Kontinentální Feminismus

Obsah:

Kontinentální Feminismus
Kontinentální Feminismus

Video: Kontinentální Feminismus

Video: Kontinentální Feminismus
Video: Proč jsem feminist(k)ou 2023, Říjen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Kontinentální feminismus

První zveřejnění Pá 29 března 2013

Kontinentální feminismus označuje odvětví feministické filosofie, které čerpá z teoretických konceptů a metod z kontinentální tradice. Kontinentální feministky přizpůsobují tři hlavní metodické nástroje - postmodernismus, psychoanalýzu a fenomenologii - odhalení sexistických závazků v: (1) současných sociálních problémech a (2) oblasti filozofie.

I když není snadné charakterizovat heterogenitu projektů shromážděných pod hlavičkou kontinentální feministické filosofie, lze vymezit dva obecné cíle: dekonstruktivní (kritické) projekty a rekonstrukční projekty. V prvním případě kontinentální feministky čerpají z nástrojů a metodických přístupů postmodernismu a psychoanalýzy, aby odhalily sexistické, rasistické a homofobní jádro západního myšlení. Ve druhém případě se kontinentální feministky přizpůsobují fenomenologické přístupy a vyvíjejí nové, inkluzívnější koncepty identity, agentury, sexuality, rasy a moci. Jejich rekonstrukční projekty také přinášejí užitečné modely pro objasnění povahy současných politických a sociálních problémů.

  • 1. Kritické projekty postmodernismu a psychoanalýzy

    • 1.1 Psychoanalýza
    • 1.2 Postmodernismus

  • 2. Fenomenologie a rekonstrukční projekty

    • 2.1 Fenomenologie
    • 2.2 Přijetí pozitivní představy o rozdílu
  • 3. Meze metodického přístupu
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Kritické projekty postmodernismu a psychoanalýzy

Vymýcení sexismu a rasismu není jen projekt boje proti nevědomosti nebo pouhému nedostatku znalostí, a proto prokazuje, že různé postavy v historii západní filosofie založené na jejich názorech na ženy nebo lidi barvy na špatných znalostech nestačí k boji proti budoucímu sexismu. Kontinentální feministky tvrdí, že velká část smrtelného rasismu a sexismu západního myšlení - myšlenka, která je základem našich základních sociálních struktur a ideálů - je afektivní, nevědomá, imaginární, vizuální a kinestetická (například Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan). 2006). Nelze však dojít k závěru, že pečlivé zkoumání argumentů, předpokladů a vzorců uvažování nemá v kontinentálním feminismu místo,ale spíše, že tato práce musí být doplněna tak, aby přiměřeně odhalila nedůsledné hluboko zaujaté předsudky a slepá místa západní tradice myšlení, které nelze snadno odhalit jediným zaměřením na zkoumání argumentů. Lze najít užitečné paralely mezi tímto konkrétním zaměřením mezi kontinentálními feministkami a vznikajícím souborem prací o epistemologií nevědomosti analytických feministek (viz například Kodex 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psychoanalýza

Základním předpokladem psychoanalýzy je to, že nemáme schopnost plně znát své motivace. Psychoanalýza zdůrazňuje podzemní struktury osobnosti, které nejsou schopny být plně prezentovány diskurzivně, a tudíž je možné je vyhodnotit. Jako metoda, kterou využívají kontinentální feministky, nabízí psychoanalýza nový rozměr filozofické práci, protože se jedná především o léčebnou praxi zaměřenou na léčení. Proto se kontinentální feministky, které přijímají psychoanalýzu, často snaží zahojit hluboké patologie uvnitř západního myšlení (viz McAfee 2000, 2008).

Skutečná síla psychoanalýzy spočívá v její diagnostické síle: sleduje příčiny a události odpovědné za traumatickou odpověď, fobii, neurotický příznak nebo psychotický zlom, který pacient snadno nerozezná (nebo v tomto případě tradice myšlení). Feministé využívají psychoanalytických kategorií a poznatků, aby bohatěji vysvětlili původ škodlivých sociálních problémů, tj. Objasnili neústupnost rasismu, homofobie a sexismu jako psychologických procesů. A konečně, psychoanalýza identifikuje univerzálně zděděné procesy a psychologické struktury a přitom vyvažuje analýzy patologie s citlivostí na to, jak kulturní posuny a kulturní mores ovlivňují rozvoj osobnosti.

1.1.1 Lacanianská psychoanalýza

Jacques Lacan, který hluboce ovlivňuje francouzské feministky Luce Irigaray a Julia Kristeva, se v 50. letech 20. století ve Francii skvěle vrátil do Freudu. Lacanovým zásadním zájmem o návrat k freudovským myšlenkám bylo objasnit jedinečnou roli, kterou jazyk hraje ve strukturování předmětů (jmenovitě osobní identity). Lacan se zaměřuje na dřívější freudiánská díla, jako je Interpretace snů a vtipů a jejich vztah k nevědomí, přičemž Freud se věnuje umělým pasům, proklouznutí jazyků a snů jako případům, kdy nevědomí narušuje. Pro Lacana není důležitá úspěšná diagnostika pacienta, co má v úmyslu říct, ale spíše to, co ve skutečnosti říká. Teprve ve svém skutečném projevu bude analytik sledovat fungování bezvadného nevědomí; řeč pacienta je symptom, který je třeba dekódovat.

Lacan je hluboce ovlivněn prací Clauda Lévi-Strausse (1976) a Ferdinanda de Saussure (1959). Má za to, že jazyk je pro lidské bytosti základní a rozlišovací. Jazyk je struktura s pravidly pro vytvoření významu, že v dané jazykové skupině již existuje jakýkoli konkrétní slovník. Pravidla, kterými se řídí používání jazyka, jsou také symbolická a zahrnují zákony a tabu, které jsou pro kulturu mluvčího ústřední. Tato pravidla nám nejsou vědoma, ale spíše, jak Lacan skvěle poznamenal, strukturují naše nevědomí (1977, 147).

V souladu se svým lingvistickým zaměřením Lacan přepracoval metapsychologii Sigmunda Freuda do své vlastní třídílné struktury: imaginární, symbolické a skutečné (1977a, 1978, 1988). Imaginární řád je zodpovědný za vytvoření ega (le moi), což je nezbytná podmínka pro to, aby se z něj stala mluvící bytost (parlêtre). Předtím, než může dítě promluvit, musí objevit svůj zrcadlový obraz, a tím vytvořit svou první kotvu ve světě lidských vztahů - své ego, které jí také pomáhá získat pocit mistrovství nad jejím jinak narušeným a stále se rozvíjejícím, nekoordinovaným tělem. A přesto tato identifikace se zrcadlovým obrazem člověka zásadně odcizuje. Je to ten objekt v zrcadle a není;zrcadlový obraz je iluze (ne ve skutečnosti) a přesto pouze tím, že vidíme sebe sama, protože tato iluze může začít proces sebeovládání. Toto odcizení je podle Lacana zásadním rozdělením v srdci subjektivity u lidí. Chytit se jako celek, koordinovaný a soběstačný znamená současně vidět sebe jako druhého (nejen pro sebe, ale pro všechny ostatní subjekty). A co je nejdůležitější, vnímáme se jako jiný (zcela oddělený) od naší matky, která dosud byla naším nejdůležitějším vztahem, pokud splnila naše potřeby a starala se o nás. Stát se subjektem připouští, že nejsme s našimi matkami, a proto neexistuje, abychom uspokojili všechny naše potřeby, ani ji nedokončujeme. Máme hranice a limity, které nás často dostávají do vzdálenosti od toho, co chceme a potřebujeme. Navíc,naše matka nás občas zanechává a my máme podezření, že její nepřítomnosti jsou výsledkem toho, že náš otec (Phallus) vlastnil něco, co matka chce víc než my; jsme symbolicky kastrovaní (nemůžeme být jediným předmětem uspokojení naší matky). Jméno otce se stává prvním symbolem, který nám naznačuje, že bychom mohli také získat zdroj všemocné síly, která vyřadí náš pocit impotence.

Zatímco imaginární řád začíná proces subjektivity, je to symbolický řád, který nám dává přístup k mezipředjímaným vztahům a zákonům, které je regulují. Symbolický řád je pojmenován proto, že zdůrazňuje, že naše zprostředkování s ostatními je prostřednictvím symbolů nebo významů, které stojí za tím, co chceme, vnímáme nebo potřebujeme. Podle poznatků de Saussure Lacan tvrdí, že jazyk není zprostředkovaným vztahem mezi symbolem a objektem, nýbrž spíše systémem signatářů, které ve svých vztazích k sobě vytvářejí smysl, spíše než reprezentují objekty. Významy, které používáme pro pojmenování objektů, mají libovolný vztah k tomu, co označují, vztah vytvořený vyloučením dalších možných významníků z pojmenování předmětného objektu.

Když opouštíme zrcadlové jeviště s naším nově vytvořeným egem, začneme se jazykem snažit obnovit náš pocit ztracené symbiózy s tělem matky a získat mistrovství nad naším světem. Nemáme to, co chceme - ať už jídlo nebo láska -, a proto musíme použít slova, abychom prezentovali to, co nám chybí. Lacan argumentuje, že se spoléháme na jazykové procesy metafory a metonymie v symbolickém pořadí, aby se pokusili uspokojit touhu (pokus odsouzený k nezdaru, protože nikdy nemůžeme uspokojit naši nejpřirozenější touhu být tou s celistvostí mateřského těla, ani nebudeme někdy dosáhnout úplného mistrovství). Když se ujímáme jazyka, objevujeme sílu metafory dělat homologní náhrady za objekty, které jsou v souladu s kulturními morami. Podobně objevujeme metonymii nebo synecdoche, abychom mluvili o našich touhách více eliptickými způsoby, které se opět vyhýbají cenzuře v symbolické říši kultury. Metafora i synecdoche pracují nahrazováním části objektu celým objektem. Lionel Bailly nabízí následující jednoduché ilustrace metonymie a metafory: člověk může „lovit perly“, kde metonymicky používáme slovo „ryba“, což znamená, že kreslíme věci z oceánu (i když tyto věci nejsou ryby), ale stále ve stejné oblasti rybolovu (oceán) nebo můžeme „lovit informace“, kde metaforicky nahrazujeme rybolov do nové oblasti (2009, 54). Metaforické substituce a metonymické posuny současně potlačují slova (významy) pro objekty, které bychom neměli pojmenovat, nebo jsou příliš bolestiví na to, abychom pojmenovali, a vytváří nevědomí,což je úložiště potlačovaných nebo vysídlených signifikantů. Takový akt potlačení nebo přemístění začíná dlouhé sekvence značících řetězců, které se stávají v bezvědomí subjektu (je), mluvící bytosti. Cílem úspěšné analýzy je přivést tyto potlačené řetězy významů do vědomí prostřednictvím „mluvícího léku“.

Lacanův konečný rozkaz je skutečný. Skutečnost se nesmí zaměňovat s „realitou“, která je pro Lacana lingvistickou a společensky zprostředkovanou realitou. Skutečné je přirozeně neschopné být reprezentováno nebo symbolizováno; je to neměnné. Skutečný pravidelně naráží v našem každodenním životě jako trvalá a často hrozivá připomínka, že jako v podstatě lingvistické bytosti nejsme schopni zvládnout náš svět, naše já nebo naše vztahy k ostatním. Vždy existuje něco navíc, naše nepřiměřené významy jsou nepochopitelné. Když skutečný naráží v našem každodenním životě - ať už neškodně jako hluk s vysokým roztečem, který láme naši pozornost, nebo bolestněji jako jelen, který se vlévá přímo do našeho automobilu po dálnici - slouží nám to k tomu, aby nás neoddělitelně podmíněná existence existovala.

1.1.2 Uvedení západní filozofické tradice na gauči

Kontinentální feministky zjistily, že psychoanalytické myšlení je užitečné ze dvou důvodů: 1) poskytuje jim koncepční nástroje pro pochopení rasismu, sexismu nebo homofobie jako hluboko zakořeněných, nevědomých návyků, které jsou proto imunní vůči racionální debatě a úvahám (a politickému začlenění) a 2) poskytuje jim - zejména v práci hlavních teoretiků, jako je Freud a Lacan - krystalizaci kulturních stereotypů a mylných představ o pohlaví, sexualitě a rase.

Neuvěřitelnost je typickou reakcí na feministickou psychoanalytickou práci. Feministé, jako je Kate Millett ([1970] 2000) a Phyllis Chesler ([1972] 1997), považují psychoanalýzu za nic jiného než další mocný pokus patriarchátu o kontrolu sexuality žen. Kulturní teoretik Jonathan Michel Metzl (2003) nám připomíná, že psychoanalýza, jak ji praktikovali v 50. a 60. letech ve Spojených státech bílí muži, často obviňovala matky (stejně jako feminismus) jako zdroj sociálních nepokojů. Navíc mnoho učenců odhalilo Freudovo rozhodnutí ignorovat zprávy o znásilnění a sexuálním násilí, které jeho pacientky podávaly v terapii, a místo toho se rozhodly interpretovat je jako pouhé „fantazie“. (Masson 1998) Vzhledem k problematickému vztahu mezi feminismem a psychoanalýzounení divu, že některé feministky jsou zmateny rozsáhlou literaturou mezi kontinentálními feministkami (včetně takových myslitelů, jako je Teresa Brennanová (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998), Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) a Cynthia Willett (1995) na práci Freuda a Lacana.

Jednou strategií psychoanalyticky orientovaných kontinentálních feministických teoretiků je číst kanonický a autoritativní psychoanalytický text proti zrnu: podrobit ho stejnému bezvědomému zkoušení, jaké chce demonstrovat, aby odhalil slepá místa analytika. Podle Freuda i Lacana je konec konců základním vhledem do bezvědomí to, že se vyhýbá vědomí; prostě prostě nevíme - a možná nemůžeme vědět, co je tam dole pohřbeno. Juliet Mitchell byla časným průkopníkem této techniky; v Psychoanalysis and Feminism (1974) vyzvala feministické vědce, aby se na Freuda vážně dívali jako na příležitost lépe odhalit patriarchální představivost a bezvědomí. Luce Irigaray's Speculum of Other Woman (1985), objevující se ve Francii ve stejném roce jako Mitchellova kniha, klade Freuda na gauč. Irigaray čte Freuda pozorně, aby odhalil své bezvědomé fantazie a obavy z druhého pohlaví. Speculum se stalo jedním typem modelu pro mnoho kontinentálních feministek pro strategické zapojení s texty Freuda i Lacana. Tyto kanonické texty odhalují, když se čteme proti zrnu, je to, jak se v západní myšlence objevují představy o patologické ženskosti, závisti penisu nebo kastrační úzkosti jako výraz hluboce zakořeněných patriarchálních obav ze sexuální odlišnosti.nebo kastrační úzkost se objevuje v západním myšlení jako výraz hluboce zakořeněných patriarchálních obav ze sexuální odlišnosti.nebo kastrační úzkost se objevuje v západním myšlení jako výraz hluboce zakořeněných patriarchálních obav ze sexuální odlišnosti.

Freud a Lacan bohužel namísto přímého konfrontování nebo zpochybňování zakořeněných představ o zločinnosti ženské sexuality racionalizují a poté je používají jako vysvětlení mnoha psychiatrických poruch. Vezměme si například dlouhodobé přesvědčení, že přítomnost lůna (hystera) způsobuje, že ženy jsou náchylné k hysterii (král 1993). Zatímco Freud neuznává skutečné lůno jako kořen hysterie, souhlasí s odpovídající vírou, že ženy jsou emočně labilní. Lacan naproti tomu zobrazuje matku méně jako milující vyživující přítomnost v kojeneckém světě, ale spíše jako děvku, která dítě opouští za svou náklonnost k vyšší nabídce (Willett 1995). Irigaray si v Lacanových a Freudových textech vtipkuje takové karikatury ženskosti. Napodobuje (a tak zveličuje) tradiční reprezentace ženskosti, kterou považují za přirozenou a správnou (1985) - představu, že Judith Butler později přeměnila svou genderovou performativitu (viz 1.2.1). Irigarayova strategie mimikry si klade za cíl odhalit klíčovou roli, kterou tyto patriarchální reprezentace hrají jako rámcové předpoklady v západním uvažování, a jako takové jsou nejen považovány za samozřejmé, ale legitimní asociaci femininity s patologií.

Abychom dále objasnili, jak Freud a Lacan považují tyto reprezentace za samozřejmé, znovu zvažte, jak Lacan tvrdí, že naše zdravá rozumnost závisí na našem dodržování imaginární i symbolické říše kultury; spoléháme na tyto oblasti, abychom dali smysl světu. Jak je vysvětleno výše (1.1.1), imaginární říše nám poskytuje fiktivní představy o sobě samých jako o celku a sebeovládání, zatímco symbolická říše nám poskytuje koncepční kategorie našeho sdíleného světa. Obzvláště významné je jejich stanovisko, že jakmile vstoupíme do symbolické říše, začneme mluvením rychle učit různé binární opozice - dvojice protikladů, jako je příroda / kultura nebo řeč / psaní, přičemž jedna je cennější než její opak. Jedním z těchto binárních souborů je muž / žena,což nás vede k tomu, abychom kladli větší důraz na muže a mužskost (přesně proto, že je proti ženě), bez jakékoli racionální argumentace, která brání takové domněnce. Kromě toho je třeba zdůraznit, že pro Lacan jsou fixovány jak obrazy, tak symboly, které zdědíme prostřednictvím imaginárního a symbolického; nejsou revidovány, protože se kultura transformuje, ani neodrážejí materiální, sociální svět, v němž se subjekt nachází. Shannon Sullivan (2006) charakterizuje tento aspekt klasického psychoanalýzy „famialismus“, což je názor, který oedipální drama odpovídá za konstrukci já předchází jakékoli interakci se sociálním, historickým světem. Jako famialista vidí klasická psychoanalýza určité rysy osobnosti - tj.genderové role nebo rasistické tendence - spíše nevyhnutelné než podmíněné určitými historickými postoji.

Irigaray (1985) a Jane Gallop (1982) mimo jiné tvrdí, na rozdíl od Freuda a Lacana, pro plynulejší představu o imaginární, která produkuje humánnější a věrnější představy o ženách, aby posunuly kulturu a odrážely tuto kulturní nápady se mění (viz také Hansen 2000). Psychoanalytické feministky souhlasí s tím, že naše identita je vytvářena z identifikace s různými imaginárními konstrukcemi (ideály krásy, hrdinské osobnosti, naši rodiče nebo veřejné ikony). Dále souhlasí s tím, že tyto imaginární konstrukce položí základ pro určitý druh sociálního angažovaného agenta, kterého se staneme. Pokud se ztotožníme s představami sebeobětování, sebezáchovávání, pokorných žen, bude pravděpodobně méně pravděpodobné, že budeme protestovat proti represivním okolnostem. Drucilla Cornell (1995),v reakci na účinek, který tyto represivní a restriktivní obrazy mohou mít na ženy nebo jiné politicky marginalizované osoby, argumentuje za právní ochranu „imaginární domény“- bezplatného psychického prostoru - což je podle ní slučitelné s představou Johna Rawlse o sobě -respekt. Mělo by nám být dovoleno si představit a představit si svou sexuální povahu bez hanebných fantazií, které na nás uvalila heterosexistující kultura. Fiktivní a symbolické říše, které zprostředkovávají náš společenský vývoj, je tedy třeba spíše zpochybňovat a reformovat, tvrdí spíše než feministky kontinentální feministky. Mělo by nám být dovoleno si představit a představit si svou sexuální povahu bez hanebných fantazií, které na nás uvalila heterosexistující kultura. Fiktivní a symbolické říše, které zprostředkovávají náš společenský vývoj, je tedy třeba spíše zpochybňovat a reformovat, tvrdí spíše než feministky kontinentální feministky. Mělo by nám být dovoleno si představit a představit si svou sexuální povahu bez hanebných fantazií, které na nás uvalila heterosexistující kultura. Fiktivní a symbolické říše, které zprostředkovávají náš společenský vývoj, je tedy třeba spíše zpochybňovat a reformovat, tvrdí spíše než feministky kontinentální feministky.

Další související strategie, kterou kontinentální feministky používají při opakovaném čtení Lacana a Freuda, je použít jejich teoretické závěry týkající se patologií ženské subjektivity jako symptomatické patologické kultury, ve které se ženy nacházejí. Například Butler (1997) přepracovává Freudovo pojetí melancholie (deprese) jako psychicko-somatická indikace kultury, která říká určitým subjektům, že na nich záleží, a jiným jsou selháním. Lesbičky, Butler tvrdí, jsou hrozbami pro konzervativní, heterosexistující síly v kultuře. Jako hrozící identita nepodporuje tuto identitu žádná rozšířená sada obrázků ani konceptů. Obrázky a koncepty, pokud si vzpomenete na naši diskuzi o Lacanu výše (1.1.1), pomozte nám vést nás v procesu utváření koherentního já a staňte se ideály, na které se aspiruje. Protože neexistují žádné ideály, ke kterým by lesbička mohla žít, lesbička nutně nedosáhne konvenčních a předepsaných ideálů, protože jsou heterosexistující. Butler poukazuje na to, jak lze toto psychické selhání chápat analogicky s psychoanalytickým popisem deprese. Depresivní subjekty často truchlí nad něčím, co není dovoleno. Když ego nedosáhne takových ideálů, super-ego to podle Freuda potrestá a posílá subjekt do vážné deprese. Butler ukazuje, že tato logika dobře vysvětluje proces celé genderové formace subjektu; Všichni, dokonce i heterosexuálové, se musíme vzdát částí sebe, které se nevejdou do přísného symbolického řádu. Povolen je pouze heterosexuální pár (jak si představoval patriarchát).„Vzdáváme se“těch nepřátelských částí naší sexuality tím, že je potlačujeme nebo zakazujeme psychické činy, které za Butlera stíní veškerou formaci pohlaví jako melancholické procesy.

1.1.3 Psychoanalýza a rasa

Kromě významné skupiny psychoanalytické feministické práce, která dekonstruuje gender a sexualitu, je nadějná, i když plná, tělo práce, které aplikuje koncepty a kategorie klasické psychoanalýzy na rasu a konkrétněji rasovou identitu. Tato práce je kontroverzní, protože někteří afroameričtí feminističtí vědci mají podezření, že použití psychoanalytických teoretických konceptů na rasovou identitu významně zkreslí životní svět, ve kterém afričtí Američané vyrůstají (Christian 1987). Na rozdíl od některých bílých feministek se například někteří afroameričané nebo latinskoameričtí učenci méně zajímají o psychoanalytickou filosofii - filosofii kolonizátora - aby pochopili své obtíže. Redaktoři kolekce, Feministické předměty v černé a bílé, tvrdí

… Tyto interpretační strategie jsou odvozeny a posilují konkrétní konstrukci nevědomí, která je užitečnější při odhalování trhlin v dominantních kulturních textech než při výslechu diskursu dominovaných. Filtrování textů podle podrobených skupin prostřednictvím psychoanalytické „hermeneutiky podezření“má tendenci narušovat jejich specifické druhy sociálních znalostí a autority. (Abel et al. 1997, 5; viz také Spillers 1997)

Tady vidíme další důležitou komplikaci při používání psychoanalytických konceptů pro pochopení rasy: taková interpretační strategie dále marginalizuje a ignoruje tak konkrétní teoretické příspěvky, které afroameričtí feministky již dělají a které vycházejí z prožívaných zkušeností afrických Američanů (Christian 1987)). Například afroamerické feministky mohou najít bohatší teoretické zdroje pro pochopení své vlastní identity v duchovních diskurzích, tj. Příslovích uchovaných z afrických náboženství. Barbara Christian tvrdí:

Pro lidi barvy vždy teoretizovali - ale ve formách zcela odlišných od západní formy abstraktní logiky. A mám sklon říci, že naše teoretizace (a záměrně používám spíše sloveso než podstatné jméno) je často v narativních formách, v příbězích, které vytváříme, v hádankách a příslovích, ve hře s jazykem, protože dynamické spíše než pevné myšlenky zdá se více našemu vkusu (1987, 52).

Konečně afroamerické feministky vyjádřily hluboké znepokojení nad trendem obracet se k literatuře afrických amerických žen - jako je milovaná Toni Morrison - k odhalení genderové a rasové formace z psychoanalytického hlediska. Ann duCille píše a vyjadřuje hlubokou ambivalenci nad tímto trendem - „Staly se předmětem studia, kde jsme oprávněni být příběhem, ale nemáme žádný zvláštní požadavek na dekódování tohoto příběhu. Můžeme být, ale někdo jiný nám řekne, co máme na mysli “(1997, 34). Proto, spíše než předpokládat, že africký americký autor je předmět a rasistický svět, který se ocitá, je Jiný, psychoanalytická četba africké americké literatury předpokládá, že nebílé předměty jsou především a ostatní (viz také Christian 1987).

Zatímco problémy, které používají psychoanalytickou teorii k odhalení konstrukce nebílé identity, mohou být nerozpustné, někteří bílí feministky takovou teorii produktivně použili k odhalení fungování bílé identity a bílých privilegií. Teoretici se zde pokoušejí použít mistrovské nástroje - Freud a Lacan - ke zničení mistrovského domu (viz Lourde 1984): dominantní kulturní texty jsou zralé pro takové protichůdné čtení ortodoxních psychoanalytických konceptů. V Odhalení bělosti (2006) se Sullivan ujímá Freudovy a Jean LaPlancheovy představy o bezvědomí, aby lépe vyjádřil zdroj každodenního skrytého rasistického chování. Tvrdí, že obecněvětšina rasistických činů a postojů plyne z nevědomé věrnosti k (ztotožnění se s) bílými privilegii tak, že zdánlivá nezdolnost skrytého rasismu - smrtící rasismus dobře míněných bílých lidí - má být vysvětlena jeho nevědomím. LaPlancheův vliv na Sullivana ji však inspiruje k tomu, aby charakterizovala rasismus spíše jako nevědomé zvyky než jako nevědomý soudní dvůr. V souladu s mnoha kontinentálními feministickými teoriemi Sullivan odmítá jakoukoli teorii sebe sama, jako je Freudova teorie, která udržuje kartézský dualismus duše a těla, který podle jejího názoru hrála roli v ponižování žen a lidí barvy v dějinách. Účelem rámování bílých privilegií jako bezvědomého zvyku je podtrhnout způsoby, jakými jsou vyjádřeny v řeči těla, jako je například to, jak bílí lidé zabírají prostor. Tyto bezvědomé návyky jsou dále přenášeny jako „záhadné zprávy“od rodičů k dětem způsobem, který obchází vědomé vědomí. Například, jak rodiče drží své tělo nebo mění zabarvení svých hlasů v přítomnosti nebílých. A pokud jsou tyto zvyky v bezvědomí, pak tvrdí, že racionální, uvážená argumentace zásadní pro liberální politickou teorii je pravděpodobně nezmění; spíše budeme muset objevit alternativní cesty k transformaci návyků - možná techniky, které fungují přímo na našem ztělesněném já, jako je transformace prostorů, se kterými obchodujeme - spíše než jen odvolání se na kritické zdůvodnění.jak rodiče drží své tělo nebo mění zabarvení jejich hlasů v přítomnosti nebílých. A pokud jsou tyto zvyky v bezvědomí, pak tvrdí, že racionální, uvážená argumentace zásadní pro liberální politickou teorii je pravděpodobně nezmění; spíše budeme muset objevit alternativní cesty k transformaci návyků - možná techniky, které fungují přímo na našem ztělesněném já, jako je transformace prostorů, se kterými obchodujeme - spíše než jen odvolání se na kritické zdůvodnění.jak rodiče drží své tělo nebo mění zabarvení jejich hlasů v přítomnosti nebílých. A pokud jsou tyto zvyky v bezvědomí, pak tvrdí, že racionální, uvážená argumentace zásadní pro liberální politickou teorii je pravděpodobně nezmění; spíše budeme muset objevit alternativní cesty k transformaci návyků - možná techniky, které fungují přímo na našem ztělesněném já, jako je transformace prostorů, se kterými obchodujeme - spíše než jen odvolání se na kritické zdůvodnění.jako je transformace prostorů, se kterými obchodujeme, spíše než jen odvolání se na kritické zdůvodnění.jako je transformace prostorů, se kterými obchodujeme, spíše než jen odvolání se na kritické zdůvodnění.

Přestože jen velmi málo ne-bílých feministek využilo psychoanalytických nástrojů k rozluštění procesů, které produkovaly proběhlé téma, někteří vědci povzbuzovali tuto formu teoretizace. Hortense Spillers (1997) lituje nedostatku „kritických dotazů na„ duše černých lidí ““a tuto nepřítomnost dále pokládá za „chybějící vrstvu hermeneutických a interpretačních projektů celé generace černých intelektuálů, kteří nyní pracují“(136)). Gwen Bergner rovněž poznamenává, že „… ačkoli se termín„ dvojí vědomí “WEB Du Boise stal standardním zkratníkem popisujícím africko-americkou subjektivitu, stav dvojitého vědomí zůstává relativně pod teorií“(1999, 221). Zatímco jak Spillers, tak Bergner si jsou dobře vědomi důvodů, proč africká americká studia nepřijala psychoanalytickou teorii, oba však tvrdí, že pro pochopení černé a jiné nebílé subjektivní formace by mohlo být užitečné znovu a znovu vyvinout základní pojmy psychoanalýzy.. Bergner zvláště cituje práci Frantze Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) jako model psychoanalytické teorie naladěné na historickou sociální realitu; v Fanonově práci nevidíme potřebu „rozvázat politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).cituje práci Frantze Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) jako modelu psychoanalytické teorie, která je naladěna na historickou a sociální realitu a je schopna ji vysvětlit; v Fanonově práci nevidíme potřebu „rozvázat politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).cituje práci Frantze Fanona (1991 [1952] / 1991 [1961]) jako modelu psychoanalytické teorie, která je naladěna na historickou a sociální realitu a je schopna ji vysvětlit; v Fanonově práci nevidíme potřebu „rozvázat politiku a identitu“(Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernismus

Stejně jako v případě lacanské psychoanalýzy sdílejí postmoderní myslitelé poznatky získané od strukturalistů, de Saussure a Levi-Strauss. Zatímco psychoanalýza si klade za cíl diagnostikovat, jak nediskutující síly, jako jsou represe nebo nevědomé rasové návyky, hrají významnou roli v přetrvávajících sociálních nerovnostech, postmodernisté mají tendenci se zaměřovat na diskurs (viz Derrida 1978, 280). Zatímco analytik se věnuje řeči svého pacienta jako vodítko k nevědomým, nedůvěryhodným motivacím nebo návykům, postmodernista považuje diskurs za nezávislý na autorovi. Koncepty, pravidla, symboly a slova berou svůj život při strukturování světů, ve kterých žijeme, a jak chápeme sami sebe. Jinak řečeno diskursivní systémy nejsou plně pod kontrolou lingvistických bytostí a spíše nám než odhalují svět,mohou stejně dobře omezit, jaké jsou možné objekty zkušenosti. Tato pozice je velmi blízká pozici, kterou zaujal filozof vědy, Thomas Kuhn (1962), který zdůrazňuje, že když naše modely toho, co je svět jako posun, tak dělá to, co vlastně vidíme; jinými slovy, vidíme, v co věříme. Kromě toho přesvědčení, že „vědění“není nikdy rozptýleným nebo nezajímavým projektem, je hluboce inspirováno kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“jako „vůle k moci“, která předpokládá, že modely, které vytváříme, aby v konečném důsledku věděly realitu, stopy zájmů jejich tvůrců. U postmodernistů je tedy lidské poznání neoddělitelně spjato s lidskými zájmy.kdo zdůrazňuje, že když naše modely toho, co je svět jako posun, dělá to, co vlastně vidíme; jinými slovy, vidíme, v co věříme. Kromě toho přesvědčení, že „vědění“není nikdy rozptýleným nebo nezajímavým projektem, je hluboce inspirováno kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“jako „vůle k moci“, která předpokládá, že modely, které vytváříme, aby v konečném důsledku věděly realitu, stopy zájmů jejich tvůrců. U postmodernistů je tedy lidské poznání neoddělitelně spjato s lidskými zájmy.kdo zdůrazňuje, že když naše modely toho, co je svět jako posun, dělá to, co vlastně vidíme; jinými slovy, vidíme, v co věříme. Kromě toho přesvědčení, že „vědění“není nikdy rozptýleným nebo nezajímavým projektem, je hluboce inspirováno kritikou Friedricha Nietzscheho (1999) „pravdy“jako „vůle k moci“, která předpokládá, že modely, které vytváříme, aby v konečném důsledku věděly realitu, stopy zájmů jejich tvůrců. U postmodernistů je tedy lidské poznání neoddělitelně spjato s lidskými zájmy.'který předpokládá, že modely, které vytváříme, aby se realita stala skutečnou, nakonec nesou stopy zájmů jejich tvůrců. U postmodernistů je tedy lidské poznání neoddělitelně spjato s lidskými zájmy.'který předpokládá, že modely, které vytváříme, aby se realita stala skutečnou, nakonec nesou stopy zájmů jejich tvůrců. U postmodernistů je tedy lidské poznání neoddělitelně spjato s lidskými zájmy.

1.2.1 Derridean Deconstructive Reading

Jacques Derrida (1973), který je mezi postmoderními mysliteli významný, uvádí epistemologické tvrzení, že „nic není mimo text“, takže mimo naše diskurzivní systémy reprezentace není nic, pokud můžeme pouze vědět, co si představuje. Derrida je inspirativní postavou pro odvětví postmodernismu zvané dekonstrukce, což je termín, který Derrida bere od Martina Heideggera (1962, 44), aby popsal způsob, jak studovat danou tradici, lokalizováním „architektonických“podpor, na nichž spočívá. Dekonstrukcionisté trvají na tom, že rozdíl je vždy v jádru jakékoli teoretické konstrukce, jako je vědecký model nebo daná metoda analýzy. Základy, které klademe při vytváření modelů nebo metod, nejsou přirozenými východisky,ale spíše lidské konstrukce vycházející z konkrétního historického kontextu a souboru obav. To znamená, že naše teoretické konstrukce jsou pragmatické nástroje, které nutně vylučují jiné způsoby (možná stejně cenné) vykreslování světa. To, co je základem teorie, není neoddiskutovatelná pravda, pokud „pravdou“máme na mysli zrcadlový obraz přírody.

Vzhledem k postmoderní kritice epistemologie jako historicky podmíněné a poháněné lidskými zájmy by se mělo předpokládat, že volání metody „dekonstrukce“je nesnadné. Ve snaze zabránit nepochopení dekonstrukce jako metody, komentátoři Derridovy práce odkazují na svůj projekt jako na „dekonstruktivní čtení“(viz například Johnson 1980). Cílem tohoto popisu je zdůraznit jedinečnost každého Derridova zkoumání formativních textů v dějinách filozofie. Derrida často upřednostňuje neologismy uprostřed pečlivého čtení myslitelů, jako je Heidegger (1982) nebo Platón (1981), jako je například diférance nebo lékárna. Tato slova nejsou určena k tomu, aby představovala trvalý rys reality,az tohoto důvodu Derrida vynáší nové termíny pro nová čtení a zřídka používá stejný termín dvakrát. Účelem těchto neologismů je vysledovat momenty vyloučení rozdílu (heterogenity) v rámci konkrétní teoretické hypotézy (teorií). Pokud jsou takové teorie našimi nástroji pro výběr vzorců, stabilních vztahů a konkrétních objektů, pak hledají to, co je stejné uprostřed ohromující heterogenity. Teorie nám dávají pořádek. A přesto, pro Derridu, každá teorie spočívá na řazení písků. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Účelem těchto neologismů je vysledovat momenty vyloučení rozdílu (heterogenity) v rámci konkrétní teoretické hypotézy (teorií). Pokud jsou takové teorie našimi nástroji pro výběr vzorců, stabilních vztahů a konkrétních objektů, pak hledají to, co je stejné uprostřed ohromující heterogenity. Teorie nám dávají pořádek. A přesto, pro Derridu, každá teorie spočívá na řazení písků. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Účelem těchto neologismů je vysledovat momenty vyloučení rozdílu (heterogenity) v rámci konkrétní teoretické hypotézy (teorií). Pokud jsou takové teorie našimi nástroji pro výběr vzorců, stabilních vztahů a konkrétních objektů, pak hledají to, co je stejné uprostřed ohromující heterogenity. Teorie nám dávají pořádek. A přesto, pro Derridu, každá teorie spočívá na řazení písků. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Pokud jsou takové teorie našimi nástroji pro výběr vzorců, stabilních vztahů a konkrétních objektů, pak hledají to, co je stejné uprostřed ohromující heterogenity. Teorie nám dávají pořádek. A přesto, pro Derridu, každá teorie spočívá na řazení písků. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Pokud jsou takové teorie našimi nástroji pro výběr vzorců, stabilních vztahů a konkrétních objektů, pak hledají to, co je stejné uprostřed ohromující heterogenity. Teorie nám dávají pořádek. A přesto, pro Derridu, každá teorie spočívá na řazení písků. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě. Z tohoto hlediska není hledání znalostí nutně - alespoň ne v každém případě - progresivním ziskem, pokud to znamená, že se přibližujeme k odhalení konečné reality, protože hledání znalostí, alespoň pokud je poháněno teorie, často vylučuje složitosti v heterogenitě.

Derridovy dekonstruktivní čtení často objevují binární opozice, které se promítají jako nestabilní centrum jakékoli dané teorie, a proto by nás měly vůči dané metodě hluboce skeptický. Opozice by neměly být brány jako čistá prapůvodní realita, ale spíše konstrukce. Dokonce i to, co je pro dekonstruenta „přirozené“, je konstrukce. Například někteří současní feministky zahrnují „přirozený porod“. Tento koncept by měl popisovat čistý zážitek, takový, který není vynucován technologií určenou snad k ovládání nešťastných ženských těl. A přesto je přirozený porod stejně konstruovaným pojmem jako „porod v nemocnici“. Posledně jmenovaný pojem současně vytváří „přirozený porod“jako druhý (jeho vzájemně se vylučující opak), proti němuž je;nemocniční porod má být lepší než pouhý přirozený porod. Přesto však tato praxe řádně neexistovala až do nástupu porodnictví s technickou manipulací s těhotnými ženskými těly. Z pohledu dekonstruktivního čtení se feministky, které přijímají „přirozený porod“, pokoušejí zvrátit kulturní privilegium kultury před přírodou. Přesto je takový krok problematický, protože tyto dva pojmy se navzájem implikují a žádný z nich nemá původní prioritu. Oba jsou konstrukce; každý slouží svému vlastnímu účelu. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“.posledně jmenovaný řádně neexistoval až do nástupu porodnictví s jeho technickou manipulací s těhotnými ženskými těly. Z pohledu dekonstruktivního čtení se feministky, které přijímají „přirozený porod“, pokoušejí zvrátit kulturní privilegium kultury před přírodou. Přesto je takový krok problematický, protože tyto dva pojmy se navzájem implikují a žádný z nich nemá původní prioritu. Oba jsou konstrukce; každý slouží svému vlastnímu účelu. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“.posledně jmenovaný řádně neexistoval až do nástupu porodnictví s jeho technickou manipulací s těhotnými ženskými těly. Z pohledu dekonstruktivního čtení se feministky, které přijímají „přirozený porod“, pokoušejí zvrátit kulturní privilegium kultury před přírodou. Přesto je takový krok problematický, protože tyto dva pojmy se navzájem implikují a žádný z nich nemá původní prioritu. Oba jsou konstrukce; každý slouží svému vlastnímu účelu. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“.feministky, které přijaly „přirozený porod“, se pokoušejí zvrátit kulturní privilegium kultury před přírodou. Přesto je takový krok problematický, protože tyto dva pojmy se navzájem implikují a žádný z nich nemá původní prioritu. Oba jsou konstrukce; každý slouží svému vlastnímu účelu. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“.feministky, které přijaly „přirozený porod“, se pokoušejí zvrátit kulturní privilegium kultury před přírodou. Přesto je takový krok problematický, protože tyto dva pojmy se navzájem implikují a žádný z nich nemá původní prioritu. Oba jsou konstrukce; každý slouží svému vlastnímu účelu. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“. Důsledkem Derrideanova dekonstruktivního čtení je to, že ani feministky, ani patriarchy nemohou zakládat teorii tvrzením, že objevily správný základ - ať už „přirozený“nebo „kulturní“.

Ve své vysoce vlivné knize Gender Trouble (1990) a následné knize Bodies Matter (1993) Butler využívá Derrideanovy dekonstruktivní čtení, aby radikálně podkopal feministické i nefeministické chápání pohlaví a pohlaví. Gender Trouble představuje svou teorii genderu jako v podstatě performativní, čerpající z Derridova čtení JL Austina v „Podpis, událost, kontext“(1982a), kde navrhuje, aby jazykové značení předcházelo realitě, kterou má reprezentovat. Jinými slovy, to, co existuje, přichází prostřednictvím představení (nebo promluv, k použití Austinova termínu). Butler aplikuje koncept performativity na gender sám, argumentovat, že gender vznikne, zatímco to je vykonávané subjekty. Píše: „[g] ender je opakovaná stylizace těla,soubor opakovaných aktů ve vysoce rigidním regulačním rámci, které se časem ztuhnou, aby vytvořily vzhled látky přirozeného druhu bytosti “(1990, 33). Před těmito představeními neexistuje genderová identita ani nic podobného jako čistý materiál. Linda Martín Alcoff (2006) charakterizuje Butlerovu pozici jako „syntetický konstruktivismus“, aby zdůraznila, že Butlerova teorie je stejně metafyzickým popisem genderu jako epistemologickým; naše těla jsou spíše syntetická než přírodní. Kulturní symbolický systém významu, který konstruuje (syntetizuje) pohlaví, je navíc regulačním, vyjádřením moci, zákonem, který tak zakazuje vznik určitých možností v kterémkoli daném historickém okamžiku (srov. Colebrook 2000). A konečně, pro Butlera,nemá smysl postulovat materialitu mimo diskursivní systémy, a tak předpokládat, že existuje pre-diskursivní (čistá) materialita, kterou kulturní systémy významu zapisují, za Butlerových podmínek je nemyslitelné. Myšlenka pre-diskursivní reality je retrospektivně kladena pouze diskurzem, který konstruuje gender jako kulturní fakt a současně klade sex jako ontologický fakt. Proto je pojem pre-diskursivní reality jednoduše protichůdný: realita je diskursivní - pokud budete - tak samotná myšlenka „diskursivní reality“je nesoudržná.diskurzem, který konstruuje gender jako kulturní fakt a současně považuje sex za ontologický fakt. Proto je pojem pre-diskursivní reality jednoduše protichůdný: realita je diskursivní - pokud budete - tak samotná myšlenka „diskursivní reality“je nesoudržná.diskurzem, který konstruuje gender jako kulturní fakt a současně považuje sex za ontologický fakt. Proto je pojem pre-diskursivní reality jednoduše protichůdný: realita je diskursivní - pokud budete - tak samotná myšlenka „diskursivní reality“je nesoudržná.

Pokud není mimo diskurs nic, jak tvrdí Butler, pak páka potřebná ke změně nerovností mezi pohlavími nemůže být konstrukcí věrnějšího popisu nebo kulturně hodnotnější ženské sexuální identity. Neexistuje ani znetvoření přírody ani zkreslení hodnoty diskurzem, protože oba jsou pro Butlera zcela vlastní konstrukce. Proto přijala jinou strategii: parodii. Butler argumentuje, že drag výkony oba vystavují jinak neviditelnou heterosexuální matici, která jinak trestně omezuje genderové identity na jednoduchý binární, a také odhaluje samotnou strukturu genderové identity jako napodobení heterosexuální fantazie ženskosti nebo maskulinity. Butler navrhuje, aby:

… Součástí potěšení je závratě představení v uznání radikální kontingence ve vztahu mezi pohlavím a genderem vzhledem ke kulturním konfiguracím… které jsou pravidelně považovány za přirozené a nezbytné… [drag] dramatizuje kulturní mechanismus jejich vymyšlené jednoty (138).

Jinými slovy, drag je pouze přehánění toho, co jsou všechny genderové identity - představení napodobující fantazii - spíše než vyjádření toho, co je pravdivé, skutečné nebo přirozené. Fantazie pohlaví je navíc historicky podmíněná a proměnlivá, protože odráží vše, co je srozumitelné - dovoleno regulační sílou diskursu, aby se v kterémkoli daném okamžiku uvažovalo.

1.2.2 Foucauldská analýza moci: archeologie a genealogie

Práce Michela Foucaulta nabízí kontinentální feminismus užitečnou analytiku moci k dalšímu sledování sexismu, rasismu a homofobie v západním myšlení. Například prostřednictvím svých historických genealogií trestu (1979) a azylu (1973) prokazuje, že jednotlivci nemají moc; síla není objekt, který má člověk jako nástroj pro řízení nebo řízení vnějších událostí nebo lidí. Ladelle McWhorter (2004) objasňuje, že pro Foucault je síla událost, při které více stran bojuje o své konkurenční zájmy a programy. Boj je klíčovým rysem moci, protože všude, kde je síla v práci, je to také odpor vůči ní ve formě pokusu o změnu situace nebo podkopání pravidel, která někteří stanoví, aby řídili jednání druhých. Konečně,síla působí na těla jak represivním (pouvoir), tak kreativním (pýchavým) způsobem: buď se jeden snaží uplatnit moc nad druhým omezením škály možností, které má pro vyjádření sebe sama (oblečení nebo řeč těla), nebo moc může vytvořit novou tělesnou kompetenci, například schopnost klidně sedět a soustředit svou pozornost na dlouhou dobu.

Sandra Bartky (1990) obratně zachycuje, jak oba druhy síly (represivní a kreativní) fungují v moderních postupech zkrášlování:

Ženská kůže musí být měkká, pružná, bez srsti a hladká; v ideálním případě by neměl zradit žádné známky opotřebení, zkušeností, věku ani hlubokého zamyšlení. Vlasy musí být odstraněny nejen z obličeje, ale také z velkých povrchů těla, z nohou a stehen, operace prováděná holením, leštěním jemným brusným papírem nebo páchnoucími depilatory … Odstranění chlupů obličeje může být specializovanější. Obočí jsou vytrhávány kořeny pinzetou. Horký vosk se někdy nalije na knír a tváře a poté se po ochlazení roztrhne. Žena, která chce trvalejší výsledek, může zkusit elektrolýzu: Jedná se o zabití kořenů vlasů průchodem elektrického proudu dolů jehlou, která byla vložena do jeho základny (69).

Produktivní síla funguje, když jednotlivci internalizují normy a sami policejní policisty zůstanou v souladu s nimi; spíše nás kooptuje, než nás nutí. Barky argumentuje, že feministky by se měly cítit hluboko rozpolceny nad postupy zkrášlování. Zatímco na jedné straně produktivní síla této „mikro-fyzikální síly“rozvíjí nové dovednosti a kompetence u žen, na druhé straně omezují sebevyjádření žen, aby dodržovaly vládnoucí kulturní standardy krásy.

Foucault vyvinul dvě různé a přesto kompatibilní metody odhalování fungování moci, přehodnocení Nietzscheho vůle k moci (1969) ve výrobě technických znalostí (konaissance): „archeologie“(1970, 1972, 1973) a „genealogie“'(1979, 1990). Archeologický přístup přísně studuje diskurzně-technické koncepty, jako je 'feminismus' a jaké historické předpoklady jsou nezbytné k tomu, aby se takový koncept považoval. Jazyk je v sedimentu implicitními pravidly (nejen, ale včetně gramatických pravidel), ale také explicitními pravidly (diskursivními formacemi), které vymezují správné pole myšlení a studia. Pokud je to divné na nás, abychom si představit období v historii, kdy samci erotické vztahy byly normální a uctívané (např 5 thstoletí Atény), je to kvůli neviditelným omezením myšlení, které jsou zakotveny v našem jazyce, což se snaží zviditelnit Foucaultova historie praktik. Archeologické analýzy se pokoušejí vykořisťovat jazyk jako sediment za účelem nalezení stop těchto implicitních pravidel. Pravidla se nikdy nepředstavují jako taková, ale můžeme studovat povrchové účinky těchto podzemních struktur.

Kresba na eseji Hortense Spillera, „Mamino dítě, možná Papa: Americká gramatická kniha (1987)“, Ellen K. Feder se zabývá archeologickým vyšetřováním, aby zjistila „podmínky vzhledu… pravidel…, kterými se řídí to, co se počítá jako„ žena “„“(2007, 12). Feder, po Spillersovi, tvrdí, že historicky je část toho, co tvoří gender ('žena') jako kategorie, implicitní pravidlo, které vylučuje černé (otrokyně) „ženy“. Konkrétněji řečeno, část toho, co je vybráno v kategorii „žena“, je „být matkou“, a proto je myšlení mezi pohlavími zásadně spojeno s rodinou a jejími správnými rolemi. A přesto, jak se objevuje kategorie žena-jako-matka,stejně tak dochází k současnému popření, že otroky mohou mít vztahy s krví nebo příbuznými - protože jsou majetkem, nikoli lidmi - což pak staví myšlení a tím omezuje použití kategorie ženy na černé ženy. Tato linie výzkumu naznačuje, že jedním z důvodů, proč rané feministické analýzy výroby genderu, jako je Nancy Chodorowova (1978), je obtížné uvažovat o rase a pohlaví společně, a tím izolovat pohlaví od rasy, je důsledek pravidla (nebo „americká gramatika“) upravující pohlaví; být ženou vždy znamenala být bílou ženou.a tím izoluje pohlaví od rasy, je důsledkem implicitních pravidel (neboli „americké gramatiky“), kterými se řídí pohlaví; být ženou vždy znamenala být bílou ženou.a tím izoluje pohlaví od rasy, je důsledkem implicitních pravidel (neboli „americké gramatiky“), kterými se řídí pohlaví; být ženou vždy znamenala být bílou ženou.

Genealogie začíná současným objektem - jako je psychiatrie nebo trest - a sleduje historický vznik tohoto objektu z konkurenčních a odlišných účtů. Foucaultův genealogický přístup nejlépe ilustruje jeho práce Disciplína a trestání (1979), kde začíná současným pojetím trestu a identifikuje fungování moci - zejména na tělech - která ji produkovala. Genealogické analýzy nemají za cíl ukázat kontinuitu myšlení, ale spíše to, jak se postupy, technické znalosti a koncepty objevují obvodově a podmíněně. Časem uznávaný příklad toho, jak jsou mocenské disciplíny orgány vojáků, pro které je vojenské školení zaměřeno na vyvolávání specifických tělesných návyků a schopností. Vojenský výcvik vyrábí vojáky. Sandra Bartky (1990) vyvíjí genealogickou analýzu moderní produkce femininity, která popisuje složité technické schopnosti, které ženy musí zvládnout, aby dosáhly standardu ženské krásy. V mnoha případech, zejména v ženském těle, se mýlíme, jak se ženy nosí, nebo jejich výrazy obličeje jako „přirozené“, a zapomínáme, jak naprosto jsou kontingentní.

2. Fenomenologie a rekonstrukční projekty

Rekonstrukční projekty v kontinentálním feminismu se vrací k pre-kantské spekulativní filosofii nebo odkrývání povahy reality, a přesto s významným rozdílem. Spekulativní filosofie se tradičně zabývá metafyzickými a ontologickými otázkami - co existuje ve světě. Protože však feministické rekonstrukční projekty začínají rozšířeným pojetím zkušenosti (za „empiricismem„ smyslových dat “moderní tradice), a proto předpokládají metafyzický pluralismus (tj. Množné reality), když se kontinentální feministky chystají teoretizovat o přírodě, sexuální odlišnosti nebo těla, dělají to bez jakýchkoli předpokladů objevování jedinečné, monistické podstaty věcí nebo nadčasového pořádku světa.

Kontinentální feministky se snaží porozumět ontologii nikoli z hlediska identit, ale rozdílů (viz Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). To, co můžeme vědět, je vždy již v procesu rozlišování, množení a stávání se - jiných, než jaké známe. Protože ontologie - z tohoto pohledu - není projektem řezání přírody v jejích kloubech, stává se ontologie zásadně propletena studiem kultury, mocenských vztahů a historie. Co existuje a jak jsme to dříve popsali, nese označení různých významových systémů (např. Jazyka). A podle postmoderních poznatků jsou všechny systémy významu spojeny s operacemi moci. Zatímco analytičtí feminističtí filosofové také objevují, jak moc zkresluje teorie reality a znalostí, kontinentální feministky, ovlivněné Foucaultem (1.2.2), fungují s jiným smyslem pro sílu. Jak bylo uvedeno výše (1.2.2), kromě snahy ovládnout ostatní by člověk mohl popsat sílu jako produktivní sílu, která vytváří nové instituce, sociální a politická uspořádání, koncepty a dokonce i tělesné návyky.

2.1 Fenomenologie

Fenomenologie se objeví v 20 thstoletí jako nová metoda zaměřená na objasnění transcendentálních struktur vědomí, které budují objektivitu, která předznamenává vědecké bádání a později a relevantnější pro kontinentální feministickou filosofii, se stává metodou pro popis subjektivní, živé, ztělesněné zkušenosti. Kontinentální feministky tradičně apelovaly na tři dominantní trendy v fenomenologii: i) hermeneutická fenomenologie, což je v podstatě interpretační činnost zaměřená na objasnění implicitních, zděděných tradičních názorů na různé filozofické koncepty považované za životně důležité pro budování vzkvétajícího života; (ii) fenomenologie těla, která objasňuje, jak zděděné kulturní praktiky formují naše těla a jejich transakce se světy, v nichž se nacházejí; a konečně (iii) existenční fenomenologie,jehož cílem je osvobodit sebe, aby překonalo „objektivní pohled“silných druhých a vytvořilo netlačivou identitu.

2.1.1 Hermenutická fenomenologie

Hermeneutická fenomenologie je metoda filosofického zkoumání zaměřená na objasnění toho, jak základní myšlenky, praktiky a přesvědčení formují naše interpretace světa (včetně našich aktivit ve světě). Martin Heidegger nazval svou metodu v hermeneutické fenomenologii Being and Time (1962), aby zdůraznil, že správnou rolí filosofického zkoumání je výslovně naznačit implicitní praktiky, které omezují naše chápání toho, co existuje. Tradiční hermeneutika je umění interpretace textů tím, že je v kontextu, tedy pokud někdo chce pochopit 18 thstoletí britský román, pomáhá pochopit myšlenky, institucionální uspořádání a historické události současné románu (Palmer 1969). Fenomenologie je pokus studovat zkušenost (ať už objektivně nebo subjektivně) bez zakořeněných teoretických modelů, které selektivně věnují určitým rysům naší zkušenosti a ignorují ostatní. Cílem hermeneutické fenomenologie je tedy výslovně definovat „nevyhnutelné rámce“, pomocí kterých interpretujeme naši zkušenost (Taylor 1989).

Hermeneutická fenomenologie jako metoda oslovuje kontinentální feministky z různých důvodů. Za prvé, taková metoda zpochybňuje moderní empirický názor, že úkolem filozofie je objasnit naše myšlenky světa, a jako taková v podstatě privileguje poznání nad jinými způsoby filosofického vhledu, jako je afektivní vnímavost, spojená s ženskou zkušeností. Za druhé, hermeneutická fenomenologie se zaměřuje na to, že specifické praktiky filozofů (ale nikoli pouze filozofů) mají historii, a proto nejsou správnými nebo pouze praktikami (viz Holland 1990). Jako historická praxe jsou specifické texty a filozofové, které považujeme za kánon, historickou konstrukcí. Ignoruje tak příspěvky žen, lidí barvy,a non-západní národy, stejně jako hodnota-ladnost putatively "neutrální" filozofické koncepty, jako je 'předmět.' Susan Bordo (1987) například umisťuje Descartese do své kultury, a tak čte svou metodologickou preferenci k tomu, aby svět vykreslil jako předměty poznání, jako pozvednutí poznání jako odpoutaných a bezbožných postojů, které pro Borda znehodnocují to, co je kulturně spojeno s femininitou (tělo, afektivita a vztah). Zatřetí tato metoda zdůrazňuje, že vědění je v podstatě interpretace, která pramení z „praktického holismu“(Dreyfus 1980). To je, hodně z toho, co rámce předmět filozofové věnovat se je soubor zvyků, víry zdravého rozumu, zvyky nebo praktiky, které získáváme z naší kultury, a které jsou častěji než nevědomí - postoj, který potvrzuje hodnotu afektivní, ztělesněné,a relační vědění. A konečně, hermeneutická fenomenologie nás vede k tomu, abychom pečlivěji přemýšleli o „zdravém rozumu“nebo „zkušenosti“, abychom byli v lepší pozici, abychom ji mohli napadnout nebo transformovat, což je primární cíl feministické filosofie.

Abychom objasnili, jak kontinentální feministky přizpůsobují hermeneutickou fenomenologii, zvažte analýzu Lindy Martín Alcoffové (2006), jak vnímáme rasu ve Spojených státech. Viditelný rozdíl, který označuje rasu ve Spojených státech, znamená mnohem více než pigmentace kůže nebo morfologické rozdíly. Vidění rasy již ztělesňuje postoj k těm, kteří nejsou bílí. Typicky zdědíme postoje k rase, aniž bychom si byli vědomi toho, jak utváří naše vnímání, např. Podezření, že latina matka procházející se v parku s mladou bílou dívkou je nezákonná. Naše vnímání viditelného světa obsahuje v sedimentech různá schémata pro interpretaci světa, do kterého jsme se narodili a s kterým se mlčky přijímáme, když se učíme jazyk nebo specifické kulturní praktiky.

2.1.2 Fenomenologie těla

Kontinentální feministky také přizpůsobují fenomenologické poznatky Maurice Merleau-Pontyho (1962, 1968) týkající se role, kterou tělo hraje při interpretaci světů, které obýváme; takové zaměření rozšiřuje fenomenologii nad pouhou metodu i na kritický postoj širších sociálních struktur a institucí, které formují, omezují nebo osvobozují naše těla. Z tohoto pohledu tělo není pouhým nástrojem k uskutečnění přání čistého vědomí, ale samo o sobě má pre-teoretické, nereflektivní chápání světa a jeho předmětů. Kromě toho jsou zkušenosti plnější a texturovanější než pouhá smyslová data, která se objevují na naší kůži; tělo není pasivním receptorem, ale úmyslným, angažovaným a interpretujícím jakoukoli danou situaci, včetně jemného řeči těla ostatních. Tím, že tělo vlastní „motorickou úmyslnost“, vysvětluje Merleau-Ponty,dává smysl; je to transcendentní tělo již orientované na objekty a zapojené do projektu, o kterém si člověk může být jen slabě vědom (1962, 96). Například, když odcházím ze své kancelářské budovy směrem dolů, natáhnu se po klice a nakloním se jen o kousek, protože dveře jsou těžké a někdy se drží; žádné z těchto tělesných spojení nedosahuje úrovně vědomí, ani nejsou pouze reflexivní. Tyto tělesné obory jsou záměrně zaměřené na otevírání dveří, abych se mohl dostat dolů a ven z budovy - ale nejsem jen reportující a hodnotící různé rysy jevů - tj. Krádež dveří - jak to otevírám. Natáhl jsem se po kliky a opřel se jen o kousek, protože dveře jsou těžké a někdy se drží; žádné z těchto tělesných spojení nedosahuje úrovně vědomí, ani nejsou pouze reflexivní. Tyto tělesné obory jsou záměrně zaměřené na otevírání dveří, abych se mohl dostat dolů a ven z budovy - ale nejsem jen reportující a hodnotící různé rysy jevů - tj. Krádež dveří - jak to otevírám. Natáhl jsem se po kliky a opřel se jen o kousek, protože dveře jsou těžké a někdy se drží; žádné z těchto tělesných spojení nedosahuje úrovně vědomí, ani nejsou pouze reflexivní. Tyto tělesné obory jsou záměrně zaměřené na otevírání dveří, abych se mohl dostat dolů a ven z budovy - ale nejsem jen reportující a hodnotící různé rysy jevů - tj. Krádež dveří - jak to otevírám.náklon dveří - když je otevírám.náklon dveří - když je otevírám.

Iris Marion Young a Frantz Fanon zkomplikují tekuté, cílené, úmyslné tělo popsané v Merleau-Pontyho práci, které poukazují na to, jak represivní sociální významy, tj. Předpoklad kriminality mladých černých mužských těl, mohou narušit nebo frustrovat tekuté tělo typičtější pro bělost nebo patriarchát. Iris Marion Young (1980), který přizpůsobuje poznatky Merleau-Pontyho o „motorické úmyslnosti“, si klade za cíl popsat, jak se ženy ve vyspělých průmyslových společnostech obvykle potýkají s potlačenými, zkrácenými nebo neefektivními pohyby. Cílem její fenomenologie ženského obchodu je kriticky odhalit, jak patriarchát formuje obvyklejší, tekutější a strukturovanější pohyby těl, jako je chůze, přenášení předmětů nebo házení fotbalu. Vzhledem k tomu, že ženy pravděpodobně zažijí samy sebe jako objektivizované mužským pohledem, je ženský sport vědomější než tekutina. Například když se ženy pohybují po místnosti, cítí se více vědomé, že jsou pozorovány.

Fanon charakterizuje sebevědomí, které přerušuje plynulý, plynulý pohyb zaměřený na cíle, jako „rasové epidermální schéma“(1967, 112); Alcoff (2006) charakterizuje toho, kdo zažívá takové „rasové epidermální schéma“, jako „viditelnou identitu“. Nathifa Greene (2012) si hraje na pasáž ve Fanonově eseji „The Fact of Blackness“(1967), objasňuje, že při setkávání se s očima ostatních bílých dochází u racializovaného těla k rozkladu toho, co by mělo být koordinované, tekuté, úmyslné tělo. A takové rozklady frustrují takové tělo z toho, že si užívají svobodného, snadného a nedostatečného sebevědomí, které je běžnější, například u mladých bílých mužů, což vyžaduje více vědomé skriptování nebo sestavování jejího těla. Zatímco Fanon popisuje zkušenost s rasizací v zjevných rasistických kontextech, jako je Jim Crow nebo koloniální situace,přesto mistrovsky zachycuje jemnější způsoby, kterými bílé privilegium rozkládá viditelné tělo, typické pro náš současný okamžik. Například popisuje rozdíl v tom, že byl zaznamenán jako černoch, který šel do kavárny, kde „V těch bílých tvářích vidím, že nepřišel nový muž, ale nový druh člověka, nový rod. Proč, je to černoch! “(116).

Emily Lee (2010) vysvětluje zhoubné a jemné násilí, které rasistické tělo zažívá pod bílým pohledem. Ve své fenomenologické analýze Patricie Williamsové (1991) popis první osoby, která byla vyloučena ze vstupu mladého bílého prodavače v éře vysokého zločinu z poloviny 80. let na high-end obchod na Manhattanu, dále osvětluje, jak existující, vedle černého těla existují slabě vědomé sedimentované asociace - to, co Fanon popisuje jako „tisíce detailů, anekdot a příběhů“, z nichž „bílý muž mě tkal“(1967, 111). Během této éry mnoho obchodů instalovalo bzučáky, jejichž cílem bylo zabránit podezřelým zlodějům nebo feťákům, a tak když se Williams díval do okna jako hnědá kůže, kinky, afroameričanka v neformálním víkendovém oblečení,ona je vnímána mladým prodejcem v rasistickém horizontu, který ji interpretuje jako potenciální hrozbu.

Jsme daleko od éry osvobozené od rasistického obzoru, který infikuje vnímání racializovaných těl. Navíc násilí takového rasistického vnímání není vždy jemné. Vezměme si koordinátora sousedských hlídek, který zastřelil a zabil sedmnáctiletého Trayvona Martina (2011), mladého afroamerického muže považovaného za podezřelého, protože měl na sobě mikinu s kapucí a procházel jeho čtvrtí v dešti. Tyto jemné a zjevně násilné výměny mezi racializovaným tělem a privilegovaným bílým pohledem systematicky narušují tekuté tělo, o kterém tvrdí, že by měl být Greene (2012) stejně dostupný pro všechna těla.

2.1.3 Existenční fenomenologie

Dalo by se argumentovat, že existenční fenomenologický projekt je především etickým projektem; existencialista má menší zájem o neutrální popis světa a více o podporu spravedlnosti a sociálního pokroku. Existenční fenomenologie má tedy pro kontinentální feministky zvláštní význam, protože ji lze použít k objasnění toho, jak mohou ženy transformovat svět bojem proti sexismu a rasismu. Simone de Beauvoir i Fanon byly ranými průkopníky existencialismu, inspirovaly ženy, kolonizované a rasistické jedince, aby se vzbouřili překonáním své útlačné situace kolektivním a tvůrčím bojem. Primárním předpokladem existencialistů je, že lidské bytosti jsou více než situace, v níž se nacházejí; jsou více než jejich biologické složení;a jsou více než nízká očekávání, která jsou na ně kladena. Lidské bytosti jsou schopné vytvářet nové sociální instituce, identity, a tím i nové budoucnosti.

Co lidem umožňuje přeměnit jejich světy, je jejich jedinečná schopnost transcendence - to, co se v tradiční filozofické tradici chápe jako svobodná vůle. Transcendence také umožňuje kreativitu - odklon od rutinní, zvykové a dobře opotřebované cesty. Mnoho kontinentálních feministek, ovlivněných de Beauvoirem a Fanonem, které byly více naladěny na podivné způsoby, které rasismus a sexismus zasahuje do lidské transcendence, však tvrdí, že předpokladem lidské transcendence je schopnost být koordinovaným, tekutým a úmyslným tělo. Specifickou překážkou pro ženy nebo rasistické muže, kteří si přejí transformovat rasistické a sexistické instituce, je tedy velmi sebevědomí, které rasistické a sexizované osoby mají - seberealizace, která se objevuje napříkladz obou postranních pohledů bílých privilegovaných a sexuální objektivizace ženských těl. Část boje žen za osvobození závisí na změně stále všudypřítomného a dominantního vnímání žen, a to platí zejména pro ženy barvy, kde se očekávání rasy protínají s očekáváními rodu.

Řada kontinentálních feministek, zejména Luce Irigaray, tvrdí, že osvobození a pozitivní dopad, který má na všechny lidi a jejich okolí, vyžaduje uznání a ochranu rozdílů, zejména neslučitelnou realitu sexuálních rozdílů. Černé feministické spisovatelky, jako jsou Donna-Dale L. Marcano a Kathryn Gines, dále zdůrazňují, že uznání ontologické existence černé ženské identity - reality černé ženské identity - je zásadní pro překonání vzájemně se prolínajících forem útlaku-sexismu, rasismu, a klasicismus. V opozici vůči analytickým filosofům - včetně Naomi Zack (1993) - by se tedy mělo usilovat o odstranění všech forem rasové nebo genderové identity a zaměřit se na to, co je univerzálně „lidské“, kontinentální feministky, zejména černé feministky,argumentují, že osvobození je nemožné, aniž by byl uznán jedinečný rozdíl - pozitivně i negativně -, který vytváří identita člověka, jako „Other“.

2.2 Přijetí pozitivní představy o rozdílu

Vzhledem ke specifickému zaměření na integraci osvobození od existencialistické fenomenologie a vzhledem k tomu, že existencialistická fenomenologie je spojena s hermeneutickou fenomenologií a fenomenologií těla, není divu, že hlavní debatou v rámci kontinentálního feministického myšlení je, jak vytvořit pozitivní představu o sexuální a rasová identita. Luce Irigaray se zaměřuje především na sexuální rozdíly jako na primární ontologický fakt, který vedl ke zdravé debatě o tom, zda kladení sexuálních rozdílů jako základní ontologie plně zachycuje specifické, prožívané zkušenosti nebílých žen (viz například Chanter 1995, Bloodsworth) 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). I když je Irigaray jistě šampiónem plurality, tj. Propuštění „pohledu z ničeho,„Zůstává otázkou, zda prosazování sexuálního rozdílu je skutečně rozdílem, od kterého všichni ostatní pramení.

2.2.1 Konstruování pozitivní představy o sexuálním rozdílu

Dalo by se argumentovat, že v kontinentálním feminismu existují dvě hlavní myšlenkové školy o otázce sexuální odlišnosti. První, nejlépe zastoupený Irigarayem, přistupuje k sexuální odlišnosti jako k víceméně ontologické realitě, a tvrdí, že spíše než pokusit se překonat nebo popřít rozdíly mezi muži a ženami, by feminismus měl přijmout skutečnost rozdílu a vzít jej jako samotný základ jak teorie, tak praxe. Druhý, nejlépe zastoupený Butlerem (viz oddíl 1.2.1), zpochybňuje samotnou realitu jakéhokoli druhu sexuálního rozdílu a takové rozdíly vnímá jako součást a součást donucovacího a restriktivního reprezentačního systému.

Irigarayova ústřední kritika západní filosofie spočívá na její diagnóze její vlastní sexuální lhostejnosti, to znamená, že část těchto teorií neuznává, že lidský druh je vždy interně diferencován, určitě podle pohlaví. Když takové teorie umožnily „muži“zastávat se „člověka“- ať už definováním člověka z hlediska charakteristik spojených konkrétně s muži, nebo konstruováním muže jako paradigmatu druhu, nebo jednoduše spojením obou lingvisticky použitím mužského generika - nutně učinili ženy menšími lidmi. Vzhledem k tomu, že lidský druh je považován za v podstatě jeden, a poté umožnil muži, aby se postavil za tento „jeden“, filozofická tradice definovala ženy ze specifičnosti jejich vlastní existence,a umožnil ženám vidět pouze ve vztahu k mužům a jejich touhám a potřebám.

Irigaray tvrdí, že z filozofických i politických důvodů si musí západní kultura uvědomit, že rozdíl spočívá v samotném základu lidského druhu a zkušenosti. Lidský druh, říká, je „nejméně“dva (1996, 37). Jde o to, že uvězněná jako západní kultura a myšlenka je uvnitř metafyziky zaměřené na muže, obě pohlaví (a ta, která mohou zůstat neuznaná) byla konstruována v rozporu s jejich ontologickým rozlišením. Proto opravdu nevíme, kdo jsou muži; jejich sexuální specifičnost byla zahalena jejich paradigmatickým sexuálně neutrálním stavem. A určitě nevíme, kdo jsou ženy, protože jejich sexuální specifičnost byla při stavbě jejich podřadného postavení naprosto upírána.

Aby se napravilo naše filozofické chápání lidských bytostí a naše sexuální politika, Irigaray zvyšuje filosofickou ctnost zázraku (1994). Pohlaví se musí k sobě navzájem přibližovat se smyslem pro pokoru a uvědoměním neznámého, s uznáním, že žádná osoba nebo podskupina osob nemůže reprezentovat lidský druh v jeho celistvosti, a že tedy druhý má co učit a co říci. Přistupovat k druhému jako odlišnému není (jak by to měly některé jiné filozofické tradice) konstruovat jako podřadné. Rozdíl nemusí být chápán jako odchylky od normy, ani znamenat nedostatek důležitých vlastností. Ženy se liší od mužů, ne jako méně věrné příklady ideálních lidských bytostí. Ženy se liší od mužů v tom, že jsou zcela odlišnou kategorií. Irigaray 'Tento ontologický bod má důležité politické důsledky: ženy nemohou pochopit svou vlastní identitu z mužského hlediska. Ženy se musí „stát tím, kým jsou“: uvolnit se a žít podle svých zvláštních způsobů bytí ve světě.

Dalšími mysliteli, kteří se zavázali myslet prostřednictvím politických důsledků sexuální odlišnosti, jsou Rosi Braidotti a Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) přehodnocuje projekt sexuální odlišnosti jako projekt přehodnocení subjektivity žen. Pomáhá rozlišovat mezi identitou a subjektivitou: identita je zakořeněna v imaginární (a nevědomé) identifikaci, kterou děláme s „kulturně dostupnými pozicemi“, zatímco subjektivita je vědomá, úmyslná forma politického odporu (162, 157). Braidotti souhlasí s Irigarayem (který opakuje Heideggera), že sexuální odlišnost je otázkou našeho věku (Irigaray 1984, 5). Střídá se tím, že popisuje svůj filozofický projekt jako potvrzení „feministické ženské subjektivity“a „nomádské subjektivity“„Protože pro Braidottiho je potvrzení ženské subjektivity nutně spíše historicky podmíněným projektem než trvalým; pokud budoucí okamžik již nevyžaduje přemýšlení o sexuální odlišnosti, její kočovný subjekt se přesune na nový politický horizont (1994, 33).

Braidotti, který těžce čerpá z práce Gillesa Deleuzeho, argumentuje tím, že pozice předmětů zahrnují praktiky, návyky a činnosti, které jsou povzbuzovány a poháněny vpřed neuvědomujícím afektivním centrem. Touha, na Deulezian na rozdíl od Freudian čtení, je experimentální: “produkovat někdy nová zarovnání, spojení a spojení” (168). Braidotti tvrdí, že pro náš současný historický okamžik je potvrzením sexuální odlišnosti uvolnění pozitivní, afektivní síly, která bude ohlašovat „otevřené prostory pro experimentování“(171). Sexuální rozdíl je místem, kde se produkují a šíří ještě více rozdílů. A rozdíl pro Braidottiho a Irigaraye je protiváha vůči rigiditě, dogmatismu a statismu současného stavu západního myšlení; ve skutečnosti není žádná budoucnost,pouze rozpadající se minulost špatně vybavená pro zvládnutí rozmanitých výzev, které představují hluboké politické a kulturní posuny globalizace.

Elizabeth Grosz je možná nejvěrnějším zastáncem Irigarayova projektu sexuálních rozdílů. Ve svých dílech Volatile Bodies (1994) a In The Nick of Time (2004) čerpá Grosz vhledy od Gilles Deleuze, Friedricha Nietzscheho, Maurice Merleau-Pontyho, Michela Foucaulta, Henriho Bergsona a Charlese Darwina s cílem znovu promyslet ontologii a přírodu jako v zásadě dynamický, rozlišující, proliferující a progresivní. Ve své rané práci následuje Grosz (1994) Irigaray v poznání „čistého… materiálního rozdílu“mezi pohlavími; sexuální rozdíl není z tohoto pohledu pouze symbolickým rozdílem, ale faktem materiality (tj. porozumění sexuálnímu rozdílu není pouze epistemologickým projektem nebo studiem kultury) (190). Různé kulturní nápisy však dávají význam a hodnotu materiálu, hmotným rozdílům,které tělo vydává a ztělesňuje. Groszův vhled nám pomáhá vidět povahu etické újmy v dominantním patriarchálním systému významu (symbolický řád), který popisuje odlišená těla. Grosz čerpal z díla Julie Kristevy (1982) a tvrdí, že ženská těla fungovala jako náklonnost (viz. Znečišťování podbřišně) k tomuto patriarchálnímu řádu. Ženská těla byla zastoupena jako neslušné, nekontrolovatelné, prosakující, netěsné, viskózní a zachycující. Patriarchální symbolický řád spíše než vnímání ženských rozdílů jako pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti) přepisuje tyto hmotné rozdíly jako odporné. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech.vhled nám pomáhá vidět povahu etické újmy v dominantním patriarchálním systému významů (symbolický řád), který popisuje odlišená těla. Grosz čerpal z díla Julie Kristevy (1982) a tvrdí, že ženská těla fungovala jako náklonnost (viz. Znečišťování podbřišně) k tomuto patriarchálnímu řádu. Ženská těla byla zastoupena jako neslušné, nekontrolovatelné, prosakující, netěsné, viskózní a zachycující. Patriarchální symbolický řád spíše než vnímání ženských rozdílů jako pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti) přepisuje tyto hmotné rozdíly jako odporné. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech.vhled nám pomáhá vidět povahu etické újmy v dominantním patriarchálním systému významů (symbolický řád), který popisuje odlišená těla. Grosz čerpal z díla Julie Kristevy (1982) a tvrdí, že ženská těla fungovala jako náklonnost (viz. Znečišťování podbřišně) k tomuto patriarchálnímu řádu. Ženská těla byla zastoupena jako neslušné, nekontrolovatelné, prosakující, netěsné, viskózní a zachycující. Patriarchální symbolický řád spíše než vnímání ženských rozdílů jako pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti) přepisuje tyto hmotné rozdíly jako odporné. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech. Grosz tvrdí, že ženská těla fungovala jako náklonnost (viz. Znečišťování podbřišku) k tomuto patriarchálnímu řádu. Ženská těla byla zastoupena jako neslušné, nekontrolovatelné, prosakující, netěsné, viskózní a zachycující. Patriarchální symbolický řád spíše než vnímání ženských rozdílů jako pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti) přepisuje tyto hmotné rozdíly jako odporné. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech. Grosz tvrdí, že ženská těla fungovala jako náklonnost (viz. Znečišťování podbřišku) k tomuto patriarchálnímu řádu. Ženská těla byla zastoupena jako neslušné, nekontrolovatelné, prosakující, netěsné, viskózní a zachycující. Patriarchální symbolický řád spíše než vnímání ženských rozdílů jako pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti) přepisuje tyto hmotné rozdíly jako odporné. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech. Pokud jde o pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti), patriarchální symbolický řád přepíše tyto tělesné rozdíly jako hnusný. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech. Pokud jde o pozitivity (jak z hlediska hodnoty, tak čisté materiální přítomnosti), patriarchální symbolický řád přepíše tyto tělesné rozdíly jako hnusný. Výsledkem je, že mnoho žen pochopí samy sebe - vytváří obraz sebe samých - v těchto škodlivých pojmech.

V novější práci Grosze (2004) se zaměřuje na přehodnocení přírody - včetně těl - jako na dynamickou, rozlišující, komplexní sílu sama o sobě. Spíše než „surovina“kulturních nápisů, příroda ve své tendenci k větší složitosti a diferenciaci „vyvolává komplikace a variabilitu samotné kultury“(4). Snad jedním z nejzajímavějších aspektů Groszovy práce je její spojení teorie Charlese Darwina přirozeného výběru s Irigarayovým potvrzením sexuální odlišnosti. Grosz vysvětluje, že podle Darwina existuje

evoluční výhoda křížení párů oproti formám vlastní generace nebo hermafroditické reprodukce. Navrhuje, že je to kombinace zděděného materiálu od dvou jedinců, která vytváří mnohem větší variace, větší rozdíl a dává novým jedincům evoluční výhodu (69).

Grosz nejen najde spojence pro Irigaray v Darwinově práci, ale také používá Darwinovy vhledy do dynamiky, nepředvídatelnosti a nekonečné invence přírody, aby se podrobila feministické politice. Analogickým argumentem je, že pokud nekonečná variace dává jednotlivcům evoluční výhodu, tj. Pomáhá jim přežít a prospívat, pak pěstování kulturního uznání za rozdíl a diferenciaci a různé „experimenty v životě“, které plynou z takové plurality, umožní lidstvu lépe prospívat a přežít. Sexuální rozdíl, chápaný jako původní, přirozený rozdíl (stříhání napříč druhy a životy rostlin) je samotným motorem naší základní existence. Bez rozdílu jsme mrtví.

2.2.2 Konstrukce pozitivního pojmu rasového rozdílu

V nedávné době se Irigaray's, a rozšířením těch kontinentálních feministek, které dále podporují svůj projekt, setkává s přetrvávajícím důrazem na sexuální odlišnost jako na nejzákladnější rozdíl mezi lidskými bytostmi: upřednostňování sexuální odlišnosti před rasovou odlišností jako žité zkušenosti je pro mnoho lidí neúnosné nebělé feministky, které vroucně tvrdí, že rasový rozdíl nemůžeme podřídit sexuálním rozdílům. Černé feministky, které vycházejí z kontinentální tradice, proto v současné době diskutují o tom, jak přijmout rasový rozdíl (viz Davidson, Gines a Marcano 2010). Základním zájmem je objasnit, že je rasa člověka postaví odlišným způsobem ze sociálního, politického a ekonomického hlediska. Trvat na tom, aby sociální a politické systémy ignorovaly rasu člověka, je v rozporu s touto žitou zkušeností. V tomto smyslu,projekt přijímání rasových rozdílů je podobný přijímání sexuálních rozdílů: ukázat, jak špatně se hodí mnohé z našich sociálních institucí, když přijímají liberalismus nebo barevnou slepotu. Černé feministky a rasové teoretičky se zaměřují jak na otázku „reality rasy“, tak na specifickou zkušenost z bytí ženy barvy.

Užitečným způsobem, jak zmapovat dvě hlavní postoje týkající se povahy rasy v africké a kontinentální filozofii, je: eliminativismus vs. První argumentuje, že bychom neměli zacházet s rasou jako s ontologickou realitou, zatímco druhá argumentuje za existenciální i epistemologický význam rasové odlišnosti.

V afrických studiích a teoriích rasy analyticky trénovaní filozofové, Kwame Anthony Appiah (1993) a Naomi Zack (1994), bránili elminativistický argument týkající se „reality“rasy tím, že ukázali, že pojem rasy je nesoudržný (není to koherentní) ve skutečnosti vybírat cokoli skutečného na světě) a navíc zahrnuje zjevně rasistické prostory, které nejsou v souladu s biologickými fakty o světě. Rasa je sociálně konstruovaná kategorie, která pro eliminativisty znamená, že je kontingentní, nevyhnutelná, a tudíž schopná eliminace. Rasa je artefakt rasistických institucí a rasistické vědy. Například krok k udržení rasy jako užitečné kategorie pro společenský vědecký výzkum například udržuje rasismus. Když se afroameričané drží své rasové identity - tak argument pokračuje - zachovávají to, co je v podstatě rasistická představa. Vylučující argumenty označují ty, kteří přijímají rasu jako fundamentalisty.

V kontinentálním feminismu představují Judith Butler (1990) a Joan Scott (1992) eliminativistické postavení, pokud oba kritizují politiku identity jako strategii osvobození. Kontinentální feministky však obvykle nevyznačují své postavení jako vylučující, ale spíše postmoderní. Navíc, na rozdíl od eliminativistů, postmoderní feministky podezřelé z přijímání rasových nebo genderových identit nepředkládají realitu mimo jazyk (nebo systémy reprezentace). Například Butler (1990) tvrdí, že represivní diskurzivní systémy, jako je zákon, vytvářejí rasovou a genderovou identitu, a proto politická organizace kolem těchto identit slouží pouze k posílení legitimity represivních diskurzů - takové identity nemají mimo diskurs realitu. A Scott varuje před multikulturalismem (uznání rasového, etnického,nebo kulturní identity), protože „… naturalizuje [identitu] identitu, což z ní dělá záležitost biologie, historie nebo kultury, nevyhnutelný rys…“(1992, 14). I přes odlišné metafyzické závazky od eliminativistů, postmoderní feministky i eliminativisté odmítají fundamentalistické (naturalizační) přístupy v feministické a rasové teorii.

Donna-Dale L. Marcano (2010) si vypůjčením fráze od Susan Bordo (2003) charakterizuje Butlerovu pozici jako „postmoderní genderový skepticismus“, což má praktický důsledek, že podkopává podmínky, v nichž se afroamerické ženy daří kolektivní akci proti rasistickým institucím a zvyky. Anika Maaza Mann (2010) na základě Kritiky dialektického rozumu Jeana-Paula Sartra ukazuje, že pramen sjednoceného kolektivního boje spočívá v solidaritě, kterou mnoho utiskovaných skupin bude snadno pociťovat mezi sebou kvůli společným zkušenostem s nebezpečím a omezeními. A tato solidarita pramení z toho, že objímá svou okrajovou identitu a ne ji vylučuje kvůli své kontingentní nebo konstruované povaze. Maria del Guadalupe Davidson (2010) dále zdůrazňuje, že postmodernistický postoj k rase je souběžný s modernistickým projektem, protože neuznává skutečné, množné identity a tím i množné zkušenosti. Když postmodernistické feministky přebírají identitu černé ženské subjektivity, je to do značné míry zdůraznit jejich „změnu“, a tak věřit konstruktivní povaze filozofického projektu. Ale Davidson upozorňuje pouze na jejich různorodost, tvrdí, že po Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian a Alice Walker, účinně zbavuje černé ženy hlasu a nedokáže zachytit jejich skutečnou žitou zkušenost ve světě.to je do značné míry zdůraznit jejich „různorodost“, a tak věřit konstruktivní povaze filosofického projektu. Ale Davidson upozorňuje pouze na jejich různorodost, tvrdí, že po Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian a Alice Walker, účinně zbavuje černé ženy hlasu a nedokáže zachytit jejich skutečnou žitou zkušenost ve světě.to je do značné míry zdůraznit jejich „různorodost“, a tak věřit konstruktivní povaze filosofického projektu. Ale Davidson upozorňuje pouze na jejich různorodost, tvrdí, že po Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian a Alice Walker, účinně zbavuje černé ženy hlasu a nedokáže zachytit jejich skutečnou žitou zkušenost ve světě.

Na druhé straně této debaty o realitě rasy jsou tedy ochranáři přírody, kteří stejně jako Marcano, Davidson a Maaka Mann tvrdí, že nejen bychom měli uznat realitu rasy, ale možná ji také zachovat jako důležitou a cenné rysy naší sociální ontologie. Například Kathryn Gines (2003) tvrdí, že zachování a zachování pozitivního konceptu rasové identity slouží jako „zdroj dědictví a dokonce odporu a zmocnění“proti budoucím možným útokům proti lidskosti bělošských lidí, kteří se společně snaží dosáhnout určitých více či méně živě pojatých ideálů života (66). Dalším argumentem ve prospěch zachování rasy jako skutečné je to, že rekonstruovaná a pozitivně oceněná představa rasy - jak byla patrná v sloganu „Černá je krásná“- hraje důležitou roli při obnově různých psychických ran způsobených rasismem a rasistickou ideologií. Lewis Gordon (2000) například poukazuje na temnotu a bělost jako metafory znečištění a čistoty. Reprezentovat Afroameričany jako „černou“není neutrální volba, ale je navržena tak, aby vykouzlila různé imaginární asociace temnoty a nečistot, tmy nebo znečištění. Součástí ochrany je tedy spojit více sebeobjímajících pojmů s rasou, což je v souladu a inspirováno dřívějšími existencialistickými projekty Frantze Fanona a Simone De Beauvoir;ochránci přírody považují redeskripci sociální ontologie za zásadní součást podpory spravedlnosti a sociálního pokroku.

3. Meze metodického přístupu

Vedoucí heuristikou tohoto popisu kontinentálního feminismu bylo charakterizovat práci jako tři různé metody - psychoanalýzu, postmodernismus a fenomenologii - rozdělenou mezi kritické (dekonstruktivní) a rekonstrukční projekty. Z tohoto hlediska lze rozumně usoudit, že kontinentální feministky často přicházejí k protichůdným závěrům týkajícím se feministické práce. Například jednou z hlavních debat v kontinentální feministické práci je hodnota rekonstrukce pojmů pohlaví nebo rasy (tj. Vytvoření pozitivní představy) s cílem zlepšit postavení žen a žen barvy ve filozofii i mimo ni. Ti, kteří se zabývají fenomenologií, s větší pravděpodobností podporují takový rekonstrukční projekt,zatímco ti, kteří se zabývají postmoderní analýzou - ať už Derridean nebo Foucauldian - považují projekt za fatálně vadný a tvrdí, že skutečné liberální dílo spočívá v kritických (dekonstruktivních) genealogiích současných postojů a praktik.

Čím hlouběji však člověk čte kontinentální feministickou práci, tím více uznává, že mnoho teoretiků používá všechny tři metody - často v rámci stejné práce - pro různé účely. Velmi málo kontinentálních feministek se ztotožňuje výlučně s jednou metodou nebo s jedním projektem, ale najde hodnotu ve všech třech metodách v závislosti na konkrétním argumentu. Přístup v této položce týkající se kontinentálního feminismu je tedy omezený a riskuje zbytečné zostření rozdílů mezi kontinentálními feministkami.

Jak se pole kontinentálního feminismu neustále vyvíjí, budou nové hybridní metody jasněji rozpoznatelné, což umožní obecný popis oboru, který teoreticky nerozděluje teoretiky podél metodologických, epistemologických a metafyzických linií. Dokud se tato práce neobjeví jasněji, je nejlepší vidět, že zde uvedené metody a základní projekty (dekonstrukce a rekonstrukce) jsou pouze heuristické.

Bibliografie

  • Abel, Elizabeth, Barbara Christian, Helene Moglen, ed., 1997, ženské předměty v černé a bílé, Berkeley: University of California Press
  • Alcoff, Linda Martín, 2000, „Merleau-Ponty a feministická teorie o zkušenostech“, v Chiasms: Merleau-Ponty's Not of of Flesh, ed. Fred Evans a Leonard Lawlor, Albany: SUNY Press.
  • ––– 2006, Viditelné identity: rasa, pohlaví a já, New York: Oxford University Press.
  • Antony, Louise M. a Charlotte Witt, ed., 1993, Vlastní mysl: Feministické eseje o rozumu a objektivitě, Boulder, CO: Westview Press.
  • Appiah, Kwame Anthony, 1992, V domě mého otce: Afrika ve filozofii kultury, Oxford: Oxford University Press.
  • Bailly, Lionel, 2009, Lacan. Průvodce pro začátečníky, Oxford: One World Publications.
  • Bartky, Sandra, 1990, „Foucault, Ženskost a modernizace patriarchální moci,“v Ženskost a útlak, New York: Routledge.
  • Bergner, Gwen, 1999, „Politika a patologie: K tématu rasy v psychoanalýze“, ve Frantz Fanon: Critical Perspectives, ed. Anthony C. Alessandrini. Londýn: Routledge.
  • Bordo, Susan, 1987, Let k objektivitě: Eseje o karteziánství a kultuře, Albany: SUNY Press.
  • –––, 2003, nesnesitelná váha: feminismus, západní kultura a tělo, Berkeley, CA: Univeristy of California Press.
  • Braidotti, Rosi, 1994, nomádské předměty: Provedení a sexuální rozdíl v současné feministické teorii, New York: Columbia University Press.
  • Brennanová, Teresa, 1992, Interpretace masa: Freud a ženskost, Londýn: Routledge.
  • –––, 1993, History After Lacan, London: Routledge.
  • –––, 2003, The Transmission of Affect, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bloodsworth, Mary K., 1999, „Provedení a dvojznačnost: Luce Irigaray, Sexual Difference a„ Race “,„ International Studies in Philosophy, 3 (2): 69–90.
  • Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity, New York: Routledge.
  • –––, 1993, Body That Matter: On the Discursive Limits 'Sex', New York: Routledge.
  • –––, 1997, Psychický život moci: Teorie subjektivity, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Chanter, Tina, 1995, Ethics of Eros: Irigaray's Rewriting of the Philosophers, New York: Routledge.
  • Chesler, Phyllis, (1972) 1972, Ženy a šílenství, dotisk, New York: Čtyři stěny osm oken.
  • Christian, Barbara, 1987, „Závod pro teorii“, kulturní kritika, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, Reprodukce mateřství: Psychoanalýza a sociologie pohlaví, Berkeley: University of California Press.
  • Code, Lorraine, 2007, „The Power of Ignorance“, v Race and Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Colebrook, Claire, 2000, „Od radikálních reprezentací k tělesným bytostem: feministická filosofie Lloyda, Grosze a Gatense“, Hypatia 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, Imaginární doména: potrat, pornografie a sexuální obtěžování, Londýn: Routledge.
  • –––, 1998, Srdce svobody: feminismus, sex a rovnost, Princeton: Princeton University Press.
  • Davidson, Maria del Guadalupe, 2010, „Přehodnocení černé feministické subjektivity: Ann duCille a Gilles Deleuze,“v Konvergenci: Černá feminismus a kontinentální filozofie, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • De Beauvoir, Simone, 1989, The Second Sex, trans. HM Parshley, New York: Vintage Books.
  • De Lauretis, Teresa, 1989, technologie genderu: Eseje o teorii, filmu a fikci, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1994, Cvičení lásky: lesbická sexualita a perverzní touha, Bloomington: Indiana University Press.
  • Derrida, Jacques, 1973, „Rozdíl“, v řeči a jevech a dalších esejích o Husserlově teorii znaků, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1978, „Structure, Sign and Play and Play“, v Writing and Difference, trans. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1981, „Plato's Pharmacy“, v Disemination, trans. Barbara Johnson, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1982, „Différance“, v Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • –––, 1982a, „Podpis, událost, kontext“, v Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, „Mezi Východem a Západem a politikou„ kulturní Ingénie “: Irigaray o kulturních rozdílech,„ Teorie, kultura a společnost, 20 (3): 65–75.
  • Dreyfus, Hubert, 1980, „Holism and Hermeneutics“, Přehled metafyziky, 34 (1): 3–23.
  • duCille, Ann, 1997, „The Occult of True Black Womanhood: Critical Demeanor and Black Feminist Studies“, v ženských předmětech v černé a bílé, ed. Elizabeth Abel, Barbara Christian a Helene Moglen, Berkeley: University of California Press.
  • Fanon, Frantz, 1967, Black Skin, White Masks, trans. CL Markmann, New York: Grove.
  • –––, (1961) 1991, Ubohý Země, trans. autor: C. Farrington, dotisk, New York: Grove.
  • Feder, Ellen K, 2007, Family Bonds: Genealogies of Race and Gender, New York: Oxford University Press.
  • Foucault, Michel, 1970, The Order of Things: An Archeaology of Human Sciences, New York: Vintage Books.
  • –––, 1972, Archeologie znalostí a jazykový projev, trans. AM Sheridan Smith, New York: Pantheon Books.
  • –––, 1973, Narození kliniky: Archeologie lékařského vnímání, trans. AM Sheridan, New York: Vintage Books.
  • –––, 1973a, Madness and Civilization: A History of Insanity ve věku rozumu, trans. Richard Howard, New York: Vintage Books.
  • –––, 1979, Disciplína a trestání: Narození vězení, New York: Vintage Books.
  • –––, 1990, The History of Sexuality, roč. I: Úvod, trans. Robert Hurley, New York: Vintage.
  • Gallop, Jane, 1982, Dcerova svádění: feminismus a psychoanalýza, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1987, Reading Lacan, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gines, Kathryn, 2003, „Fanon a Sartre o 50 let později: Zachovat nebo odmítnout koncept rasy“, Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
  • Gordon, Lewis, 2000, Existentia Africana: Pochopení afrického existenciálního myšlení, New York: Routledge.
  • Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: Směrem k tělesnému feminismu, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 2004, The Nick of Time: Politics, Evolution a The Untimely, Durham, NC: Duke University Press.
  • –––, 2005, Time Travels: Feminismus, Příroda, Síla, Durham, NC: Duke University Press.
  • Hansen, Jennifer, 2000, „Naše spása: Intervence žen do filosofie,“Časopis pro psychoanalýzu kultury a společnosti, 5 (1): 77–85.
  • Hoagland, Sarah Lucia, 2007, „Odmítnutí vztahu: Epistemologie a etika a ignorance“, v Race and the Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Holland, Nancy J., 1990, je možná filozofie žen?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Holland, Nancy J a Patricia Huntington (ed.), 2001, Feministické interpretace Martina Heideggera, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
  • Heyes, Cressida, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics and Normalized Bodies, Oxford: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1984, Ethics of Sexual Difference, trans. Carolyn Burke a Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1985, Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill, Ithaca: Cornell University Press.
  • Johnson, Barbara, 1980, The Critical Difference, Baltimore: Johns Hopkins University.
  • King, Helen, 1993, „Once Upon A Text: Hysteria from Hippocrates“, v Hysteria Beyond Freud, ed., Sander L. Gilman, Helen King, Roy Porter, GS Rousseau a Elaine Showalter, Berkeley: University of California Press.
  • Kristeva, Julia, 1982, The Powers of Horror: Esej o útěku, trans. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press.
  • Kuhn, Thomas, 1962, Struktura vědeckých revolucí, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lacan, Jacques, 1977, „Agentura dopisu v bezvědomí nebo důvod od Freuda“, v Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, „Funkce a pole řeči a jazyka v psychoanalýze“, v Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1978, Seminář Jacquese Lacana, kniha XI: Čtyři základní koncepty psychoanalýzy, ed., Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1988, „Materialistická definice fenoménu vědomí“, v semináři Jacquese Lacana, kniha II: Ego ve Freudově teorii a v technice psychoanalýzy 1954–1955, ed., Jacques-Alain Miller, trans., Sylvana Tomaselli, New York: WW Norton & Company.
  • Lee, Emily, 2010, „Madness and Judiciousness: Fenomenologické čtení setkání černé ženy s saleschildem,“v Konvergenci: Černý feminismus a kontinentální filozofie, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1976, strukturální antropologie, trans. Claire Jacobson a Brooke Grundfest Schoepf, New York, Základní knihy.
  • Lourde, Audre, 1984, Sestra Outsider: Eseje a projevy, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, „Rozdíl, který dělá rozdíl: černý feminismus a filozofie,“v Konvergenci: Černý feminismus a kontinentální filozofie, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Mann, Anika Maaza, 2010, „Teorie rasového a feministického stanoviska“v Konvergenci: Černá feminismus a kontinentální filosofie, ed. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines a Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, Útok na pravdu: Freudovo potlačení teorie svádění, New York: Pocket Press.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Fenomenologie vnímání, trans. Colin Smith, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1968, The Visibile and Invisible, trans. Alphonso Lingis, Evanston, Ill: Northwestern University Press.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva a občanství, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008, Demokracie a politické podvědomí, New York: Columbia University Press.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, „Sex, rasa a biopower: Foucauldská genealogie“, Hypatia, 19 (3): 38–62.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Fenomenologie vnímání, trans. Colin Smith, Londýn: Routledge.
  • Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac on the Couch: Předepisování pohlaví v době Wonder Drugs, Durham, NC: Duke University Press.
  • Millett, Kate, (1970) 2000, Sexuální politika, Reprint, Urbana: University of Illinois Press.
  • Mitchell, Julie, 1974, Psychoanalýza a feminismus: Freud, Reich, Laing and Women, New York: Pantheon.
  • Nietzsche, Friedrich, 1999, „O pravdě a ležení v nemorálním smyslu“, v The Birth of Tragedy and Other Writings, ed., Raymond Geuss and Ronald Spiers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Oliver, Kelly, 1995, Womanizing Nietzsche: Filosofický vztah k ženskému, New York: Routledge,
  • –––, 1997, Rodinné hodnoty: Předměty mezi přírodou a kulturou, New York: Routledge.
  • –––, 2004, Kolonizace psychického prostoru: Psychoanalytická sociální teorie útlaku, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Palmer, Richard E, 1969, Hermeneutics: The Interpretation Theory ve Schleiermacher, Dilthey, Heidegger a Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Saussure, Ferdinand de, 1959, Kurz obecné lingvistiky, trans. Wade Baskin, New York: Filozofická knihovna.
  • Scott, Joan, 1992, „Multikulturalismus a politika identity“, říjen 61: 12–19.
  • Spellman, Elizabeth V., 2007, „Management Ignorance“, v Race and Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan a Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Spillers, Hortense, 1987, „Mama's Baby, Papa's Maybe: American Grammar Book“, Diacritics, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, „‚ Všechno, co bys teď mohl být, kdyby manželka Sigmunda Freuda byla tvou matkou ': Psychoanalýza a rasa, “u ženských předmětů v černé a bílé, ed. Elizabeth Abel, Barbara Christian a Helene Moglen, Berkeley: University of California Press.
  • Sullivan, Shannon, 2006, Odhalení bělosti: Nevědomé zvyky rasové privilegia, Bloomington: Indiana University Press.
  • Tuana, Nancy, 2004, „Chápeme: Orgasmus a Epistemologie ignorance“, Hypatia, 19: 194–232.
  • Weiss, Gail, 1999, Body Images: Provedení jako intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 1995, mateřská etika a další morálky otroků, New York: Routledge.
  • Williams, Patricia, 1991, „The Death of Profane“, v alchymii rasy a práv, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Young, Iris Marion, 1980, „Házení jako dívka: Fenomenologie ženského těla, pohyblivost a prostornost“, Human Studies, 3: 137–156.
  • Zack, Naomi, 1994. Race and Mixed Race, Philadelphia: Temple University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
 Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
 Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
 Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
 Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Cahill, Ann, „Continental Feminism“, Stanfordova encyklopedie filozofie (podzim 2008 vydání), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o kontinentálním feminismu ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
  • philoSOPHIA: Feministická společnost.
  • Feministická teorie webových stránek.

Doporučená:

Pragmatistický Feminismus

Pragmatistický Feminismus

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Pragmatistický feminismus První publikované Ne 22.8.2004; věcná revize st 21. září 2016 Pragmatistický feminismus je rozvíjející se oblast filozofie, která se objevila v 90.

Kontinentální Racionalismus

Kontinentální Racionalismus

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Kontinentální racionalismus První vydání 21. listopadu 2007 Výraz „kontinentální racionalismus“označuje soubor názorů více či méně sdílených řadou filosofů činných na evropském kontinentu během posledních dvou třetin sedmnáctého století a začátku osmnáctého.

Populární pro tento den

Leibniz O Příčinných Souvislostech

Leibniz O Příčinných Souvislostech

Metafyzika Davida Lewise

Metafyzika Davida Lewise

Clarence Irving Lewis

Clarence Irving Lewis

Život

Život

Libertarianismus

Libertarianismus

Filozofie Osvobození

Filozofie Osvobození