napadají normativní heterosexualitu a zejména lesbickou sexualitu. V každé z těchto knihde Lauretis čerpá z pragmatické semiozy Peirce, aby prozkoumal dynamickou spojitost mezi „vnitřním“a „vnějším“světem, soukromými a veřejnými fantaziemi a individuálními zkušenostmi a společenským významem, zejména při vytváření sexuálních subjektů.

Semiotika je termín vytvořený Peirce, aby „určil (a) proces, kterým kultura vytváří znaky a / nebo atributy významů znaků“(de Lauretis 1984, 167). Semiotika je tedy teorií toho, jak je vytvářen význam prostřednictvím interpretačních procesů. Tyto procesy jsou pro Peirce natolik důležité, že jde tak daleko, že tvrdí: „můj jazyk je součtem mého; pro muže [sic] je myšlenka “(Peirce 2000a, 67). Nejedná se však o redukci člověka na úzce konstruovaný jazyk. Spíše jde o to, že abychom pochopili, kdo nebo co je osoba, musíme pochopit procesy interpretace, do kterých jsou zapojena ona a její různé komunity. Tento poslední bod pomáhá odhalit zvláště pragmatický aspekt Peirceovy sémiotiky. Pro Peircesémiotické procesy, které tvoří jednotlivce, jsou vždy založeny na komunitě, historii a materialitě. Abychom porozuměli interpretační konstituci sebe sama, musíme pochopit různá „vnější“prostředí, která k tomu přispívají.

Podle de Lauretis je důležitým důvodem, proč se obrátit na Peirce, právě to, že jeho teorie vrací tělo a historii do předmětu semiosis. [3]Pro Peirce je semiosa neomezeným procesem, ale to neznamená, že se jedná o nekonečnou regresi znaků, které se samy obíhají zpět. Spíše, jak de Lauretis vysvětluje, ve svém projevu vůči někomu - a pro Peirce, protože jsou ve své podstatě společný, znaménka vždy oslovují někoho - znaménka vytvářejí další znaky, které jsou „významnými účinky“prvních znaků. Peirce nazývá tyto znakové efekty „tlumočníky“a konkrétní typ tlumočníka, který zájmy de Lauretis říká, je ten, který Peirce nazývá „logickým“, protože přijímá nebo dává smysl emocím a energii jiných typů tlumočníků. Logickým tlumočníkem je modifikace zvyků člověka, „zvyk“, který Peirce pragmaticky používá k mínění tendence nebo dispozice k určitému způsobu nebo stylu jednání. Takže pro Peirce, i když neomezený,sémiotika nicméně vždy vede k dočasným „odpočívárnám“návyků jednání a myšlení - „dočasných“, protože modifikované návyky člověka přispějí k tvorbě nových znaků, které se pak promítnou do probíhajícího procesu vytváření smyslu to bude opět modifikovat subjekty vytvářením dalších návykových změn. Takže na účet Peirce - a to je nanejvýš důležité pro de Lauretis - mají znaménka svůj účinek v historické, tělesné záležitosti a nejsou úzce lingvistická. Takže na účet Peirce - a to je nanejvýš důležité pro de Lauretis - mají znaménka svůj účinek v historické, tělesné záležitosti a nejsou úzce lingvistická. Takže na účet Peirce - a to je nanejvýš důležité pro de Lauretis - mají znaménka svůj účinek v historické, tělesné záležitosti a nejsou úzce lingvistická.

De Lauretis obviňuje Julii Kristevovou za to, že pracovala s tak úzkým (mylným) porozuměním semiotického subjektu (1984, 171). [4]Kristova přístup, představující jeden trend poststrukturalistické sémiotické teorie pro de Lauretis, je zároveň cenný kvůli jeho psychoanalytickému uznání těla a nevědomí a problematický kvůli jeho úzkému porozumění lingvistice, a tím i zanedbávání sociálních aspektů tvorby smyslu.. Druhý trend postrukturalistické sémiotické teorie, zastoupený Umberto Eco, oceňuje sociální stránku semiosy, ale opomíjí přesně to, co psychoanalýza zahrnuje: nevědomé prvky lidské existence. Podobné dělení, a tedy podobný soubor problémů, lze nalézt mezi prací Freuda a Foucaulta, podle de Lauretis. Ve svém zaměření na sexualitu nabízí Freud „privatizovaný pohled na vnitřní svět psychiky“, zatímco Foucaultův popis sexuality je „mimořádně sociální“(1994, xix – xx). Tím pádem,pro de Lauretis jsou feministky, které usilují o pochopení sémiotického stvoření sexuálních subjektů, představovány problematickou volbou postavenou na exkluzivním binárním: buď je sexuální subjekt společensky koncipovaný, ale postrádá psychický interiér (Eco a Foucault) nebo sexuální subjekt má psychický hloubka, ale postrádá bohaté spojení se světem vnějšku (Kristeva a Freud).

Výhodou Peirce je to, že se věnuje oběma stranám interně-vnější propasti a poskytuje „spojení mezi semiozou a realitou, mezi významem a konkrétním jednáním“(1984, 175). A přesto, pro de Lauretis, Peirceova práce sama o sobě nestačí, protože postrádá dobře rozvinutou představu o bezvědomí. Samostatným úkolem de Lauretis je tedy vyjednat problémy a sliby všech těchto přístupů pomocí pragmatického sémiotika, čímž se vytvoří „teoretické překrývání“(Kristova internistka a Ecoova externalistická sémiotika), jakož i mezi Freudovou privatizací. a Foucaultův sociální sexuální subjekt. Jinak řečeno, de Lauretis se připojil k Freudovi s Peirceem - „dokonce cizími spolužáky než Marxem a Freudem“(1984,215 n31) - prozkoumat, jak sémiotický přechod mezi psychickým interiérem a sociálním exteriérem vytváří nevědomé návyky, které vytvářejí sexuální subjekty.

V některých jejích posledních dílech (2000) de Lauretis objasňuje, že ačkoli semiosis pokračuje a přestože návyky, které produkuje, jsou vždy otevřené budoucím změnám, změna návyků nemusí být nutně nebo vždy k lepšímu, ani snadno (pokud vůbec) být pod kontrolou. V dialogu s Vincentem Colapietrem (2000) o tom, jak porozumět Peirceovu logickému tlumočníkovi, de Lauretis tvrdí, že je velmi obtížné, ne-li nemožné, úmyslně směřovat významné účinky semiosy. Podle jejího názoru se zde - což se trochu liší od jejího dřívějšího důrazu na Foucaultovy koncepty sebeanalýzy a vlastního cvičení, jak Peircean „úmyslně formoval, samoanalyzující zvyk“(Peirce citován v de Lauretis 1994, 312) - křižovatka psychiky a společnosti, která zakořenila v bezvědomých návycích, není přístupná vědomému úsilí o její transformaci. Spíše než aby byly úmyslné a reflexivní, změny ve zvyku bývají náhodné (přinejmenším z hlediska racionálního vědomí) a neúnavně podléhají různým deformacím, donucení a dalším neurotickým symptomům (2000, 172–73). Sémiotickou konstrukci sexuálních subjektů lze tedy vnímat jako zvrácenou nejen v tom, že může vzdorovat heterosexuálním konvencím, ale také v tom, že odolává snahám o sebepoznání a směrování transformace. Sémiotickou konstrukci sexuálních subjektů lze tedy vnímat jako zvrácenou nejen v tom, že může vzdorovat heterosexuálním konvencím, ale také v tom, že odolává snahám o sebepoznání a směrování transformace. Sémiotickou konstrukci sexuálních subjektů lze tedy vnímat jako zvrácenou nejen v tom, že může vzdorovat heterosexuálním konvencím, ale také v tom, že odolává snahám o sebepoznání a směrování transformace.

5. Realita rasových identit

Stejně jako pohlaví a sexualita je rasa sociálně-materiální kategorií, která není jednoduše dána přírodou. Vědci pokračují v debatě přesně tehdy, když byly vytvořeny moderní pojetí rasy, ale od konce osmnáctého století existovaly obecné vzorce bílé výsady a nadvlády a nadvlády nebílých lidí. Vzhledem k utiskujícímu původu pojmu rasy a zejména bělosti by se mohlo zdát, že rasová identita by měla být odstraněna jménem vyloučení rasismu. A vzhledem k tomu, že neexistuje definitivní biologický nebo genetický základ pro rozdělení lidské populace na diskrétní rasové skupiny, může se zdát snadné odstranit rasovou identitu, protože to není reálné ve způsobech, o kterých se obecně předpokládá, že jsou. Rasová identita jim však prožívá realitu, která nezávisí na vědeckých kategorizacích. Jejich žitá realita nejen ztěžuje odstranění rasových identit; je také problematické požadovat jednoznačné vyzvání k jejich zrušení, protože jejich odstranění by mohlo znamenat ztrátu důležitého zdroje smyslu v životě člověka.

Linda Martín Alcoff varuje feministky a další před touto potenciální ztrátou a argumentuje tím, že důvody pro eliminaci rozdílů mezi třídami a statusem se nutně nevztahují na rasové a jiné sociální identity. V Visible Identities: Race, Gender a Self (2006) zkoumá rasu a pohlaví jako historicko-materiální formace, které jsou spíše fundamentální než periferní vůči sobě samému. Analyzuje filozofická a politická kritika politiky identity, Alcoff vysvětluje, jak se nároky na identitu staly podezřelými, protože jsou považovány za nutně dělící, vylučující a odcizující. Například odvolání na rasovou a / nebo genderovou identitu Latinas je údajně politicky problematické, protože prohlubuje konflikty mezi skupinami, a tak ničí větší komunity nebo národy (2006, 36). A údajně jsou filosoficky problematické, protože odcizují člověka od sebe pomocí utlačovatelské a uměle uložené kategorie nebo sady kategorií (2006, 80). Skutečná svoboda a autentičnost by tedy zřejmě vyžadovala vzdání se sociálních identit.

Podle Alcoffa je však za těmito útoky na identitu skrytý individualismus skříně, který nedůvěřuje jakékoli formě sociality nebo společnosti a obává se jakéhokoli vlivu druhého na sebe. "Proč předpokládat, že pokud jsem kulturně, etnicky a sexuálně identifikovatelný, že se jedná o proces podobný Kafkovým nočním mučicím strojům ve vězeňské kolonii?" ptá se Alcoff (2006, 81). Odpověď zní, že „identitu v jakékoli formě [vidí její kritici], která na sebe zvenčí zvnějšuje“(2006, 81). Pro jednotlivce, který trvá na své absolutní nezávislosti, představují sociální identity ztrátu kontroly a moci prostřednictvím ontologické závislosti na někom jiném než na sobě. Této ztrátě moci je třeba se obávat, a tak je třeba odolat rasovým a jiným sociálním identitám.

Alcoff's reaguje na tento strach tím, že jej umístí jako velmi zvláštní, spíše než univerzální potřebu odklonit Druhé, které pociťují kolonizátoři a další dominantní skupiny, které nechtějí, aby se odrážely v očích obětí (2006, 81). Antagonismus a odpor nejsou jediné formy, které mohou mít vztahy mezi sebou a ostatními. Vzájemná závislost sebe a jiného může být rozpoznána takovým způsobem, že „je pohled jiného na mě - to znamená, moje identita v přítomnosti druhého - internalizován, a tedy tvoří mé já“(2006, 82). Na základě hermeneutiky Hanse-Georga Gadamera a pragmatismu George Herberta Meada vyvine Alcoff koncept sociální identity, která konstitutivně umístí jednotlivce do komunálního světa. Sociální identity nejsou přinuceny k atomistickým jednotlivcům, kteří se pak pro sebe nutně stanou cizími. Rasová a jiná identita jsou výpůjčky od Gadamera „hermeneutické obzory složené ze zkušeností, základních přesvědčení a komunálních hodnot, které všechny ovlivňují naši orientaci a reakce na budoucí zkušenosti“(2006, 287). Nebo v Meadově smyslu, já je formováno v kontextu „zobecněného jiného“, což je komunální perspektiva, skrze kterou jedinec rozvíjí sebevědomí, a tak se učí vnímat sebe i ostatní (2006, 117). Hermeneutická představa o horizontu umožňuje feministkám a ostatním ocenit, jak jsou rasa a pohlaví skutečné v tom, že jsou to živé pozice, ve kterých se vytváří individuální význam ve vztahu k historii a zkušenosti. Jednotlivec vždy pracuje v konkrétních horizontech, ale protože se horizonty otevírají neurčitosti, je z těchto horizontů k dispozici řada interpretačních významů (2006, 43). A Meadova zpráva o sociálním já posiluje pojem horizont tím, že zdůrazňuje jeho sociální dimenzi (2006, 121). Obzor, v němž a skrze který je vytvářen individuální význam, je vždy světem společného významu, který pomáhá utvářet sebevědomí a zkušenost jednotlivce. Obzor, v němž a skrze který je vytvářen individuální význam, je vždy světem společného významu, který pomáhá utvářet sebevědomí a zkušenost jednotlivce. Obzor, v němž a skrze který je vytvářen individuální význam, je vždy světem společného významu, který pomáhá utvářet sebevědomí a zkušenost jednotlivce.

Pro Alcoffa mohou být rasové, genderové a jiné společenské identity utiskující, ale nejsou to neodmyslitelně nebo nutně. Konečnou otázkou je podle jejího názoru „není to, jak překonat identitu, ale jak proměnit naše současné interpretace a chápání [it]“(Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan klade podobnou otázku na bělost v Odhalení bělosti: Nevědomé zvyky rasové privilegia (2006). Podle Sullivana bílé privilegium stále více funguje ve formě bezvědomého zvyku, schopného prosperovat ve světě, který se obecně mračí na zjevný rasismus, protože se zdá, že rasismus neexistuje. S pragmatiky WEB Du Boisem a Johnem Deweyem si Sullivan vytváří účet bělosti jako rasového a rasistického zvyku, který je konstituentem sebe sama a je tvořen transakcí s rasovým a rasistickým světem. Habit jako takový není problém, který je třeba vyřešit, ačkoli některé návyky, jako je bílá privilegia a dominance, mohou být velmi škodlivé. Pro Sullivana, jako styl nebo predispozice pro angažování se ve světě, je návyk současně kujný a trvanlivý, což znamená, že návyky lze transformovat, ale taková transformace má sklon trvat dlouho.

To platí zejména v případě zvyků bílých privilegií, vzhledem k jejich stále více nevědomým operacím. Rozvinutí pragmatizované představy o bezvědomí, které je soucitem s prací Laureaise na Peirce a Freud-Sullivanovi, vysvětluje nevědomí, které bylo vytvořeno transakcí s různými sociálními, politickými, materiálními a dalšími prostředími (2006, 47). Na základě psychoanalytické teorie Jean Laplanche modifikuje Sullivan také pragmatický koncept zvyku tak, aby zohledňoval způsoby, které zvyky bělosti „často zbožně brání, aktivně blokují snahy sebe sama o transformaci k lepšímu“(2006, 44). Rasistické návyky bělosti lze změnit, ale pouze nepřímo, změnami prostředí, které tyto návyky tvoří. Jak tvrdí Sullivan (2006, 10), „přemístění mimo geografické,literární, politické a další prostředí, které podporuje bílý solipsismus života, jako by existovali nebo záleželo jen na bílých lidech, může být mocným způsobem, jak narušit a transformovat nevědomé zvyky bílé privilegia. “A přesto je podle Sullivana pořád varování. Návyky bílé výsady mohou a často i nadále fungují uprostřed nejlepších záměrů podkopávat je ovládáním něčího prostředí. Protože návyky bílých privilegií bývají charakterizovány „ontologickou expanzivitou“, ve které bílí lidé považují všechny prostory za oprávněně obývané, mohou být pokusy o zvládnutí vlastního prostředí ve jménu antirasistického boje posílením této výsady (2006, 144). Sullivan proto varuje, že ačkoli se boje o odstranění bílých privilegií musí pokračovat,návyky rasových privilegií nebudou rychle ani snadno odstraněny.

6. Nedávné stipendium a budoucí směry

Ve srovnání s kontinentálním feminismem je pragmatický feminismus malým oborem. [5] Roste však, a stejně tak se zvyšuje šance na to, aby se vytvořilo více práce na křižovatkách feminismu, pragmatismu a kontinentální filosofie. Jedním společným vláknem, které volně sjednocuje feministické křížové oplodnění kontinentální a pragmatické filosofie, je doposud její kritika opozičních, vylučujících binárních souborů; další je závazek k filozofické práci, která se zabývá žitou zkušeností a každodenním životem. V této závěrečné části nastiňujeme možné cesty pro budoucí práci v pragmatickém a kontinentálním feminismu a upozorňujeme na nedávný vývoj v této oblasti.

6.1 Těla a provedení

Po více než dvě desetiletí bylo porozumění vztahu mezi ztělesněním a pohlavím, rasou a sexualitou důležitým tématem pro kontinentální feministky, zejména Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 a 1994), Elizabeth Grosz (1994) a Gail Weiss (1999). V žití napříč a skrz skiny: Transakční těla, Pragmatismus a feminismus (2001) se Shannon Sullivan věnuje Butlerově a (v menší míře) Bordově práci, spolu s prací Merleau-Pontyho, Nietzscheho a Deweye, aby se zastával feministické koncepce tělesného života jako transakční. Sullivan představuje těla dynamicky utvářená ve vztazích s jejich politickým, sociálním, materiálním a jiným prostředím,a dělá tak za účelem prozkoumání toho, které subjekty transakční procesy těží a poškozují, a tedy zda by tyto procesy měly být přijaty nebo transformovány feministkami a dalšími.

Těla a potěšení Ladelle McWhorterové: Foucault a politika sexuální normalizace (1999) se výslovně nelíbí pragmatické filosofii, ale lze vyvodit její spřízněnost s pragmatickými metodami a obavami. McWhorter tvrdí, že hodnota Foucaultovy filozofie by neměla být posuzována podle pravdy (nebo nepravdivosti) toho, co říká, což je metoda hodnocení, která se spoléhá na to, co Rorty (1979) nazývá „zrcadlem přírody“. Místo toho McWhorter žádá feministku a další čtenáře Foucaultu, aby pragmaticky posoudili jeho práci o tom, co dělá, tj. O transformačním dopadu, který má na jejich životy. Když McWhorter použije svůj vlastní text jako text, „vezme zážitek ze čtení Foucaultových prací jako [její] analytický bod“(1999, xix) a demonstruje feministicky vstřícné účinky Foucaultova zvláštního popisu těl, potěšení,a formování sexuálních subjektů.

Foucault je také ústředním bodem sebe-transformací Cressidy J. Heyes: Foucault, etika a normalizovaná těla (2007). Heyes se s Foucaultem ptá, jak lze růst schopností člověka oddělit od zvýšené poslušnosti v mocenských vztazích, čerpá z pragmatické somaestetiky Richarda Shustermana. Tělesná disciplína, která kriticky studuje a používá smyslově-estetické ocenění ke zlepšení prožívané zkušenosti, může být somestetika bodem „protiútoku“(2007, 123), který pomáhá osobě pečovat o své ztělesněné já způsobem, který zvyšuje její svobodu. Dělá to tak, že učí nestandardní způsoby prožívání a hodnocení svých tělesných zkušeností a zvyšuje kapacitu toho, co člověk může myslet a dělat. Prostřednictvím jejích konkrétních příkladů jógy a dalších tělesných cvičeníHeyes čerpá z kontinentální a pragmatické filosofie, aby učinila „první krok k vytvoření větších feministických projektů z existujících somestetických praktik“(2007, 136).

Marjorie Jolles naproti tomu pochybuje, že Shustermanov pragmatismus může poskytnout kritický kontrapunkt k tělesné normalizaci, kterou Foucaultova i feministická filosofie potřebují. Je to proto, že tělesná zkušenost je utvářena velmi normalizujícími silami, které má napadnout. Reakce na Heyes v „Mezi ztělesněnými předměty a objekty: Narativní Somaesthetics“(2012), Jolles argumentuje, že „Shusterman nejde dostatečně daleko, aby stanovil vhodnost somaestetického foucauldského feministického úsilí k utváření vlastního života“anti- a nenormativním způsobem (2012, 307). Jolles navrhuje alternativu k Shustermanově somestestice a vyvíjí to, co nazývá narativní somestetika. Narativní somaestetika, založená na feministickém povědomí, začleňuje do somatických praktik narativní práci, která pomáhá narušit normalizaci. Podle názoru Jollesekombinací diskurzivních a tělesných praktik bude mít feministická filosofie lepší šanci v boji proti škodlivým somatickým účinkům sexuálního útlaku.

Pragmatistické prostředky pro přemýšlení o ztělesnění jsou také předmětem Maurice Hamingtonovy (2004) Embodied Care: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty a feministické etiky. V této knize Hamington tvrdí, že lidská těla jsou postavena pro péči a že péči lze správně rozumět pouze ve spojení s jeho ztělesněnými rozměry. Hamington rozlišuje péči - kontextový, tělesný, vzájemně závislý způsob bytí ve světě - od teorie etiky péče, protíná fenomenologii tělesných návyků Merleau-Pontyho s americkými pragmatiky ztělesněnými praktikami demokracie a občanství Američanem pragmatikem Jane Addams, feministická etika. Rozvíjení konceptů pečovatelských návyků, vědomostních znalostí a představivosti,Hamington potvrzuje „jednoduchý, ale mocný mandát Jane Addamsové, že se směle prožíváme“prostřednictvím našich ztělesněných praktik péče (2004, 145).

Nakonec někteří feministky zdůrazňují praktickou hodnotu fenomenologických a pragmatických popisů ztělesnění a sebe sama pro řešení konkrétních problémů v reálném světě. Jennifer Hansen například ve svých příspěvcích k filozofii psychiatrie zdůraznila terapeutickou hodnotu koncepce obvyklého těla a narativního já pro léčbu jedinců s bipolární poruchou. Přestože tito jedinci mohou trpět nedůvěrou v důsledku potíží s tím, že se vidí „jako důslední agenti“(2013, 69), což je výzvou při identifikaci jejich minulých akcí v manických nebo depresivních stavech, Hansen tvrdí, že kliničtí lékaři mohou pacientům pomoci vybudovat ucelený pocit sebe sama začleněním poznatků o obvyklém ztělesnění. Kreslení feministické fenomenologie Grosze a Iris M. Youngové (2005),stejně jako Jamesův popis zvyku jako ústředního prvku ztělesněného sobectví, navrhuje Hansen, že schopnost obvyklého těla jednat se světem důsledně a cíleně, navzdory tomu, že tak činí nevědomě, poskytuje vměšování do sebepojetí, které je koherentní. Ačkoli takové obvyklé momenty (například otevírání známých dveří nebo provádění zvláštních naučených dovedností, jako je CPR) jsou často prováděny nevědomě, můžeme si jich všimnout a ocenit je „pokud nás ostatní, například klinik, upozorní na nás“(2013, 72.) Ačkoli se takové uznání může zdát malým krokem, mohlo by být užitečné, protože pacienti začínají kultivovat sebevědomí. Lékaři navíc mohou pacientům pomoci rozpoznat, že i zdánlivě základní návyky mají význam při vytváření pocitu sebe sama:„I když obvyklé tělo bipolárního pacienta nemusí mít obvyklý morální charakter, může mít například zvyk recyklovat“(72). Uznávání takových návyků by mohlo být užitečné na začátku budování sebevědomí. Tradiční pohledy na psychiatrii mohou považovat jednotlivce s bipolární poruchou za neschopné „koherentního“sobectví v běžném slova smyslu, ale Hansen ukazuje, že feministické fenomenologické a pragmatické „účty ztělesnění ukazují jiný způsob, jak mohou být bipolární já koherentní: koherují v obvyklých tělech “(73). Tradiční pohledy na psychiatrii mohou považovat jednotlivce s bipolární poruchou za neschopné „koherentního“sobectví v běžném slova smyslu, ale Hansen ukazuje, že feministické fenomenologické a pragmatické „účty ztělesnění ukazují jiný způsob, jak mohou být bipolární já koherentní: koherují v obvyklých tělech “(73). Tradiční pohledy na psychiatrii mohou považovat jednotlivce s bipolární poruchou za neschopné „koherentního“sobectví v běžném slova smyslu, ale Hansen ukazuje, že feministické fenomenologické a pragmatické „účty ztělesnění ukazují jiný způsob, jak mohou být bipolární já koherentní: koherují v obvyklých tělech “(73).

6.2 Koncept druhého

Koncept Jiného nabízí potenciální místo pro produktivní diskusi a nesouhlas mezi feministkami, pragmatiky a kontinentálními filosofy. Jak poznamenává Charlene Haddock Seigfried, „[r] ragmatici mají tendenci oslavovat jinakost hledáním a vítáním odlišnosti jako výrazem tvůrčí subjektivity“(1996, 267). Optimistický tón, který pragmatismus často bere ke změně, je výrazně odlišný od toho, co tvrdí Julia Kristeva, že jeden je vždy sám sobě: „Cizinec: dusený vztek hluboko v mém hrdle. Tím, že jsme ho poznali v nás, jsme ušetřeni, že ho necháme v sobě “(1991, 1). Současné pragmatické feministky měly tendenci být skeptičtější než většina kanonických pragmatiků kategorie Jiných, protože ji uznávají jako prostředek nadvlády. Přesto, ovlivněný pragmatismem,tyto feministky mají tendenci nevytvářet druhé jako odcizující a předtušnou cestu jako Kristeva. Pragmatistická a kontinentální filozofie tak představuje feministkám celou řadu zdrojů pro přemýšlení prostřednictvím výhod a nebezpečí různých koncepcí druhého, včetně role druhého v konstituci sebe i komunity.

Cynthia Gayman (2011) a Erin C. Tarver (2013) například tvrdily, že ženská ústava jako subjekty v sociálním prostředí utlačovatelských genderových vztahů ironicky otevírá možnost změny a podvracení. Tarver argument pokračuje tím, že přináší Deweyanský účet o zvyku, který má na Judith Butlerovu teorii genderu jako performativního, zatímco Gayman dává Deweyovi dialog s Foucaultem. Gayman konkrétně kombinuje foucaultovský popis pohlaví s Deweyanovým naléháním, že kritické vyšetřování nastává „uznáním problému, který zase vyvolává druh reflexivní činnosti vedoucí k uznání, že to, co nemusí, nemusí být“(2011), 67). Protože jedinec je tvořen prostřednictvím svých interakcí a transakcí s ostatními na světě,k rozpoznání problémů nutně dochází prostřednictvím každodenních zkušeností a interakcí. Není to tak, že ostatní jsou sami problémy; spíše setkání v našem světě, která způsobují, že jsme narazili, nás přiměly klást otázky o tom, jak postupovat. Jak uvádí Gayman po Foucaultovi a Colinovi Koopmanovi (2011), vyvolávají „problematizaci“(67). Pro Gaymana je třeba odolat vzorům genderové podřízenosti, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v interakci s jinými lidmi ve společenském světě, a „musí se jim odolat, musí být vidět, to znamená, že jsou uznány především znamená, že musí být prožívaní a problematizováni “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí. Není to tak, že ostatní jsou sami problémy; spíše setkání v našem světě, která způsobují, že jsme narazili, nás přiměly klást otázky o tom, jak postupovat. Jak uvádí Gayman po Foucaultovi a Colinovi Koopmanovi (2011), vyvolávají „problematizaci“(67). Pro Gaymana je třeba odolat vzorům genderové podřízenosti, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v interakci s jinými lidmi ve společenském světě, a „musí se jim odolat, musí být vidět, to znamená, že jsou uznány především znamená, že musí být prožívaní a problematizováni “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí. Není to tak, že ostatní jsou sami problémy; spíše setkání v našem světě, která způsobují, že jsme narazili, nás přiměly klást otázky o tom, jak postupovat. Jak uvádí Gayman po Foucaultovi a Colinovi Koopmanovi (2011), vyvolávají „problematizaci“(67). Pro Gaymana je třeba odolat vzorům genderové podřízenosti, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v interakci s jinými lidmi ve společenském světě, a „musí se jim odolat, musí být vidět, to znamená, že jsou uznány především znamená, že musí být prožívaní a problematizováni “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí.setkání v našem světě, která způsobují, že jsme narazili, nás přiměly klást otázky o tom, jak postupovat. Jak uvádí Gayman po Foucaultovi a Colinovi Koopmanovi (2011), vyvolávají „problematizaci“(67). Pro Gaymana je třeba odolat vzorům genderové podřízenosti, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v interakci s jinými lidmi ve společenském světě, a „musí se jim odolat, musí být vidět, to znamená, že jsou uznány především znamená, že musí být prožívaní a problematizováni “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí.setkání v našem světě, která způsobují, že jsme narazili, nás přiměly klást otázky o tom, jak postupovat. Jak uvádí Gayman po Foucaultovi a Colinovi Koopmanovi (2011), vyvolávají „problematizaci“(67). Pro Gaymana je třeba odolat vzorům genderové podřízenosti, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v interakci s jinými lidmi ve společenském světě, a „musí se jim odolat, musí být vidět, to znamená, že jsou uznány především znamená, že musí být prožívaní a problematizováni “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí.ačkoli je třeba odolat vzorům podřízenosti pohlaví, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v a ve vzájemném působení s ostatními v sociálním světě, „musí se jim odolat, musí být viděny, to znamená, že jsou uznány především, což znamená, že musí být prožívány, jakož i problematické “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí.ačkoli je třeba odolat vzorům podřízenosti pohlaví, s nimiž se ženy setkávají, když se stanou subjekty v a ve vzájemném působení s ostatními v sociálním světě, „musí se jim odolat, musí být viděny, to znamená, že jsou uznány především, což znamená, že musí být prožívány, jakož i problematické “(75). Setkání s ostatními, které se nutně děje prostřednictvím zkušeností, je proto nezbytné pro rozvoj feministického vědomí.je proto nezbytný pro rozvoj feministického vědomí.je proto nezbytný pro rozvoj feministického vědomí.

6.3 Přeformulování budoucnosti: Bezvědomí imaginární

Z psychoanalytického hlediska je imaginární sbírka (do značné míry) fantazií a obrazů v bezvědomí, které formují jednotlivé subjekty i jejich světy. Práce Donny Harawayové a Luce Irigaray se různým způsobem snaží odhalit mužské privilegium a nadvládu obsažené v současném imaginárním tak, aby mohl být pro budoucnost otevřen prostor pro jiný druh imaginárního. Přestože je Irigaray pro ni lépe známá, ona i Haraway si v tomto procesu přizpůsobily obraz spekula, apelovaly na gynekologické zrcadlo jako „nástroj pro vykreslení části přístupné pozorování“(Haraway 1997, 197) a odhalily, jak ženský nástroj se sám o sobě neodráží ve své práci zrcadlení ostatních (Irigaray 1985). Zatímco Haraway „vykopává něco jako technicky vědecké bezvědomí“(1997, 151),Irigaray zkoumá psychoanalytickou „vědu, která si stále nedokáže vymyslet mysl“o „ženě, věda neznámá“(1985, 15, 13). Jejich práce tak nabízí zajímavé zdroje pro odhalování slepých míst patriarchální kultury a transformaci jejího nevědomého imaginárního, stejně jako vyvolává důležité otázky o úloze, kterou věda může nebo by měla hrát ve feministické teorizaci budoucnosti.[6]

Noëlle McAfee také čerpá z psychoanalytické teorie k analýze nevědomých operací demokratických společností. V demokracii a politickém nevědomí (2008), McAfee mísí poststrukturální psychoanalýzu, feministickou filosofii a sémiotiku s Deweyanovými, Rawlsianovými a Habermasovskými demokratickými teoriemi. Výsledkem je sofistikovaný argument, že když bude některým členům společnosti odepřena schopnost účastnit se veřejné sféry, bude mít tato společnost tendenci rozvíjet politické nevědomí. Jak vysvětluje McAfee, politické nevědomí není věcí ani místem, nýbrž „efektem procesů: selhání sublimace dobře, touhy nezjasněné, hlasy mlčely, represie znovu potvrzena bez potvrzení jejich původu“(2008, 12). Pochopení s Deweyem, že veřejnost je vyvolávána zvláštními problémy a že může mít potíže se sehnat, když jsou tyto problémy obrovské, McAfee vyvíjí demokratické strategie pro veřejné procesy smutku, takže staré traumy represí a vyloučení již nejsou povinně nuceny opakoval.

6.4 Epistemologie odporu

Stejně jako McAfee i José Medina čerpá z několika myslitelů v kontinentálních i pragmatických tradicích, aby argumentoval za feministickou reakci na represivní sociálně-politické podmínky. Na rozdíl od McAfee však Medina považuje projekt odolnosti vůči útlaku za zásadně epistemologický. Důvodem je to, jak tvrdí v Epistemologii odporu (2013), zatímco demokratická praxe vyžaduje kolektivní angažovanost, „v kontextech sexuálního a rasového útlaku existují kognitivně-afektivní deficity, které představují specifické formy epistemické necitlivosti: neschopnost naslouchat a učit se od druhých, neschopnost zpochybňovat něčí perspektivu a zpracovat epistemické tření vyvíjené z výrazně odlišných perspektiv “(2013, 17–18). Takové deficity podkopávají možnost skutečného demokratického zapojení a brání privilegovaným, zejména uznání sociálně-politických nespravedlností, ve kterých jsou spoluúčastníky. Epistemologický projekt Mediny je však kritický a konstruktivní. Vychází zejména z práce Foucaulta a Jamese a vyjadřuje vizi epistemologických praktik, které musíme přijmout, abychom odolali útlaku, protože „epistemická a sociopolitická meliorace jdou ruku v ruce“(301).za „epistemická a sociopolitická meliorace jdou ruku v ruce“(301).za „epistemická a sociopolitická meliorace jdou ruku v ruce“(301).

Medina tvrdí, že znalci mají „sdílenou odpovědnost s ohledem na epistemickou spravedlnost za opravu slepých míst a sociálních necitlivostí spojených s rasismem a (hetero) sexismem“(2013, 25), což naznačuje, že subjekty, jejichž privilegium jim brání v rozvoji znalostí o nebo citlivost na zážitky, které přesahují jejich vlastní, mají povinnost rozpoutat jejich epistemickou snadnost hledáním „epistemického tření“a „kultivace rezistentní představivosti“(26), která by je senzitizovala k zážitkům marginalizovaných a stigmatizovaných subjektů. Předpis, který Medina nabízí pro uskutečnění takové kultivace, kterou nazývá „partyzánský pluralismus“(284), je inspirován kombinací vhledů od Foucaulta a Jamese. Jak Foucault, tak James chápou pravdu a poznání jako množné číslo a jako produkt zvláštních zájmů a účelů. Jedním z klíčových způsobů, jak se liší, je však důsledky tohoto pohledu na znalosti, které zdůrazňují: zatímco James nabízí „melioristický pluralismus“, ve kterém epistemické soutěže a jednání směřují ke zlepšení objektivity různých stanovisek. Foucaultův genealogický přístup nabízí k opravě svých předpojatostí a omylů ak „udržování své pravdy naživu“(283) méně růžový pohled na možnosti epistemického meliorace a zaměřuje se méně na učení než odcizení přijatých způsobů pohledu svět. Foucault by nás tedy nechal „vzkřísit proti vzpomínkám, nejen kvůli společné spolupráci,ale kvůli reaktivujícím bojům a energizujícím formám odporu “(284). Medina obhajuje od Foucaultu důležitost specifických mechanismů pro rozbití usazených režimů moci / znalostí a od Jamese imperativu, aby našel způsob, jak posunout vpřed ve zlepšování sociálních podmínek, v nichž žijeme, a prosazuje vytvoření rezistentní sociální představivosti prostřednictvím genealogických vyšetřování: „genealogická vyšetřování představují kritické zásahy do sociální představivosti, které nám mohou pomoci učinit náš smysl pro sdílenou minulost pluralističtější a otevřenější rozmanitosti“(292). To však neznamená, že cílem těchto vyšetřování bude úplné překonání útlaku nebo dokonce zaviněné sdílené nevědomosti. Spíše v pragmatické žíle,Medina zdůrazňuje pádibilistický přístup k vyšetřování, který zůstává otevřený korekci a kritice prostřednictvím „radikální solidarity: kultivace stále se rozšiřující odpovědnosti a schopnosti reagovat na neurčito mnoho dalších, což vyžaduje odolná epistemická agentura“(302). Takový poklesatelismus, na rozdíl od radikálního relativismu, ve kterém „jakýkoli způsob rámování a interpretace je stejně dobrý jako jakýkoli jiný“, je odhodlán produkovat odolnou představivost charakterizovanou jeho uplatňováním „prospěšného epistemického tření“(303), které je zaměřeno na neustálé sebeovládání korekce a odolnost vůči útlaku a nevědomost, která to nutně doprovází. Takový poklesatelismus, na rozdíl od radikálního relativismu, ve kterém „jakýkoli způsob rámování a interpretace je stejně dobrý jako jakýkoli jiný“, je odhodlán produkovat odolnou představivost charakterizovanou jeho uplatňováním „prospěšného epistemického tření“(303), které je zaměřeno na neustálé sebeovládání korekce a odolnost vůči útlaku a nevědomost, která to nutně doprovází. Takový poklesatelismus, na rozdíl od radikálního relativismu, ve kterém „jakýkoli způsob rámování a interpretace je stejně dobrý jako jakýkoli jiný“, je odhodlán produkovat odolnou představivost charakterizovanou jeho uplatňováním „prospěšného epistemického tření“(303), které je zaměřeno na neustálé sebeovládání korekce a odolnost vůči útlaku a nevědomost, která to nutně doprovází.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) využívá Medininu epistemologii odporu proti teoretickému konfliktu mezi správci nemocnic a domorodými havajskými matkami v politikách týkajících se léčby placenty po narození v nemocnici v Hawai'i. Před rokem 2006, jak Bardwell-Jones vysvětluje, nemocnice považovaly placentu za nebezpečný lidský odpad, který musel být zneškodněn jako ohrožení veřejného zdraví. Toto dalo nemocniční politiku do přímého konfliktu s domorodou havajskou praxí, která vyžadovala pochování placenty při ceremoniálu po narození, jako prostředek k potvrzení spojení dítěte s prostředím a komunitou, ze které přišli. Kvůli trvalému dědictví kolonialismu v Hawai'i byl tento konflikt neúspěšně koncipován jako konflikt mezi „moderními“a „tradičními“pohledy na zdraví (což, jak zdůrazňuje Bardwell,ignoruje skutečnost, že mnoho domorodých havajských matek ve skutečnosti oceňuje moderní nemocnice a rozhoduje se v nich porodit). Dominantní biomedicínský pohled, který znemožňoval vzít placentu domů, se navíc opíral o „předpoklad epistemologické nadřazenosti“(106). Po Medině Bardwell-Jones tvrdí, že privilegované postavení tohoto biomedicínského přístupu jej nechalo epistemicky necitlivým k domorodým havajským znalostem o morální hodnotě smyslu pro místo a společenství. Aby překonala takovou necitlivost, navrhuje, aby administrátoři nemocnic dělali, jak říká Medina, a usilovali o kultivaci epistemického tření - nebo, jak tvrdí, „zmatenost“(107) - hledáním opravdového zapojení s odlišně situovanými ostatními. To je užitečné nejen za účelem adekvátního poskytování služeb komunitě, ve které se nemocnice nachází,ale také pro začátek poznání, kdy je stávající zdravotní péče ve skutečnosti „informována stavem morální paniky“(110), která může obklopovat diskuse o veřejném zdraví, ale o kterých si zdravotnické zařízení nemusí být dobře vědomo.

6.5 Rozšíření Canon

Rozšíření kánonu „klasické“americké filozofie o více než bílých mužů otevírá nové možnosti feministickým průnikům kontinentální a pragmatické filozofie. Dobrým příkladem jedné takové možnosti je Cynthia Willettova Duše spravedlnosti: Sociální dluhopisy a rasová Hubris (2001). V této knize Willett kriticky protíná GWF Hegel a Luce Irigaray (mimo jiné) s „vizionářským pragmatismem“(2001, 175) africko-amerických myslitelů, jako je Toni Morrison a Patricia Hill Collins, aby představili účet svobody založené na sociálních vazbách.. Willet odmítá popis odloučení modernity a psychoanalýzy jako zásadní pro utváření subjektivity, čerpá z účtů otroctví, aby ukázal, jak destrukce erotických spojení prostřednictvím násilí odloučení vede k sociální smrti. S tímto účtemWillett navrhuje, jak rozšířené chápání amerického pragmatismu, který zahrnuje černé ženy, lze kombinovat s kontinentální filosofií a vytvořit feministickou a antirasistickou liberální teorii, která oceňuje základní roli, kterou touha hraje v sociálních vztazích. V posledních letech sama Collins (2012; 2019) sama psala o významu explicitního dialogu mezi průnikovou teorií založenou ženami barev a klasickými pragmatickými koncepcemi komunity, přičemž píše, že „každý diskurz mluví k mezerám v druhém“(2012, 444). Collins konkrétně tvrdí, že pragmatismus nabízí průřeznost prostředkem k vytvoření robustní konceptualizace vztahu mezi jednotlivci a širší sociální strukturou, jakož i potenciální místo politické akce,vzhledem k tomu, že průsečnost nabízí pragmatikům rámec pro konceptualizaci skutečně existujících mocenských vztahů, k explicitní analytice, kterou pragmatismus historicky chyběl. Poznatky, které vyplynou z tohoto dialogu, mají zásadní význam pro anti-represivní projekt: „Aby se rostl, musí se průnik stát intelektuálním vůdcem. Je nuceno stavět něco nového a čerpat z vědomostních projektů, jako je černé feministické myšlení a americký pragmatismus, aniž by se definovala v opozici vůči nim … zavázala se k otevřenému procesu tvůrčí společenské akce a zahrnovala myšlenky a činy těchto akcí a další projekty znalostí do své vlastní praxe “(2019, 188). Poznatky, které vyplynou z tohoto dialogu, mají zásadní význam pro anti-represivní projekt: „Aby se rostl, musí se průnik stát intelektuálním vůdcem. Je nuceno stavět něco nového a čerpat z vědomostních projektů, jako je černé feministické myšlení a americký pragmatismus, aniž by se definovala v opozici vůči nim … zavázala se k otevřenému procesu tvůrčí společenské akce a zahrnovala myšlenky a činy těchto akcí a další projekty znalostí do své vlastní praxe “(2019, 188). Poznatky, které vyplynou z tohoto dialogu, mají zásadní význam pro anti-represivní projekt: „Aby se rostl, musí se průnik stát intelektuálním vůdcem. Je nuceno stavět něco nového a čerpat z vědomostních projektů, jako je černé feministické myšlení a americký pragmatismus, aniž by se definovala v opozici vůči nim … zavázala se k otevřenému procesu tvůrčí společenské akce a zahrnovala myšlenky a činy těchto akcí a další projekty znalostí do své vlastní praxe “(2019, 188).čerpání ze znalostních projektů, jako je černá feministická myšlenka a americký pragmatismus, aniž by se definovala v opozici vůči nim … zavázala se k otevřenému procesu tvůrčí společenské akce a začlenila myšlenky a akce těchto a dalších znalostních projektů do své vlastní praxe “(2019, 188).čerpání ze znalostních projektů, jako je černá feministická myšlenka a americký pragmatismus, aniž by se definovala v opozici vůči nim … zavázala se k otevřenému procesu tvůrčí společenské akce a začlenila myšlenky a akce těchto a dalších znalostních projektů do své vlastní praxe “(2019, 188).

Willett nadále protíná kontinentální, pragmatickou a feministickou práci v ironii ve věku říše: Komické pohledy na demokracii a svobodu (2008). Willettův neustálý zájem o otázky svobody ji vedl k tomu, aby prozkoumala, jak může být podporována a povzbuzována komedií, včetně sociálního výsměchu, satiry a karnevalového smíchu. Jak Willett sáhá od filozofie po film a televizi po politické tragédie, čerpá z tragikomické filosofie Cornel West, aby vyvinula „rozšířený pragmatismus, naplněný plně komickým duchem“, aby „poskytla filosofický základ pro rekonceptualizace svobody “(2008, 16). Willett také dá Jean-Paul Sartre a Henri Bergson do rozhovoru s Ralphem Ellisonem a filmařem Spike Leeem, aby prozkoumali, jak satira může pomoci vychovávat emancipační politickou etiku. Výsledkem je feministická zpráva o demokracii a svobodě, která oceňuje politicky transformační možnosti komedie.

V části „Jak je tato filozofie papíru?“Kristie Dotson (2012) tuto expanzi dále rozšiřuje. Dotson zvažuje profesní filosofii a její trvalé selhání při náboru žen barev a dalších „různorodých praktikujících“(5), přičemž tvrdí, že toto selhání je příznakem „kultury ospravedlnění“(6) v disciplíně, která zdůrazňuje legitimitu a předpokládá normy této legitimity jsou u všech subjektů jednoznačné. Dotson zvažuje svědectví černých feministek a fenomenologů, včetně Donny-Dale Marcano (2010) a Gayle Salamon (2009), aby zdůraznili pocity „inkongruence“(Dotson 2012, 13), které mnozí různí praktikující zažívají, když jsou konfrontováni s těmito údajně nejednoznačnými normami, které jsou často v rozporu s jejich prožívanými zkušenostmi. Dotson v reakci na to argumentuje kultivací „kultury praxe,„V disciplíně filozofie, ve které si ceníme zkoumání„ otázek a okolností souvisejících s naším životem “, uznávajíc, že se to bude značně lišit v závislosti na populaci, jakož i„ uznání a povzbuzení více kánonů a více způsobů porozumění disciplinární validaci ““(17). Dotson tím tvrdí, že by tak filozofie připustila rozmanitost obav, metod a kánonů, a to nejen kvůli tomu, aby byly všechny příspěvky rovné, ale kvůli prozkoumání, které příspěvky by mohly být „užitečné pro některé projekty a irelevantní pro ostatní“. “Výsledkem takové kultivace by bylo nejen umožnit filosofii jako disciplíně těžit z myšlenek různých praktikujících, ale také umožnit, aby byla filosofie schopna těmto praktikům lépe představit „obživy“(26),a zejména černých žen.

6.6 Meze feministických průniků pragmatiky a kontinentální filosofie

Jedním z účinků práce Nancy Fraserové v sociální a politické filosofii a kritické teorii bylo vyvolání otázek o prospěchu feministek při čerpání z určitých prvků kontinentální filozofie. Například, Fraser nachází hodnotu v teoriích myslitelů, jako jsou Foucault, Bourdieu a Habermas (mezi ostatními), protože jejich představy o diskurzu zahrnují bohatou škálu historicky zakořeněných sociálních praktik (1997, 151–152). Naproti tomu Fraser tvrdí, že „feministky by neměly mít žádné náklaďáky s verzemi teorie diskurzu, kterou připisují [Jacquesovi] Lacanovi [a] pouze nejmenšímu kamionu se souvisejícími teoriemi přičítaným Julii Kristevové“(1997, 151). To je proto, že Fraser považuje Lacana a Kristevu za redukci různých forem lidské komunikace na jazyk, který je úzce chápán jako symbolický systém. Vzhledem k rozmanitosti kontinentálních teorií, které by feministky mohly využívat, Fraser tvrdí, že je zapotřebí „pragmatický model“(1997, 155). Takový model, také nazývaný „neopragmatismus“od Frasera (v Benhabib, et al. 1995, 167), by feministkám umožnil oddělit pšenici od plev v kontinentální filozofii a začlenit to nejlepší, co může nabídnout do feministické teorie (1997), 208). Fraser tak používá pragmatismus jako metodu, kterou rozlišuje mezi různými kontinentálními teoriemi, a tím vyvolává širší otázku relativních výhod a nevýhod feminismu protínajících se pragmatickou a kontinentální filozofií.takový model by umožnil feministkám oddělit pšenici od plev v kontinentální filosofii a začlenit to nejlepší, co může nabídnout do feministické teorie (1997, 208). Fraser tak používá pragmatismus jako metodu, kterou rozlišuje mezi různými kontinentálními teoriemi, a tím vyvolává širší otázku relativních výhod a nevýhod feminismu protínajících se pragmatickou a kontinentální filozofií.takový model by umožnil feministkám oddělit pšenici od plev v kontinentální filosofii a začlenit to nejlepší, co může nabídnout do feministické teorie (1997, 208). Fraser tak používá pragmatismus jako metodu, kterou rozlišuje mezi různými kontinentálními teoriemi, a tím vyvolává širší otázku relativních výhod a nevýhod feminismu protínajících se pragmatickou a kontinentální filozofií.

Podobně Erin C. Tarver tvrdil, že pragmatici by měli být opatrní při importu Jamesových názorů na velkoobchod, a naopak, že prvky Jamesovy filozofie, které předpokládají mužský předmět nebo příliš robustní vizi individuální autonomie, musí být „uznány a odmítnuty“. (2015, 99). Důvodem je to, že takové předpoklady nejsou často pouze sexistické, ale mají hluboké ontologické a etické důsledky, které by dále upevnily anti-feministické sociální hierarchie. Přesto Tarver rámuje tuto ochotu revidovat nebo selektivně čerpat z určitých prvků Jamesova myšlení jako v souladu s pragmatickým poklesitelností. Ona píše,„Musíme být ochotni vzít Jameseho páditelnost a úctu k novým důkazům natolik vážně, aby se použili na jeho vlastní díla“(100), spíše než odmítat maskulinní jazyk a předpoklady jako politováníhodné případy sexismu, které lze přehlédnout jako produkt jindy. Podle Tarvera tedy musí být feministická filosofická angažovanost s pragmatismem ochotna kritizovat a odmítnout, i když jedná s mysliteli, jejichž myšlenky mohou být užitečné pro feministické cíle.

Tento seznam možných témat v oblasti feministických průniků pragmatiky a kontinentální filosofie rozhodně není úplný, ani nejsou v něm obsažené možnosti plně objasněny. Tato práce očekává další zájemce o tuto novou oblast. Formy, které to bude trvat, zůstanou viditelné a dychtivě očekávané.

Bibliografie

  • Alcoff, Linda Martín, 2006. Viditelné identity: rasa, pohlaví a já, New York: Oxford University Press.
  • Bardwell-Jones, Celia T., 2018. „Placentální etika: řešení koloniálních dědictví a představování kulturně bezpečných odpovědí na zdravotní péči v Hawai'i,“The Pluralist, 13 (1): 97–114.
  • Beauvoir, Simone de, 1989. Druhý sex, HM Parshley (trans.), New York: Vintage Books.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell a Nancy Fraser, 1995. Feministické argumenty: Filozofická výměna, New York: Routledge.
  • Bickford, Susan, 1993. „Proč nasloucháme šílencům: Antifoundační teorie a feministická politika“, Hypatia, 8 (2): 104–23.
  • Bordo, Susan R., 1987. Let k objektivitě: Eseje o karteziánství a kultuře, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 1993. Nesnesitelná váha: feminismus, západní kultura a tělo, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Butler, Judith, 1990. Gender Trouble, New York: Routledge.
  • –––, 1993. Těla, která jsou důležitá: Na diskursivních mezích „sexu“, New York: Routledge.
  • Colapietro, Vincent, 2000. „Další důsledky singulární kapacity“v Peirce, Semiotics a Psychoanalysis, John Muller a Joseph Brent (eds.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Collins, Patricia Hill, 2012. „Sociální nerovnost, moc a politika: průnik a americký pragmatismus v dialogu“, Journal of Speculative Philosophy, 26 (2): 443–457.
  • –––, 2019. Průnik jako kritická sociální teorie, Durham, NC: Duke University Press.
  • De Lauretis, Teresa, 1984. Alice Ne: Feminismus, sémiotika, kino, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 1994. Praxe lásky: lesbická sexualita a perverzní touha, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2000. „Gender, Body and Habit Change,“v Peirce, Semiotics a Psychoanalysis, John Muller a Joseph Brent (eds.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Dewey, John, 1988. Pátrání po jistotě, Svazek 4 Johna Deweye: The Later Works: 1925–1953, Jo Ann Boydston (ed.), Carbondale a Edwardsville: Southern Illinois University Press.
  • –––, 2000. „Zkušenost a filozofická metoda“v pragmatismu a klasické americké filozofii, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Dotson, Kristie, 2012. „Jak je tato filozofie papíru?“Srovnávací filosofie, 3 (1): 03–29.
  • Fraser, Nancy, 1990a. "Solidarita nebo singularita?" Richard Rorty mezi romantismem a technikou, “v Reading Rorty, Alan Malachowski (ed.), Cambridge, MA: Basil Blackwell.
  • –––, 1990b. "Od ironie k proroctví k politice: Reakce na Richarda Rortyho," Michigan Quarterly Review, 30 (2): 259–66.
  • –––, 1997. Justice Interruptus: Kritické úvahy o „postsocialistickém“stavu, New York: Routledge.
  • Gatens-Robinson, Eugenie, 1991. „Dewey a feministický nástupnický vědecký projekt,“Transakce CS Peirce Society, 27 (4): 411–34.
  • Gayman, Cynthia, 2011. „Politizace osobnosti: Přemýšlení o feministickém subjektu s Michelem Foucaultem a Johnem Deweyem,“Foucault Studies, 11: 63–75.
  • Grosz, Elizabeth, 1994. Volatile Bodies: Směrem k tělesnému feminismu, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2001. Architektura zvenčí: Eseje o virtuálním a reálném prostoru, vpřed Peter Eisenman, Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Hamington, Maurice, 2004. Embodovaná péče: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty, a feministická etika, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Hansen, Jennifer, 2013. „Od příběhu pantu k návyku: Self-orientated Narative Psychotherapy setká feministické fenomenologické teorie ztělesnění,“Filozofie, psychiatrie a psychologie, 20 (1): 69–73.
  • Haraway, Donna J., 1991. Simians, Cyborgs and Women: Reinvention of Nature, New York: Routledge.
  • –––, 1997. Modest_Witness @ Second_Millennium. FemaleMan © _Meets_ OncoMouse ™: Feminismus a technika, New York: Routledge.
  • Heyes, Cressida J., 2007. Self Transformations: Foucault, Ethics and Normalized Bodies, New York: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1985. Speculum of Other Woman, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jolles, Marjorie, 2012. „Mezi ztělesněnými předměty a objekty: Narativní Somaesthetics,“Hypatia, 27 (2): 301–318.
  • Koopman, Colin, 2011. „Genealogický pragmatismus: Jak se dějiny mění pro Foucault a Dewey,“Journal of the History of Philosophy, 5 (3): 533–561.
  • Kristeva, Julia, 1986a. „The System and Speaking Subject“, v The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1986b. "Od symbolu k podpisu," Seán Hand (trans.), V The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1991. Cizinci sami sobě, Leon S. Roudiez (trans.), New York: Columbia University Press.
  • Kruse, Felicia, 1991. „Parler Femme Luce Irigaray a americká metafyzika,“Transakce CS Peirce Society, 27 (4): 451–464.
  • Leland, Dorothy, 1988. „Rorty na morální starosti filozofie: kritika z feministického hlediska,“Praxis International, 8 (3): 273–83.
  • Lovibond, Sabina, 1992. „Feminismus a pragmatismus: odpověď Richardu Rortymu“, New Left Review, 193: 56–74.
  • Lyotard, Jean-François, 1984. Postmoderní stav: Zpráva o znalostech, Geoffrey Bennington a Brian Massumi (trans.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Magada-Ward, Mary, 2014. „Proč by Pragmatisté neměli být Kyborové.“Journal of Speculative Philosophy, 28 (4): 472–488.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010. „Rozdíl, který tento rozdíl vede: černý feminismus a filozofie,“v konvergenci: černý feminismus a kontinentální filozofie, Maria Del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano (eds.), Albany: SUNY Press, 53–65.
  • McAfee, Noëlle, 2008. Demokracie a politické bezvědomí, New York: Columbia University Press.
  • McKenna, Erin, 2001. Úkol utopie: Pragmatist a feministická perspektiva, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
  • McWhorter, Ladelle, 1999. Těla a potěšení: Foucault a politika sexuální normalizace, Bloomington: Indiana University Press.
  • Medina, José, 2013. Epistemologie odporu: Pohlaví a rasové útlaky, Epistemická nespravedlnost a odporná představivost, Oxford: Oxford University Press.
  • Moen, Marcia, 1991. „Prairmatismus Peirce jako zdroj pro feminismus“, Transakce CS Peirce Society, 27 (4): 435–450.
  • Peirce, Charles Sanders, 2000a. "Některé důsledky čtyř neschopností," v pragmatismu a klasické americké filozofii, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000b. „Co je to pragmatismus,“v pragmatismu a klasické americké filozofii, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Rorty, Richard, 1979. Filozofie a zrcadlo přírody, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. „Feminismus a pragmatismus“, Radical Philosophy, 59: 3–14.
  • –––, 1993. „Feminismus, ideologie a dekonstrukce: Pragmatistický pohled“, Hypatia, 8 (2): 96–103.
  • Salamon, Gayle, 2009. „Metoda odůvodnění a Queer, nebo Leaf Philosophy,“Hypatia, 24 (1): 225–230.
  • Schultz, Bart, 1999. „Komentář: Soukromý a jeho problémy - pragmatismus, pragmatický feminismus a homofobie,“Filozofie sociálních věd, 29 (2): 281–305.
  • Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Pragmatismus a feminismus: Reweaving the Social Fabric, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sullivan, Shannon, 2001a. „Úvod editorského hosta,“Zvláštní vydání o pragmatismu a feminismu. Journal of Speculative Philosophy, 15 (2): 69–73.
  • –––, 2001b. Žijeme napříč a skrz skiny: Transakční těla, pragmatismus a feminismus, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2006. Odhalení bělosti: Nevědomé zvyky rasové výsady, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Tarver, Erin C., 2013. „Označování„ Hillary “: Vytváření (politického) pocitu s Butlerem a Deweyem,“Současný pragmatismus, 10 (2): 25–47.
  • ––– 2015. „Lady Pragmatismus a Velký muž: Potřeba feministického pragmatismu“, ve feministických interpretacích Williama Jamese, Erina C. Tarvera a Shannona Sullivana (ed.), University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 98–117.
  • Weiss, Gail, 1999. Body Body: Provedení jako intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 2001. Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008. Ironie ve věku říše: Komické pohledy na demokracii a svobodu, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Wilson, Catherine, 1992. „Jak dinosauři vymřeli? Jak přežili básníci? “Radical Philosophy, 62: 20–26.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: