Víra

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Víra

První zveřejněné 23. června 2010; věcná revize St 30. března 2016

Co je víra? Tato položka se zaměřuje na povahu víry, přestože se to týká i otázek oprávněnosti víry.

'Faith' je široký pojem, objevující se v locutions, který vyjadřuje řadu různých konceptů. Obecně „víra“znamená to samé jako „důvěra“. Tato položka se však konkrétně týká pojmu náboženská víra - nebo spíše (a tato kvalifikace je důležitá), druhu víry, který je doprovázen náboženskou vírou. Filozofické zprávy jsou téměř výhradně o teistické náboženské víře - víře v Boha - a obecně, i když ne výlučně, jednají s vírou, jak je chápána v křesťanské větvi abrahamských tradic. Přestože teistický náboženský kontext stanoví, o jaký druh víry je zájem, vyvstává otázka, zda víra stejného obecného druhu také patří do jiných, ne-teistických, náboženských kontextů, nebo do kontextů, které se obvykle vůbec nepovažují za náboženské. Pravděpodobně,může být vhodné hovořit o víře humanisty nebo dokonce ateisty s použitím stejného obecného smyslu pro „víru“, jaký platí pro teistický případ.

Tato diskuse se zaměřuje na teistickou náboženskou víru jako paradigma druhu víry, která je předmětem zájmu, i když otázka víry mimo tento kontext je uvedena v závěrečné části (11). Filozofická reflexe teistické náboženské víry přinesla různé popisy nebo modely své povahy. Tato položka naznačuje, že existuje několik klíčových komponent, které se mohou v různých modelech vyznání projevovat zejména v modelech víry - zejména afektivní, kognitivní, hodnotící a praktický (nebo, jak někteří říkají, dobrovolný). Naznačuje také, že existuje celá řada různých principů, podle kterých lze modely víry kategorizovat, včetně

• jak model spojuje víru jako stát s aktivními složkami spojenými s vírou;
• zda model považuje předmět víry za výlučný výrok nebo ne;
• typ epistemologie, se kterou je model spojen - ať už je to široce „evidenceista“nebo „fideista“;
• zda je model nutně omezen na teistickou náboženskou víru, nebo může přesahovat.

Neexistuje jediná „zavedená“terminologie pro různé modely víry. Stručná úvodní charakterizace hlavních modelů víry a jejich názvosloví, jak se objevují v této diskusi, může být nicméně užitečná - jsou to:

• „čistě afektivní“model: víra jako pocit existenciální důvěry
• model „zvláštního poznání“: víra jako poznání konkrétních pravd, odhalená Bohem
• model víry: víra jako víra, že Bůh existuje (kde je předmětem víry určitý návrh)
• model „důvěry“: víra jako víra v (ve smyslu důvěry v) v Boha (kde předmět víry nebo důvěry není návrh, nýbrž Bůh „sám“)
• model „doxastického podnikání“: víra jako praktický závazek, který přesahuje důkazy o víře, že Bůh existuje
• modely „sub-“a „doxastic venture“: víra jako praktický závazek k relevantnímu pozitivně vyhodnocenému tvrzení o pravdě, avšak bez víry
• model „naděje“: víra jako naděje - nebo jednající v naději - Bůh, který spasí, existuje.

Záznam probíhá dialekticky, přičemž pozdější sekce předpokládají dřívější diskusi.

• 1. Modely víry a jejich klíčové komponenty
• 2. Afektivní složka víry
• 3. Víra jako poznání
• 4. Víra a rozum: epistemologie víry
• 5. Víra jako víra
• 6. Víra jako důvěra
• 7. Víra jako doxastický podnik
• 8. Víra jako sub- nebo netoxický podnik
• 9. Víra a naděje
• 10. Víra jako ctnost
• 11. Víra mimo (ortodoxní) teismus
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Modely víry a jejich klíčové komponenty

Zatímco filosofická reflexe víry toho druhu, který je příkladem náboženské víry, by mohla v ideálním případě doufat, že poskytne dohodnutou definici, pokud jde o dostatečné a nezbytné podmínky, které vyjadřují povahu víry, ale současná diskuse pokračuje identifikací klíčových složek, které se objevují na různých účtech náboženské víry.. Jeho cílem je také identifikovat ústřední okruh otázek, k nimž se různé postoje vztahují. Existuje pluralita existujících filozofických chápání nebo modelů víry náboženského druhu. Cílem této diskuse je proto stanovit dialekticky organizaci této plurality a zároveň naznačit důvody, proč mohou být konkrétní modely preferovány před ostatními. Protože samotné „náboženství“může být univerzální „podobou rodiny“,esencialismus o víře náboženského druhu by mohl být ztracen. Nicméně koncept víry, jak je nalezen v abrahamských, teistických, náboženských tradicích, je široce považován za dostatečně sjednocený, aby bylo možné zkoumat jeho podstatu, aby dávalo smysl, i když je úspěšná skutečná definice příliš očekávána (tento druh víry by se mohl představit například konceptuální primitivum).

Všimněte si, že někteří filozofové přistupují k cíli náboženské víry nejprve klasifikací a analýzou běžných jazykových použití termínu „víra“a locicí, ve kterých se tento termín vyskytuje. Viz, nedávné příklady, Audi 2011 (kapitola 3, oddíl I), který identifikuje sedm různých druhů víry, a Howard-Snyder (2013b), který se pokouší o obecnou analýzu „výrokové“víry, tj. Víry, že p je pravda, kde p je relevantní nabídka. Tato diskuse se však přímo zabývá cílovou představou o druhu víry, která je doprovázena náboženskou vírou, přičemž se předpokládá pozadí chápání pojmu jako rozmístění v náboženských formách života, konkrétně těch, které patří k teistickým tradicím. Poznatky z analýzy víry, které jsou chápány obecněji, však mohoubýt důležitý při vytváření modelů víry náboženského druhu, jak se objeví níže v diskusi o náboženské víře jako druhu důvěry (oddíl 6).

Představa náboženské víry jako vlastnictví celého lidu je známá a pravděpodobně teologicky primární v teistických tradicích. Filozofické popisy teistické víry se však obvykle zaměřují na to, co je pro jednotlivce „mít víru“nebo být „osobou víry“. Počáteční široký rozdíl je mezi myšlenkou na víru, stejně jako stavem člověka, a přemýšlením o tom, že zahrnuje i jednání, jednání nebo činnost osoby. Víra může být stavem, ve kterém se nachází, nebo se stane; to může také v podstatě zahrnovat něco, co člověk dělá. Přiměřený popis víry musí zahrnovat obojí. V křesťanském kontextu se víra chápe jak jako dar Boží, tak také jako vyžadující lidskou reakci souhlasu a důvěry, takže jejich víra je něčím, k čemu jsou lidé vnímaví i aktivní.

Existuje však určité napětí v chápání víry jako dar, který má být přijat, a v podstatě zahrnuje podnik, který má být ochoten a uzákoněn. Lze očekávat, že tento zdánlivý paradox osvětlí filozofický popis víry. Jedním z principů klasifikace modelů víry je podle rozsahu, v jakém rozpoznávají aktivní složku ve víře samotné, a způsobem, jakým identifikují tuto aktivní složku a její vztah k ostatním komponentám víry. Je užitečné považovat složky víry (různě uznávané a zdůrazňované v různých modelech víry) za spadající do tří širokých kategorií: afektivní, kognitivní a praktické. Ve víře jsou také hodnotící složky - ty se mohou zdát jako implikované v afektivních a / nebo kognitivních složkách, podle něčí preferované meta-teorie hodnoty.

2. Afektivní složka víry

Jednou složkou víry je určitý druh afektivního psychologického stavu - jmenovitě stav sebevědomí a důvěry. Někteří filozofové tvrdí, že víra má být identifikována jednoduše s takovým stavem: viz například Clegg (1979, 229), který navrhuje, že toto může být Wittgensteinovo chápání. Víra v tomto smyslu - jako celkový „výchozí“přístup člověka k životu - poskytuje cenný základ pro vzkvétání: jeho ztráta je považována za psychickou pohromu „ztráty něčí víry“. Má-li však základová existenční důvěra být součástí modelu víry, jaký dokládají teisté, je třeba přidat více o druhu důvěry. Teistická víra je v podstatě víra v Boha. Obecně musí mít víra toho druhu, který je příkladem teistické víry, nějaký úmyslný předmět. Lze tedy tvrdit, že přiměřený model tohoto druhu víry se nemůže redukovat na něco čistě afektivního: vyžaduje se také nějaká široce kognitivní složka.

3. Víra jako poznání

Jaký druh kognitivní složky tedy patří víře? Jeden model identifikuje víru jako poznání konkrétních pravd, které Bůh zjevil. Takový model získal v nedávné době prominentní obranu v práci Alvina Plantinga, který navrhuje model víry, který bere, aby následoval v tradici reformátorů, zejména Johna Calvina (viz Plantinga 2000, 168-86). Calvin definuje víru takto: „pevná a jistá znalost Boží dobrotivosti vůči nám, založená na pravdě o svobodně daném zaslíbení v Kristu, odhalila naše mysli a zapečetila naše srdce skrze Ducha svatého“(Jan Calvin, instituty III), ii, 7, 551, citováno Plantingou (2000, 244)).

Odvolání na speciální kognitivní fakultu

„Reformovaní“epistemologové se odvolali na externalistickou epistemologii, aby tvrdili, že teistická víra může být ospravedlnitelná, i když její pravda není věřícímu víc než v podstatě zřejmá - to znamená, že její pravda není racionálně odvozitelná od jiných, více základních, vír, ale zjistí se, že je okamžitě zřejmý ze zkušeností věřícího (viz Plantinga a Wolterstorff 1983, Alston 1991, Plantinga 2000). Na Plantingově verzi se teistické víry počítají jako poznání, protože jsou vytvářeny provozem speciální kognitivní fakulty, jejíž funkční design se hodí pro generování opravdové víry o Boha. Plantinga to nazývá sensus divinitatis pomocí Calvinova termínu. (Pro diskuzi o rozsahu do jaké míry Plantinga používá tento termín v souladu s Calvinovým vlastním používáním viz Jeffreys 1997 a Helm 1998. Tato kvazi-percepční schopnost splňuje funkční kritéria jako mechanismus, který uděluje „rozkaz“(kde rozkaz je cokoli, co musí být přidáno k opravdové víře, aby poskytlo znalosti), a poskytl-li pravdu o teismu, dává poznání, protože Bůh jej navrhuje právě pro tento účel. Na obranu konkrétně křesťanské víry Plantinga tvrdí, že stejný status udělující rozkazy patří činnosti Ducha svatého tím, že věřícím přímo zprostředkovává velké pravdy evangelia. Plantinga tvrdí, že stejný stav udělování rozkazů patří činnosti Ducha svatého tím, že věřící přímo poznají velké pravdy evangelia. Plantinga tvrdí, že stejný stav udělování rozkazů patří činnosti Ducha svatého tím, že věřící přímo poznají velké pravdy evangelia.

Vítaná jistota víry

Tato výzva k Bohu dané „vyšší“kognitivní schopnosti se nachází (na počátku 12. století) v al-Ghazâlîho vysvobození od chyby, kde poskytuje klíč k „Sufimu“vyřešení jeho náboženské krize a jeho skeptických pochybností o vysvobození vnímání smyslů a nezaslouženého lidského rozumu. Víra je tak chápána jako druh poznání navštěvovaný jistotou, která vylučuje pochybnosti. Víra však nebude výlučně kognitivní, pokud, jak je to v Calvinově definici, víra není jen „odhalena v našich myslích“, ale také „zapečetěna na naše srdce“. V tomto modelu bude mít víra také afektivní / hodnotící složku, která zahrnuje přivítání získaných znalostí.

Praktické aspekty víry na modelu „zvláštních znalostí“

Tento model víry jako zvláštní poznání, jistý a vítaný, projevuje víru jako v podstatě něco, co je třeba přijmout. Model však může připustit praktickou součást, protože pro přijetí božského daru je vyžadována aktivní odpověď. Taková praktická složka je vyjádřena skutečnou možností, že víře může být vzdorováno: křesťané mohou skutečně mít za to, že v našem hříšném stavu nevyhnutelně nabídneme odpor víře, kterou lze překonat pouze Boží milostí. Je však dalším krokem pro osoby víry, aby své odhalené znalosti uvedly do praxe tím, že důvěřovaly svému životu Bohu a snažily se poslouchat jeho vůli. U tohoto modelu víry „se zvláštními znalostmi“se však tato činnost počítá jako „jednání“něčí víry, nikoli jako součást samotné víry. Osoby víry tedy jednají „in“, „through“nebo „by“víra: ale na tomto modelujejich víra sama o sobě je vítaným odhaleným poznáním, na kterém jednají.

4. Víra a rozum: epistemologie víry

Zdá se, že víra zahrnuje určitý druh podnikání, i když mluvení o „skoku víry“nemusí být zcela vhodné. Obecně se tedy tvrdí, že víra přesahuje to, co je běžně rozumné, v tom smyslu, že zahrnuje přijetí toho, co nelze prokázat jako pravdivé, řádným cvičením našich přirozeně obdarovaných lidských kognitivních schopností - a to může být považováno za základní rys víra. Jak Kant skvěle hlásí, v předmluvě k druhému vydání jeho kritiky čistého důvodu: „Zjistil jsem, že… je nutné popřít poznání, abych vytvořil prostor pro víru“(Kant 1787/1933, 29). Teologičtí filozofové však také obvykle chtějí ukázat, že víra není „v rozporu s rozumem“. Na modelech víry, které berou kognitivní složku jako ústřední, a konstruují objekt víry jako výrokový,přiměřená víra musí patrně odpovídat evidenčnímu principu, který je obecně považován za nezbytný pro racionalitu, a vyžaduje, aby závazky víry odpovídaly rozsahu podpory jejich pravdy, které jsou poskytovány úplnými dostupnými důkazy. Faithova venturesomeness je tedy v napětí se svou přiměřeností a modely víry se liší ve způsobu, jakým sjedná toto napětí tím, že zaujmou zvláštní postoj k „víře a rozumu“. Další klasifikační princip tedy spočívá v typu epistemologie víry, kterou každý konkrétní model vytváří.a modely víry se liší ve způsobu, jakým vyjednávají toto napětí tím, že zaujmou zvláštní postoj k „víře a rozumu“. Další klasifikační princip tedy spočívá v typu epistemologie víry, kterou každý konkrétní model vytváří.a modely víry se liší ve způsobu, jakým vyjednávají toto napětí tím, že zaujmou zvláštní postoj k „víře a rozumu“. Další klasifikační princip tedy spočívá v typu epistemologie víry, kterou každý konkrétní model vytváří.

Epistemologie modelu „zvláštních znalostí“

Model víry „zvláštních znalostí“vytváří epistemologii, podle níž, i když obyčejné kognitivní schopnosti a zdroje důkazů neposkytují určitou znalost teistických pravd, existuje „vyšší“kognitivní schopnost, která úhledně tvoří deficit. Zdá se tedy, že tento model zajišťuje racionálnost víry: pokud víra spočívá ve víře, která má status poznání, jistě nemůže víra být neúspěšná. A jakmile jsou výklady zvláštní kognitivní schopnosti zahrnuty mezi základní zkušenostní důkazy věřícího, je důkazní požadavek na přiměřenou víru jistě splněn. (Všimněte si, že Plantinga původně obhajoval „řádně základní“teistickou víru ve smyslu racionality víry v Boha „bez jakýchkoli důkazů nebo argumentů“(Plantinga 1983, 17). Respektuje důkazní požadavek, ale tvrdí, že tento požadavek lze plně splnit tím, co je v podstatě, neinferenciální, zřejmé ze zkušenosti věřícího. Proto Plantinga trvá na tom, že jeho reformovaná epistemologie není fideistická (Plantinga 2000, 263).)

Reflexní víra a otázka nároku

Výše uvedené úvahy mohou usilovat o to, aby v debatě o „víře a rozumu“pro model „zvláštní znalosti“získaly hlavní místo. Není však jasné, že tuto touhu lze konečně splnit. Z pohledu reflexivních osob víry (nebo budoucí víry) vyvstává otázka nároku: jsou racionálně, epistemicky rovnoměrné, morálně oprávněné přijmout nebo pokračovat ve své víře? Tato otázka bude existenciálně důležitá, protože víra se nebude počítat jako druh ilustrovaný náboženskou vírou, pokud její závazky podstatným způsobem nezmění život člověka. Odraziví věřící, kteří jsou si vědomi mnoha možností víry a možnosti zavádějících a dokonce škodlivých závazků víry, budou chtít být spokojeni, že jsou ve své víře ospravedlněni. Teistické tradice se drží hlubokého strachu z modlářství - věnovat něčímu „konečnému znepokojení“(Tillich 1957/2001) předmět, který se mu nehodí. Touha být zajištěn nárokem na víru tedy není pouze navenek uložen závazkem vůči filozofickým kritickým hodnotám: je to vnitřní požadavek na integritu samotné teistické víry. Pravděpodobně věřící musí dokonce brát vážně možnost, že Bůh, kterého uctívali, není koneckonců pravým Bohem (Johnston 2009). Aby však bylo možné tuto obavu uspokojit, budou muset existovat dostatečné podmínky pro oprávněnou víru, které jsou „interní“, tj. Podmínky, jejichž získání je přinejmenším nepřímo, ne-li přímo, dostupné samotným věřícím. Obecně se předpokládá, že tyto podmínky zahrnují důkazní požadavek, že víra je oprávněná, pouze pokud je pravda jejího kognitivního obsahu adekvátně podložena dostupnými důkazy.

Model „znalostí“ponechává otázku nároku nezodpovězenou

Lze však tvrdit, že pokud je model „zvláštních znalostí“správný, nebudou se ti, kteří se snaží splnit požadavek na důkaz, přesvědčit o svém nároku na svou víru. Teistické pravdy mohou být přímo odhaleny a prožity jako okamžitě zřejmé, nicméně při reflexi lze pochybovat o tom, zda jsou takové zkušenosti skutečně odhalitelné, protože se zdá, že jsou k dispozici konkurenční „naturalistické“interpretace těchto zkušeností. Může to být pravda, jak tvrdí Plantingova reformovaná epistemologie, že pokud existuje Bůh, takové zkušenosti splňují externistická kritéria pro předávání znalostí, i když pravda dotyčných přesvědčení zůstává otevřená reflexivní „internistické“pochybnosti. Na externím účtu to znamená,jeden by mohl postrádat nezávislý důkaz dostatečný potvrdit, že jeden má znalosti, že Bůh existuje, zatímco ve skutečnosti vlastní toto poznání. Jeden by tak mohl vyvrátit odpůrce, který tvrdí, že bez dostatečných důkazů člověk nemůže skutečně vědět. Tato úvaha však stále nestačí k zajištění nároku na teistickou víru - pokud, jak lze tvrdit, vyžaduje toto právo, aby měl člověk dostatečné důkazy, které odůvodňují závazek k pravdě, že Bůh existuje. Jeden má takové důkazy pouze podmíněně na existenci Boha - ale je to přesně právo věřit, že existuje Bůh (Kenny 1992, 71; Bishop a Aijaz 2004). Pro širší diskusi o možnosti náboženských znalostí, která mimo jiné podporuje tento bod, viz Zagzebski 2010. Jeden by tak mohl vyvrátit odpůrce, který tvrdí, že bez dostatečných důkazů člověk nemůže skutečně vědět. Tato úvaha však stále nestačí k zajištění nároku na teistickou víru - pokud, jak lze tvrdit, vyžaduje toto právo, aby měl člověk dostatečné důkazy, které odůvodňují závazek k pravdě, že Bůh existuje. Jeden má takové důkazy pouze podmíněně na existenci Boha - ale je to přesně právo věřit, že existuje Bůh (Kenny 1992, 71; Bishop a Aijaz 2004). Pro širší diskusi o možnosti náboženských znalostí, která mimo jiné podporuje tento bod, viz Zagzebski 2010. Jeden by tak mohl vyvrátit odpůrce, který tvrdí, že bez dostatečných důkazů člověk nemůže skutečně vědět. Tato úvaha však stále nestačí k zajištění nároku na teistickou víru - pokud, jak lze tvrdit, vyžaduje toto právo, aby měl člověk dostatečné důkazy, které odůvodňují závazek k pravdě, že Bůh existuje. Jeden má takové důkazy pouze podmíněně na existenci Boha - ale je to přesně právo věřit, že existuje Bůh (Kenny 1992, 71; Bishop a Aijaz 2004). Pro širší diskusi o možnosti náboženských znalostí, která mimo jiné podporuje tento bod, viz Zagzebski 2010.tento nárok vyžaduje, aby člověk měl dostatečné důkazy, které ospravedlňují závazek k pravdě, že Bůh existuje. Jeden má takové důkazy pouze podmíněně na existenci Boha - ale je to přesně právo věřit, že existuje Bůh (Kenny 1992, 71; Bishop a Aijaz 2004). Pro širší diskusi o možnosti náboženských znalostí, která mimo jiné podporuje tento bod, viz Zagzebski 2010.tento nárok vyžaduje, aby člověk měl dostatečné důkazy, které ospravedlňují závazek k pravdě, že Bůh existuje. Jeden má takové důkazy pouze podmíněně na existenci Boha - ale je to přesně právo věřit, že existuje Bůh (Kenny 1992, 71; Bishop a Aijaz 2004). Pro širší diskusi o možnosti náboženských znalostí, která mimo jiné podporuje tento bod, viz Zagzebski 2010.

5. Víra jako víra

Pokud víra není „pevným a jistým poznáním“teistických pravd, může být model víry jako výrokového předmětu zachován identifikací víry s určitým druhem víry. Relevantní druh bude víra s teologickým obsahem - že Bůh existuje, je vůči nám benevolentní, má plán spasení atd. - kde je tato víra také držena s dostatečnou pevností a přesvědčením. Richard Swinburne označil tento „Thomistický pohled“na víru a vyjadřuje to takto: „Osobou náboženské víry je osoba, která má teoretické přesvědčení, že existuje Bůh.“(Swinburne 2005, 138). (Aquinasovo vlastní chápání víry je složitější, než jak tato formulace naznačuje, jak bude brzy uvedeno.)

Racionalita víry v tento model bude spočívat na racionalitě pevně držených teologických přesvědčení, ze kterých se skládá. Jak poznamenává Swinburne, jsou-li taková víra založena na důkazech, které činí jejich pravdu dostatečně pravděpodobnou než ne, pak se dotyčná víra může rovnat poznání o současné epizemologii „ospravedlnitelné pravé víry“, ačkoliv nedosahuje znalostí o Aquinasově vlastní kritéria, která vyžadují, aby to, co je známo, bylo „vidět“(tj. zcela a přímo pochopeno) (Summa Theologiae 2a2ae 1, 4 & 5 (O'Brien 1974, 27)). V každém případě závisí přiměřenost víry na tomto modelu víry, protože víra je dostatečně zjevně zdůvodněna.

Někteří tvrdí, že pravda teismu je „zjevně nejednoznačná“- to znamená, že náš celkový dostupný důkaz je stejně životaschopně interpretován z pohledu teistů i naturalistů / ateistů (Hick 1966 a 1989; Davis 1978; Penelhum 1995; McKim 2001).. Tato teze o důkazní dvojznačnosti může být podpořena jako nejlepší vysvětlení rozmanitosti víry v náboženské záležitosti a / nebo přetrvávání debaty o teismu, přičemž na obou stranách jsou zapojeni filozofové se stejným přízvukem a integritou. Nebo nejednoznačnost lze považovat za systematickou - například z toho důvodu, že přirozené teologické i přirozené ateologické argumenty selhávají, protože jsou hluboce kruhové a spočívají na implicitních předpokladech přijatelných pouze pro ty, kteří již uvažují v příslušné perspektivě. (Zejména ve vztahu k Swinburnově Bayesovské přírodní teologii,tato námitka se objevuje v kritice předpokladů o tom, jak stanovit předchozí pravděpodobnosti zahrnuté ve výpočtech například pravděpodobnosti teismu na důkazu „doladění“základních fyzikálních konstant vesmíru nebo pravděpodobnosti na všech našich důkazech pravdy o zmrtvýchvstání.) Je-li teze nejasnosti správná, pak by za předpokladu, že by byla teistická víra pevně držená za důkazů, nebyla opodstatněná.tehdy-za předpokladu, že je teistická víra pevně držena evidenceismu, nebude opodstatněná.tehdy-za předpokladu, že je teistická víra pevně držena evidenceismu, nebude opodstatněná.

U tohoto modelu víry jako víry je vše, co charakterizuje víru, kromě jejího teologického obsahu, pevnost nebo přesvědčení, s nimiž se věrné návrhy drží. Pevná víra v pravdivost vědeckého tvrzení se například nepovažuje za víru pouze tím, že chybí správný druh obsahu. Tento model se proto podílí na modelu „zvláštních znalostí“tím, že bere svůj teologický obsah jako zásadní pro to, co činí víru teistické víry, a tak odmítá návrh, že víra stejného druhu, jakou lze nalézt v teistických náboženských tradicích, může být také nalezena jinde.

Tento model navíc, když věří, že spočívá ve víře, že teologické výroky jsou pravdivé, vychází z předpokladu, že teologické přesvědčení patří do stejné kategorie faktických tvrzení jako vědecké teoretické hypotézy, s nimiž v souladu s tím soutěží. Tento předpoklad povede ty, kdo si myslí, že teologické tvrzení nejsou na důkazech přiměřeně přijaty, aby považovaly víru za bezcenné a intelektuálně nečestné - přinejlepším „degenerativní výzkumný program“(Lakatos 1970). (Při tomto negativním hodnocení důkazní podpory víry se osoby víry přibližují k definici školáka zmíněné Williamem Jamesem: „Faith je, když věříte něčemu, o čem víte, že není pravda“(James 1896/1956, 29).), pokud věřící snadno opustí teologická vysvětlení, kdykoli konkurenční vědecká vysvětlení uspějí,jejich Bůh se zredukuje na „Bůh mezer“. Tato pochybnosti o modelu víry, jak je pevně držen faktické teologické víry, se samozřejmě rozpustí, pokud se úspěch účastní projektu prokazujícího, že konkrétní teologické nároky se počítají jako faktické hypotézy dobře podporované celkový dostupný důkaz. Ti, kteří pochybují o tom, že tato podmínka je nebo může být splněna, se však mohou dívat na model víry, který chápe kognitivní obsah víry jako hraní nějaké jiné role, než je role vysvětlující hypotézy stejného druhu jako vědecká vysvětlující hypotéza.pokud se úspěch účastní projektu prokazování, že konkrétní teologická tvrzení se počítají jako faktické hypotézy dobře podporované celkovými dostupnými důkazy. Ti, kteří pochybují o tom, že tato podmínka je nebo může být splněna, se však mohou dívat na model víry, který chápe kognitivní obsah víry jako hraní nějaké jiné role, než je role vysvětlující hypotézy stejného druhu jako vědecká vysvětlující hypotéza.pokud se úspěch účastní projektu prokazování, že konkrétní teologická tvrzení se počítají jako faktické hypotézy dobře podporované celkovými dostupnými důkazy. Ti, kteří pochybují o tom, že tato podmínka je nebo může být splněna, se však mohou dívat na model víry, který chápe kognitivní obsah víry jako hraní nějaké jiné role, než je role vysvětlující hypotézy stejného druhu jako vědecká vysvětlující hypotéza.

Aquinasův popis víry

Přestože je pevně drženo teologické víry, je Aquinasovo chápání víry komplikovanější a jemnější než názor, že víra je „teoretické přesvědčení, že Bůh existuje“. Aquinas si myslí, že víra je „na půli cesty mezi poznáním a názorem“(Summa Theologiae 2a2ae 1, 2 (O'Brien 1974, 11)). Víra připomíná poznání, myslí si Aquinas, pokud víra přináší přesvědčení. Toto přesvědčení však není dobře popsáno jako „teoretické“, pokud tento popis naznačuje, že víra má výlučně výrokový předmět. U Akvinů víra označuje základní orientaci věřícího k božskému. Takže „z pohledu reality, v kterou věříme“, Aquinas říká: „předmět víry je něco nesloženého“(netypického), konkrétně samotného Boha. Pochopení pravdy výroků je však pro víru nezbytné,protože „z pohledu toho, kdo věří… předmět víry je něco složeného ve formě výroku“(Summa Theologiae, 2a2ae, 1, 2 (O'Brien 1974, 11 a 13), mé důrazy).

Další problém s popisováním modelu víry jako Thomistu jako pevné víry v pravdu o teologických tvrzeních spočívá v tom, že Aquinas bere jako ústřední akt „vnitřního souhlasu“(Summa Theologiae, 2a2ae, 2, 1 (O'Brien 1974, 59) –65)). To je problematické, protože (i) ve svém dominantním současném technickém využití je víra považována za mentální (úmyslný) stav - výrokový přístup, konkrétně postoj k příslušnému tvrzení, že je pravdivý; (ii) víra v tento současný smysl je všeobecně známa, že nebude pod volební kontrolou - nikoli přímo; přesto (iii) Aquinas si myslí, že souhlas daný ve víře je pod kontrolou vůle. Akvindy však nemusí být vykládány jako přijímání „víry podle vůle“, pokud dovolíme, aby vnitřní souhlas mohl být aktem, aniž by to byl úmyslný čin. Souhlas lze chápat jako něco, co musí být vyvoláno, ale zároveň ukončuje proces, který je předmětem vůle - proces vyšetřování, uvažování nebo přemýšlení, který zahrnuje mentální jednání, nebo v případě víry proces božské milosti, který může pokračovat, pouze pokud není blokována vůlí.

Nejdůležitější však je, že Aquinas říká, že souhlas se dává výrokovým článkům víry, protože jejich pravda je odhalena Bohem a na autoritu domnělého zdroje tohoto zjevení. Terence Penelhum to říká takto: „Thomas nám říká, že ačkoli to, co člověk souhlasí s vírou, obsahuje mnoho věcí, které nejsou zdánlivě o samotném Bohu, jeden s nimi ve víře, protože jsou odhaleny Bohem… Je to proto, že pocházejí od něj a protože k němu vedou, že vůle disponuje intelektem, aby je přijal “(Penelhum 1989, 122: viz Summa Theologiae, 2a2ae, 1, 1 a 2 (O'Brien 1974, 5–15)). Aquinasův model víry tedy věří (souhlasí) s výrokovými tvrzeními o pravdivosti na základě svědectví nesoucího božskou autoritu. John Locke sleduje stejný model:„Faith… je souhlas s jakýmkoli návrhem… na základě zásluhy navrhovatele, jak přichází od Boha, nějakým mimořádným způsobem komunikace“(Locke 1698/1924, 355; porovnejte také Alston 1996, 15).

Nezodpovězená otázka nároku - znovu

Víra jako souhlas s pravdami na základě autoritativního zdroje božského zjevení je však možná, pouze pro ty, kteří již věří, že Bůh existuje a je odhalen prostřednictvím příslušných zdrojů. Může tedy taková víra spočívat na předchozí víře - víře, že Bůh existuje a že je to jeho posel nebo prostředek komunikace? Tato základní tvrzení, která by mohla být zachována, jsou považována za pravdivá na základě dostatečně podložených důkazů, jako jsou například domnělé argumenty přirozené teologie a nárokované důkazy pro zázračné potvrzení prorokovy autority. Faith by pak mohla mít čistě racionální základ. Sotva by to však mohlo být pro každou osobu víry, protože ne každý, kdo věří, bude mít přístup k relevantním důkazům nebo bude schopen je řádně posoudit. Kromě toho, a co je důležitější,ačkoliv Aquinas umožňuje, aby racionální posouzení dostupných důkazů mohlo vést k víře, nemyslí si, že by takové posouzení mohlo někdy vyvolat souhlas sám - toho by mohla dosáhnout pouze demonstrace, a tak vysoká úroveň důkazů zde není k dispozici (viz O 'Brien, 1974, poznámka pod čarou 2b, 58–9). Aquinas zastává názor, že všichni věřící potřebují Boží milost: „souhlas víry, který je jejím hlavním aktem… má za svou příčinu Boha, který nás vede dovnitř skrze milost“((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)) Z toho vyplývá, že podle Aquinasova víra, že Bůh existuje a je zjeven určitými způsoby, je sama o sobě věcí víry, a nikoli čistě racionálně zjevně zajištěným prolegomenonem. Nemyslí si, že by takové posouzení mohlo někdy vyvolat souhlas samy o sobě - toho by mohla dosáhnout pouze demonstrace, a tak vysoká úroveň důkazů není k dispozici (viz O'Brien, 1974, poznámka pod čarou 2b, 58–9). Aquinas zastává názor, že všichni věřící potřebují Boží milost: „souhlas víry, který je jejím hlavním aktem… má za svou příčinu Boha, který nás vede dovnitř skrze milost“((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)) Z toho vyplývá, že podle Aquinasova víra, že Bůh existuje a je zjeven určitými způsoby, je sama o sobě věcí víry, a nikoli čistě racionálně zjevně zajištěným prolegomenonem. Nemyslí si, že by takové posouzení mohlo někdy vyvolat souhlas samy o sobě - toho by mohla dosáhnout pouze demonstrace, a tak vysoká úroveň důkazů není k dispozici (viz O'Brien, 1974, poznámka pod čarou 2b, 58–9). Aquinas zastává názor, že všichni věřící potřebují Boží milost: „souhlas víry, který je jejím hlavním aktem… má za svou příčinu Boha, který nás vede dovnitř skrze milost“((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)) Z toho vyplývá, že podle Aquinasova víra, že Bůh existuje a je zjeven určitými způsoby, je sama o sobě věcí víry, a nikoli čistě racionálně zjevně zajištěným prolegomenonem. Aquinas zastává názor, že všichni věřící potřebují Boží milost: „souhlas víry, který je jejím hlavním aktem… má za svou příčinu Boha, který nás vede dovnitř skrze milost“((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)) Z toho vyplývá, že podle Aquinasova víra, že Bůh existuje a je zjeven určitými způsoby, je sama o sobě věcí víry, a nikoli čistě racionálně zjevně zajištěným prolegomenonem. Aquinas zastává názor, že všichni věřící potřebují Boží milost: „souhlas víry, který je jejím hlavním aktem… má za svou příčinu Boha, který nás vede dovnitř skrze milost“((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)) Z toho vyplývá, že podle Aquinasova víra, že Bůh existuje a je zjeven určitými způsoby, je sama o sobě věcí víry, a nikoli čistě racionálně zjevně zajištěným prolegomenonem.

Aquinasův model víry tedy sdílí s modelem „zvláštních znalostí“problém, že nechává nezodpovězené obavy reflexivního věřícího o nárok. Pokus o urovnání této obavy splněním důkazních požadavků vede k okružnosti: věřící mají přijímat teologické pravdy o božské autoritě, ale pravda, že taková autorita existuje (historicky zprostředkována, jak tvrdí příslušná tradice), patří mezi ty pravdy, které mají být přijímán na božské autoritě - je to rozhodující. Jak to Descartes uvádí ve věnování svým meditacím, „ačkoliv je naprosto pravda, že musíme věřit, že existuje Bůh, protože jsme tak učeni v Písmu svatém a na druhé straně musíme věřit v Písmo svaté protože pocházejí od Boha…,přesto jsme tento argument nemohli přednést nevěřícím, kteří by nás mohli obviňovat z uvažování v kruhu “(Haldane a Ross 1967, 133). Ačkoliv se liší v otázce, zda pevné víry víry se počítají jako poznání, jak Aquinas, tak Calvin chápou víru v podstatě tím, že přijímají pravdu o tvrzeních, která byla odhalena dobrovolným přijetím Božího milostivého daru toho samého zjevení. Otázkou zůstává, jak může být přijetí tohoto daru epistemicky racionální. Externí popis toho, jak může mít křesťanská víra epistemickou hodnotu navrženou v Plantingově modelu víry (pojmenovaném „model A / C“, protože jeho zdroje jsou pravděpodobně nalezeny v Aquinasu i Calvinu), nabízí určitou pomoc s požadovaným vysvětlením, ale (jako uvedené v posledním odstavci oddílu 4 výše) nemusí samy o sobě stačit.

Zjevení - a jeho filozofická kritika

Ospravedlnění víry, že Bůh existuje, je ve filosofii náboženství obvykle ústředním tématem. Teistické tradice však vždy zakládají základní požadavek na autoritativní zdroj nebo zdroje odhalené pravdy. To, co je významné, není pouze věřit, že Bůh existuje; věří, že Bůh existuje a je tak zjeven (ve velkých historických akcích, v prorokech, v písmech, v předané moudrosti atd.). Přiměřenost teismu je tedy stejně otázkou přiměřenosti epistemologie zjevení, jako metafyziky dokonalého bytí. Otázka, jak se dá očekávat, že se Bůh přihlásí, získala v nedávné diskusi o argumentu ateismu z „božské skrytosti“(Schellenberg 1993; Howard-Snyder a Moser 2002) význam. Tento argument tvrdí, že milující Bůh objasní jeho existenci nezodporným - ale toto tvrzení je sporné. Bůh možná poskytuje pouze „tajné“důkazy o své existenci a úmyslně převrací očekávání naší „kognitivní modloslužby“, aby změnil naši egocentrickou samostatnost (Moser 2008); kromě toho mohou existovat významná omezení logicky spojená se samotnou možností jednoznačného božského zjevení pro konečné mysli (Král 2008).samotná možnost jednoznačného božského zjevení pro konečné mysli může mít logická omezení (King 2008).samotná možnost jednoznačného božského zjevení pro konečné mysli může mít logická omezení (King 2008).

Podobně, záznamy o teistické víře budou otevřeny kritice, když budou činit předpoklady o mechanismech zjevení. Zejména model víry jako souhlas s odhalenými tvrzeními tvrdí, že jelikož Boží milost je pro tento souhlas vyžadována, je-li milost účinná, je přijímán celý „balíček“propozičně zjevené pravdy. To dává představu „víry“, jako těla teologických pravd, které mají být přijaty „věřícími“, a stává se známkou odporu vůči božské milosti „vybírat a vybírat“pouze některé pravdy, jak to činí heretici (řečtina): hairesis, selection; viz Summa Theologiae 2a2ae 5, 3 (O'Brien 1974, 157–61)). Aby však byla kacířství posouzena, musí určitá lidská autorita předpokládat, že má plné doktrinální zjevení, s Boží milostí fungující bez odporu ve svém vlastním případě. Zda je tento předpoklad někdy dostatečně opodstatněný, aby odůvodnil odsouzení a očištění ostatních, je důležitou otázkou, jejíž zanedbání může být vážně škodlivé, jak nám připomíná skutečnost, že fráze pro „akt víry“v portugalštině - auto-da- fé -me znamená veřejné pálení kacíře.

Hlubší předpoklad tohoto modelu víry jako víry (stejně jako modelu „zvláštních znalostí“) je, že Boží sebe zjevení je primárně zjevením pravdy výroků artikulovaných v lidském jazyce (porovnej Swinburne 1992). Existují však alternativní chápání zjevení. Zejména lze konstatovat, že je odhalena především samotná božská přítomnost - realita, nikoli pouze její reprezentace. Prozatímní artikulace toho, co je odhaleno, mohou být stále zásadní, ale musí být přijaty jako při odebrání z objektu samotného zjevení, a proto jako omezené. Vývoj výrokových artikulací vyjadřujících povahu a vůli samodevokujícího Boha - doktríny „víry“- bude samozřejmě chápán jako proces pod prozatímní milostí. Často se předpokládá, že tento proces může dosáhnout „uzavření“u dokončeného souboru neomylně známých kreedálních návrhů. Tento předpoklad o tom, jak funguje božská inspirace, však může být zpochybněn, a to jak z teologických důvodů, že odráží příliš lidskou touhu získat kontrolu nad Božím zjevením („zatlačit Boha jednou a navždy“), a dále širší epistemologické důvody, že jakýkoli pokus o uchopení nezávislé reality v lidském jazyce bude v zásadě omylný a podléhá revizi na základě budoucích zkušeností.jak z teologických důvodů, že odráží až příliš lidskou touhu získat kontrolu nad Božím zjevením („zatlačit Boha jednou provždy“), tak z širších epistemologických důvodů, že jakýkoli pokus o uchopení nezávislé reality v lidský jazyk bude v zásadě omylný a bude podléhat revizi na základě budoucích zkušeností.jak z teologických důvodů, že odráží až příliš lidskou touhu získat kontrolu nad Božím zjevením („zatlačit Boha jednou provždy“), tak z širších epistemologických důvodů, že jakýkoli pokus o uchopení nezávislé reality v lidský jazyk bude v zásadě omylný a bude podléhat revizi na základě budoucích zkušeností.

6. Víra jako důvěra

Ne všechny modely víry ji však identifikují jako primárně záležitost poznání nebo víry v problém nebo jejich soubor. To, co je pro teistickou víru nejdůležitější, se může zdát lépe vyjádřeno jako víra v Boha, spíše než jako víra v to, že Bůh existuje. Křesťanská vyznání začínají „Credo in unum Deum…“- a je sporné, že v této souvislosti „víra v“není pouhou idiomatickou variantou „víry v to“, ani ji nelze redukovat (Cena 1965). Lze tedy usoudit, že přijímání výrokových pravdy ze strany teistů, jak je božsky odhaleno, spočívá na víře v Boha - a je to „víra v“nebo „víra v“, což je v podstatě povaha víry. Wilfred Cantwell Smith poznamenává, že zatímco víra je považována za ctnost a věřit jako taková není, argumentuje tím, že „víra není víra“, „ale něco zcela jiného řádu“(Smith 1979, 128),vyžadující „souhlas“v dynamickém a osobním smyslu, aby se s potěšením a angažovaností shromáždil [co člověk považuje za pravdu] (142). Naše úvahy se nyní posunou od „výrokových“modelů víry zaměřených na postoj k „operačním“modelům a půjčují si terminologii od JLSchellenberg (2005, 126).

Co znamená „funkční“víra v Boha? Čím je věřit v Boha, nebo mu věřit v Boha, který přesahuje, nebo dokonce nezávisle na víře, že Bůh existuje? Mít víru v Boha znamená učinit praktický závazek - druh zapojený do důvěry v Boha nebo v důvěru v Boha. (Kořenový význam řecké pistole, „víra“, je „důvěra“.) Toto je tedy fiduciální model - model víry jako důvěry, chápaný nejen jako afektivní stav důvěry, ale jako akce. Na fiduciálním modelu zaujímá aktivní, praktická složka víry ústřední postavení, i když to může předpokládat kognitivní složku. Referenční model je široce identifikován jako charakteristicky protestantský. Swinburne jej například nazývá „luteránským“modelem a definuje jej takto:„osoba víry nevěří pouze tomu, že existuje Bůh (a věří v něj určité výroky) - důvěřuje Mu a zavazuje se k němu“(2005, 142). Přesto, jak bylo uvedeno výše, Aquinas také bere konečný předmět víry za Boha, „první realitu“, a dále chápe „formovanou“víru jako důvěryhodný závazek k Bohu, motivovaný a směřovaný k lásce k Bohu jako něčí skutečný konec (viz Summa Theologiae 2a2ae, 4, 3; O'Brien 1974, 123–7). Je pravda, že Aquinas umožňuje, aby ďáblové měli víru v jistém smyslu - ale tato „víra“odpovídá pouze jejich víře, že to, co učí Církev, je pravda, k níž nedochází milostí, ale „neochotně je„ nuceno “náznak jejich přirozené inteligence “(Summa Theologiae 2a2ae, 5, 2; O'Brien 1974, 155 a 157). Aquinasův popis „spasitelné“víry je tedy také referenčním modelem.

Podnik důvěry

Jak bylo na začátku uvedeno, existuje „víra“, pro kterou je „mít / umisťovat víru“synonymem „důvěry“nebo „důvěryhodnosti“. Pokud je navíc víra náboženského druhu sama o sobě druhem důvěry, můžeme očekávat, že naše porozumění náboženské víře bude mít prospěch z analýzy důvěry obecně. Proto stojí za zvážení, co následuje o povaze víry toho druhu, který je v teistické víře ilustrován, aby ji považoval za druh důvěry.

Koncepčně zásadní pro důvěru je představa osoby (nebo osob) - důvěryhodnosti důvěryhodnosti důvěryhodnosti některému agentovi nebo agentuře - správce - pro nějaký (předpokládaný) příznivý výsledek (ačkoliv tomu, čemu je důvěryhodná důvěryhodná, je často implicitní pouze v kontextu). Důvěra zahrnuje podnik; také - je to všeobecně dohodnutá - víra. Pokud je tedy víra důvěra, lze se domnívat, že podnik víry je typem podniku, který je zapojen do důvěry. Podnik je akce, která agenta a výsledky znepokojení agenta značně vymyká jeho vlastní kontrole. Důvěra znamená podnik. Když věříme, zavazujeme se ke kontrole někoho jiného, přijímáme - a v případě potřeby spolupracujeme jako „pacient“- s rozhodnutím správce. Předpokládá se, že pustit se do důvěry je v zásadě riskantní, čímž se stává zranitelným vůči nepříznivým výsledkům nebo zradě.(Swinburne uvádí tímto způsobem: „Důvěřovat někomu znamená jednat za předpokladu, že pro vás udělá to, co ví, že chcete nebo potřebujete, když důkazy dávají nějaký důvod předpokládat, že nemusí a kde budou špatné důsledky, pokud je předpoklad nepravdivý “(2005, 143). Annette Baier nepožaduje důkazy o tom, že by se správce mohl ukázat jako nedůvěryhodný, přesto však důvěřuje tomu, že zahrnuje„ akceptovanou zranitelnost vůči možné, ale nečekané špatné vůli (nebo nedostatečné dobrotě) “vůle) k jednomu “(Baier 1986, 235, můj důraz).) Zdá se tedy rozumné mít za to, že člověk by měl důvěřovat pouze z dobrého důvodu. Pokud však, jak je možné, dobrý důvod k důvěře vyžaduje dostatečný důkaz důvěryhodnosti důvěryhodného správce, zdá se, že přiměřená důvěra způsobila zmenšení jeho rizikovosti a zároveňbýt obtížnější dosáhnout, než jsme obvykle předpokládali. Protože nám často chybí dostatečný - nebo dokonce jakýkoli důkaz důvěryhodnosti důvěryhodného správce ještě před podnikáním, ale v mnoha takových případech předpokládáme, že naše důvěra je přiměřená. Pokud však pro přiměřenou důvěru není vyžadován dostatečný důkaz důvěryhodnosti, jak se rozumná důvěra liší od „slepé“důvěry?

Tomuto problému by se dalo zabránit argumentem, že otázku, kdy jeden může racionálně důvěřovat druhému, lze vyřešit teoretickým výpočtem, který zohlední, do jaké míry důkazy podporují důvěryhodnost potenciálního správce a nástroje nebo disutibility možných výsledků. Může tedy být někdy rozumné důvěřovat osobě, jejíž pravděpodobnost důvěryhodnosti je nízká, lze-li dostatečně cenného výsledku dosáhnout pouze tímto způsobem. (Nepravděpodobný záchranář může být racionálně důvěryhodný, je-li jediný, kdo je k dispozici.) Tento přístup však postrádá něco důležitého v sociálním styku, kde obecně považujeme za ctnost být připraveni důvěřovat druhým bez takového předchozího výpočtu. Taková otevřenost však může být stále široce racionální,vzhledem k naší dlouhé sdílené zkušenosti, že ochota důvěřovat ostatním obvykle vyvolává důvěryhodné chování: podle toho, i když možná budu mít jen malý nebo žádný přímý důkaz, že tento konkrétní můj spoluobčan bude důvěryhodný, pokud se na ni obrátím v náhlé nouzi, mohu mít dobrý důkaz obecné spolehlivosti ostatních v mé komunitě.

Někdy však může být rozumné jednat rozhodně za předpokladu, že lidé budou hodni důvěry ve zcela konkrétních ohledech, aniž by měli důkazy o své důvěryhodnosti dostatečné k ospravedlnění takové rozhodnosti (viz například Adams 1987). A zdá se, že v takových případech (i) je třeba rozhodnout vše nebo nic - ať už důvěřovat nebo ne - také to, že se předběžně zavazujete v praxi důvěryhodnosti správce pouze v částečnou míru podporovanou něčí důkazy nejsou samostatnou možností; a (ii) v okamžiku, kdy musí být učiněno rozhodnutí, je nemožné, aby existovaly důkazy, které odůvodňují více než skromné částečné přesvědčení - nemožné, aby důkazy odůvodňovaly rozhodný závazek důvěryhodnosti správce. Takové případy poskytují zvláště zajímavou skupinu výjimek z obecného požadavku na důkazní prostředky, který se v praxi zavazuje k pravdivosti výroku pouze tak, jak je to odůvodněno něčím důkazem. Jsou zajímavé, protože nezahrnují neepistemická hlediska, která převažují nad epistemickými, jako je tomu v případě některých snadno rozpoznatelných typů výjimek z důvěryhodnosti - například v případech, kdy je někdo v ustaveném vztahu s někým, kdo je zavazuje věřit v rozporu s váhu důkazů; nebo případy „výchovné“nebo „terapeutické“důvěry, pokud jsou důvěryhodní ostatní za účelem rozvoje nebo obnovení jejich důvěryhodnosti. V cílových případech není epistemická snaha uchopit pravdu a vyhýbat se lži:jsou to případy, kdy je možné jednat s pravdou, že osoba je důvěryhodná, pouze pokud se jeden nejprve zavazuje k její důvěryhodnosti nad možnou podporu důkazů - i když jakmile je podnik učiněn, může se šťastně brzy hromadit důkaz o důvěryhodnosti.

7. Víra jako doxastický podnik

Na modelu, který bere náboženskou víru zásadně v akt důvěry, je analogie s rizikem mezilidské důvěry sugestivní. Když jedna osoba důvěřuje druhé, zdá se, že obvykle existuje jak doxastický, tak i svěřenecký aspekt - existuje přesvědčení o důvěryhodnosti druhého a také aktivní závazek nebo „svěřování“druhému. Paul Helm navrhuje, aby náboženská víra měla podobně důležitě odlišné doxastické a svěřenecké aspekty: kromě víry o Boží existenci a důvěryhodnosti pro spásu drženou s určitým stupněm úměrnosti důkazu věřícího se musí osoby víry také svěřit tomu, komu spoléhají (Helm 2000).

Existují však také významné rozdíly mezi důvěrou v teistickou víru a věrou v mezilidskou důvěru. Jednak by se zdálo, že pustit se do důvěry nebude mít skutečné riziko, pokud je Bůh skutečně správcem. „Mateřská něžná péče“může přestat „vůči dítěti, které porodila“: může být zapomnětlivá, „ale budu si tě pamatovat, protože moje je neměnná láska“, jak prohlašuje hymna Williama Cowpera (viz Izaiáš 49: 15). S ohledem na existenci Boha neměnné lásky věří člověk v dokonalou bezpečí. Zdá se však, že podnik, který se skutečně svěřuje Bohu, začíná výzvou, že je schopen přijmout, že takový Bůh skutečně existuje. Zatímco někteří tvrdí, že mnoho lidí má dostatečné důkazy, aby toto tvrzení odůvodnilo, jiní, jak již bylo uvedeno,že každý musí čelit důkazní dvojznačnosti základních teistických nároků. Pro ty, kteří si myslí, že Boží existence jako spasitel nemůže být intelektuálně vyřešena na základě dostupných důkazů, se může zdát, že podnik zapojený do důvěry v Boha (pokud takový existuje), zahrnuje doxastický podnik: ten, kdo již věří podniká, jaksi mimo nebo nezávisle na dostupných důkazech, ve svém přesvědčení, že Bůh existuje a lze se na něj spolehnout při spasení. Zdá se, že důvěra v Boha předpokládá, jinými slovy, převzetí důvěry v existenci Boha. Pokud ano, pak otázka, zda a za jakých podmínek může mít někdo nárok na takový podnik, který překračuje důkazy, bude naléhavá. Pro ty, kteří si myslí, že Boží existence jako spasitel nemůže být intelektuálně vyřešena na základě dostupných důkazů, se může zdát, že podnik zapojený do důvěry v Boha (pokud takový existuje), zahrnuje doxastický podnik: ten, kdo již věří podniká, jaksi mimo nebo nezávisle na dostupných důkazech, ve svém přesvědčení, že Bůh existuje a lze se na něj spolehnout při spasení. Zdá se, že důvěra v Boha předpokládá, jinými slovy, převzetí důvěry v existenci Boha. Pokud ano, pak otázka, zda a za jakých podmínek může mít někdo nárok na takový podnik, který překračuje důkazy, bude naléhavá. Pro ty, kteří si myslí, že Boží existence jako spasitel nemůže být intelektuálně vyřešena na základě dostupných důkazů, se může zdát, že podnik zapojený do důvěry v Boha (pokud takový existuje), zahrnuje doxastický podnik: ten, kdo již věří podniká, jaksi mimo nebo nezávisle na dostupných důkazech, ve svém přesvědčení, že Bůh existuje a lze se na něj spolehnout při spasení. Zdá se, že důvěra v Boha předpokládá, jinými slovy, převzetí důvěry v existenci Boha. Pokud ano, pak otázka, zda a za jakých podmínek může mít někdo nárok na takový podnik, který překračuje důkazy, bude naléhavá.jaksi mimo nebo nezávisle na dostupných důkazech, ve svém přesvědčení, že Bůh existuje a lze se na něj spolehnout při spasení. Zdá se, že důvěra v Boha předpokládá, jinými slovy, převzetí důvěry v existenci Boha. Pokud ano, pak otázka, zda a za jakých podmínek může mít někdo nárok na takový podnik, který překračuje důkazy, bude naléhavá.jaksi mimo nebo nezávisle na dostupných důkazech, ve svém přesvědčení, že Bůh existuje a lze se na něj spolehnout při spasení. Zdá se, že důvěra v Boha předpokládá, jinými slovy, převzetí důvěry v existenci Boha. Pokud ano, pak otázka, zda a za jakých podmínek může mít někdo nárok na takový podnik, který překračuje důkazy, bude naléhavá.

Teologické nerealismus

Jedním ze způsobů, jak zmírnit tento tlak, je nabídnout nerealistickou analýzu teologických tvrzení. Důvěřovat Bohu pak nebude znamenat žádný závazek, že realita bude určitým způsobem. Spíše na nejsložitějším druhu nerealistického pohledu vznikají spíše teologické víry, protože život „důvěryhodně“začíná být vyjádřen a posílen kulturně vytvořenou fikcí o Bohu a jeho velkými spásnými skutky. Tato existenciální důvěra může být potom popsána s použitím jazyka beletrie jako „důvěryhodného Boha“(Cupitt 1980, Geering 1994). Z takového nerealistického pohledu model víry jako důvěryhodně zakládá kognitivní složku víry a riskuje, že se ve skutečnosti stane modelem víry jako čistě určitý druh afektivního stavu. Ale v každém případě,non-realistické modely budou odmítnuty těmi, kdo věří, že mají kognitivní složku, která funguje jako uchopení - nebo by bylo uchopení - toho, jak věci skutečně jsou.

Obrana doxastického podniku analogicky s mezilidskou důvěrou?

I když víra zahrnuje (za realistických předpokladů) podnik ve víře samotném, ospravedlnění takového podniku může být ještě považováno za obhájitelné analogií s mezilidskými situacemi, kde je odůvodnitelné rozhodně důvěřovat druhému za něčím důkazem. S ohledem na tento návrh se však objevují další body disanalogie. V případě mezilidské důvěry je často zapotřebí podnik, který by původně považoval správce za důvěryhodný, ale později se nevyhnutelně objeví důkaz, který buď potvrdí, nebo nepotvrdí pravdu o tomto požadavku - a může být racionálně odebrán, pokud zprávy je špatný. Kromě toho si mezilidská důvěra ve skutečnosti nevyžaduje, aby věřilo, že správce si zaslouží důvěru, ale pouze to, že jeden rozhodně považuje tuto skutečnost za pravdu (tj. Jedná na základě předpokladu své pravdy), když přijde jednat. Lidé s teistickou vírou však obvykle věří, že Bůh existuje a může mu být dáno důvěry ke spasení, a pokud - jak zde předpokládáme - jednající v této víře, která je mimo důkazní podporu, pak je to podnik, který přetrvává a není omezen pouze k počátečnímu závazku. Psychologicky není pochyb o tom, že pokračování v teistické víře může posílit jeho odhodlání. Tyto posilující zkušenosti, které často zahrnují víru obnovenou tváří v tvář zjevným selháním božské lásky, však nemají nesporný status důkazů, který nezávisle a inter-subjektivně potvrzuje počáteční podnik.pak je to podnik, který přetrvává a není omezen pouze na počáteční závazek. Psychologicky není pochyb o tom, že pokračování v teistické víře může posílit jeho odhodlání. Tyto posilující zkušenosti, které často zahrnují víru obnovenou tváří v tvář zjevným selháním božské lásky, však nemají nesporný status důkazů, který nezávisle a inter-subjektivně potvrzuje počáteční podnik.pak je to podnik, který přetrvává a není omezen pouze na počáteční závazek. Psychologicky není pochyb o tom, že pokračování v teistické víře může posílit jeho odhodlání. Tyto posilující zkušenosti, které často zahrnují víru obnovenou tváří v tvář zjevným selháním božské lásky, však nemají nesporný status důkazů, který nezávisle a inter-subjektivně potvrzuje počáteční podnik.

Doxastický podnik bez doxastického dobrovolnictví

Mnozí odmítají myšlenku, že se člověk může pustit do vlastního přesvědčení, že Bůh existuje jako páchání chyby kategorie: podniky jsou dobrovolné, ale výroková víra není přímo pod dobrovolnou kontrolou. Důvěřování Bohu však zahrnuje praktický závazek k pravdě o teologických vírách - výroky - a závazek k pravdivosti výroku v praktických úvahách může být pod přímou dobrovolnou kontrolou.

Je to jedna věc, která má být v mentálním stavu držení, že tvrzení, že p je pravda; to je další vzít to být pravdivý, že p v něčím praktickém uvažování (ačkoli tito typicky jít spolu, protože držet ten p je pravdivý má být nakloněn vzít to být pravdivý to p v praktickém uvažování kdykoli otázka zda p se stane výčnělek). Praktickým závazkem k pravdivosti návrhu víry by proto mohl být podnik: při umožnění této možnosti neexistuje žádná chyba kategorie. Doxastické odvážné - věřící - tedy není věcí ochotné věřit bez dostatečné důkazní podpory; spíše jde o to, abychom již v domnělém praktickém uvažování věřili, že je pravda, i když (jak si člověk může sám uvědomit) její podpora chybí.

Psychologická možnost doxastického podnikání

Někteří filozofové však argumentovali tím, že člověk nemůže (stejně tak v plném reflexním vědomí) uvěřit, že p, zatímco přijímá, že člověk nemá dostatečné důkazy pro pravdu p (Adler 2002). Protinávrh, že je to možné, obhajuje William James ve své kontroverzní přednášce z roku 1896 „Vůle věřit“(James 1896/1956). James souhlasí s tím, že víra nemůže být přímo ochotná a musí být jinak příčinně vyvolána (později si přál, aby použil jako titul své přednášky „Právo na víru“). James však poznamenává, že mnoho přesvědčení má příčiny, které nepředstavují ani neimplikují důkazní uznání jejich pravdy. James označil takové příčiny za „vášnivé“, což je potenciálně zavádějící pojem, protože jeho zamýšlené odkazy obsahují mnohem více než emocionální příčiny víry. Zejména,víra může být způsobena „obklíčením něčí kasty nebo sady“, z nichž jedna zděděná náboženská tradice je paradigmatem (James 1896/1956, 9). James je tedy schopen vysvětlit psychologickou možnost doxastického podnikání: člověk již má „vášnivě“způsobenou víru, což pak platí i v praktických úvahách, a to i přes nedostatek odpovídajících důkazních důvodů (porovnejte Creel 1994, který podobně popisuje „víru“) „jako„ neoficiální doxastická vášeň “).který podobně popisuje „víru“jako „neoficiální doxastickou vášeň“).který podobně popisuje „víru“jako „neoficiální doxastickou vášeň“).

Všimněte si, že doxastický odvážný model teistické víry sladí víru jako dar s aktivními složkami víry: akce bere návrh víry v praktickém uvažování pravdivý; dar k tomu poskytuje motivační zdroje, konkrétně pevnou víru v pravdu o návrhu víry, a to i přesto, že nemá dostatečnou důkazní podporu. (V další části se má za to, že dar těchto motivačních zdrojů nemusí představovat skutečné přesvědčení.) Je také třeba poznamenat, že ti, kteří se zaměřují na jednotlivce, mají nedostatek analytických účtů víry (Eklund) 2015) může Jamesův účet vnímat určité uznání sociálního aspektu víry. Pravděpodobně je standardní „vášnivou“nebo „neevidující“příčinou náboženského vyznání kulturní ponoření do historické tradice víry. Motivační zdroje pro závazek víry tedy mohou být v podstatě společenským vlastnictvím.

Příklady doxastic venture modelů

U modelu doxastického podnikání zahrnuje víra plný praktický závazek k pravdivosti výroku víry, a to i přes uznání, že to není „objektivně“odůvodněno důkazem. Kierkegaardova Závěrečná nevědecká postskriptová definice víry jako „objektivní nejistoty držené rychle v procesu přivlastňování nejz vášnivější nedůvěry“(Kierkegaard 1846/1968, 180) je příkladem doxastického odvážného modelu. Stejně tak je popis víry Paula Tillicha „stavem konečného znepokojení“, protože požadavek předmětu konečného zájmu „slibuje úplné splnění, i když mu musí být podrobeny všechny ostatní nároky nebo jej odmítnout“nelze v zásadě prokázat na základě důkazů. (Tillich, 1957/2001, 1 a 21).

Aquinasův model víry, i když je široce považován za vyhovující důkaznímu požadavku víry, může být pravděpodobně interpretovatelný jako doxastický podnik. Jak je uvedeno v oddíle 5, Aquinas si myslí, že dostupné důkazy, přestože podporují pravdu o základních výrokech o víře, neposkytují to, co se Aquinas považuje za dostatečnou (tj. Demonstrační) podporu k ospravedlnění vnitřního souhlasu (kromě odkazů na Summu) Theologiae již dříve, viz 2a2ae. 2, 1 (O'Brien 1974, 63); a porovnejte také Penelhum 1989, 120). Nyní, zda praktický závazek k pravdivosti daného návrhu víry dělá, či neváží za přiměřenou důkazní podporou, bude relativní k předpokladům o (a), kde by měla být stanovena úroveň důkazní podpory vyžadovaná pro „přiměřenost“,a (b) jak musí být pevný a rozhodný výrok o víře. Na některých takových předpokladech, například na základě Bayesiánů, může být podpora poskytovaná důkazy, které Aquinas předkládá - nebo vhodnou současnou aktualizací těchto důkazů, jako je ta, která byla poskytnuta v dílech Richarda Swinburna - považována za dostatečnou, aby byla přiměřená. dostatečně vysoký stupeň víry (nebo důvěryhodnosti) v pravdu o teistických výrokech o víře, aby se věřící nemuseli pustit za podporu svých důkazů. Interpretace Aquinasova modelu víry jako přizpůsobení se důkazům může být tedy životaschopná. Nicméně Aquinasovy vlastní předpoklady v těchto věcech ho mohou nechat blíže Kierkegaardovi a Tillichovi, než se běžně předpokládá (zvažte Summa Theologiae 2a2ae 4, 1 a znovu, 2a2ae 6, 1 (O'Brien 1974, 117–9 a 167)).

Zvláštní role návrhů víry

Bayesians mohl argumentovat, že tam není žádná příležitost k víře jako doxastic podnik, protože jakmile praktický závazek k pravdivosti propozic je rozpoznán jako záležitost míry, bez ohledu na stav dostupných důkazů vztahujících se k danému propozici, tam vždy bude (daný počáteční důvěryhodnosti) být racionální důvěryhodnost řádně spojená s těmito důkazy, a proto neexistují žádné možné okolnosti, kdy „důkazy nerozhodnou“. Všimněte si však diskuse Lary Buchakové (2012) o způsobech, jak by Bayesané mohli chápat víru jako nad rámec důkazů, a její vlastní návrh, že víry-podniky v zásadě zahrnují další praktický závazek, který může být za určitých podmínek racionální, nezkoumat dále do důkazů týkajících se pravdivosti dotyčných výroků.

Pokud je doménou víry, jak říká Stephen Evans, „předpoklady, přesvědčení a postoje, které věřící přináší jako důkaz proti náboženské pravdě a proti ní“(Evans 1985, 178), a kognitivní složka víry nabízí „úplnou interpretaci“světa našich zkušeností (Hick 1966, 154), pak (základní) návrhy víry fungují jako „rámcové principy nejvyššího řádu“, které nutně nemohou urovnat svou pravdu odvoláním na sílu těla nezávislých důkazů (Bishop 2007a), 139–44). Považování takového návrhu víry za pravdivé tedy není něco, co přichází ve stupních: buď se člověk „koupí“do celkového pohledu na svět, který navrhuje (zakládající) víra, nebo tomu tak není. Taková volba je existenciálně důležitá,a vypořádání vzbuzuje obavy z výkonu odpovědnosti, kterou nelze bez „špatné víry“převést na relativně neosobní funkci něčího důvodu, protože je vyžadován podnik nad jakoukoli racionální certifikací. Model doxastického podnikání lze tedy považovat za uspokojivější zachycení duchovní výzvy víry než modelů, které chápou víru jako přizpůsobení se evidenceismu. Je tomu tak proto, že v doxastickém odvážném modelu víra zahrnuje hlubší kapitulaci soběstačné kontroly, nejen v důvěřování Bohu, ale v přijímání na úrovni praktického závazku, že existuje Bůh - skutečně tento Bůh - který má být důvěryhodný. Model doxastického podnikání lze tedy považovat za uspokojivější zachycení duchovní výzvy víry než modelů, které chápou víru jako přizpůsobení se evidenceismu. Je tomu tak proto, že v doxastickém odvážném modelu víra zahrnuje hlubší kapitulaci soběstačné kontroly, nejen v důvěřování Bohu, ale v přijímání na úrovni praktického závazku, že existuje Bůh - skutečně tento Bůh - který má být důvěryhodný. Model doxastického podnikání lze tedy považovat za uspokojivější zachycení duchovní výzvy víry než modelů, které chápou víru jako přizpůsobení se evidenceismu. Je tomu tak proto, že v doxastickém odvážném modelu víra zahrnuje hlubší kapitulaci soběstačné kontroly, nejen v důvěřování Bohu, ale v přijímání na úrovni praktického závazku, že existuje Bůh - skutečně tento Bůh - který má být důvěryhodný.

Doxastické modely víry a epistemického zájmu

Doxastický podnik ve vztahu k návrhům víry lze samozřejmě ospravedlnit pouze tehdy, existují-li legitimní výjimky z požadavku evidenceistů, aby byl návrh považován za pravdivý pouze v rozsahu jeho důkazní podpory - a pouze pokud legitimní výjimky zahrnují druh případu zapojeného do náboženského, teistického a věrného závazku.

Možným pohledem na teistický závazek víry je to, že je zcela nezávislý na epistemickém znepokojení, které se stará o důkazní podporu. Z tohoto pohledu víra odhaluje její autentičnost nejjasněji, když považuje návrhy víry za pravdivé v rozporu s váhou důkazů. Tento pohled je široce popisován jako „fideista“, ale spravedlivěji by měl být nazýván arationalem fideismem, nebo, kde je závazek v rozporu s důkazy kladně zvýhodňován, iracionálním nebo kontra-racionálním fideismem. Přes své populární připisování jak otci kostela Tertulliana, tak „otci existencialismu“, Kierkegaard,kontra-racionální fideismus se nezdá být podporován žádnými významnými teologickými filosofy (pasáže v Tertullian a Kierkegaard, které se zdají, že podporují toto postavení, lze interpretovat tak, že zdůrazňují, že křesťanská víra vyžaduje přijetí, nikoli logický rozpor, ale „rozpor“našeho) přirozená očekávání zcela převrácená ve zjevení, že síla božské lásky je v Ukřižovaném triumfální).

Vážná filosofická obrana doxastického modelu víry tedy znamená nadnárodní fideismus, u něhož není epistemická starost potlačena a pro kterou je tedy omezením závazku víry, že nepřijímá to, co je známo nebo oprávněně uvěřeno na důkaz, být nepravdivý. Spíše se víra zavazuje pouze nad rámec důkazů - a nikoli proti - a činí tak z epistemického zájmu, aby pochopila pravdu ve věcech životně důležité existence. Myšlenka, že člověk může mít právo zavázat se k existenciálně okamžitému požadavku pravdy, který je v zásadě nerozhodnutelný na důkazech, když je nucen rozhodnout, zda tak učiní nebo ne, je důvodem „ospravedlnění víry“Williama Jamese v „Vůli věřit“(James 1896/1956). Má-li být taková víra odůvodněna,jeho kognitivní obsah bude muset (na základě realistických předpokladů) odpovídat našim nejlepším důkazům založeným na teoriích o skutečném světě. Víra může rozšířit naše vědecké pochopení skutečného, ale nemusí tomu čelit. Zda touha uchopit více pravdy o skutečném, než je věda schopná, je ušlechtilým úsilím nebo nebezpečným klamem, je jádrem debaty o nároku na víru na tomto nadnárodním fideistickém doxastickém doxastickém modelu.

Diskuse o debatě mezi umírněným, Jamesiánským, nad racionálním fideistem a evidenceistou je nad rámec tohoto příspěvku. Přesto stojí za zmínku, že ti, kdo se domnívají, že víra chápaná jako doxastický podnik, mohou být ospravedlněni, musí čelit výzvě poskytnout nástroje pro vymýcení intuitivně zkreslených a neospravedlnitelných forem víry. Na druhé straně ti, kteří jsou evidenční a odmítají doxastický podnik jako nepřípustný, musí zvážit, zda zaujetí postoje k povaze reality nad čímkoli jiným, co může věda v zásadě potvrdit, nemusí být nakonec nevyhnutelné a případně zapleteno do požadovaných závazků. pro samotnou vědu (viz Bishop 2007a, kapitoly 8 a 9). Pro užitečnou nedávnou sbírku článků o širším tématu vztahu náboženské víry k intelektuální ctnosti,viz Callahan a O'Connor 2014.

8. Víra jako sub- nebo netoxický podnik

Některé účty umožňují, aby víra centrálně zahrnovala praktický závazek, který se odvíjí od důkazní podpory, ale nevyžadují (nebo dokonce neumožňují), aby spoluvlastník skutečně věřil, že věrný návrh je pravdivý. Takové účty lze označit jako návrhy víry „sub-“nebo „doxastic venture“. FRTennant zastává názor tohoto druhu: víru považuje za přijetí linie chování neodůvodněné současnými skutečnostmi, která zahrnuje experimentování s možným nebo ideálním, pustit se do neznáma a podstupovat riziko zklamání a porážky. Víra není pokusem o něco, co by existovalo, ale spíše zacházením s nadějí a neviditelnými věcmi, jako by byly skutečné, a podle toho jednají (Tennant 1943/1989, str. 104). Swinburne to označuje jako „pragmatický“model víry (Swinburne 2005, 147–8; Swinburne 2001,211; porovnat také Golding 1990, 2003).

William Alston (1996) navrhuje, že víra může zahrnovat spíše aktivní „přijetí“než čistě receptivní víru. Zřetelně sub-doxastický rizikový model je výsledkem, pokud je pochopení chápáno na účtu Jonathana Cohena, podle něhož přijetí p je „mít nebo přijmout politiku považování, poznání nebo postulování tohoto p -ie zahrnutí tohoto návrhu … mezi něčí předpoklady pro rozhodování o tom, co dělat nebo myslet v konkrétním kontextu, ať už člověk cítí, že je to pravda, nebo ne (Cohen 1992, 4, můj důraz). Pevnost závazku víry je pak pouze pevností „odhodlání používat [nároky víry] jako základ pro něčí myšlení, postoj a chování“(Alston 1996, 17): neexistuje žádná pevná záruka jejich pravdy. Přesto může být rozhodný závazek, pokud taková jistota neexistuje,motivován (jak naznačil Swinburne v prvním vydání jeho víry a rozumu) hodnotící vírou, že „pokud [věrné tvrzení nejsou pravdivé], to, co je nejvýhodnější, nemá být“(Swinburne, 1981, 117). (Věrný podnik, který postrádá víru v návrh víry, ke kterému je zavázán, nemusí a pravděpodobně by nemohl postrádat doxastické složky úplně, jak naznačuje tento návrh Swinburneových.)

Andrei Buckareff (2005) a JLSchellenberg (2005, 138-9) navrhují nedoxastické venture modely výrokové víry, přičemž Schellenberg zdůrazňuje kladné hodnocení, které osoby víry činí z pravdy, ke které se zavazují. V reakci na Daniel Howard-Snyder (2013) Schellenberg dovoluje, aby víra mohla v některých případech zahrnovat víru, zatímco bude stále tvrdit, že „nedoxastická náboženská víra… se ukáže jako zvláště důležitý způsob, jak mít náboženskou víru, když se vydáváme do budoucnosti '(2013, 262). Bishop (2005) v reakci na Buckareff také souhlasí s tím, že autentická víra nemusí být vždy specificky doxastickým podnikem. Mezi zastánci rizikových modelů může tedy vzniknout konsenzus, který v jádru víryspočívá v vhodně motivovaném trvalém praktickém závazku „mimo důkaz“k pozitivně vyhodnocené pravdě o základním vyznání víry, které lze, ale nemusí, skutečně považovat za pravdivé.

Robert Audi (2011) také hájil ned doxastický popis víry, který kontrastoval s „důvěrnou vírou“a „doxastickou vírou“a tvrdil, že autentická náboženská víra se musí rovnat pouze první. Účet Audi však není striktně „rizikovým“modelem, protože nepovažuje závazek nad rámec dostatečných důkazů za zásadní. Účet Audi naznačuje, že náboženská víra je sui generis, ale je možné ji pochopit prostřednictvím vztahů s jinými psychologickými stavy a činy, jako jsou přesvědčení, hodnocení a praktické závazky. Audi si myslí, že racionální posouzení náboženské víry se musí vyhýbat tomu, že to znamená víru, a zároveň uznává, že se k ní přidává větší důvěra než náboženská naděje. Pro jinou verzi nedychového účtu víry jako „afektivní orientace nebo postoj“osoby,viz Jonathan Kvanvig (2013).

9. Víra a naděje

Někteří filozofové navrhli, že epistemologickým výzvám, kterým čelí účty víry, že zahrnují víru nad rámec důkazů, lze zabránit tím, že se teistická angažovanost považuje za naději. Zdá se, že teistická naděje není pouhá houževnatost („držet se svých nadějí“) (Taylor 1961), ale složitější postoj. James Muyskens například navrhuje, že ten, kdo doufá, že bude udržovat svůj život otevřený nebo tekutý s ohledem na [návrh víry] p - kdekoli (a) ani pro něj ani pro p, není jisté, (b) chce p a (c) vidí p jako konstruktivně spjatý s jeho vlastním blahem a / nebo pojmem sebe sama jako osoby “(1979, 35). Muyskens kontrastuje naději s vírou (chápanou jako víra) a tvrdí, že náboženství naděje je jak epistemicky, tak nábožensky nadřazené náboženství víry. Víra však obecně není chápána jako soutěžení s nadějí (Creel 1993),a někteří filozofové ztotožňují víru s nadějí, že nároky na víru jsou pravdivé (Pojman 1986; 2003). Naděje jako taková je spíše postojem než aktivním závazkem a, jak poznamenává Audi, v tomto ohledu kontrastuje s postojem víry, konkrétně, že toto překvapení nemá smysl jako odpověď na zjištění, že předmětem něčí víry je skutečně tomu tak je, zatímco při naplňování nadějí nemusí být překvapivě nic nevhodného (viz Audi 2011, 74).toto překvapení nemá smysl jako odpověď na zjištění, že předmětem něčí víry je skutečně případ, zatímco při plnění svých nadějí nemusí být překvapivě nic nepřiměřeného (viz Audi 2011, 74).toto překvapení nemá smysl jako odpověď na zjištění, že předmětem něčí víry je skutečně případ, zatímco při plnění svých nadějí nemusí být překvapivě nic nepřiměřeného (viz Audi 2011, 74).

Přiměřenější model víry jako naděje tedy může spíše chápat víru, aby jednala v naději nebo z ní. Takový model se pak blíží sub-doxastickému modelu víry, který se liší pouze v tom, že jednání z naděje, že Bůh existuje, se liší od toho, aby toto tvrzení bylo pravdivé (i když bez víry) v praktických úvahách - ale tento rozdíl může být být nezjistitelný na úrovni výsledků chování. Model víry jako naděje také sdílí s doxastickými a subdoxastickými venture modely při opomenutí afektivní jistoty, která je široce považována za charakterizující víru (Tennant 1943/1989, 112).

Všechny tyto tři modely, pak -doxastický podnik, subdoxastický podnik a podnik v naději - vyhovují názoru, že víra je v souladu s pochybnostmi a ve skutečnosti je to bezpochyby nemožné, i když umožňují, aby věřící lidé mohli poskytovat pevné a trvalý závazek k pravdivosti návrhů víry v praxi. Zdá se, že „jistota“víry u těchto modelů je spíše otázkou jistoty, že se osoby víry ocitají v předání základním požadavkům své víry, spíše než ve věci objevování sebe samého určitého poznání nebo intelektuálního přesvědčení o pravdě o nich nároky. Z těchto důvodů víry je tedy možnébýt spáchanou osobou víry a také „agnostikem“v původním smyslu Thomase Huxleye o někom, kdo netvrdí, že věděl, co se přesto zavazuje jako základní praktickou orientaci na realitu.

10. Víra jako ctnost

Víra je tradičně považována za jednu z „teologických“ctností. Je-li ctnost „dispozicí charakteru, která podněcuje nebo podporuje vnímavost k jednomu nebo více základním statkům“, pak se teistická víra kvalifikuje, protože je „reakcí na praktickou naději a pravdu“, za předpokladu, že jsou pravdivá tvrzení o víře pravdivá (Chappell 1996), 27). Víra však nebude ctností jako takovou, bude-li uznáno, že víra může být ztracena nebo dokonce „démonická“, namířená proti „falešnému konečníku“(Tillich 1957/2001, 21). Aby byla víra ctnostná, musí to být víra v hodný předmět: je to teologická víra v Boha. Obecněji je víra ctnostná pouze tehdy, je-li to víra, na kterou má člověk nárok. Klíčem k etice víry je popis podmínek, za nichž je víra přípustná.

U modelů víry jako (zvláštního) druhu znalostí nebo jako pevně věřeného přesvědčení se může zdát záhadné, jak by víra mohla být ctností - pokud se neobjeví nějaká implicitní praktická složka, pokud jsou tyto modely dále vysvětleny, nebo, alternativně, může případ je třeba tvrdit, že to, co je nedobrovolné, může být přesto chvályhodné, jako příklad lze uvést teistickou víru. Kromě toho, jak již bylo uvedeno (oddíly 4 a 5 výše), modely víry jako vědomosti nebo víry neposkytují nekruhové podmínky dostatečné pro nárok, ledaže je pravdivost návrhů víry prokázána nezávislým argumentem a důkazy. Fiduciální modely víry se zdají být více naladěny, aby projevovaly víru jako ctnost, i když může být vyžadována obrana důvěryhodnosti toho, kdo je důvěryhodný pro spasení. Doxastické (a doxastické) venture modely víry mohou potvrdit víru jako ctnost za předpokladu, že poskytují spolehlivé podmínky nároku, aby zajistily, že není povolen pouze „skok víry“. Cílem Jamesianova účtu (část 7) je splnit tuto potřebu. Jamesův vlastní pohled na to, co postačuje k ospravedlnění víry, vyžaduje patrně etický doplněk: jak důkazní motivace pro tento podnik, tak jeho obsah, musí být morálně přijatelný (Bishop 2007a, 163–6).jak důkazní motivace podniku, tak jeho obsah, musí být morálně přijatelná (Bishop 2007a, 163–6).jak důkazní motivace podniku, tak jeho obsah, musí být morálně přijatelná (Bishop 2007a, 163–6).

Má-li se víra náboženského druhu počítat jako ctnostná, zdá se, že v přijatém závazku musí existovat vhodný stupeň vytrvalosti a vytrvalosti. Osoby náboženské víry jsou věrné předmětu svého závazku, i když hlavní druh věrnosti může být spíše věcí neustálého obnovování víry než udržováním nezměněné. (Viz Audi 2014, kde se diskutuje o víře a věrnosti ve vztahu k ctnosti. Audi hájí věrnost jako, stejně jako odvaha, „pomocná“ctnost, a tvrdí, že být „osobou víry“se počítá jako „ctnost osobnosti“.)

Víra je pouze jednou z křesťanských teologických ctností, přičemž ostatní jsou naděje a charita (nebo láska, agape): a sv. Pavel skvěle potvrzuje, že největší z nich je láska (1K 13:13). Vyvstává tedy otázka, jak tyto tři ctnosti spolu souvisejí. Jedním z návrhů je, že víra bere za pravdu, že existují důvody pro naději, že láska je nejvyšší - nejen ve smyslu, že láska představuje ideál nejvyššího dobra, ale ve smyslu, že život v souladu s tímto ideálem představuje dokonalá spása, naplnění nebo vyvrcholení, která je ve skutečnosti vítězná nad tím, co ji může podkopat (jedním slovem, nad zlem). Nadřazenost lásky je spojena s nadřazením samotného božství, protože láska je základní podstatou božství. Na co se doufá a na co víra ujišťuje, že je řádně doufáno,je sdílení v samotném Božství, milující, jak Bůh miluje (viz Brian Davies na Aquinas, 2002). V tomto chápání by zredukování víry na určitý druh naděje (oddíl 9 výše) odstranilo důležitý vztah mezi těmi dvěma - jmenovitě to, že lidé víry berou realitu tak, aby jejich naděje (pro spasení, triumf dobra) byla v pořádku založil, a ne jen atraktivní fantazie nebo inspirativní ideál.

11. Víra mimo (ortodoxní) teismus

Jaký je potenciální rozsah víry? U některých modelů je druh víry ilustrovaný teistickou vírou nalezen pouze tam. Na obou modelech „zvláštních znalostí“a „víry“je víra vnitřně spojena s teologickým obsahem - ve skutečnosti s ortodoxním křesťanským teologickým obsahem, který lze specifikovat jako jeden sjednocený soubor doktrín zprostředkovaný k přijímání lidských myslí pomocí Boží milosti. Jak doxastické, tak i do-doxastické modely podnikání však umožňují možnost, že autentická víra může být různě realizována a může být zaměřena na různé a vzájemně neslučitelné úmyslné předměty. Tento pluralismus je důležitým rysem účtů víry v americké pragmatické tradici. John Dewey důrazně odmítl pojem víry jako zvláštní druh poznání (Dewey 1934, 20), stejně jako William James,jehož „ospravedlnění víry“spočívá na tezi o přípustnosti, podle níž mohou mít různé a protichůdné závazky vůči víře stejné místo v „intelektuální republice“(James 1896/1956, 30).

Jak Dewey, tak James hájí modely víry s cílem prosazovat myšlenku, že autentická náboženská víra může být nalezena mimo to, co se obecně považuje za teologickou ortodoxii. Dále naznačují, že „pravověrná“víra může být autentičtější než „pravoslavná“víra. „Víra, která je náboženská“, říká Dewey, „[bych měl popsat jako] sjednocení sebe sama prostřednictvím loajality k inkluzivním ideálním cílům, které nám představivost představuje a na které bude člověk reagovat jako hodný kontroly nad svými touhami a rozhodnutími. '(1934, 33). A James: „Náboženství říká v zásadě dvě věci: Nejprve říká, že nejlepší věci jsou věčné věci, překrývající se věci, věci ve vesmíru, které házejí poslední kámen, abych tak řekl, a řekni poslední slovo….[a] druhé potvrzení náboženství je to, že jsme teď lépe, pokud věříme, že její první potvrzení je pravdivé “(James 1896/1956, 25–6). Zatímco některé z toho, co Dewey a James říkají o ospravedlnitelné víře, se mohou zdát nerealistické, ve skutečnosti však oba zachovávají myšlenku, že náboženská víra usiluje pochopit, mimo důkaz, životně důležitou pravdu o realitě. Dewey si myslí, že důvody náboženské víry doufají, protože to vyžaduje něco, co platí o skutečném světě, který „nese jeden skrze období temnoty a zoufalství do té míry, že ztratí svůj obvyklý depresivní charakter“(1934, 14–5)..životně důležitá pravda o realitě. Dewey si myslí, že důvody náboženské víry doufají, protože to vyžaduje něco, co platí o skutečném světě, který „nese jeden skrze období temnoty a zoufalství do té míry, že ztratí svůj obvyklý depresivní charakter“(1934, 14–5)..životně důležitá pravda o realitě. Dewey si myslí, že důvody náboženské víry doufají, protože to vyžaduje něco, co platí o skutečném světě, který „nese jeden skrze období temnoty a zoufalství do té míry, že ztratí svůj obvyklý depresivní charakter“(1934, 14–5)..

Obecný - tj. Neologicky specifický - popis náboženského druhu víry může mít potenciál jako nástroj pro kritiku filosofických formulací specifického obsahu náboženské víry. Podmínky pro přípustný podnik víry mohou vyloučit víru v Boha za určitých nepřiměřených představ o tom, kdo nebo co je Bůh. Pravděpodobně „osobní omniGod“mnoha současných filozofií náboženství je právě taková nedostatečná koncepce (Bishop 2007b). Pochopení toho, co je víra, tedy může motivovat radikální průzkumy pojmu Boží, jak se konalo v teistických tradicích (Bishop 1998; Johnston 2009; Bishop a Perszyk 2014).

Může existovat víra bez dodržování jakékoli teistické tradice? Ti, kteří souhlasí s FRTennantem, že „víra je výsledkem vrozeného sklonu k sebezáchovy a sebepoškozování, které je součástí lidské přirozenosti, a nejedná se o zázračně superaddovanou nadaci, než o pocit nebo porozumění“(1943/1989, 111) zváží, že to musí být možnost. Samotný Tennant naznačuje, že „většina víry, která je základem znalostí“- a má na mysli vědecké znalosti - je výsledkem víry, která se pustí za zadržení a zpracování dat do domněnky, představivosti a tvorby ideálních objektů a odůvodňuje její odvážnost a iracionalita (v účetnictví je také skutečná) praktickou aktualizací “(1943/1989, 100). Víra v tomto smyslu se však nemusí zdát úplně na stejné úrovni jako víra náboženského druhu. Je pravda, že vědci musí jednat, jako by jejich „ideální objekty“byly skutečné, když své teorie podrobily empirickému testu; ale budou „považovat za skutečné“pouze tehdy, pokud tyto testy poskytnou potvrzení v souladu s použitelnými mezidobjektivními normami.

Pokud je víra chápána jako závazek nad rámec nezávislého objektivního potvrzení pravdy určité celkové interpretace zkušenosti a reality, pak všichni, kdo se zaváží (s dostatečnou pevností) k takovému weltanschauungovi nebo světonázoru, budou lidé víry. Víra tohoto druhu může být náboženská a může být náboženská, aniž by byla teistická, samozřejmě jako v klasickém buddhismu nebo taoismu. Někteří argumentovali, že víra je lidský univerzál: Cantwell Smith ji například popisuje jako „planetární lidskou charakteristiku [zahrnující] schopnost vnímat, symbolizovat a loajálně a bohatě žít z hlediska transcendentní dimenze [člověka].] life '(1979, 140-141). Pravděpodobně může také existovat víra bez vyznání: například „vědeckí ateisté“nebo „přírodovědci“,může být podnikáním víry, když se tam dostanou k realitě víc, než je v zásadě zjistitelné přírodními vědami. Tvrzení, že ateismus je založen na víře, se však bude bránit ti, kdo tvrdí „presumpci ateismu“(Flew, 1976): nezachytí výchozí pozice.

Víra ateistů se může v každém případě zdát podivně popsaná na základě toho, že neposkytuje žádný základ pro praktickou naději nebo důvěru. Poskytnutí takového základu může být věrohodně považováno za nutné pro víru - pravda, ke které se společník zavazuje, musí být tímto způsobem existenciálně důležitá. (Všimněte si Jamesova požadavku, že závazek víry je přípustný pouze pro vyřešení „skutečné možnosti“, kde skutečná volba musí být mimo jiné „okamžitá“, tj. Existenciálně významná a naléhavá (James 1896/1956, 3–4).) Někteří si myslí, že pravda přijatá vírou musí být „spasitelnou“pravdou - řešením hlubokých problémů o lidské situaci. Jejich názor je tedy, že víra je v podstatě náboženská, a proto vstupují do argumentů o tom, které náboženství nabízí nejlepší řešení lidského problému (viz například Yandell 1990, 1999). JLSchellenberg (2009) tvrdí, že jediným druhem náboženské víry, která by mohla být ospravedlněna (pokud existuje), je skeptický „ultimismus“, ve kterém člověk „souhlasí“a zachází s ním jako s imaginativně uchopeným pojetím metafyzicky, axiologicky a soteriologicky konečná realita.

Někteří však mohou argumentovat, že existenciálně životně důležitá víra, že pozemská naděje může patřit do zcela sekulárního kontextu - to znamená, aniž by se v jakémkoli rozpoznatelném smyslu započítávala jako „náboženská“. Cantwell Smith například prohlašuje, že „greco-římské dědictví… a jeho úrodná role v západním životě [lze] považovat za jednu z hlavních duchovních tradic našeho světa“(1979, 139). Annette Baierová tvrdí, že „sekulárním ekvivalentem víry v Boha, který potřebujeme v morálku i ve vědu nebo získávání znalostí, je víra v lidské společenství a jeho vyvíjející se postupy - v perspektivě mnohostranných kognitivních ambicí a morálních nadějí. '(Baier 1980, 133). Obecněji řečeno, někteří tvrdí, že smysluplná spiritualita je v souladu s nenáboženským ateistickým naturalismem a že zahrnují něco podobného víře jako zásadní pro spiritualitu. Například Robert Solomon bere spiritualitu na mysli „velké a promyšlené vášně života“a trvá na tom, že „život žil v souladu s těmito vášněmi“znamená zvolit vidět svět jako „benigní a život [jako] smysluplný“, s tragika nesmí být odmítnuta, ale přijata (Solomon 2002, 6 a 51).

Bibliografie

• Adams, Robert Merrihew, 1987. „Cnost víry,“ve ctnosti víry a dalších esejích v filozofické teologii, Oxford: Oxford University Press, 9–24.
• Adler, Jonathan Eric, 2002. Vlastní etika víry, Cambridge MA: MIT Press.
• al-Ghazâlî. Osvobození od chyby a mystického spojení s Všemohoucím: Al-Munquidh Min Al-Dalâl, GF McLean, trans. Washington DC: Rada pro výzkum hodnot a filozofie, 2001.
• Allison, Henry E., 1969. „Víra a falzifikát,“Recenze Metafyziky, 22: 499–522.
• Alston, William P., 1991. Vnímání Boha: Epistemologie náboženských zkušeností, Ithaca NY: Cornell University Press.
• –––, 1996. „Víra, přijetí a náboženská víra“v J. Jordan a D. Howard-Snyder (eds), Faith, Freedom and Rationality: Philosophy of Religion Today, London: Rowman & Littlefield.
• Anscombe, GEM, 2008. „Faith,“v M. Geach a L. Gormally (eds), Faith in Hard Ground: Eseje o náboženství, filozofii a etice, Exeter: Imprint Academic, 11–20.
• Audi, Robert, 2011. Racionalita a náboženský závazek, Oxford: Clarendon Press.
• ––– 2014. „Víra jako postoj, zvláštnost a ctnost,“v Kevin Timpe a Craig Boyd (eds), Cnosti a jejich neřesti, Oxford: Oxford University Press, 327–347.
• Baier, Annette, 1980. „Světská víra“, Canadian Journal of Philosophy, 10: 131-148.
• –––, 1986. „Důvěra a protimonopolní politika“, Etika, 96: 231–260.
• Bishop, John, 1998. "Mohou existovat alternativní Boží koncepce?" Nous, 32: 174–188.
• –––, 2005. „K možnosti doxastického podniku: odpověď na Buckareffa,“Religious Studies, 41: 447–451.
• –––, 2007a. Víra vírou: Esej v epistemologii a etice náboženského vyznání, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2007b. "Jak skromný fideismus může omezit Boží pojetí: křesťanskou alternativu klasického teismu," Philosophia, 35: 387–402.
• Bishop, John a Imran Aijaz, 2004. „Jak odpovědět na otázku de jure o křesťanské víře,“International Journal for Philosophy of Religion, 56: 109–129.
• Bishop, John a Ken Perszyk, 2014. „Božská akce mimo osobní OmniGod,“v J. Kvanvig (ed.), Oxfordská studia filosofie náboženství, ročník 5, Oxford: Oxford University Press, 1–21.
• Buchak, Lara, 2012. „Může být racionální mít víru?“V J. Chandler a V. Harrison (eds), Pravděpodobnost v filozofii náboženství, Oxford: Oxford University Press.
• Buckareff, Andrei, 2005. „Může být víra doxastickým podnikem?“Religious Studies, 41: 435–445.
• Callahan, Laura a Timothy O'Connor (eds), 2014. Náboženská víra a intelektuální ctnost, Oxford: Oxford University Press.
• Chappell, Tim, 1996. "Proč je víra ctnost?" Religious Studies, 32: 27–36.
• Clegg, JS, 1979. „Faith“, American Philosophical Quarterly, 16: 225–232.
• Cohen, L. Jonathan, 1992. Esej o víře a přijetí, Oxford: Clarendon Press.
• Creel, Richard, 1993. „Víra, naděje a věrnost,“Faith and Philosophy, 10: 330–344.
• –––, 1994. „Propoziční víra jako způsob víry a Boží dar“, Journal of Philosophical Research, 19: 243–256.
• Cupitt, Don, 1980. Vezmeme-li dovolenou Boží, Londýn: SCM Press.
• Davies, Brian, 2002. Aquinas, New York: Continuum.
• Davis, Stephen T., 1978. Víra, skepticismus a důkaz: Esej v náboženské epistemologii, Lewisburg PA: Bucknell University Press.
• Dewey, John, 1934. Společná víra, New Haven CT: Yale University Press.
• Eklund, Dan-Johan, 2015. „Povaha víry v analytickou teistickou filosofii,“Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, DOI 10.1007 / s11153-015-9545-y Zveřejněno dne: 23. září 2015
• Evans, C. Stephen, 1985. Filozofie náboženství: Přemýšlení o víře, Downers Grove IL: InterVarsity Press.
• –––, 1998. Faith Beyond Důvod: Kierkegaardův účet, Grand Rapids MI: WB Eerdmans.
• Flew, Antony, 1976. „Prezumpce ateismu“, v prezumpci ateismu a dalších filosofických esejů o Bohu, svobodě a nesmrtelnosti, Londýn: Elek pro Pemberton, 13–30.
• Geering, Lloyd, 1994. Zítřejší Bůh: Jak vytváříme naše světy, Wellington: Bridget Williams Books.
• Golding, Joshua L., 1990. „Směrem k pragmatickému pojetí náboženské víry,“Faith and Philosophy, 7: 486–503.
• –––, 2003. Racionalita a náboženský teismus, Aldershot a Burlington VT: Ashgate.
• Helm, Paul, 1998. „John Calvin, sensus divinitatis a noetické účinky hříchu,“Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 43: 87–107.
• –––, 2000. Faith with Reason, Oxford: Oxford University Press.
• Hicku, Johne. 1966, Faith and Knowledge, ^2. vydání, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 1989. Interpretace náboženství: Reakce člověka na transcendentní, New Haven, CT: Yale University Press.
• Howard-Snyder, Daniel, 2013a. "Schellenberg o výrokové víře," Religious Studies, 49: 181–194.
• ––– 2013b. "Výroková víra: co to je a co to není," American Philosophical Quarterly, 50: 357–372.
• Howard-Snyder, Daniel a Paul K. Moser (eds), 2002. Divine Hiddenness: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
• James, William, 1896/1956. Vůle věřit a další eseje v populární filosofii a lidská nesmrtelnost, New York: Dover.
• Jeffreys, Derek S., 1997. „Jak reformovaná je reformovaná epistemologie? Alvin Plantinga a Calvinův „sensus divinitatis“, “Religious Studies, 33: 419–431.
• Johnston, Mark, 2009. Saving God: Religion after Idolatry, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Kant, Immanuel, 1787/1933. Critique of Pure Reason, ^2. vydání, Norman Kemp Smith (trans.), London: Macmillan.
• Kenny, Anthony, 1992. Co je Faith? Oxford: Oxford University Press.
• Kierkegaard, Søren, 1846/1968. Závěrečný nevedecký postscript, DF Swenson a W. Lowrie (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press.
• King, Rolfe, 2008. Překážky Božskému zjevení: Bůh a přeorientování lidského rozumu, Londýn a New York: Continuum.
• Kvanvig, Jonathan, 2013. „Afektivní teismus a lidé víry,“Midwest Studies in Philosophy, 37: 109–128.
• Lakatos, Imre, 1970. „Falšování a metodologie vědeckých výzkumných programů,“v I. Lakatos a A. Musgrave (eds), Kritika a růst znalostí, Cambridge: Cambridge University Press, 91–196.
• Locke, John, 1698/1924. Esej o porozumění člověku, ASPringle-Pattison (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• McKim, Robert, 2001. Náboženská dvojznačnost a náboženská rozmanitost, Oxford: Oxford University Press.
• Moser, Paul K., 2008. Nepolapitelný bůh: Přeorientování náboženské epistemologie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Muyskens, James L., 1979. Dostatečná naděje: Koncepční základy náboženství, Philadelphia PA: Temple University Press.
• Niebuhr, H. Richard, 1961. „O povaze víry“, v S. Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University Press, 93–102.
• O'Brien, TC (ed.), 1974. Faith: St Thomas Aquinas's Summa Theologiae, sv. 31 (2a2ae. 1-7), Londýn a New York: Blackfriars.
• Penelhum, Terence, 1983. Bůh a skepticismus: Studie skepticismu a fideismu, Dordrecht: Reidel.
• –––, 1989. „Analýza víry v St. Thomas Aquinas,“v T. Penelhum (ed.), Faith, London: Collier Macmillan, 113–133.
• Plantinga, Alvin, 1983. „Rozum a víra v Boha,“v A. Plantinga a N. Wolterstorff (eds), Víra a racionalita: Rozum a víra v Boha, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• –––, 2000. Zaručená křesťanská víra, New York: Oxford University Press.
• Pojman, Louis, 1986. "Víra bez víry?" Faith and Philosophy, 3: 157–176.
• –––, 2003. „Víra, pochybnosti a víra, nebo víra znamená víru?“V RMGale a ARPruss (eds), Existence Boha, Aldershot & Burlington VT: Ashgate, 535–549.
• Price, HH, 1965. „Víra“a „Víra“, „Religious Studies, 65: 5–28.
• Schellenberg, JL, 1993. Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2005. Prolegomena k filozofii náboženství, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 2009. Vůle si představit: Zdůvodnění skeptického náboženství, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 2013. „Odpovědi svým kolegům,“Religious Studies, 49: 257–285.
• Sessions, William Lad, 1994. Koncept víry: Filozofické vyšetřování, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Smith, Wilfred Cantwell 1979. Faith and Belief, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Solomon, Robert C., 2002. Spiritualita pro skeptika: Promyšlená láska k životu, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard, 1983. Faith and Reason, ^1. vydání, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1992. Zjevení: od metafory po analogii, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2001. „Plantinga na rozkaz“, Religious Studies, 37: 203–214.
• –––, 2005. Faith and Reason, ^2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, Richard, 1961. „Faith,“v S. Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University.
• Tennant, FR, 1943. Povaha víry, Londýn: sté výročí.
• –––, 1943/1989. "Faith," [Tennant, 1943, kapitola 6] V T. Penelhum (ed.), Faith, London: Collier Macmillan, 99–112.
• Tillich, Paul, 1957/2001. Dynamics of Faith, New York: HarperCollins.
• Yandell, Keith E., 1990. „Povaha víry: náboženská, monoteistická a křesťanská,“Faith and Philosophy, 7: 451–469.
• –––. 1999. Filozofie náboženství: současný úvod, New York: Routledge.
• Zagzebski, Linda, 2010. „Náboženské znalosti“v S. Bernecker a D. Pritchard (eds), Routledge Companion to Epistemology, New York: Routledge, Chapter 36.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Papež, H., 1909, Faith, v katolické encyklopedii v New Yorku: Robert Appleton Company.
• Swindal, J., Faith and Reason, Internet Encyclopedia of Philosophy.