Průnik Mezi Analytickým A Kontinentálním Feminismem

Obsah:

Průnik Mezi Analytickým A Kontinentálním Feminismem
Průnik Mezi Analytickým A Kontinentálním Feminismem

Video: Průnik Mezi Analytickým A Kontinentálním Feminismem

Video: Průnik Mezi Analytickým A Kontinentálním Feminismem
Video: Proč jsem feminist(k)ou 2023, Prosinec
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Průnik mezi analytickým a kontinentálním feminismem

První zveřejněné Út 23. prosince 2003; věcná revize St 22. srpna 2018

Kontinentální a analytické přístupy k feminismu se liší především v teoretických zdrojích, ke kterým se přitahují: analytické přístupy obvykle berou své východisko z anglicky mluvícího světa - Frege, Russell, Moore et al. - zatímco kontinentální přístupy se obvykle berou buď z Německa - Hegel, Marx, Frankfurtská škola a kol. - nebo z Francie - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida et al. Feminističtí filosofové jsou však jen zřídka spojeni s jednou tradicí nad druhou; právě naopak: jejich práce je dobrým argumentem pro teoretické výhody překročení linií mezi analytickou a kontinentální filosofií a mezi dvěma odvětvími kontinentálního feminismu. Vskutku,feministky orientované německými filozofickými tradicemi jsou často blíže těm, které jsou orientovány angloamerickými tradicemi, než těm, které jsou orientovány francouzskými. Analytické i kontinentální feministky se navíc dívají na francouzského filosofa, práci Simone de Beauvoir a oba najdou teoretické zdroje v dílech JL Austina a Michela Foucaulta. Ačkoli tato položka rozlišuje široce analytické a široce kontinentální feministické tradice, snaží se také objasnit křižovatky, přesahy a způsoby, jak analytické a kontinentální feministky staví na sobě navzájem. Příspěvek se zaměřuje na tři témata společná oběma tradicím: problémy kdo nebo jaké ženy jsou, otázky týkající se svobody a nadvlády a otázky epistemické nespravedlnosti. Práce Simone de Beauvoir a oba najdou teoretické zdroje v dílech JL Austina a Michela Foucaulta. Ačkoli tato položka rozlišuje široce analytické a široce kontinentální feministické tradice, snaží se také objasnit křižovatky, přesahy a způsoby, jak analytické a kontinentální feministky staví na sobě navzájem. Příspěvek se zaměřuje na tři témata společná oběma tradicím: problémy kdo nebo jaké ženy jsou, otázky týkající se svobody a nadvlády a otázky epistemické nespravedlnosti. Práce Simone de Beauvoir a oba najdou teoretické zdroje v dílech JL Austina a Michela Foucaulta. Ačkoli tato položka rozlišuje široce analytické a široce kontinentální feministické tradice, snaží se také objasnit křižovatky, přesahy a způsoby, jak analytické a kontinentální feministky staví na sobě navzájem. Příspěvek se zaměřuje na tři témata společná oběma tradicím: problémy kdo nebo jaké ženy jsou, otázky týkající se svobody a nadvlády a otázky epistemické nespravedlnosti.překrývají se a způsoby, jak analytické a kontinentální feministky staví na sobě navzájem. Příspěvek se zaměřuje na tři témata společná oběma tradicím: problémy kdo nebo jaké ženy jsou, otázky týkající se svobody a nadvlády a otázky epistemické nespravedlnosti.překrývají se a způsoby, jak analytické a kontinentální feministky staví na sobě navzájem. Příspěvek se zaměřuje na tři témata společná oběma tradicím: problémy kdo nebo jaké ženy jsou, otázky týkající se svobody a nadvlády a otázky epistemické nespravedlnosti.

  • 1. Definování žen

    • 1.1 Analytická tradice
    • 1.2 Kontinentální tradice
    • 1.3 Závěr
  • 2. Svoboda a nadvláda

    • 2.1 Kontinentální tradice
    • 2.1 Analytická tradice
    • 2.3 Závěr
  • 3. Epistemická nespravedlnost

    • 3.1 Analytická tradice
    • 3.2 Kontinentální tradice
    • 3.3 Závěr
  • 4. Obecný závěr
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Definování žen

U současných feministek není otázka, kdo nebo co ženy jsou, jednoduchá. Analytické i kontinentální tradice nalézají jasné vyjádření problému v knize Simone de Beauvoir z roku 1949, Druhý sex, kde skvěle tvrdí, že „jedna se nenarodila, ale spíše se stala ženou“(1953, 281). Elizabeth Spelmanova úvaha o tomto tvrzení (1988) může posloužit jako základ pro úvahy analytické tradice o tom, kdo nebo co ženy mají být, zatímco analýza Judith Butler (1990) může udělat to samé pro kontinentální tradici.

1.1 Analytická tradice

Tvrzení, že „člověk se nenarodí, ale spíše se stane ženou“, znamená rozdíl mezi sexem, který zahrnuje fyzické a biologické aspekty těl, a pohlavím, které zahrnuje naučené chování, postoje a ašpirace. I když je toto rozlišení dost komplexní a kontroverzní (viz záznam o feministických perspektivách na pohlaví a pohlaví), de Beauvoirova tvrzení také vyvolává to, co se nyní nazývá průnikovými otázkami. Spelman poznamenává, že v částech The Second Sex de Beauvoir uznává, že pokud se člověk nenarodí, ale spíše se stane ženou, není totéž stát se bílou ženou, například stát se černou, a ne stejnou stát se buržoazní ženou, jako se stát proletářkou. De Beauvoir ve skutečnosti zakazuje účinek, který má tento rozdíl na boj žen za svobodu a rovnost. Ženy „žijí rozptýleny mezi muži,„Píše,“připoutaná k určitým mužům - otcům nebo manželům - pevněji než k jiným ženám prostřednictvím bydlení, domácích prací, ekonomického stavu a sociálního postavení. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.„Připoután k určitým mužům - otcům nebo manželům - pevněji než k jiným ženám díky pobytu, domácnosti, ekonomickému stavu a společenskému postavení. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.„Připoután k určitým mužům - otcům nebo manželům - pevněji než k jiným ženám díky pobytu, domácnosti, ekonomickému stavu a společenskému postavení. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.domácí práce, ekonomický stav a sociální postavení určitých mužů - otců nebo manželů - pevněji než u jiných žen. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.domácí práce, ekonomický stav a sociální postavení určitých mužů - otců nebo manželů - pevněji než u jiných žen. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.a sociální postavení některých mužů - otců nebo manželů - pevněji než vůči jiným ženám. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.a sociální postavení některých mužů - otců nebo manželů - pevněji než vůči jiným ženám. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky. Pokud patří k buržoazii, cítí solidaritu s muži této třídy, ne s proletářskými ženami; pokud jsou bílí, jejich věrností je běloch, ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.ne černošským ženám “(1953, xix). Nejenže jsou vázány třídy žen a ras, ale jejich třídy a rasy mohou vést k napětí a konfliktům. Mezi další postřehy, které De Beauvoir uvádí, poznamenává Spelman, jsou to, že buržoazní ženy mohou být nepřátelské vůči zaměstnancům dělnické a ženské třídy; že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.že dívky vyšší třídy jsou vychovávány, aby věřily ve svou nadřazenost vůči dělnickým mužům a že během americké občanské války bílé jižní ženy bránily otroctví ještě silněji než jejich mužské protějšky.

V jiných částech druhého pohlaví však de Beauvoir ignoruje důsledky průniků pohlaví s třídou a rasou a obecně mluví o ženách. V tomto ohledu Spelman poukazuje na svůj kontrast mezi ženami na jedné straně a proletariány, domorodci, černochy a Židy na straně druhé, stejně jako na její připsání selhání žen historicky odmítnout jejich podřízené sociální postavení výhodám, které oni z jejich spojenectví s „nadřazenou kastou“. Zdá se, že zde de Beauvoir zapomíná, že mnoho žen jsou proletariány, domorodci, černoši a Židé, a píše, jako by všechny ženy sdílely stejný vztah k obsazení bílých buržoazních mužů, které nazývá „vyšší kastou“(1953, xxi). Spelman také bere na vědomí kontrast de Beauvoir nastavený mezi muži definovanými jako občané a ženy zobrazenými jako manželky „zavřené v domácnosti;„Způsob, jakým ocenitelně poukazuje na srovnání žen Augusta Bebela a proletariátu v jeho ženách za socialismu; použití Hegelovy diskuse o vztahu mezi pánem a otrokem k popisu vztahu mezi muži a ženami; a její srovnání „černošského otroctví“s ženským otroctvím (Spelman 1988, 64–5).

De Beauvoirovo dílo tedy obsahuje rozpor ve svém myšlení o ženách: Někdy pojímá ženy jako homogenní skupinu, rovnoměrně podřízenou mužům, a někdy pojímá ženy jako „rozptýlené“, s různými vztahy solidarity a podřízenosti, různé skupiny mužů. Obě koncepce mají problémy. Při chápání žen jako rozptýlených podle rasy a třídy de Beauvoirova práce vyvolává otázku, jaké podobnosti ve zkušenostech, zájmech nebo obavách by mohly upsat feministické boje. Sally Haslanger to nazývá problémem společnosti (2000, 37). Jaké zkušenosti sdílí černá súdánská muslimka vysídlená etnickými čistkami v Dafuru s královnou Anglie (Mikkola 2007, 363)? Co spojuje bílé ženy střední třídy, které se věnují profesionální kariéře, řekněme:chudší ženy nebo ženy barvy, které mohou převzít domácí práce (Ehrenreich 2002)? Mohly by zájmy na životní mzdě pracovnic v oblasti péče o děti nebránit zájmům privilegovanějších žen v dostupné denní péči (Collins 1998, 223)? Kromě toho při domýšlení žen jako homogenní skupiny a jejich srovnání s proletáři, domorodci, černoši a Židé de Beauvoir zradí její identifikaci žen obecně s určitou skupinou žen, jmenovitě těch, které nejsou proletářské, domorodé, černé nebo židovské. Haslanger tomu říká problém normativity. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny. Mohly by zájmy na životní mzdě pracovnic v oblasti péče o děti nebránit zájmům privilegovanějších žen v dostupné denní péči (Collins 1998, 223)? Kromě toho při domýšlení žen jako homogenní skupiny a jejich srovnání s proletáři, domorodci, černoši a Židé de Beauvoir zradí její identifikaci žen obecně s určitou skupinou žen, jmenovitě těch, které nejsou proletářské, domorodé, černé nebo židovské. Haslanger tomu říká problém normativity. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny. Mohly by zájmy na životní mzdě pracovnic v oblasti péče o děti nebránit zájmům privilegovanějších žen v dostupné denní péči (Collins 1998, 223)? Kromě toho při domýšlení žen jako homogenní skupiny a jejich srovnání s proletáři, domorodci, černoši a Židé de Beauvoir zradí její identifikaci žen obecně s určitou skupinou žen, jmenovitě těch, které nejsou proletářské, domorodé, černé nebo židovské. Haslanger tomu říká problém normativity. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny.v pojetí žen jako homogenní skupiny a jejich srovnání s proletariány, domorodci, černoši a Židy de Beauvoir zradí její identifikaci žen obecně s určitou skupinou žen, jmenovitě těch, které nejsou proletářské, domorodé, černé nebo židovské. Haslanger tomu říká problém normativity. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny.v pojetí žen jako homogenní skupiny a jejich srovnání s proletariány, domorodci, černoši a Židy de Beauvoir zradí její identifikaci žen obecně s určitou skupinou žen, jmenovitě těch, které nejsou proletářské, domorodé, černé nebo židovské. Haslanger tomu říká problém normativity. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny. Diskuse o ženách jako jedné skupině falešně zobecňuje zájmy, charakteristiky a obavy konkrétních žen - zejména těch, které jsou střední, evropské, bílé a heterosexuální - a činí z nich standard pro všechny.

Kimberlé Crenshaw (1991) vyvodí důsledky této falešné zobecnění pro boj proti násilí na afroamerických ženách. Skupiny občanských práv často snižují statistiku domácího násilí v afrických amerických čtvrtích, protože nechtějí krmit stereotypy o násilí afrických amerických mužů. Rovněž feministky statistiku často bagatelizují, protože nechtějí, aby se domácí násilí stalo pouhým zločinem proti ženám barvy. V tomto rozsahu jsou afričtí američtí muži normou zastánců občanských práv a bílé ženy jsou normou zastánců práv žen. Ženy barvy prostě zmizí z pohledu.

V tomto bodě Crenshaw podtrhuje obavy z vyloučení, které vyslovil Combahee River Collective, založené v roce 1974, jakož i spisovatelů, jako jsou zvonové háčky (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50) a přispěvatelé k takovým vlivným antologie, jak tento most nazýval moje záda (Moraga a Anzaldua 1981) a všechny ženy jsou bílé, všichni černoši jsou muži, ale někteří z nás jsou stateční: studia černých žen (Hull, Scott a Smith 1982). Těmto obavám nelze vyhovět tím, co Chandra Mohanty nazývá přístupem „přidejte a rozruch“(2003, 518), který se pokouší čelit vyloučení mnoha žen, ale stále bere zkušenosti bílých evropských heterosexuálních žen jako základnu a zároveň je mísí. ostatních, řekněme, indonéských dělníků Nike, jako by byli pouhé koření. Tyto obavy nelze uspokojit ani tím, že vezmeme indonéské pracovníky Nike jako normativní pro ženy ze zemí mimo západní Evropu, než pařížské ženy z poloviny dvacátého století lze považovat za normativní pro západní ženy (2003, 34).

Co se děje s ohledem na problémy s běžností a normativitou, pokud jde o možnost mluvit o ženách obecně nebo převzít feministické cíle rovnosti žen a osvobození? Pokud se ženy liší ve svých zkušenostech, obavách a cílech a pokud mluvení o ženách obecně nepravdivě zobecňuje zkušenosti, obavy a cíle pouze malé skupiny, proč vůbec mluvit o ženách? Uznávání nesčetných křižovatek, které rozdělují identitu žen, se stále rozšiřuje, zatímco výzvy týkající se mluvení o ženách jako o celku zahrnují nejen otázky třídy, rasy, sexuality a podobně, ale také otázky zdravotního postižení, cisgender atd. (Viz hala 2015; Bettcher a Garry 2009). Je možné vyvážit rozmanitost a propojení nebo nutnost rozpoznat diskrétní identity demontuje všechny základy solidarity? (Viz McCall 2005).

Ann Garry (2011) se zabývá analýzou podobnosti rodiny Wittgensteinů. Můžeme se vzdát existence nějakého majetku, zkušeností nebo zájmu, které všechny ženy sdílejí, aniž bychom se vzdali překrývajících se a křížících se charakteristik, které se v konkrétních sociálních kontextech stanou jasnými. Haslanger navrhuje „zlepšující“koncept žen, který může pomoci při pokusech o ukončení sexuálního útlaku. Pokud pohlaví nelze definovat z hlediska charakteristik nebo zájmů společných pro příslušníky určitého pohlaví, domnívá se, že je přesto možné definovat „z hlediska toho, jak je člověk sociálně umístěn, kde je to funkce např. Toho, jak je člověk prohlížen, jak se s ním zachází a jak je jeho život strukturován sociálně, legálně a ekonomicky. “Na tomto účtugenderové kategorie představují hierarchické vztahy, ve kterých jedna skupina udržuje podřízený vztah k jiné a rozdíl mezi oběma skupinami je označen „pohlavním rozdílem“(2000, 38). Tím pádem:

S je žena iff df S systematicky podřízena po nějakém rozměru (ekonomické, právní, politické, sociální, atd.) A S je „označen“jako cíl pro tuto léčbu ze strany pozorovaného či domnělé tělesnými rysy pokládán za důkaz o ženské biologická role v reprodukci (2000, 39).

Haslanger uznává, že tato definice vylučuje některé, které bychom mohli intuitivně považovat za ženy, jako jsou ženy podřízených privilegií, které nejsou označeny pro podřízenost svými pozorovanými nebo představenými tělesnými rysy. Přesto si myslí, že pokud přizpůsobíme naši definici feministickým účelům překonání podřízenosti, nejsou to „ženy“, na kterých záleží (2000, 46).

Přesto Mari Mikkola (2009) tvrdí, že by zmatení Haslangerových podmínek vzniklo vyloučením mnoha běžně definovaných jako ženy „je nepravděpodobné, že by pomohly v úkolu zpochybnit stávající sociální podmínky“. Katharine Jenkins (2016) si myslí, že definice vylučuje některé trans ženy. Opravdu tvrdí, že to pravděpodobně zahrnuje pouze trans-ženy, jejichž genderová prezentace je respektována, protože jsou vnímány jako osoby, které mají tělesné rysy spojené s rolí ženy v reprodukci, a proto jsou vnímány jako cisgender nebo jako podstoupily lékařské intervence, které změnily některé z jejich tělesné rysy, takže nyní jsou chápány jako stejný druh rysů, které ženy mají (400). Podle Jenkinsa lze Haslangerův zlepšovací projekt zachránit zvážením pohlaví nejen z hlediska třídy,jako Haslanger mluví o genderu, ale také jako identita, jako Haslanger mluví o rase. Zde genderová a rasová identita zahrnuje navigaci podle norem spojených s těmito identitami. Ameliorativní šetření se tedy musí zaměřit na dva pojmy: být klasifikován jako žena a mít ženskou genderovou identitu (415–6).

1.2 Kontinentální tradice

Obava, se kterou Butler otevírá svou 1990 a nyní klasickou knihu Gender Trouble: Feminismus a Subversion of Identity, je vztah mezi konstrukcí a reprezentací. Jako politické hnutí feminismus předpokládá, že představuje soubor již existujících subjektů, jmenovitě žen, které jednotně utiskuje jednotný patriarchát. Přesto, pokud budeme následovat Foucault, musíme se zeptat, kdo jsou tito již existující předměty. Přesněji řečeno, pokud se vrátíme k tvrzení de Beauvoir, že „člověk se nenarodí, ale spíše se stane ženou“, musíme se zeptat, kdo nebo co to je, že se stane ženou. Je zavádějící myslet na útlak, pokud jde o struktury moci, proti subjektům, které jim předcházejí, protože subjekty, jako konkrétní subjekty, jsou nejprve vytvořeny prostřednictvím zvláštních oprávnění „prostřednictvím forem moci, které regulují, řídí,zastupovat a chránit je. “Proto „právnická formace jazyka a politiky, která reprezentuje ženy jako„ předmět “feminismu, je sama o sobě diskursivní formací a účinkem dané verze reprezentativní politiky“(1990, 2). Zatímco de Beauvoirovo tvrzení předpokládá existující ženskou sexuální osobu, která osvojuje postoje, chování a aspirace ženského pohlaví prostřednictvím socializace, Butler tvrdí, že právě prostřednictvím genderových režimů jsme nejprve pojali těla jako sexed. „Pohlaví je… diskursivní / kulturní prostředek, pomocí kterého se„ sexuální příroda “nebo„ přirozený sex “vyrábí a zjišťuje jako„ prediscursive ““(1990, 7). Tato diskursivní formace pohlaví i pohlaví není jen nevyhnutelně vylučující, a nejen „známkou utlačovatelky“(Wittig 1992,11), ale také nekonzistentní a nesoudržné jak v různých historických kontextech (viz Riley 1988), tak ve vztahu k rase, třídě, sexuální identitě atd.

Jak Butler zdůrazňuje, Luce Irigaray (1985) věci komplikuje. Irigarayův odkaz je zde de Beauvoirovým tvrzením, že žena „je definována a diferencována s odkazem na muže a ne s odkazem na ni; ona je náhodná, nepodstatná, na rozdíl od podstatného. On je Subjekt, je Absolutní - ona je Jiná “(1953, 13). De Beauvoir trvá na tom, že v historii není čas, ve kterém ženy nebyly druhým: muži jsou vždy jedním a ženy vždy druhým. Navíc, jako ostatní, žijí pouze ve vztahu k jednomu a nemají samy žádnou svobodnou lidskou existenci ani subjektivitu. Zabírají prostor v lidském světě pouze jako jeho relativní a nepodstatné aspekty. Přesto Irigaray vysvětluje, že pokud jsou ženy muži muži, nemohou být definováni nezávisle na definici mužů. Definovat ženy jako ostatní muže znamená vyjádřit svou identitu ve slovní zásobě, která považuje muže za svou normu. Ale pokud je nelze definovat nezávisle na lidech, jak jsou od nich ostatní? Pokud lze ženy artikulovat pouze v jazyce normalizovaném na muže, pak se jazyk vůbec nemůže dostat ke své jinakosti. Vždy jsou místo toho součástí jazykového systému, který vyjadřuje jeden. „Vyloučení“žen, píše Irigaray, „je interní k řádu, ze kterého nic neunikne: pořadí diskurzu (mužského). Na námitku, že tento diskurs není snad vše, co existuje, bude odpovědí, že jsou to „ne-všechny“ženy (1985, 88). Julia Kristeva souhlasí. "Žena nemůže být," píše. "Je to něco, co nepatří ani do řádu bytí" (1981, 137). Pokud ženy zmizí do různých uzlů průniku v analytické tradici, v kontinentálním případě je nelze myslet na prvním místě.

Existuje nějaký způsob, jak je zachránit? Butler se nezabývá myšlenkou, že potřebujeme stabilní pojetí žen. Spíše se ptá, zda bychom měli pobavit „radikální kritiku, která usiluje o osvobození feministické teorie od nutnosti budovat jednotný nebo trvalý základ“, a ptá se, zda „konstrukce kategorie žen jako uceleného a stabilního subjektu““Je„ nevědomá regulace a reifikace genderových vztahů “(1990, 5). Ostatní feministky využívající kontinentální zdroje jsou o tomto závěru méně jisté. Iris Marion Young (1994) se obrací k rozlišení Jean-Paul Sartre mezi sérií a skupinou. Pro Sartra je skupina souborem lidí, kteří vědomě provádějí společný projekt společně, kde je projekt obvykle jedním z nejlepších, který tato skupina zaujala (1994, 724). Storm Bastille je příkladem. Na rozdíl od toho je řada méně organizovaná a vůbec nevědomá; Příkladem jsou lidé čekající na autobus. Tito jednotlivci mají společný zájem cestovat po určité trase, ale nemají nebo nemusí mít žádný přímý vztah k sobě navzájem. Tato série by se mohla stát skupinou, v níž by jednotlivci začali stěžovat na dobu, po kterou čekají na autobus, a mohli společně podniknout nějaký kolektivní protest. Bez tohoto přechodu ke kolektivní akci však zůstávají izolovaní jeden od druhého a zaměřují se na autobus, který Sartre a Young nazývají spíše realisticky inertní realitou, než na sebe.ale nemají nebo nemusí mít žádný přímý vztah k sobě navzájem. Tato série by se mohla stát skupinou, v níž by jednotlivci začali stěžovat na dobu, po kterou čekají na autobus, a mohli společně podniknout nějaký kolektivní protest. Bez tohoto přechodu ke kolektivní akci však zůstávají izolovaní jeden od druhého a zaměřují se na autobus, který Sartre a Young nazývají spíše realisticky inertní realitou, než na sebe.ale nemají nebo nemusí mít žádný přímý vztah k sobě navzájem. Tato série by se mohla stát skupinou, v níž by jednotlivci začali stěžovat na dobu, po kterou čekají na autobus, a mohli společně podniknout nějaký kolektivní protest. Bez tohoto přechodu ke kolektivní akci však zůstávají izolovaní jeden od druhého a zaměřují se na autobus, který Sartre a Young nazývají spíše realisticky inertní realitou, než na sebe.které Sartre a Young nazývají spíše realisticky inertní realitou než navzájem.které Sartre a Young nazývají spíše realisticky inertní realitou než navzájem.

Ženy jsou pro mladé série, kde jedna realisticky inertní realita je důsledkem povinné heterosexuality, která se zaměřuje na rysy těla spojené se sexuální reprodukcí. K ostatním realisticky inertním skutečnostem patří zájmena, verbální a vizuální reprezentace, oblečení, kosmetika, sociální prostory a prostory spojené se sexuální dělbou práce a jinými činnostmi. V každém případě tyto skutečnosti popisují struktury nebo objekty, ke kterým se jednotlivci sériově vztahují, protože se vztahují k autobuse. Představení žen jako série tak umožňuje smysl, ve kterém sdílejí určité rysy, ale ve kterém mohou mít také výrazné rozdíly ve vztahu k realitě, díky nimž jsou součástí této řady. Ženy nejsou „sériovým kolektivem definovaným žádnou společnou identitou ani společnou sadou atributů, které sdílejí všichni jednotlivci v sérii“(1994, 737).

V dalším pokusu o záchranu žen se Linda Martín Alcoff (2005) odvolává na Maurice Merleau-Ponty a Hans-Georg Gadamer, aby zakotvila identitu žen ve ztělesnění. Těla a tělesné zkušenosti se liší u mužů a žen. Tyto rozdíly mohou pramenit z kulturních praktik, které například propagují různé způsoby pohybu, umístění, postavení, běhu, mluvení a házení míče. Navíc, kvůli rozdílům ve fyzické síle, muži a ženy přistupují ke stejnému úkolu odlišně a používají různé části svého těla k tomu, aby dělali stejné věci. A konečně, na rozdíl od mužů, ženské tělesné zkušenosti zahrnují „zážitek z prsou, menstruace, laktace a těhotenství“(Alcoff 2005, 106). Pro Alcoffa tyto rozdíly vedou k rozdílům v orientaci žen nebo k tomu, co po Gadameru nazývá horizonty na sebe a na svůj svět. Alcoff nepopírá, že tyto obzory se liší podle tradic a kultur, do nichž různé ženy patří; nepopírá ani to, že obzory se liší také podle křižovatek s jinými faktory, jako je rasa a třída. Současně tvrdí: „Možnost těhotenství, porodu, kojení a v mnoha společnostech jsou znásilnění součástí ženských obzoru… a existují tam kvůli způsobům, které jsme ztělesnili“(2005, 176). Přesto Stephanie Julia Kapusta (2016) zpochybňuje důraz Alcoffu na biologické rozdíly a těhotenství vzhledem k tomu, jak může marginalizovat a způsobovat psychologické, morální nebo politické škody určitým jednotlivcům, včetně trans-lidí. Georgia Warnke (2007) navrhuje jiný hermeneutický přístup. Identity, tvrdí, jsou interpretacemi nebo způsoby porozumění, kdo jsme my a ostatní. Jako takové nutně splňují podmínky porozumění: jsou kulturně a historicky umístěné, motivované zvláštními obavami a zájmy a nevyhnutelně částečné. Můžeme tedy lidi chápat jako ženy v konkrétních kontextech, aniž bychom požadovali, aby jejich identity nebo společné rysy přesahovaly jejich hranice. Lauren Barthold (2016) přebírá účty Alcoff a Warnke, aby pojala ženskou identitu v gadameriánských termínech jako dialogickou. Lauren Barthold (2016) přebírá účty Alcoff a Warnke, aby pojala ženskou identitu v gadameriánských termínech jako dialogickou. Lauren Barthold (2016) přebírá účty Alcoff a Warnke, aby pojala ženskou identitu v gadameriánských termínech jako dialogickou.

1.3 Závěr

V de Beauvoirově práci nacházejí jak analytické, tak široce kontinentální feministické přístupy zdroje k vyvolávání otázek o tom, kdo jsou ženy, jak mohou být definovány a za jakým účelem. Oba přístupy se zajímají o vypracování definice žen, která je inkluzivní, citlivá na protínající se útlaky a užitečná pro feministické boje. V některých způsobech, jak se teoretici v každé tradici snaží dosáhnout těchto cílů, jsou spřízněnosti: například mezi Garryho výzvou k rodinným podobnostem a Youngovou výzvou k řadě, které se mohou stát skupinami. Kritici v rámci každé tradice se také překrývají, pokud jde o zpochybňování zahrnutých definic.

2. Svoboda a nadvláda

Co se týče otázek svobody a nadvlády, rozdíl mezi kontinentálními feministkami v (francouzské) poststrukturalistické tradici a těmi v (německé) tradici kritické teorie je možná výraznější než rozdíl mezi posledně jmenovanými a analytickými tradicemi.

2.1 Kontinentální tradice

Butler (1990) začíná svou analýzu tím, že se vrací k Irigarayovi a Kristevově kritice de Beauvoir a tvrdí, že jejich vhledy do uzavřené povahy genderového lingvistického systému vyvolávají problémy týkající se metafyziky materiální nehody jako celku. Podle této metafyziky jsou sex i pohlaví zamýšleny jako náhodné atributy spojené s podstatným předmětem. Jeden je v podstatě subjekt a pouze náhodně mužský nebo ženský, mužský nebo ženský. Pokud však ženy mohou být definovány pouze jako muži, jako ostatní muži, pak pohlaví a pohlaví nejsou tolik nehod, jako jsou vztahy - nejedná se o atributy, které má subjekt, ale o opozici mezi lingvistickými termíny: muž versus žena a mužský versus ženský. Pokud pohlaví a pohlaví nejsou atributy,možná bychom měli přehodnotit předmět nebo látku, ke které se mají připojit. Možná existuje pouze jazyk, který při vyjádření vztahu mezi mužem a ženou, mužským a ženským, představuje látku, na které tyto pojmy vztyčují. Butler cituje komentář Michala Haara k Nietzsche:

Všechny psychologické kategorie (ego, jednotlivec, osoba) pocházejí z iluze podstatné identity. Tato iluze se však v zásadě vrací k pověře, která klamá nejen zdravý rozum, ale také filozofy - konkrétně víru v jazyk a přesněji v pravdu o gramatických kategoriích (1977, 17–8).

Jinými slovy, jazyk nás inspiruje k přidávání podstatných identit k činnostem, protože slovesa potřebují předměty. Butler přeměňuje z Nietzsche na JL Austina a považuje ženy (a muže) za „výkonné“. Provokativní řečové akty pro Austina jsou výroky jako „schůzka je nyní otevřená“nebo „nyní vás prohlašuji za manžela a manželku“, v nichž řečový akt, za přiměřených okolností, něco řekne. Řečový akt tak přináší stav věcí. Stejně tak podle Butlera jazyk sexu a pohlaví, náležitě institucionalizovaný, vytváří muže a ženy.

Co se rozumí vhodnou institucionalizací? Pro Foucault (1978) nejdůležitější místa moci spočívají v každodenních sociálních praktikách, jako je sociální práce, medicína a psychiatrie, ve vědeckých a sociálních vědních disciplínách, které typizují jednotlivce a vytvářejí kategorie identity, a v institucích, jako jsou vězení, školy a nemocnice. Taková moc je produktivní: sociální instituce a praktiky vytvářejí moderní identity, jako jsou homosexuálové, „černoši“a maniodepresiva. Pro Butlera a další je konstrukce mužů a žen podobná, jako důsledek povinné heterosexuality. Jako forma moci povinná heterosexualita ukládá soubor norem o tom, jak a koho bychom si měli přát a z této sady zavádí řadu sankcí. Učiněním tohoto,rozděluje lidské populace na dvě pohlaví, která by měla být spojena se dvěma pohlavími a dvěma směry sexuální touhy. Jeden je tedy muž s mužským tělem a touhou po ženách nebo jeden je žena s ženským tělem a touhou po mužích. „Heterosexualizace touhy,“píše Butler, „vyžaduje a zavádí výrobu diskrétních a asymetrických protikladů mezi„ ženským “a„ mužským “, kde jsou tyto chápány jako výrazové atributy„ mužského “a„ ženského “(1990, 17)).„kde jsou chápány jako výrazové atributy„ muž “a„ žena ““(1990, 17).„kde jsou chápány jako výrazové atributy„ muž “a„ žena ““(1990, 17).

Tento popis identit jako účinků moci je zjevně skeptický vůči našim kapacitám pro kritickou agenturu a racionální reflexi, ke které marxisté a další sociální kritici tradičně žádali o koupi vztahů moci a podřízenosti. Je-li subjekt, například žena nebo gay, efektem moci, struktura útlaku je již zabudována do identity. Jak mohou být ženy nebo gayové agenty emancipace žen nebo homosexuálů, pokud jsou jejich totožnost sama o sobě důsledkem nerovných mocenských vztahů? Opravdu, pokud se staneme předměty vůbec pouze v každodenních disciplinárních praktikách, pak předměty jsou vždy již účinky moci. Osvobodit se od moci by znamenalo emancipovat se od sebe. Jak tedy řešit otázky svobody a autonomie? Butler hledá rezignaci. Moc nejen produkuje, ale také se reprodukuje a tato neustálá produkce a reprodukce slouží jako „otvor pro„ rezignaci, přemístění, subverzivní citaci zevnitř a přerušení a neúmyslné konvergenci s jinými sítěmi [moc / diskurs] “(1995, 135). Ostatním kontinentálním feministkám je však tento přístup neuspokojivý. Nancy Fraser považuje pozitivní konotace, které Butler spojuje s rezignací, za „záhadné“. „Proč,“ptá se, „je rezignace dobrá? Nemohou existovat špatné (represivní, reaktivní) rezignace? “(1995, 67–8). Pokud je veškerá subjektivita budováním mocenských / diskurzních sítí, proč bychom se neměli spokojit pouze s předměty, které naše současné disciplinární praktiky prosazují? Nebo,pokud jsou některé rezignace dobré, které? Jak určíme, jakého druhu bychom měli podporovat?

Obecně si Fraser myslí, že feministky se v 90. letech příliš dychtivě obracejí k poststrukturalistickým teoriím a že tento obrat má důsledky: nejenže to ženám neponechává žádné vyhlídky na změnu kromě rezignace, ale také snižuje genderovou nerovnost ve věci jazyka a kultury a zanedbává socioekonomické otázky, jako je chudoba žen (2013). Zde se její kritika zaměřuje na to, co nazývá lacanianismem ve feminismu. Práce lacanských feministek má určité zásluhy, říká, že ukazuje, že gender je diskursivní konstrukce. Sexuální identita je založena na procesu identifikace, jazyka a socializace, ve kterém dítě vstupuje do symbolického řádu, řídí se tabu incestu nebo to, co Lacan nazývá „zákonem Otce“. Podřízení se tomuto zákonu a stát se předmětem jsou tedy stejné a stejné. Vzhledem k phlolocentrickému náklonu zákona jsou ženy do značné míry odsouzeny. Tato analýza však zůstává pro Frasera příliš historicky nespecifická. Tvrdí, že z teorie diskurzu potřebujeme nahlédnout do toho, jak se naše sociální identity v průběhu času formují a mění, jak se sociální skupiny formují a dezintegrují, jak si dominantní skupiny zachovávají svou kulturní dominanci a jaké jsou vyhlídky na emancipační změnu.

Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) a Allison Weir (2013) také zpochybňují rovnice mezi identitou, právem a mocí. Benhabib rozlišuje mezi silnější a slabší verzí tvrzení, že identity, jako jsou ženy a gayové, jsou konstrukce moci (1995, 20). Silnější verze trvá na tom, že předměty jsou výhradně účinky moci, zejména povinné heterosexuality, a že jako efekty mohou akceptovat pouze svůj způsob bytí subjektem nebo se ho pokusit podvracet zevnitř. Slabší verze tvrzení by však jednoduše zdůraznila, že děti se rodí do světa existujících genderových vztahů, hierarchií a rozdělení moci a jsou do tohoto světa zařazovány rodiči, učiteli a podobně. Chcete-li říci, že děti se rodí do převládajících struktur moci,neznamená, že jsou jimi již zcela vytvořeni. Proto Benhabib tvrdí, že existují kapacity pro reflexi a zodpovědnost, které nejsou samy o sobě jen účinky moci. Allen je sice sympatičtější k Foucaultovi a Butlerovi, ale používá uznání Jessica Benjaminové (1988), aby učinil podobný bod. Může existovat „žádná vnější síla, v tom smyslu, že neexistuje žádný možný lidský sociální svět, z něhož by byla moc zcela odstraněna.“Nemusíme však popírat „okamžiky vzájemného uznávání… v rámci probíhajících, dynamicky se rozvíjejících sociálních vztahů“, které mohou zajistit jak vytvoření autonomních já, tak referenční bod pro sociální a politickou kritiku (2008, 91). Weir rovněž zdůrazňuje vztahy mezi uznáním a „identifikací, vzkvétáním, smyslem, láskou,různých druhů moci, včetně zmocnění a solidarity “(2013, 91). Odpor vůči nadvládě není opět jen záležitostí rezignace v represivních strukturách. Spíše se jedná o transformaci žen. Opravdu se ptá: „Co jsme dělali ve studijních programech našich žen, sdruženích feministických filosofů a akademiků, feministických hnutí, lesbických komunit, ženských družstev a budování kultury a dalších alternativních komunit, pokud jsme… nevyrábali ženy jako něco jiné než podrobené? “(2013, 94).asociace feministických filosofů a akademiků, feministických hnutí, lesbických komunit, ženských družstev a budování kultury a dalších alternativních komunit, pokud jsme… nevyrábali ženy jako něco jiného než podřízeného? “(2013, 94).asociace feministických filosofů a akademiků, feministických hnutí, lesbických komunit, ženských družstev a budování kultury a dalších alternativních komunit, pokud jsme… nevyrábali ženy jako něco jiného než podřízeného? “(2013, 94).

2.1 Analytická tradice

Martha Nussbaum, která vychází z anglo-americké liberální tradice, vyvolala podobné otázky jako Allen, Benhabib, Fraser a Weir o post-strukturalistickém feminismu. Skutečně si myslí, že tato organizace je nenávratně soběstačná a musí být odmítnuta ve prospěch druhu teoretické a praktické práce, která může ukončit represivní praktiky a instituce (1999a). Její vlastní výchozí bod je to, co nazývá „přístup založený na schopnostech“, přístup zakořeněný v „úctě k důstojnosti osob jako výběru“(2000, 71–2) a který se ptá, co jsou jednotlivci v dané společnosti schopni dělat a být - jaké jsou jejich schopnosti nebo svobody. Po Rawlsovi se zde Nussbaum zaměřuje na distribuci zdrojů a příležitostí v rámci země nebo politické entity. Stejně jako Amartya Sen přidává do Rawlsova pohledu první,otázka, jaké jsou potřeby jednotlivců na zdroje, a zadruhé otázka, jak jsou schopny tyto zdroje převést na lidské funkce (1999, 34). Lidskými funkcemi znamená Nussbaum realizaci jedné nebo více schopností - například potěšení z dobrého zdraví. Zajímá ji jak základní funkce, bez nichž bychom život nepovažovali za lidský, ani plně lidský, a méně základní funkce, bez nichž bychom nepovažovali lidský život za vzkvétající.bez nichž bychom nepovažovali život za lidský nebo plně lidský, a méně základní funkce, bez nichž bychom nepovažovali lidský život za vzkvétající.bez nichž bychom nepovažovali život za lidský nebo plně lidský, a méně základní funkce, bez nichž bychom nepovažovali lidský život za vzkvétající.

„My“zde nemá být etnocentrický. Tvrdí se spíše, že spravedlivá společnost poskytuje jednotlivcům schopnosti pro lidské funkce, kde myšlenka důležitých schopností je taková, s níž by se lidé z různých tradic s různými koncepcemi dobra mohli shodovat podle potřeby na uskutečňování jejich koncepce. Tato myšlenka poskytuje kontrolní seznam schopností, pomocí nichž lze měřit formy útlaku a diskriminace v konkrétních zemích. Tím budou vyloučeny nerovnosti založené na genderových hierarchiích a praktikách, jako je mrzačení ženských pohlavních orgánů, a ochrana takových praktik jako součást kulturní tradice nebude fungovat. Pokud kulturní tradice omezuje ženy na dům, i když ovdovělý a bez prostředků podpory,pak je třeba takové praktiky odsoudit jako porušující schopnosti i pro základní fungování. I když neslušné praktiky, jako je mrzačení ženských pohlavních orgánů a uvěznění žen, narušují schopnosti života, výživy a tělesné integrity, všechny nerovnosti založené na hierarchiích pohlaví, podle názoru Nussbauma, podkopávají schopnosti sebeúcty a emočního rozvoje, které jsou součástí lidského fungování. V konečném důsledku jsou obavy Nussbaumu stejné jako u Frasera: že zaměření na genealogii a rezignaci nemůže vykonat práci na zvrácení sociální, politické a ekonomické diskriminace, které ženy trpí v příliš mnoha kulturách a zemích, a že tuto diskriminaci se musí feminismus pokusit bojovat.zatímco neslušné praktiky, jako je mrzačení ženských pohlavních orgánů a uvěznění žen, narušují schopnosti života, výživy a tělesné integrity, všechny nerovnosti založené na hierarchiích pohlaví, podle Nussbaumova názoru, podkopávají schopnosti sebeúcty a emočního rozvoje, které jsou součástí lidského fungování. V konečném důsledku jsou obavy Nussbaumu stejné jako u Frasera: že zaměření na genealogii a rezignaci nemůže vykonat práci na zvrácení sociální, politické a ekonomické diskriminace, které ženy trpí v příliš mnoha kulturách a zemích, a že tuto diskriminaci se musí feminismus pokusit bojovat.zatímco neslušné praktiky, jako je mrzačení ženských pohlavních orgánů a uvěznění žen, narušují schopnosti života, výživy a tělesné integrity, všechny nerovnosti založené na hierarchiích pohlaví, podle Nussbaumova názoru, podkopávají schopnosti sebeúcty a emočního rozvoje, které jsou součástí lidského fungování. V konečném důsledku jsou obavy Nussbaumu stejné jako u Frasera: že zaměření na genealogii a rezignaci nemůže vykonat práci na zvrácení sociální, politické a ekonomické diskriminace, které ženy trpí v příliš mnoha kulturách a zemích, a že tuto diskriminaci se musí feminismus pokusit bojovat. Obavy Nussbaumu jsou stejné jako u Frasera: že zaměření na genealogii a rezignaci nemůže vykonat práci na odstranění sociální, politické a ekonomické diskriminace, které ženy trpí v příliš mnoha kulturách a zemích, a že právě tato diskriminace se musí feminismus pokusit bojovat. Obavy Nussbaumu jsou stejné jako u Frasera: že zaměření na genealogii a rezignaci nemůže vykonat práci na odstranění sociální, politické a ekonomické diskriminace, které ženy trpí v příliš mnoha kulturách a zemích, a že právě tato diskriminace se musí feminismus pokusit bojovat.

Jiné feministky však mají obavy z Nussbaumova přístupu. Susan Moller Okin namítá narativní přístup, který Nussbaum zavádí v oblasti rozvoje žen a lidí, pokud se spoléhá na vytěsnění zkušeností dvou chudých indických žen, Vasanti a Jayamma. Okin poukazuje na to, že navzdory druhu mezikulturního dialogu, ve kterém si Nussbaum myslí, že by se feministky měly zapojit (Nussbaum 2000, 7), zřídkakdy tyto ženy přímo cituje a své vlastní názory odmítá (Okin 2003, 295). Odkud tedy vychází kontrolní seznam schopností Nussbaumu? Okin nazývá její myšlenku plně lidského života „vysoce intelektualizovanou“a tvrdí, že její hlavní kapacity „se zdají být odvozeny mnohem více od aristotelského ideálu než od jakékoli hluboké nebo široké znalosti o životě žen v méně rozvinutém světě“(203, 296). Rovněž,zatímco Alison Jagger si myslí, že narativní přístup může být anodynný, pokud je míněn jednoduše heuristicky, tvrdí, že existuje jen málo důkazů o tom, že seznam schopností Nussbaumu odráží něco jako konsenzus nebo dokonce překrývající se shoda „lidí po celém světě, kteří jsou přiměřeně dobře“-informované a nevynucené “(2006, 313). Jagger si myslí, že navzdory dlouhému seznamu partnerů se Nussbaum nevěnuje dostatečné pozornosti otázkám inkluzivity a reprezentace.navzdory dlouhému seznamu partnerů si Jagger myslí, že Nussbaum nevěnuje dostatečnou pozornost otázkám inkluzivity a reprezentace.navzdory dlouhému seznamu partnerů si Jagger myslí, že Nussbaum nevěnuje dostatečnou pozornost otázkám inkluzivity a reprezentace.

2.3 Závěr

Feministky v analytických i kontinentálních tradicích vyvolávají obavy o poststrukturalistickou identifikaci subjektu, včetně feministického subjektu, mocí. Jsou-li ženy, stejně jako homosexuální lidé a další, účinky diskursů o moci, jak mohou být také agenty své emancipace? Někteří feministky považují tuto otázku za tak vzdálenou od strašlivého života, který mnoho žen žije jako frašku. Například Nussbaum žádá, abychom věnovali pozornost kapacitám a funkcím, a Fraser také trvá na tom, abychom se posunuli od toho, co považuje za čistě kulturní, k sociálně-ekonomickým. Jiní se snaží zajistit teoretické základy pro agenturu a autonomii mimo moc.

3. Epistemická nespravedlnost

Feminismus má zjevný vztah k epistemologii, pokud musí odůvodňovat legitimitu jeho nároků a důvěryhodnost těch, kdo je činí. Kniha Mirandy Frickerové, Epistemická nespravedlnost: Síla a etika poznání (2007) zakládala velkou část současné diskuse v analytické tradici, která se do značné míry zaměřila na katalogizaci a kategorizaci případů epistemické nespravedlnosti. Kontinentální tradice sleduje tento problém zpět k obavám o ideologii a režimy moci / znalostí, které jsou již dlouho součástí emancipačních diskusí.

3.1 Analytická tradice

Fricker zabírá dvě varianty epistemické nespravedlnosti: svědectví a hermeneutiku. Její popis bývalého může být viděn jako vývoj tvrzení Jennifer Hornsby a Rae Langtonová (1998) o umlčení s odkazem na tvrzení Catharine MacKinnonové, že pornografie narušuje svobodu projevu žen (1993). Svoboda slova nezahrnuje pouze schopnost uplatňovat nároky, ale co je důležitější, schopnost mít illokulační účinky, v nichž něčí publikum tyto požadavky přijímá. MacKinnon se zaměřuje na schopnost odmítnout sex tím, že říká ne. Pod vlivem pornografie nemusí publikum rozpoznat, co se jeho slovy snaží udělat, a nemusí to považovat za odmítnutí. Pro Frickera mají předsudky strukturální identity obecně vliv na důvěryhodnost člověka jako řečníka a zprostředkovatele znalostí. Její příklad je způsob,ve scénáři „Talentovaný pan Ripley“, Marge Sherwoodová není schopna sdělit svá podezření ohledně Ripley svému tchánovi Herbertovi Greenleafovi kvůli předsudkům o identitě, které drží o ženách. Za předpokladu, že ženy mají tendenci citově reagovat namísto racionálně na situaci, snižuje její důvěryhodnost a účinně ji umlčuje. Svědectví nespravedlnosti vylučuje Sherwooda ze společenské praxe shromažďování informací. Svědectví nespravedlnosti vylučuje Sherwooda ze společenské praxe shromažďování informací. Svědectví nespravedlnosti vylučuje Sherwooda ze společenské praxe shromažďování informací.

Kristie Dotson (2011) rozlišuje dva různé druhy umlčovacích postupů: utišení svědectví a potlesk svědectví. Zatímco zmírnění svědectví charakterizuje neuznávání mluvčího jako znalce a tím nenabízejícího mluvčího přiměřené vychytávání, Dotson popisuje svědectví kouření jako vynucené zkrácení mluvčími podle jejich vlastního svědectví. Řečníci uznávají, že jejich publikum není ochotné nebo neschopné nabídnout odpovídající svědectví svému svědectví a v reakci na ně omezit a formovat svá svědectví, aby „zajistilo, že svědectví obsahuje pouze obsah, pro nějž jeho publikum prokazuje svědectví“(2011, 244). Dotson charakterizuje obě tyto umlčovací praktiky jako formy epistemického násilí a oba mají dramatické účinky na epistemické pronásledování jednotlivců i komunit.

Pokud jde o hermeneutickou nespravedlnost, Fricker se zaměřuje na mezery v kolektivních hermeneutických zdrojích, které ztěžují členům konkrétních skupin, včetně žen, rozeznat smysl a formulovat důležité oblasti své zkušenosti. Dostupné zdroje buď nejsou dostatečné pro vyjádření těchto oblastí zkušeností, nebo jsou zavádějící. Tam, kde toto selhání nebo nedostatečnost postihuje lidi odlišně, je nespravedlivé, tvrdí Fricker. Jako příklad poukazuje na škody na životech a kariérách mnoha žen, které utrpěly nechtěné sexuální pokroky v práci, než bylo sexuální obtěžování dostupným hermeneutickým zdrojem, který má smysl z jejich zkušeností (2007, 152). Fricker si myslí, že by bylo chybou vidět tuto mezeru v kolektivních hermeneutických zdrojích pouze jako špatné načasování,jako by tomu tak mohlo být, kdyby člověk trpěl nemocí, která ještě nebyla diagnostikována nebo pochopena. Spíše, do té míry, že rozdíl ovlivnil ženy a jejich sexuální obtěžovače odlišně, to vedlo k nespravedlnosti. Vycházel také z jednoho. Fricker tvrdí, že hermeneutická mezera byla výsledkem „nerovnoměrné hermeneutické účasti“, ve které byly ženy opuštěny nebo jim bylo zabráněno v účasti na vytváření příslušných kolektivních dohod (Fricker 2007: 152). Tato marginalizace, tvrdí, je výsledkem kombinace dvou forem moci: moci identity, která snižuje důvěryhodnost mluvčího a materiální sílu. Ve společenském světě, ve kterém mají muži větší moc než ženy, mají muži také větší šanci definovat, co znamenají zkušenosti, a výsledkem je, že „kolektivní hermeneutický zdroj je strukturálně předpojatý“(2007, 154–5).

Shelley Tremain (2017) nachází problém s rozlišením Frickera mezi hermeneutickými mezerami v důsledku dosud diagnostikovaných nemocí a hermeneutickými mezerami, které odrážejí hermeneutickou nespravedlnost. Zatímco Fricker chce vidět bývalého jako případ pouhé smůly, Tremain poukazuje na nedostatek hermeneutických zdrojů, které mnoho lidí se zdravotním postižením trpí kvůli sociálním, kulturním a politickým normám, které jsou stejně nepřiměřené a zavádějící jako ty, které zkreslují pokusy vyjádřit zážitek sexuální obtěžování. Jak píše: „Až do relativně nedávné formace a vzestupu„ hnutí šílené pýchy “a souvisejících sociálních hnutí neměly k dispozici hermeneutické zdroje, které tito lidé se zdravotním postižením potřebovali k tomu, aby společně pochopili politický charakter své situace.“(178)).

Další feministky přidávají k Frickerovu účtu hermeneutickou nespravedlnost stejně jako k jejímu účtu svědectví o nespravedlnosti. Například Gaile Pohlhaus, Jr. (2012), která následuje na účet Charlese Millse o bílé nevědomosti (1998), považuje důsledek tohoto strukturálního předsudku za úmyslnou hermeneutickou nevědomost, ve které „dominantně situovaní znalci… stále nerozumí a špatně interpretovat svět “(2012, 716). Dotson používá tuto myšlenku úmyslné hermeneutické nevědomosti k identifikaci třetího rysu epistemické nespravedlnosti spolu se svědectvím a hermeneutickou nespravedlností: jmenovitě příspěvkovou nespravedlností, ve které úmyslná hermeneutická ignorance ohrožuje epistemickou agenturu mluvčího a brání schopnosti přispívat do kolektivních hermeneutických zdrojů komunity (2012), 31). Fricker nyní rozlišuje mezi „skupinovou srozumitelností“uvnitř marginalizovaných skupin a „frustrující neúspěšnými pokusy o komunikaci“(2016, 167) s dominantními skupinami.

3.2 Kontinentální tradice

Frickerovo řešení epistemické nespravedlnosti vypadá jako druh ctnostného naslouchání, které může vrátit zpět předsudky o věrohodnosti. Feministé v kontinentální tradici oceňují její práci, ale snaží se překonat dyadické případy epistemické nespravedlnosti. Allen (2017) uvádí tři doporučení. Nejprve se můžeme podívat na to, co Jose Medina „komplexní historie a řetězce společenských interakcí, které přesahují konkrétní páry a uskupení předmětů“(Medina 2013, 60). Za druhé, můžeme se podívat na Foucaultův účet režimů moci / znalostí pro robustní účet kolektivních hermeneutických zdrojů a vyloučení, která prosazují, jakož i institucionálních mechanismů, které určují, co je a nemá se počítat jako znalosti a kdo je a kdo není počítat jako znalec. Konečně,můžeme se podívat na Foucaultův vývoj genealogie jako na formu kritiky, která umožňuje narušení epistemických hierarchií, které mohou být zděděny, ale přesto jsou podmíněné.

Feministé v kontinentální tradici se také dívají na marxistickou tradici a na Habermas. Představují strukturální předsudky v kolektivních hermeneutických zdrojích jako druh ideologické zmatenosti, která podkopává schopnost společnosti porozumět svým vlastním výtvorům. Habermas tedy poukazuje na mocenské vztahy, které naše hermeneutické zdroje zahrnují, a žádá nás, abychom nezapomněli, že „konsenzus v pozadí zavedených tradic… může být vědomím vytvořeným z donucení“. (1977, 358–9). (Viz také Mills (2017.) Habermasova raná práce se zaměřila na psychoanalýzu jako na model kritické sociální teorie, ale později se obrátil na rekonstrukční vědu o komunikativní kompetenci a na možnosti úmyslných forem demokracie. Deliberativní demokratická teorie se zaměřuje na donucovací výměny argumentů mezi svobodnými a rovnoprávnými občany, kteří zdůvodňují své požadavky a návrhy odvoláním se na úvahy, které mohou přijmout všechny dotčené osoby (1998, 458). Benhabib (1996a) proto trvá na tom, že jsou platné pouze ty normy, které jsou dohodnuty při jednáních, které mají následující vlastnosti:

1) účast na takovém jednání se řídí normami rovnosti a symetrie; všichni mají stejnou šanci zahájit řečové akty, ptát se, vyslýchat a zahájit debatu; 2) všichni mají právo zpochybňovat přidělená témata konverzace; a 3) všichni mají právo zahájit reflexivní argumenty o samotných pravidlech diskurzního řízení ao způsobu, jakým jsou uplatňovány nebo prováděny (70).

Jiné feministky hledají rozšířenou verzi úmyslné teorie, která může považovat to, co vidí, za lepší zohlednění překážek účasti žen a dalších marginalizovaných skupin. Young tedy nahrazuje komunikativní za úmyslnou demokracii, aby rozšířil rozsah úvah nad rámec výměny důvodů tak, aby zahrnoval vyprávění příběhů i argumentaci z důvodů blízkých Frickerovým a Dotsonovým obavám: jmenovitě to, že mocenské vztahy mohou potlačit řeč (1996, 123). Podobně se Simone Chambers dívá na roztavení deliberativní a diverzitní teorie (2003, 322), zatímco Noelle McAfee (2008) se dívá za Habermasianův proceduralismus na integrativní model veřejného projednání, který respektuje důležitost více dílčích názorů.

3.3 Závěr

Koncept epistemické nespravedlnosti se ukázal jako plodný pro feministky, stejně jako pro kritické rasové teoretiky, teoretiky zdravotního postižení a další. Ti v analytické tradici se zaměřili na zmapování svých kontur, přibití přesné formy nespravedlnosti, kterou zahrnuje, a odhalení forem sociálně umístěné neznalosti, v níž dominantní skupiny nadále nechápou svět. Ti v kontinentální tradici chápou takovou nevědomost, jako je ideologie, a stejně jako ti v analytické tradici ji chápou jako mechanismus zkreslení a umlčení. Zkoušeli také podmínky pro formy veřejné komunikace a diskurs bez nátlaku. Pokračování Frickerovy práce,feministky v analytických i kontinentálních tradicích se i nadále zajímají o rozšíření pojmu epistemické nespravedlnosti mimo dyadické vztahy, které je třeba zkoumat, je systémový dosah a důsledky.

4. Obecný závěr

Analytické a kontinentální feministky sdílejí zájmy, aby se vyhnuly vyloučení při pokusech o definici žen, překonání patriarchálních forem útlaku a zajištění nároků žen na informace a účast na epistemických projektech. Analytické a kontinentální feministky tyto zájmy občas sledují různými způsoby, jindy podobným způsobem a někdy v vzájemném rozhovoru. Společně přijímají a dále rozvíjejí bohatou historii liberálního, marxistického, poststrukturalistického, hermeneutického a lingvistického myšlení.

Bibliografie

  • Alcoff, Linda Martín, 2005, Viditelné identity: rasa, pohlaví a já, Oxford: Oxford University Press.
  • Allen, Amy, 2000, „Power / Knowledge / Resistance: Foucault and Epistemic Injustice“, v Kidd, Ian James a kol. (eds.) Routledge Handbook of Epistemic Injustice,
  • –––, 2008, Politika našeho já: Moc, autonomie a gender v současné kritické teorii, New York: Columbia University Press.
  • Barthold, Lauren Swayne, 2016, Hermeneutický přístup k genderové a jiné sociální identitě, New York: Palgrave MacMillan.
  • Benhabib, Seyla, 1996a, „Směrem k úmyslnému modelu demokratické legitimity“, v S. Benhabib (ed.) 1996b.
  • ––– (ed.), 1996b, Democracy and Difference, Princeton: Princeton University Press.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraserová, 1995, Feministické argumenty: Filozofická výměna, New York: Routledge.
  • Benjamin, Jessica, 1988, Vazby lásky: Psychoanalýza, feminismus a problém nadvlády, New York: Pantheon Books.
  • Bettcher, Talia Mae a Ann Garry, 2009, Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics and Gender Realities, Zvláštní vydání Hypatia: Journal of Feminist Philosophy, 24 (3).
  • Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity, New York: Routledge.
  • –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.
  • Chambers, Simone, 2003, „Deliberative Democratic Theory“, v Ročním přehledu politické vědy, 6: 307–26,
  • Collins, Patricia Hill, 1998, Bojová slova: Černé ženy a hledání spravedlnosti, Minneapolis MN.: University of Minnesota Press.
  • Crenshaw, Kimberlé, 1991, „Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence Against Women,“v Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299.
  • De Beauvoir, Simone, 1953, The Second Sex, HM Parshley (trans. A ed.), New York: Knopf.
  • Dotson, Kristie, 2011, „Sledování epistemického násilí, sledování praktik umlčení“v Hypatia: Journal of Feminist Philosophy, 26 (2): 237–57.
  • ––– 2012, „Varovný příběh: o omezení epistemického útlaku“, v časopisu Frontiers: A Journal of Women Studies, 33 (1): 24–47.
  • ––– 2014, „Konceptualizace epistemického útlaku“, v sociální epistemologii, 28 (2): 115–138.
  • Ehrenreich, Nancy, 2002, „Podřízenost a symbióza: mechanismy vzájemné podpory mezi podřízenými systémy“, v University of Missouri-Kansas Review Law City, 71: 251–324.
  • Fraser, Nancy, 1997, „Falešné protiklady: reakce na Seylu Benhabibovou a Judith Butlerovou“, v Nancy Fraser, Justice Interruptus: Kritické úvahy o „postsocialistické“kondici, New York: Routledge.
  • ––– 2013, Fortuny feminismu: Od osvobození žen po politiku identity k antikapitalismu, New York: Verso.
  • Fricker, Miranda, 2007, Epistemická nespravedlnost: Síla a etika poznání, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2016, „Epistemická nespravedlnost a zachování ignorance“, v Rik Peels a Martijn Blaauw (ed.) Epistemická dimenze ignorance, New York: Cambridge University Press.
  • Foucault, Michel, 1978, Dějiny sexuality (svazek 1), Robert Hurley (trans.), New York: Pantheon Books.
  • Garry, Ann, 2011, „Průnik, metafory a multiplicita pohlaví“v Hypatia: Journal of Feminist Philosophy, 26 (4): 826–850.
  • Haar, Michel, 1977, „Nietzsche and Metafyzical Language“, v The New Nietzsche: Současné styly interpretace, David Allison (ed.), New York: Delta.
  • Habermas, Jürgen, 1977, „Recenze pravdy a metody“, v Porozumění a sociální šetření, Fred Dallmayr a Thomas McCarthy (eds.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1998, Mezi fakta a normy: Příspěvky k diskursní teorii práva a demokracie a norem, William Rehg (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Hall, Kim Q., 2015, Nové rozhovory ve feministických studiích postižení, zvláštní vydání Hypatia: Journal of Feminist Philosophy, 30 (1).
  • Haslanger, Sally, 2000, „Pohlaví a rasa: (Co) jsou? (Co) Chceme, aby byli ?, “v Noûs, 34 (1): 31–55.
  • –––, 2012, Odolná realita: Sociální konstrukce a sociální kritika, Oxford: Oxford University Press.
  • háčky, zvonek, 1981, Nejsem žena: Černé ženy a feminismus, Boston: South End Press.
  • Hornsby, Jennifer a Rae Langton, 1998, „Svoboda projevu a osvobození“, v právní teorii, 4 (1): 21–37.
  • Hull, Gloria T., Patricia Bell Scott a Barbara Smithová (eds.), 1982, Všechny ženy jsou bílé, všichni černí jsou muži, ale někteří z nás jsou stateční: Black Women Studies, Old Westbury, NY: Feminist Press.
  • Hurtado, Aída, 1989, „Vztah k výsadám: Svádění a odmítnutí v podřízenosti bílých žen a žen barev“, ve Signs: Journal of Women in Culture and Society, 14 (4): 833–855.
  • Irigaray, Luce, 1985, „Síla diskursu a podřízenost žen“, v Luce Irigaray, toto pohlaví, které není jedno, Catherine Porter (trans.) Ithaca: Cornell University Press.
  • Jaggar, Alison M., 2006, „Zdůvodnění dobrých životních podmínek: Nussbaumovy metody ospravedlňování schopností“, v Journal of Political Philosophy, 14 (3): 301–22.
  • Jenkins, Katharine, 2016, „Zlepšení a začlenění: genderová identita a koncept ženy“, v etice, 126 (2): 394–421.
  • Kidd, Ian James, José Medina a Gaile Pohlhaus, Jr. (eds.), 2017, The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, New York: Routledge
  • Kristeva, Julia, 1981, „Ženy nemohou být nikdy definovány“v New French Feminisms, Elaine Marks a Isabelle de Courtivron (eds.) New York: Schocken Books.
  • MacKinnon, Catharine, 1993, Only Words, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • McAfee, Noelle, 2008, Demokracie a politické nevědomí, New York: Columbia University Press.
  • McCall, Leslie, 2005, „Složitost průniku“, ve Signs: Journal of Women in Culture and Society, 30 (3): 1771–800.
  • Medina, José, 2013, Epistemologie odporu: Pohlaví a rasové útlaky, Epistemická nespravedlnost a odporná představivost, Oxford: Oxford University Press.
  • Mikkola, Mari, 2009, „Gender Concepts and Intuitions“, v Canadian Journal of Philosophy, 39 (4): 559–583.
  • Mills, Charles, 1998, Blackness Visible: Eseje o filozofii a rase, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 2017, „Ideologie“v Ian James Kidd, et al. (eds.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, London: Routledge.
  • Mohanty, Chandra Talpade, 2003, „„ Za západních očí “:„ Feministická solidarita prostřednictvím bojů proti diskriminaci “, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28 (2): 499–535.
  • Moraga, Cherrie a Gloria Anzaldua (eds.), 1981, tento most se nazýval můj záda: spisy Radical Women of Color, New York: Kuchyňský stůl: Women of Color Press.
  • Nussbaum, Martha C., 1999, „Ženy a kulturní universály“, v Martha Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999a, „Profesor parodie: Hip defeatismus Judith Butler,“v Nové republice, 22. února 1999, 45–48.
  • –––, 2000, Ženy a lidský rozvoj: Přístup schopností, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, Susan Moller, 2003, „Chudoba, blaho a pohlaví: Co se počítá, kdo je slyšet?“V Philosophy & Public Affairs, 31 (3): 280–316.
  • Pohlhaus, Gaile Jr., 2011, „Relační vědění a epistemická nespravedlnost: Směrem k teorii úmyslné Hermeneutical Ignorance“v Hypatia: Journal of Feminist Philosophy, 27 (4): 715–735.
  • Riley, Denise, 1988, jmenuji se: feminismus a kategorie žen v historii, Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
  • Scott, Joan Wallach, 1988, Gender and Politics of History, New York: Columbia University Press.
  • Spelman, Elizabeth, 1988, Inessential Woman: Problémy vyloučení ve feministickém myšlení, Boston, MA: Beacon Press.
  • Tremain, Shelley, 2017, „Znalost postižení, jinak“, v Ian James Kidd, et al. (eds.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, London: Routledge.
  • Warnke, Georgia, 2007, After Identity: Rethinking Race, Sex and Gender, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2014, „Hermeneutika a feminismus“, v The Routledge Companion to Hermeneutics, Jeff Malpas a Hans-Helmuth Gander (eds.), New York: Routledge.
  • Witt, Charlotte, 2011, Metafyzika genderu, New York: Oxford University Press.
  • Weir, Allison, 2013, Identity and Freedom: Feministická teorie mezi mocí a spojením, Oxford: Oxford University Press.
  • Wendell, S., 1997, The Rejected Body. Feministické filozofické úvahy o postižení, New York: Routledge.
  • Wittig, Monique, 1997, „Jeden se nenarodil ženou“, ve druhé vlně: Čtenář feministické teorie, Linda Nicholson (ed.), New York: Routledge.
  • Young, Iris Marion, 1994, „Pohlaví jako serialita: Přemýšlení o ženách jako společenském kolektivu“, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 19 (3): 713–38.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: