Fenomenologické Přístupy K Etice A Informační Technologii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Fenomenologické přístupy k etice a informační technologii

První publikováno 19. února 2005; věcná revize Čt 29. června 2017

Informační a komunikační technologie (zde jednoduše označované jako „informační technologie“) mění mnoho aspektů lidského úsilí a existence. To je nesporné pro většinu. Sporné jsou sociální a etické důsledky těchto změn. Možnými zdroji těchto sporů jsou různé způsoby, kterými lze pojmout a interpretovat vzájemné vztahy mezi informační technologií a společností. Každý z těchto způsobů konceptualizace a interpretace umožňuje odlišný pohled na vztah informační technologie / společnost, a proto své sociální a etické důsledky konstruuje odlišným způsobem. Ve středu tohoto vzájemného vztahu technologie a společnosti najdeme mnoho složitých otázek o povaze člověka, technické, agenturní, autonomie, svobody a mnohem více. Toto je skutečně obrovské intelektuální prostředí, které zde samozřejmě nelze prozkoumat v plné míře. Tato položka je pouze o jednom konkrétním pohledu na tuto krajinu. Jedná se především o fenomenologický přístup k interpretaci informačních technologií a jeho sociální a etické důsledky. Od začátku je třeba poznamenat, že neexistuje jednotná fenomenologická tradice, zejména přístup k informačním technologiím, nebo obecněji jiné jevy. Fenomenologická tradice sestává z mnoha různých přístupů, které sdílejí určité vlastnosti (lze říci určité rodinné podobnosti), ale ne všechny. Můžeme však s Donem Ihdem (2003,133) navrhnout, aby všichni akceptovali, že „fenomenologie zkoumá podmínky toho, co způsobuje, že věci vypadají jako takové [jako to, za které je považujeme].„Jinak řečeno, fenomenologie naznačuje, že existuje společný konstitutivní vztah mezi námi a jevy, s nimiž se setkáváme při našem jednání se světem. V tomto smyslu by fenomenologové navrhli, že abychom porozuměli vztahu technologie a společnosti, musíme odhalit, jak se spolu vytvářejí - tj. Čerpají jeden druhého pro svůj trvalý význam a smysl. Co přesně to znamená v níže uvedeném oddílu 2. Abychom pochopili odlišnost fenomenologického přístupu, budou níže stručně nastíněny i další možné způsoby interpretace tohoto vztahu technologie a společnosti. V tomto smyslu by fenomenologové navrhli, že abychom porozuměli vztahu technologie a společnosti, musíme odhalit, jak se spolu vytvářejí - tj. Čerpají jeden druhého pro svůj trvalý význam a smysl. Co přesně to znamená v níže uvedeném oddílu 2. Abychom pochopili odlišnost fenomenologického přístupu, budou níže stručně nastíněny i další možné způsoby interpretace tohoto vztahu technologie a společnosti. V tomto smyslu by fenomenologové navrhli, že abychom porozuměli vztahu technologie a společnosti, musíme odhalit, jak se spolu vytvářejí - tj. Čerpají jeden druhého pro svůj trvalý význam a smysl. Co přesně to znamená v níže uvedeném oddílu 2. Abychom pochopili odlišnost fenomenologického přístupu, budou níže stručně nastíněny i další možné způsoby interpretace tohoto vztahu technologie a společnosti. Abychom pochopili odlišnost fenomenologického přístupu, budou dále stručně nastíněny další možné způsoby interpretace tohoto vztahu technologie a společnosti. Abychom pochopili odlišnost fenomenologického přístupu, budou dále stručně nastíněny další možné způsoby interpretace tohoto vztahu technologie a společnosti.

Dá se říci, že informační technologie se ve všudypřítomném smyslu stala všudypřítomnou. Většina každodenních technologií, jako jsou výtahy, automobily, mikrovlnné trouby, hodinky atd., Závisí na jejich pokračujícím provozu na mikroprocesorech. Většina organizací a institucí se v menší či větší míře spoléhala na svou infrastrukturu informačních technologií. Informační technologie jsou mnohými vnímány jako nákladově efektivní způsob řešení mnoha problémů, kterým čelí naše složitá současná společnost. Dalo by se téměř říci, že informační technologie se stala konstruovanou jako výchozí technologie pro řešení celé řady technických a sociálních problémů, jako je poskytování zdravotní péče, bezpečnost, správa věcí veřejných atd. Lze také tvrdit, že se stala synonymem pro pohled společnosti na modernizaci a pokrok. Pro většinu se zdá zřejmé, že informační technologie umožnily lidem pokračovat ve vytváření stále složitějších systémů koordinace a systémů sociálního uspořádání, bez nichž by současná společnost nemohla existovat ve své současné podobě. Přinejmenším máme my, jako současné lidské bytosti, svůj způsob, jak to umožnit poměrně komplexní zapletení s informačními a komunikačními technologiemi. Hospodářské, organizační a sociální výhody informačních technologií nejsou ve skutečnosti široce zpochybňovány. Spor se častěji týká způsobu, jakým informační technologie mění nebo transformuje sociální oblast, a zejména etickou oblast. Tento spor je do značné míry zaměřen na různé způsoby konceptualizace a interpretace povahy našeho propletení s informačními technologiemi. Tato debata není pouze akademickou debatou o různých a konkurenčních teoretických „modelech“. Tyto různé způsoby konceptualizace jsou spíše základem našeho chápání toho, jak postupujeme při řízení našeho stále více zapleteného vztahu s informačními technologiemi.

• 1. Názory na povahu informačních technologií

  • 1.1 Informační technologie jako artefakt nebo nástroj
  • 1.2 Informační technologie jako sociálně konstruované artefakty a herci
  • 1.3 Informační technologie jako průběžný horizont významu a činnosti

• 2. Fenomenologické přístupy k technologii

  • 2.1 Základní kritéria technologického přístupu
  • 2.2 Původní technicita a lidská bytost
  • 2.3 Technologický přístup v současné společnosti a technologiích
  • 2.4 A (Post) fenomenologie vztahu člověk / technika

• 3. Etika a informační technologie

  • 3.1 Dopad informačních technologií a aplikace etické teorie
  • 3.2 Politika informačních technologií a propagační etika
  • 3.3 Informační technologie, etika a náš lidský způsob bytí
• 4. Fenomenologie, etika a informační technologie: případ virtuality
• 5. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Názory na povahu informačních technologií

Zdá se zřejmé, že svět s informačními technologiemi se nějak liší od světa bez informačních technologií. Jaký je ale rozdíl? Je to rozdíl stupně (rychlejší, bližší, jasnější atd.) Nebo je to druh druhu? Vytváří technologie společnost nebo společnost formuje technologii, nebo se oba formují? Jaká je povaha tohoto tvarování? Je to v praxi, ve způsobu myšlení, nebo je to zásadnější? Odpovědi na tyto otázky zjevně ovlivní úsudky týkající se sociálních a etických důsledků informačních technologií, pokud vezmeme v úvahu politiku a praktické obavy týkající se používání informačních technologií v určité oblasti (jako je obchod, vzdělávání nebo vláda).

Odpovědi na tyto otázky jsou do značné míry založeny na konkrétní, implicitní nebo explicitní ontologii samotné informační technologie; jaká je povaha-způsob, jak být-informační technologie jako takové? Je zřejmé, že existuje mnoho různých ontologických pozic a objevily se. Pro účely této položky však může být užitečné rozeznat alespoň dva kontrastní a převládající pohledy, proti nimž lze zviditelnit příspěvek fenomenologie. Účelem této části je pouze zviditelnit výrazný přínos fenomenologie než úplnou prezentaci všech možných přístupů. Například zřejmé opomenutí z zde navrhovaných přístupů je marxistická nebo kritická teorie, jak se odráží v práci Andrewa Feenberga (1991, 1999),a poststrukturalistická perspektiva, jak se odráží v práci Jean Baudrillarda (1983) a Paula Virilia (1994). To znamená, že přístupy, které jsou zde zahrnuty, jsou přiměřeně široce zastávány a jako takové by fungovaly jako užitečný kontrast k příspěvku fenomenologie.

1.1 Informační technologie jako artefakt nebo nástroj

Nejběžnějším pohledem na informační technologie je to, že se jedná o artefakt nebo nástroj, který je jednoduše k dispozici, aby jej nepoužíval, aby lidé dosáhli svých cílů a výsledků. Některé z těchto nástrojů mohou být velmi užitečné a jiné ne. Když uživatelé (a zde je důležitý termín „uživatel“) přijmou nástroj nebo artefakt (textový procesor, mobilní telefon atd.), Bude to mít tendenci mít vliv na způsob, jakým dělají věci. Například, když píšu s textovým procesorem, mám tendenci mít jiné psaní, než s perem a papírem - například s funkcí „řezání a vkládání“textového procesoru mohu jednoduše napsat své nápady a poté změnit pořadí je později, aniž by se zabývali skladbou celku od začátku. Nástroje tedy fungují jako rozšíření lidských schopností,což nám umožňuje dosáhnout toho, čeho nemůžeme dosáhnout samotným tělem - a jeden by mohl dodat, že některé nástroje jsou „rozsáhlejší“než jiné, jak navrhuje náš textový procesor pero vs. Podle tohoto názoru musíme pochopit dopad, který má používání nástrojů (v tomto případě informační technologie) na lidskou společnost, protože jsou přijímány a používány v každodenních praxích. Jak například změní komunikace s mobilními telefony naši sociální interakci a sociální vztahy? Při kladení takové otázky se tento pohled primárně nezabývá vývojem technologie - proč a jak k ní došlo v první instanci. Většinou předpokládá, že návrh konkrétní technologie je racionální a objektivní; člověk by to mohl nazvat inženýrským nebo vědeckým řešením konkrétního problému. Většinou také předpokládá, že konkrétní technologie - v tomto případě mobilní telefony - fungují více či méně jednotným způsobem v různých sociálních praktikách a nastaveních. Jinými slovy, předpokládá, že určitá technologie má určité určující účinky na nebo v kontextu jejího použití. Tento způsob konceptualizace informačních technologií vede k otázkám jako „jaký je dopad mobilního telefonu na komunikační vzorce“nebo „jaký je dopad mobilních telefonů na očekávání ohledně soukromí / soukromí“. Tento pohled na technologii je často kritizován za větší či menší míru technologického determinismu. Technologický determinismus je názor, že technologie více či méně způsobuje určité způsoby jednání nebo způsoby organizace. Například,technologický determinista může tvrdit, že otevřená a nehierarchická architektura internetu může více či méně způsobit, že se společnost, která ji používá, stává otevřenější a méně hierarchickou. Práce Postmana (1993) je příkladem tohoto typu kritického hodnocení dopadu technologie na společnost.

1.2 Informační technologie jako sociálně konstruované artefakty a herci

Mnoho vědců tvrdí, že výše uvedený nástroj a pohled na dopad informační technologie neposkytuje dostatečný přehled o vztahu mezi informační technologií a společností (Bijker, Pinch a Hughes 1987, Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991). Zaprvé nezohledňuje, že se tato technologie nejeví jednoduše, ale je výsledkem složitých a společensky situovaných vývojových a návrhových postupů. V tomto procesu vývoje a navrhování se mnoho alternativních možností vylučuje ve prospěch technologie, která je nyní k dispozici - samozřejmě s důležitými sociálními a normativními důsledky. Jinými slovy, existuje mnoho kulturních, politických a ekonomických sil, které utvářejí konkrétní navrhované varianty a také způsob, jakým jsou vybrané varianty navrženy a implementovány (Bijker, Pinch a Hughes 1987).„Nejen technologie“ovlivňuje společnost; Technologie sama o sobě je již výsledkem složitých a jemných sociálních procesů a praktik - jinými slovy je sociálně konstruována velmi přímým a významným způsobem. Stručně řečeno: naše současné technologie nebyly nevyhnutelné, věci mohly být podstatně jinak. Navíc tvrdí, že když se podíváme na skutečné použití konkrétních technologií, zjistíme, že uživatelé je používají mnoha různými a často neočekávanými způsoby, což vede k mnoha a různým nezamýšleným důsledkům. Jak ve svém návrhu, tak při jeho skutečném využití existuje trvalý vzájemný vztah, ve kterém se společnost a technologie spolu budují; jednají skrze sebe a navzájem. Technologie není jen pasivní nástroje, které na nás čekají. Popsávají naše možnosti a vydávají významné „skripty“(Latour, 1991), které nás utvářejí stejně jako my. Jak naznačuje Latour (2005, 107), technologie (jako herci) nás nutí dělat věci, ale „ne přepravováním síly, která by zůstala stejná po celou dobu jako nějaký věrný prostředník, ale generováním transformací projevujících se v mnoha neočekávaných událostech vyvolaných v další zprostředkovatelé, kteří je sledují. “Míra, ve které je rozlišení technologie / společnosti vůbec užitečné (ontologicky nebo analyticky), se liší mezi různými autory konstruktivisty - například Brey (1997) identifikuje tři různé řetězce konstruktivistických přístupů. Ti, kdo tento názor podporují, tvrdí, že je velmi obtížné učinit obecná prohlášení o „dopadu“technologie v některých obecných termínech. Jeden může, maximálně,hovoří o některých obecných trendech, pro které bude vždy existovat mnoho výjimek. Pro zastánce tohoto konstruktivistického pohledu je důležité pochopit, prostřednictvím podrobných popisných účtů, konkrétní způsoby, jak se technologie objevují a stávají se zakotvenými v konkrétních sociálních praktikách. Příklady takových studií lze nalézt v práci Bijkera (1995), Law (1991) a Latour (1991).

1.3 Informační technologie jako průběžný horizont významu a činnosti

Pro fenomenologa jsou nástrojové a dopadové pohledy na technologie a konstruktivistické pohledy na vztahy mezi technologiemi a společnostmi zcela platné samy o sobě, ale nejsou přiměřené (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd a Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Tvrdí, že tyto účty technologie a vztah technologie a společnosti představují technologii a společnost, jako by se jednalo o tom, že se o něm neprobíhá okamžitě a již pro jeho neustálý smysl nebo význam. Pro fenomenologa se společnost a technologie spolu vytvářejí od samého začátku; jsou si navzájem v neustálém stavu nebo možnost být tím, čím jsou. Pro ně technologie není jen artefakt, „tam“, jak to bylo. Spíše,pro ně se artefakt objevuje již z předchozího „technologického“postoje vůči světu (Heidegger 1977), nebo je to vlastně již konstitutivní možnost, aby byl člověk jako takový člověk (Stiegler, 1998, 2009). Například jako již technologicky orientovaní lidé, kterým jsme, budeme mít tendenci vnímat komunikaci jako problém vyžadující technologické řešení. Technologie je tedy již výsledkem technologického způsobu pohledu a vztahu k světu. Technologie jednou na svém místě umožňuje světu „ukázat se“zvláštním způsobem (Introna a Ilharco 2003). Například pro mě jste s mobilním telefonem jinou osobou než bez ní. S mobilním telefonem vás zveřejní nebo se zobrazí jako „kontaktovatelný“, „v dosahu“tak, jak byl. Je to tento způsob myšlení o informačních technologiích,jako ko-originál s člověkem a jako horizont smyslu a jednání, který chceme dále rozvinout, než budeme moci prozkoumat, jak tyto různé způsoby konceptualizace technologie utvářejí naše pohledy na sociální a etické důsledky takových technologií. Před pokračováním je třeba poznamenat, že nejnovější práce Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že ve své pokračující práci převzal mnoho poznatků fenomenologie. Pozdější Latour (2002, 2005) lze tedy chápat jako přemosťující postavu mezi konstruktivistickou tradicí a fenomenologickou tradicí (podrobnější argumenty v tomto ohledu viz kniha Grahama Harmana (2009) o Latourově metafyzickém základu).že se chceme podrobněji rozvinout, než budeme moci prozkoumat, jak tyto různé způsoby konceptualizace technologie utvářejí naše názory na sociální a etické důsledky takových technologií. Před pokračováním je třeba poznamenat, že nejnovější práce Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že ve své pokračující práci převzal mnoho poznatků fenomenologie. Pozdější Latour (2002, 2005) lze tedy chápat jako přemosťující postavu mezi konstruktivistickou tradicí a fenomenologickou tradicí (podrobnější argumenty v tomto ohledu viz kniha Grahama Harmana (2009) o Latourově metafyzickém základu).že se chceme podrobněji rozvinout, než budeme moci prozkoumat, jak tyto různé způsoby konceptualizace technologie utvářejí naše názory na sociální a etické důsledky takových technologií. Před pokračováním je třeba poznamenat, že nejnovější práce Bruno Latoura (2002, 2005) naznačuje, že ve své pokračující práci převzal mnoho poznatků fenomenologie. Pozdější Latour (2002, 2005) lze tedy chápat jako přemosťující postavu mezi konstruktivistickou tradicí a fenomenologickou tradicí (podrobnější argumenty v tomto ohledu viz kniha Grahama Harmana (2009) o Latourově metafyzickém základu).2005) naznačuje, že se ve své pokračující práci zabýval mnoha poznatky o fenomenologii. Pozdější Latour (2002, 2005) lze tedy chápat jako přemosťující postavu mezi konstruktivistickou tradicí a fenomenologickou tradicí (podrobnější argumenty v tomto ohledu viz kniha Grahama Harmana (2009) o Latourově metafyzickém základu).2005) naznačuje, že se ve své pokračující práci zabýval mnoha poznatky o fenomenologii. Pozdější Latour (2002, 2005) lze tedy chápat jako přemosťující postavu mezi konstruktivistickou tradicí a fenomenologickou tradicí (podrobnější argumenty v tomto ohledu viz kniha Grahama Harmana (2009) o Latourově metafyzickém základu).

2. Fenomenologické přístupy k technologii

Zahájili jsme tuto diskusi tím, že jsme navrhli, že fenomenologie zkoumá podmínky toho, co věci vypadá jako takové, nebo že fenomenologie naznačuje, že mezi námi a jevy, se kterými se setkáváme při našem styku se světem, existuje konstitutivní vztah. Než budeme pokračovat, může být užitečné objasnit tento bod jednoduchým každodenním příkladem. Vezměme si lidskou zkušenost s posloucháním hudby a zvažte ji fenomenologicky. Z pohledu fyziky a fyziologie je hudba tvořena tokem vln určitých frekvencí, na které může být vnitřní ucho citlivé. Jakmile je jednou takto analyzován, je možné vytvořit technologické zařízení, jako je magnetofon, který je citlivý na tyto stejné zvuky a může je dokonce přehrávat na příkaz. Lidské bytosti všakkdyž slyší zvuky v každodenním životě, nikdy je neberou jednoduše jako proud zvuků, ale ocitnou se už posloucháním něčeho zvláštního - volání po pomoci, rozbití automobilu, stavební hluk nebo kus hudby. Ve skutečnosti by bylo velmi zvláštní druh přístupu slyšet zvuky a brát je jako tok vln určitých frekvencí. Poslech je jiný než registrace nebo nahrávání. Chcete-li poslouchat, je už brát zvuky jako to nebo ono. Při poslechu znamená přijetí zvuku jako hudby již existující pocit toho, co je hudba, což nám umožňuje brát tyto zvuky spíše jako hudbu než hluk. Navíc, při poslechu hudby je toto poslouchání informováno neustálým smyslem (nebo jednotou) pohybu, rytmu, tónu, stupnice, stylu atd. Tato pokračující aktivní jednota poskytuje aktivní a probíhající rámec (nebo nezbytné pozadí), který mi umožňuje, v zážitku z poslechu (právě teď), současně „udržet“zvuky, které již neslyším (minulost), a v očekávání „ vyplňte „zvuky, které ještě neslyším, ale předvídám (budoucnost). Jako fenomenologická bytost se cítím poslouchat hudbu, nejen nahrávám zvuky po způsobu technologického zařízení. Pro fenomenology je relevantní otázka: Jaké jsou transcendentální podmínky, které umožňují lidem poslouchat hudbu jako hudbu, spíše než pouze nahrávat zvuky?a v očekávání „doplňte“zvuky, které ještě neslyším, ale předvídám (budoucnost). Jako fenomenologická bytost se cítím poslouchat hudbu, nejen nahrávám zvuky po způsobu technologického zařízení. Pro fenomenology je relevantní otázka: Jaké jsou transcendentální podmínky, které umožňují lidem poslouchat hudbu jako hudbu, spíše než pouze nahrávat zvuky?a v očekávání „doplňte“zvuky, které ještě neslyším, ale předvídám (budoucnost). Jako fenomenologická bytost se cítím poslouchat hudbu, nejen nahrávám zvuky po způsobu technologického zařízení. Pro fenomenology je relevantní otázka: Jaké jsou transcendentální podmínky, které umožňují lidem poslouchat hudbu jako hudbu, spíše než pouze nahrávat zvuky?

Co nám umožňuje setkávat se s hudbou v její plnosti, i když v každém konkrétním okamžiku jsme vždy dostali jen omezený aspekt takového jevu (aktuální poznámku, kterou slyším)? Odpověď fenomenologie je, že je to transcendentální horizont nebo podmínky, které umožňují naše setkání se světem možné. Dalo by se říci, že transcendentální je pozadí nebo horizont, který umožňuje smysluplnou zkušenost popředí. Přesto, pokud taková formulace naznačuje pozadí, které je nějak oddělené a „pozadu“než to, které se objevuje v popředí, bylo by to nesprávné. Transcendentální horizont je vždy a okamžitě již přítomen v samotném zjevení jako takovém - to je přesně to, co způsobí, že horizont „zmizí“nebo se stáhne z našeho fokálního vědomí. Je tak zřejmé, že to prostě není problém. Fenomén fenomenologie je zaměřen na tento zdánlivě „zapomenutý“konstitutivní horizont. Všechny fenomenologické přístupy se zaměřují na „návrat“k této zásadní souhvězdné souhře „popředí“a „pozadí“. Všechny fenomenologické studie tedy sdílejí alespoň základní názor, že technologie a společnost se navzájem utvářejí vzájemným vzájemným a trvalým stavem nebo možností být tím, čím jsou. Jako takové se neustále přitahují k sobě kvůli jejich neustálému smyslu nebo smyslu. Pro účely této položky by mohlo být nejlepší uvést některé z existujících fenomenologických studií technologie ve čtyřech různých, ale důvěrně propojených řetězcích (nejedná se o úplný seznam,to spíše svědčí o společných tématech nebo přístupech):

• Fenomenologie jako základní kritika technologického přístupu jako takového (Martin Heidegger 1977)
• Originální technicita a lidská bytost (Stiegler 1998, 2009);
• Technologický přístup, který se projevil v našem současném vztahu s konkrétními technologiemi (Hubert Dreyfus 1992 a Albert Borgmann 1984);
• Fenomenologie vztahu člověk / technika (Don Ihde 1990).

2.1 Základní kritéria technologického přístupu

Pravděpodobně nejznámější fenomenologická analýza technologie - nebo spíše technologický přístup, který vede k artefaktům - je esej Martin Heidegger (1977) Otázka týkající se technologie. Tato esej je důležitá jako referenční bod, protože důrazně ilustruje nejdůležitější a nejvýraznější tvrzení fenomenologie vůči technologii. Technologie není pouze artefakt nebo náš vztah s tímto artefaktem; spíš artefakt - a náš vztah s ním - je již výsledkem konkrétního „technologického“způsobu vidění a jednání v světě a směrem k němu. Heidegger (1977) skvěle prohlásil, že „podstata technologie není nic technologického“(str. 4).

Pro Heideggera je podstatou technologie způsob bytí moderních lidí - způsob, jak se chovat k světu - který vidí svět jako něco, co je třeba uspořádat a tvarovat v souladu s projekty, záměry a touhami - „vůle k moci“které se projevují jako „vůle k technologii“. Právě v této technologické náladě se problémy ukazují jako již vyžadující technická řešení. Termín „nálada“se zde používá k označení kolektivně drženého „smyslu“(nebo způsobu uchopení) události nebo situace; často to používáme, když hovoříme o „náladě setkání“nebo „náladě naší doby“. Tuto technologickou náladu nazývá enframing (německy Gestell). Tímto termínem chce naznačit, že moderní nálada bere nebo se blíží světu jako vždy a již zarámovaný, tj. Zakódovaný. Heidegger tvrdí, že pro nás, žijící v technologickém věku,svět je již orámován jako zdroj, který máme k dispozici, který má být vytvořen, aby byl utvářen pro naše pokračující možnosti vyjádření našich konkrétních projektů, být tím, čím jsme, jako jsou podnikatelé, inženýři, konzultanti, akademici, teenageři atd. zkráceně: technologie dává smysl, protože již žijeme v technologickém věku nebo náladě, kde svět (a my jako bytosti, které nikdy nejsou „mimo“ze světa), jsou již takovým způsobem zarámovány - jako dostupné zdroje pro probíhající výzvy a pořádání svět u nás. Podstatou technologie pro něj nejsou konkrétní artefakty, nýbrž technologická nálada, díky nimž se tento nebo tyto artefakty projevují jako smysluplné a nezbytné.být čímkoli jsme, jako podnikatelé, inženýři, konzultanti, akademici, teenageři atd. Technologie dává smysl, protože už žijeme v technologickém věku nebo náladě, kde svět (a my jako bytosti, které nikdy nejsou „mimo“) světa) jsou již orámovány tímto způsobem - jako dostupné zdroje pro probíhající výzvy a uspořádání světa u nás. Podstatou technologie pro něj nejsou konkrétní artefakty, nýbrž technologická nálada, díky nimž se tento nebo tyto artefakty projevují jako smysluplné a nezbytné.být čímkoli jsme, jako podnikatelé, inženýři, konzultanti, akademici, teenageři atd. Technologie dává smysl, protože už žijeme v technologickém věku nebo náladě, kde svět (a my jako bytosti, které nikdy nejsou „mimo“) světa) jsou již orámovány tímto způsobem - jako dostupné zdroje pro probíhající výzvy a uspořádání světa u nás. Podstatou technologie pro něj nejsou konkrétní artefakty, nýbrž technologická nálada, díky nimž se tento nebo tyto artefakty projevují jako smysluplné a nezbytné.technologie má smysl, protože již žijeme v technologickém věku nebo náladě, kde svět (a my jako bytosti, které nikdy nejsou „mimo“ze světa), jsou již takto vytvořeny - jako dostupné zdroje pro probíhající výzvy a pořádání světa námi. Podstatou technologie pro něj nejsou konkrétní artefakty, nýbrž technologická nálada, díky nimž se tento nebo tyto artefakty projevují jako smysluplné a nezbytné.technologie má smysl, protože již žijeme v technologickém věku nebo náladě, kde svět (a my jako bytosti, které nikdy nejsou „mimo“ze světa), jsou již takto vytvořeny - jako dostupné zdroje pro probíhající výzvy a pořádání světa námi. Podstatou technologie pro něj nejsou konkrétní artefakty, nýbrž technologická nálada, díky nimž se tento nebo tyto artefakty projevují jako smysluplné a nezbytné.

Heidegger tvrdí, že v lidské historii byly jiné časy, předmoderní doba, kdy se lidé technologicky neorientovali na svět - jednoduše jako zdroje pro naše účely. Navrhuje, že ve starověké řecké kultuře byl vztah lidí k světu „nechat být“; svět se přiblížil v postoji nebo náladě vzájemné „péče“. Nesmíme to brát jako nějaký romantický pohled na minulost, ve kterém se všichni ve starověkém Řecku „starali“o svět na rozdíl od moderní technologické nálady, kde každý bere svět jako něco, co je třeba zpochybnit a nařídit. Spíše to znamená, že nálada, horizont, ve kterém se chováme, má sklon nás určitými způsoby nakládat. Je zřejmé, že ve starověku byly také artefakty. Nicméně,podle Heideggera je tento „před technologický“věk (nebo nálada) takový, ve kterém byl vztah člověka ke světu a artefakty, jejich způsob likvidace, spíše poetický a estetický než technologický (enframing). Čin tvorby a tvarování artefaktu byl řízen jiným přístupem nebo náladou. Protože svět nebyl považován za „dostupný pro objednání“, byla možná (a kultivovaná) určitá vzájemná péče a intimita, ve které byl svět „nechán být“- nechat svět ukázat se svými vlastními podmínkami. Tvrdí, že předmoderní řemeslník vyrábí „starý dřevěný most“, který „umožňuje, aby řeka protékala“. V horizontu technologické nálady je však tato stejná řeka zveřejněna jako možnost „vodní elektrárny“, která promění řeku v nádrži, což je zdroj v pohotovosti pro naše projekty, který je zpochybněn a orámován, jak je k dispozici.

Existuje mnoho lidí, kteří nesouhlasí s Heideggerovým popisem moderního technologického přístupu jako „enframing“světa (Feenberg 1999, Pitt 2000). Například Andrew Feenberg (1999) tvrdí, že Heideggerův popis moderních technologií není při současných každodenních setkáních s technologií potvrzen. Když se podíváme pečlivěji, vidíme mnoho individuálních situací, ve kterých se technologický přístup nevyvíjí, kde lidé mají důvěrné vztahy s artefakty, které nelze pouze vyloučit jako příklady enframingu. Jiní, jako Hubert Dreyfus a Albert Borgmann, rozšířili Heideggerovu práci do konkrétnějších kritik konkrétních technologií a konkrétních současných způsobů bytí.

2.2 Původní technicita a lidská bytost

Bernard Stiegler je většinou známý pro svou víceobjemovou práci Technics and Time (La technika et le temps). V této vícesvazkové práci argumentuje, že člověk a technický jsou ko-původní - jinými slovy, že se technická nevyskytla z (již vytvořeného) člověka nebo člověka z (již vytvořeného) technického, ale že tyto dvě ontologické domény se navzájem vytvářely od samého začátku. Při argumentaci vychází z práce Heideggera a Derridy, ale také velmi významně z práce paleoantropologa Andree Leroi-Gourhana - zejména z jeho široce uznávaného gesta a řeči (původně publikovaného ve francouzštině v roce 1964). V této práci Leroi-Gourhan argumentuje, že existuje zásadní kontinuita od biologické k sociologické a že tato kontinuita je realizována prostřednictvím zprostředkování technologie. Používání nástrojů (umožňovaných uvolněním rukou, když je ve vzpřímené poloze) vidí jako proces „externalizace“, ve kterém je proces evoluce přenesen ze zoologické oblasti do technické oblasti - nebo jak naznačuje Stiegler “pokračování života jinými prostředky než životem “(1998, 50). Na rozdíl od jiných savců tedy lidé zůstávají znalci, kteří se specializují - podle potřeby - exterizací těchto specializovaných schopností v technické oblasti mimo lidské tělo. Tato zvnějšnění se také odráží (nebo zrcadlí) zpět jako proces internalizace, kdy se technologie stávají ztělesněním lidmi, kteří je používají. Stiegler používá pojem „epifylogeneze“k popisu této extragenetické koevoluce člověka a technické. Prostřednictvím epifylogeneze je kultura možná jako „anorganická organizace paměti“(1998, 174, můj důraz). Tak pro něj „[člověk] se vynalezl do technické techniky vymýšlením nástroje - tím, že se stal technologicky exterizovaným“(1998, 141). Stiegler navíc navrhuje, že bez těchto technicky zapsaných paměťových systémů bychom nebyli schopni existovat včas. Bez materiální techniky bychom my lidé nemohli prožít minulost a neměli bychom co vybírat, abychom vymysleli budoucnost. Bez technicity (to, co nazývá „organizovaná anorganická hmota“) budeme tedy existovat ve věčném přítomnosti bez naděje, že ji překonáme. Tuto skutečnost skutečně vzal Latour (2005) ve své diskusi o technice jako prostředníků. Kultura a společnost jako taková nebude možná. Tím pádem,pro Stieglera je konstitutivním transcendentálním horizontem člověka techničnost, ze které vycházejí podmínky možnosti času, společnosti a kultury.

Pokud jsou tvrzení Stieglera správná, pak tato základní jednota mezi člověkem a technickou (jak je vyjádřena myšlenkou epifylogeneze) má důležité důsledky pro to, jak přemýšlíme o našem vztahu s technologií. Není to jen něco „tam venku“, je to také okamžitě něco „tady“, ve samotném zdroji naší lidskosti. To znamená, že když navrhujeme nové technologické systémy, navrhujeme také lidi, kterými jsme (nebo budou). Přidáváme do archivu, který poskytne budoucím generacím jejich možnosti bytí a zároveň vytvoří rámec toho, jak bude vzpomínána a zapamatována naše lidská minulost. Tento společný vývoj člověka a technického také znamená, že nemůžeme uniknout technickému - naše bytost je vždy již technická. Není to nic cizího, čeho se můžeme zbavit,nebo se rozhodnout být bez. V této perspektivě se technologie stává ústřední otázkou, v níž se mnoho z nejzákladnějších otázek, co to znamená být člověkem, otevírá novými a nečekanými způsoby (proto Stiegler tvrdí, že techničnost je ústřední filosofickou otázkou, na kterou se od té doby zapomnělo) Řekové).

Radikální povaha Stieglerova projektu znamená, že existuje mnoho lidí, kteří s ním nesouhlasí. Například Vaccari (2009) tvrdí, že základní genetické pojmy „nápis“a „přenos“v centru Stieglerova argumentu byly přísně kritizovány (zejména v biologických vědách, odkud pocházejí). Také naznačuje, že v srdci Stieglerova programu je určitý determinismus, který byl mnoha kritiky kritizován mnoha konstruktivisty, jako je Latour.

2.3 Technologický přístup v současné společnosti a technologiích

Fenomenologie nebyla použita pouze k řešení otázek filosofické antropologie, jak by se dalo říci, je případ Heideggera a Stieglera. Hubert Dreyfus (1992) ji velmi efektivně využil k poskytnutí devastující kritiky klasického programu ve výzkumu umělé inteligence (AI). Ve své kritice Dreyfus (1992) tvrdí, že způsob, jakým se rozvoj dovedností pochopil v minulosti, byl nesprávný. Tvrdí, že pomocí dřívější práce Heidegger v Being and Time - to klasické pojetí rozvoje dovedností, které sahá až do Platóna, předpokládá, že začneme s konkrétními případy a poté z nich odejdeme, abychom objevili a internalizovali stále více sofistikovanější a obecná pravidla. Ve skutečnosti tvrdí, že toto je model, který rané společenství umělých inteligence nekriticky přijalo. Na rozdíl od tohoto názoru tvrdí, s Heideggerem, že to, co pozorujeme, když se v každodenní praxi učíme nové dovednosti, je ve skutečnosti opak. Nejčastěji začínáme s explicitními pravidly nebo předformulovanými přístupy a poté se přesuneme k množství konkrétních případů, když se staneme expertem. Jeho argument vychází přímo z Heideggerova účtu v bytosti a čase lidí jako bytostí, které jsou vždy již umístěny ve světě. Jako lidé „ve světě“jsme již odborníky na každodenní život, na řešení jemností každé konkrétní situace - proto se každodenní život jeví tak zřejmý. Složitá odbornost každodenní činnosti tak zapomíná a považuje AI za samozřejmost. Nejčastěji začínáme s explicitními pravidly nebo předformulovanými přístupy a poté se přesuneme k množství konkrétních případů, když se staneme expertem. Jeho argument vychází přímo z Heideggerova účtu v bytosti a čase lidí jako bytostí, které jsou vždy již umístěny ve světě. Jako lidé „ve světě“jsme již odborníky na každodenní život, na řešení jemností každé konkrétní situace - proto se každodenní život jeví tak zřejmý. Složitá odbornost každodenní činnosti tak zapomíná a považuje AI za samozřejmost. Nejčastěji začínáme s explicitními pravidly nebo předformulovanými přístupy a poté se přesuneme k množství konkrétních případů, když se staneme expertem. Jeho argument vychází přímo z Heideggerova účtu v bytosti a čase lidí jako bytostí, které jsou vždy již umístěny ve světě. Jako lidé „ve světě“jsme již odborníky na každodenní život, na řešení jemností každé konkrétní situace - proto se každodenní život jeví tak zřejmý. Složitá odbornost každodenní činnosti tak zapomíná a považuje AI za samozřejmost. Jako lidé „ve světě“jsme již odborníky na každodenní život, na řešení jemností každé konkrétní situace - proto se každodenní život jeví tak zřejmý. Složitá odbornost každodenní činnosti tak zapomíná a považuje AI za samozřejmost. Jako lidé „ve světě“jsme již odborníky na každodenní život, na řešení jemností každé konkrétní situace - proto se každodenní život jeví tak zřejmý. Složitá odbornost každodenní činnosti tak zapomíná a považuje AI za samozřejmost.

Dreyfus pokračuje v popisu pěti fází, kdy se stal odborníkem jako způsob, jak kritizovat program AI. Na jeho účtu nováček jedná podle vědomých a bezkontextových pravidel a obecně postrádá smysl pro celkový úkol a situační prvky. Pokročilý začátečník přidává prostřednictvím zkušeností situační aspekty k pravidlům bez kontextu, aby získal přístup k sofistikovanějšímu pochopení situace. Vztah mezi situačními aspekty a pravidly se učí prostřednictvím pečlivě vybraných příkladů, protože je obtížné je formalizovat. Kompetentní osoba se naučí rozpoznat množství bezkontextových pravidel a situačních aspektů. To však může vést k ohromení, protože je obtížné vědět, co zahrnout nebo vyloučit. Kompetentní jednotlivec se učí brát zvláštní pohled na situaci, čímž se snižuje složitost. Takové „zaujetí postavení“však znamená určitou úroveň riskování, která vyžaduje angažovanost a osobní zapojení. U zdatných je většina úkolů prováděna intuitivně. Jako zapojený a situovaný aktér se příslušné situační aspekty projevují jako součást probíhající činnosti a nemusí být formalizovány. Přesto však může být nutné, aby analyticky přemýšlel o relevantní reakci. Pro odborníka se objevují situační aspekty a vhodná opatření jako implicitní součást probíhající činnosti, v rámci které je odborník zcela pohlcen, zapojen a angažován. Úloha se provádí intuitivně, téměř po celou dobu. V probíhající činnosti odborníka jsou tisíce zvláštních případů diskriminovány a náležitě řešeny.

S tímto fenomenologickým popisem rozvoje dovedností v ruce je snadné vidět problém pro vývoj programů AI. Počítačové stroje potřebují k fungování nějakou formu formálních pravidel (program). Jakýkoli pokus o přechod od formálního ke konkrétnímu, jak je popsáno výše Dreyfusem, bude omezen schopností programátora formulovat pravidla pro takový posun. To, co počítač postrádá (a my jako lidské bytosti), je tedy již známá znalost světa, kterou může čerpat jako transcendentální horizont smyslu, aby rozlišil relevantní od irelevantní v probíhající činnosti - tj. Počítač není již zkušený herec (bytí ve světě podle Heideggerových podmínek). Kritika Dreyfuse byla jedním z hlavních faktorů, které tlačily vědce AI do nových způsobů myšlení o AI - zejména vývoj ztělesněného kognitivního programu AI Lab Massachusetts Institute of Technology (MIT).

To, co Dreyfus zdůraznil ve své kritice AI, byla skutečnost, že technologie (algoritmy AI) sama o sobě nedává smysl. Je to předpokládaný a zapomenutý horizont každodenní praxe, díky kterému se technologická zařízení a řešení ukazují jako smysluplná. Pokud chceme porozumět technologii, musíme se „vrátit“k horizontu významu, který způsobil, že se ukázalo jako artefakty, které potřebujeme, chceme a chceme. Musíme také zvážit, jak nás tyto technologie odhalují (nebo zveřejňují). Například mikroskop nás může odhalit jako „zvídavý“, zbraň jako „agresivní“nebo mobilní telefon jako „komunikativní“atd. Probíhající společná ústava společnosti a technologie, pochopení fenomenologie, nám mohou pomoci pochopit a pochopit složité informační technologie, jako je AI, ale také více světských technologií, jako jsou textové procesory (Heim 1999).

Při přemýšlení o našem vztahu k technologii v moderním současném životě se Albert Borgmann (1984) zabývá otázkou možnosti „svobodného“vztahu k moderní technologii, ve které vše není „rámováno“(v smyslu Heideggera) jako zdroje pro náš projekty. Souhlasí s analýzou společnosti Heidegger, že moderní technologie je jev, který má sklon „rámovat“náš vztah k věcem, a nakonec i sebe a další, jednorozměrným způsobem - svět jako jednoduše dostupné zdroje pro naše projekty. Tvrdí, že moderní technologie pro nás rámuje svět jako „zařízení“. To znamená, že moderní technologie jako zařízení skrývá úplnou referenciitu (nebo kontext) světa - světového světa, na kterém zařízení závisí na jejich pokračujícím fungování. Jinak řečeno,nezveřejňují mnoho nezbytných podmínek, aby mohly být tím, čím jsou. Ve skutečnosti se právě naopak snaží skrýt nezbytné úsilí, aby byly k dispozici pro použití. Termostat na zdi, který jsme jednoduše nastavili na pohodlnou teplotu, nyní nahrazuje proces sekání dřeva, vytváření ohně a jeho udržování. Náš vztah k životnímu prostředí je nyní zredukován na a je nám odhalen jako kontrola, kterou jsme si jednoduše nastavili podle svých představ. Tímto způsobem zařízení „zbavuje svět“náš vztah k věcem tím, že nás odděluje od plné aktuality (nebo kontextuality) každodenního života. Tím, že se v našem příkladu zbavíme břemene výroby a udržování požárů, se náš vztah ke světu odhalí novým způsobem, tak, jak je zde jednoduše již k dispozici. Očividně,to je někdy nutné, jinak by břemeno každodenního života mohlo být příliš velké. Pokud se však „nálada zařízení“stane způsobem, jakým se chováme ke světu, bude to mít zjevně důležité morální a etické důsledky pro ostatní, kteří se pak mohou stát odhalenými jako zařízení.

Proti takovému rozpojujícímu vztahu s věcmi ve světě Borgmann argumentuje za důležitost fokálních praktik založených na fokálních věcech. Fokální věci vyžadují naši plnou a poutavou přítomnost. Na rozdíl od osamělé konzumace rychlého občerstvení si můžeme představit fokální praxi přípravy a vychutnání jídla s přáteli nebo rodinou. Pokud vezmeme Borgmannovu analýzu vážně, můžeme dojít k závěru, že my, jako současní lidé obklopení zařízeními, jsme stále více odsouzeni k tomu, že se vztahujeme k světu uvolněným způsobem. Takový souhrnný závěr by byl nevhodný, protože převládající nálada neurčuje náš vztah s těmi, se kterými se setkáváme. Nicméně,Borgmannova analýza ukazuje na možnost vzniku nálady zařízení - jak jsme stále více závislí na zařízeních - a na naši morální povinnost nespokojeně se vypořádat s výhodami, které nám zařízení mohou nabídnout. Jinak bychom se mohli, jak tvrdí Heidegger (1977), stát zařízeními našich zařízení.

2.4 A (Post) fenomenologie vztahu člověk / technika

Fenomenologie nefunguje pouze jako přístup k odhalení a kritice našeho vztahu k technologii, jak navrhují Heidegger, Dreyfus a Borgmann. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) využil prostředky fenomenologie k bohatému a jemnému popisu rozmanitosti a složitosti našeho vztahu s technologií - to, co nazývá postfenomenologie technologie (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). S postfenomenologií se Ihde chce odklonit od „transcendentálních“(a často dystopických) velkých příběhů technologie k pevnější empirické analýze vztahu člověk / technologie. Tento krok k empirickému je ve filosofii technologie často popisován jako „empirický obrat“(Achterhuis 2001). Postfenomenologie je relační ontologie,který navrhuje, aby vztah subjekt / objekt (nebo člověk / technologie) nebyl pouze interakční, ale také souběžný (Rosenberger a Verbeek 2015). Navíc je tento společný konstitutivní vztah zásadně zprostředkován. Neexistují žádné přímé vztahy mezi „nepřímými“vztahy mezi subjekty a objektem, ve kterých technologie často fungují jako zprostředkovatelé, nikoli se spojovat, ale spolutvořit. Vztah mezi člověkem a světem je tedy obvykle vztah mezi člověkem a technologiím. V této souvislosti neexistují žádné předem dané předměty ani předem dané předměty (které se pak spojují prostřednictvím nějaké formy mediátorů). Spíše je zprostředkování původním zdrojem, z něhož se jako součást konkrétních situovaných skutků vynořuje nebo se stává specifická subjektivita a objektivita. Ihde definuje tuto původně zprostředkovanou povahu existence jako ztělesnění (Ihde 2011). Postfenomenologie má za cíl popsat rozmanitosti subjektivit / objektivit, které se objevují prostřednictvím různých provedení. Jakým druhem předmětů se stáváme (a čím se svět stává) prostřednictvím ztělesnění mikroskopu, dalekohledu, aut s vlastním pohonem, obrazovky počítače atd.?

Při přemýšlení o těchto ztělesněných lidsko-technologických vztazích charakterizuje Ihde čtyři různé vztahy I-technologie-svět. První typ vztahu, který nazývá ztělesněním vztahů. V tomto případě je technologie považována za velmi subjektivní subjektivní percepční zkušenost světa, čímž transformuje subjektivní vnímavý a tělesný smysl. Při nošení mých brýlí nevidím jen skrze ně; stanou se také „viditelnými“. Když fungují jako to, čím jsou, již se stahují do mého vlastního tělesného smyslu jako součást obvyklého způsobu, jakým prožívám své okolí. Označuje tento vztah jako tvar [I-brýle] -svět. Dále tvrdí, že tento vztah má nezbytnou „strukturu zvětšení / zmenšení“. Vztahy k provedení současně zvětšují a zesilují nebo zmenšují a odkládají stranou (vysouvají) to, co se skrze ně skrývá (a není). Měsíc dalekohledem se liší od měsíce na noční obloze vnímané pouhým okem. Osoba na druhém konci online chatu je mi dána přítomna na velkou vzdálenost za cenu, že je redukována na text na obrazovce.

Druhým typem vztahu člověk / technologie je to, co nazývá hermeneutika. V tomto typu vztahu technologie funguje jako okamžitý referent k něčemu, co je mimo ni. I když bych mohl opravit své zaměření na text nebo mapu, to, co ve skutečnosti vidím (setkávám se), není mapa sama o sobě, ale spíše okamžitě a současně svět, na který již odkazuje, krajina již naznačená v symbolech. V tomto případě je průhlednost technologie hermeneutická spíše než percepční. Když jsem se stal odborníkem na čtení map, stáhli se, aby se stali pro mě okamžitě a již samotným světem. Označuje tento vztah jako tvar I- [mapový svět].

Třetí typ lidských a technologických vztahů Ihde nazývá „alteritační“vztahy. V těchto vztazích se technologie pociťuje jako bytost, která se jinak liší od mě, technologie jako jiná. Příklady zahrnují věci jako náboženské ikony a inteligentní roboty (například Sony Dog AIBO). Zdá se, že při mé interakci s těmito technologiemi vykazují „svůj vlastní svět“. Když je zapojuji, mají tendenci mě osvobodit od světa každodenního života a poukazují na možnosti jiných světů, a proto jejich všudypřítomnost v činnostech, jako je hra, umění a sport. Označuje je jako formu I-technology- [world], což naznačuje, že se svět stahuje do pozadí a technologie se objevuje jako ohnisková entita, se kterou se momentálně zabývám - jako když hraji například se svým robotickým psem.

Ihde také rozpoznává čtvrtý typ vztahu člověk / technologie, ve kterém technologie není přímo zapojena do vědomého procesu zapojení ze strany lidského aktéra. Ihde na ně odkazuje jako na pozadí vztahů. Příklady zahrnují automatické systémy ústředního topení, systémy řízení dopravy atd. Tyto systémy jsou „černé skříňky“takovým způsobem, že se jim nebudeme věnovat, přesto je čerpáme pro naši každodenní existenci. Stahují se jako probíhající základní podmínky. Přestože to neurčí, mohl by tyto vztahy formalizovat ve formě: I- [technologie] -svět. Tyto neviditelné technologie na pozadí mohou být konkrétní v konfiguraci našeho světa konkrétními způsoby, a přesto uniknout naší kontrole.

Ihdeův fenomenologický popis vztahu člověk / technologie poskytuje smysluplnou taxonomii nebo rámec, který poskytuje přehled mnoha každodenních technologických vztahů způsobem, který může usnadnit naše úvahy o sociálních a etických důsledcích informačních technologií. Například stažení technologie do mého těla, do mého vnímání a do pozadí má důležité politické a etické důsledky pro její návrh a implementaci. Zejména pokud se domníváme, že každé zveřejnění „světové“technologie světa je také okamžitě utajením jiných možných zveřejňujících vztahů. Auto odhaluje možnosti - rychle se dostat na místa - ale také při svém stažení skrývá zdroje (silnice, palivo, čistý vzduch atd.), Které jsou nezbytné k tomu, aby to bylo to, co fungují - v Borgmannově terminologii působí jako zařízení. Ve skutečnosti často ztrácíme z dohledu strukturu redukce / zvětšení, protože tyto technologie jednoduše používáme. Jak se tyto technologie stávají stále více všudypřítomnými - téměř nezbytnou podmínkou každodenního života -, je čím dál těžší vidět to, co se při jejich stažení skrylo. S Ihdeho typologií vztahů I-technologie-svět bychom mohli přivést to, co se skrývalo zpět do popředí pro naši kritickou pozornost a etickou reflexi. Podívejme se nyní na to, jak by tyto různé způsoby přístupu ke vztahu informační technologie / společnost mohly omezit naše myšlení o sociálních a etických důsledcích informačních technologií. Jak se tyto technologie stávají stále více všudypřítomnými - téměř nezbytnou podmínkou každodenního života -, je čím dál těžší vidět to, co se při jejich stažení skrylo. S Ihdeho typologií vztahů I-technologie-svět bychom mohli přivést to, co se skrývalo zpět do popředí pro naši kritickou pozornost a etickou reflexi. Podívejme se nyní na to, jak by tyto různé způsoby přístupu ke vztahu informační technologie / společnost mohly omezit naše myšlení o sociálních a etických důsledcích informačních technologií. Jak se tyto technologie stávají stále více všudypřítomnými - téměř nezbytnou podmínkou každodenního života -, je čím dál těžší vidět to, co se při jejich stažení skrylo. S Ihdeho typologií vztahů I-technologie-svět bychom mohli přivést to, co se skrývalo zpět do popředí pro naši kritickou pozornost a etickou reflexi. Podívejme se nyní na to, jak by tyto různé způsoby přístupu ke vztahu informační technologie / společnost mohly omezit naše myšlení o sociálních a etických důsledcích informačních technologií. S Ihdeho typologií vztahů I-technologie-svět bychom mohli přivést to, co se skrývalo zpět do popředí pro naši kritickou pozornost a etickou reflexi. Podívejme se nyní na to, jak by tyto různé způsoby přístupu ke vztahu informační technologie / společnost mohly omezit naše myšlení o sociálních a etických důsledcích informačních technologií. S Ihdeho typologií vztahů I-technologie-svět bychom mohli přivést to, co se skrývalo zpět do popředí pro naši kritickou pozornost a etickou reflexi. Podívejme se nyní na to, jak by tyto různé způsoby přístupu ke vztahu informační technologie / společnost mohly omezit naše myšlení o sociálních a etických důsledcích informačních technologií.

3. Etika a informační technologie

3.1 Dopad informačních technologií a aplikace etické teorie

Většina etické debaty o počítačích a informačních technologiích byla obecněji informována pomocí nástroje a pohledu dopadu informačních technologií (diskutováno v části 1.1 výše). V rámci této tradice se objevila řada důležitých otázek. Například, zda počítače (nebo obecněji informační a komunikační technologie) generují nové typy etických problémů, které vyžadují nové nebo odlišné etické teorie, nebo zda je to jen víc stejné (Gorniak 1996). Tyto debaty jsou často vyjádřeny v jazyce dopadu informačních technologií na konkrétní hodnoty a práva (Johnson 1985, 1994). V rámci tohoto přístupu tedy diskutujeme o dopadu CCTV nebo webových souborů cookie na právo na soukromí, o dopadu digitální propasti na právo na přístup k informacím,dopad pirátství softwaru na vlastnická práva atd. V těchto debatách Jim Moor (1985) tvrdil, že počítače ukazují vakua politiky, která vyžadují nové myšlení a zavedení nových politik. Jiní argumentují, že zdroje poskytované klasickou etickou teorií, jako je utilitarismus, následnost a deontologická etika, jsou více než dostačující k řešení všech etických otázek vyplývajících z našeho návrhu a používání informačních technologií (Gert 1999).následnost a deontologická etika je více než dost na to, abychom se vypořádali se všemi etickými problémy, které vyvstávají z našeho návrhu a používání informačních technologií (Gert 1999).následnost a deontologická etika je více než dost na to, abychom se vypořádali se všemi etickými problémy, které vyvstávají z našeho návrhu a používání informačních technologií (Gert 1999).

Bez ohledu na to, zda informační technologie vytváří nové typy etických problémů, které vyžadují novou etickou teorii, nebo zda je zavedená etická teorie dostatečná, lze spíše najít debatu zaměřenou na otázky politiky, které mají za cíl regulovat nebo odůvodnit jednání vůči negativním dopad způsobený určitým použitím nebo implementací IT. Tyto politiky jsou vnímány a prezentovány jako způsoby regulace nebo vyvážení konkurenčních práv nebo konkurenčních hodnot v souvislosti s dopadem IT. Například, jaké politiky musíme chránit naše děti, když chodí na internet? Jak by tyto politiky ovlivnily právo na svobodu projevu? Nebo,jaké politiky potřebujeme, abychom zajistili práva výrobců digitálních produktů? Jak by tyto politiky ovlivnily právo společnosti na přiměřený přístup k těmto produktům? (Lipinski & Britz 200). Kromě toho se tyto debaty nejčastěji zaměřují na institucionální úroveň diskurzu - tj. S cílem odůvodnit politiky nebo jednání vlád, organizací a jednotlivců. V těchto debatách o dopadu technologie jsou eticisté primárně koncipováni jako argumenty pro zdůvodnění konkrétní rovnováhy, hodnot nebo práv, nad a proti jiným možnostem v kontextu konkrétního použití nebo implementace IT. Při prezentaci těchto argumentů běžně etikové uplatňují etické teorie (jako je např. Následnost, utilitarismus, deontologická etika atd.) Na nové případy nebo problémy způsobené používáním,nebo vnímaný dopad konkrétní technologie.

3.2 Politika informačních technologií a propagační etika

Konstruktivistický pohled na vztah mezi informačními technologiemi a společností (diskutovaný v části 1.2 výše) vede k odlišnému druhu reflexe etického významu informačních technologií. Naznačují, že problém s pohledem nástroje a dopadu na vztahy mezi společností a technologií je v tom, že předpokládá, že doménou společnosti je místo, kde se nacházejí cíle (hodnoty, předpoklady a politika), a že doménou technické oblasti jsou pouze neutrální prostředky k tyto konce. Tento pohled je často vyjádřen v sloganu „zbraně nezabíjejí lidi, lidé to dělají“, což znamená, že zbraně jsou pouhým prostředkem k dosažení cíle (který může být mírumilovný nebo násilný v závislosti na uživateli zbraně). Naproti tomu sociální konstruktéři spíše tvrdí, že technologie, jak je sociálně konstruovaná, je již politická jako taková, a proto již naznačuje etický zájem. Znamená to, že technologie již ze své konstrukce zahrnuje určité zájmy a vylučuje jiné. To neznamená, že si designéři vždy uvědomují, že dělají politická a etická rozhodnutí. Ve skutečnosti to většinou není. Většinou se pokoušejí řešit velmi všední každodenní „technické“problémy, když staví technologie. Při vytváření artefaktů však vždy vytvářejí předpoklady nebo berou za samozřejmost určité hodnoty a přesvědčení (většinou své vlastní). Například bankomat ATM přebírá konkrétní osobu před ním. Předpokládá osobu, která je schopna vidět obrazovku, přečíst ji, zapamatovat si a zadat osobní identifikační kód (PIN) atd. Není těžké si představit celou část společnosti, která by tento předpoklad nesplňovala. Pokud jste slepí na vozíku, máte problémy se zapamatováním,nebo nemůžete zadat PIN z důvodu zdravotního postižení, bude váš zájem o přístup k vašemu účtu vyloučen skutečným designem bankomatu. Tímto způsobem ATM ztělesňuje konkrétní chápání světa (lidí) před ním. To je důvod, proč Langdon Winner (1980) tvrdil, že artefakty (a technologické systémy) již vždy ztělesňují zájmy, hodnoty atd. - to znamená, že jsou vždy politické od začátku. To neznamená, že uživatelé nemohou úmyslně nebo neúmyslně znovu interpretovat způsob, jakým technologie navrhuje, nebo „poskytuje“možnosti, které vyhovují jejich vlastním potřebám. Uživatelé často „čtou“a používají technologii způsobem, který nechtěli designéři / implementátoři. Protože se však tyto technologické výhody začleňují do větších infrastruktur (postupy, systémy, prostory, organizace atd.)) je stále obtížnější používat technologii jiným způsobem než způsobem, který byl vytvořen, aby poskytoval možnosti (nebo ne).

Pokud je informační technologie politická, tj. Již zahrnuje / vylučuje určité zájmy, je také okamžitě etická. Pro konstruktivisty je to eticky významný konkrétní způsob, jak se zájmy začleňují do technologie a praktik, v nichž je zabudováno (Brey 2000, 2004, 2006). Navíc často tvrdí, že etická reflexe by měla být nedílnou součástí procesu návrhu - označovaného jako návrh citlivý na hodnoty (Friedman 1997). Obzvláště znepokojivý je způsob, jakým informační technologie „skrývá“tyto hodnoty a zájmy v logice softwarových algoritmů a hardwarových obvodů (Introna & Nissenbaum, 2000). Každodenní technologie, jako jsou náčiní, jsou většinou otevřené reflexivnímu uživateli. Na druhé straně informační technologie většinou nejsou takovému zkoumání otevřeny (Brey 2000). Důležité předpoklady a zkreslení v informačních technologiích jsou většinou zakryty a zahrnuty do „černých schránek“způsobem, který ztěžuje jejich kontrolu i odborníkům. Není možné, aby běžný uživatel počítače zkoumal předpoklady a zkreslení obsažené v kódu operačního systému Microsoft Windows. V softwarovém a hardwarovém kódu aplikací informačních technologií jsou složitá pravidla logiky a kategorizace, která mohou mít významné důsledky pro ty, kdo je používají, a pro obecnější produkci sociálního řádu (Introna & Wood 2004, Introna & Nissenbaum 2000). Z tohoto pohledu na etiku informačních technologiíúkolem etiky je otevřít „černou skříňku“informačních technologií a odhalit nebo odhalit hodnoty a zájmy, které ztělesňuje pro kontrolu a reflexi - nejen ve svém konečném návrhu, ale také v procesu vývoje (Introna 2007). Takový přístup k etice informačních technologií je nejčastěji informován technologickými studiemi v rámci vědy, technologie a společnosti (STS), jak navrhuje Bijker (2003).

3.3 Informační technologie, etika a náš lidský způsob bytí

Z předchozí diskuse by mělo být zřejmé, že fenomenologové by se neměli zajímat pouze o to nebo o artefakt nebo technologii jako takovou. Raději by se zajímali o svět (nebo náladu, jak již bylo naznačeno), díky níž se tyto artefakty nebo technologie v první řadě zdají být nezbytné nebo zřejmé. Také by se zajímali o to, jak konkrétní technologie „rámují“a odhalují nás nebo náš svět, jak na ně čerpáme. Tvrdí, že právě na tuto probíhající ústavu bychom se měli zaměřit, pokud máme pochopit sociální a etické důsledky IKT a nových médií (Verbeek 2008). To nevylučuje možnost, že bychom mohli také zvážit dopad konkrétních technologií a také rozbalit konkrétní technologie, abychom pochopili hodnoty a zájmy, které z toho vyplývají. Nicméně,fenomenologové by tvrdili, že analýza dopadu (oddíl 3.1) a diskrétní analýza (oddíl 3.2) by mohly být posíleny, pokud by byly umístěny v širší fenomenologické analýze. Taková dodatečná analýza by mohla přidat další úroveň kritické reflexe, která by mohla být důležitá pro pochopení a ospravedlnění různých možných budoucností. Jeden by mohl popsat fenomenologický přístup jako iterativní proces ontologického odhalení, ve kterém jsou svět (relevantní sociální praktiky nebo angažovanost v celku) a technologie (propojení příslušných technologií) považovány za vzájemně konstitutivní interpretační kontexty, v nichž jeden činí druhý srozumitelným - tj., zdůvodňuje to jako „zdánlivě“smysluplný způsob, jak být. V tomto iteračním procesu dochází k progresivnímu odhalování konstitučních podmínek, které jsou nezbytné pro konkrétní způsoby vidění nebo jednání ve světě - nebo zejména v sociálních praktikách -, aby měly smysl a smysluplný způsob, jakým jsou považovány. Například v Heideggerově analýze moderních technologií, jak je uvedeno výše v oddíle 2.2, identifikuje vznik kalkulačního myšlení jako nezbytnou podmínku, aby byl svět považován za zdroje dostupné pro naše účely. Tato výpočetní orientace je však sama o sobě podmíněna zvláštním způsobem, jak se přiblížit ke světu, který sleduje zpět k řeckému myšlení. Podívejme se na tento přístup podrobněji na příkladu virtuality.v Heideggerově analýze moderních technologií, jak je uvedeno výše v oddíle 2.2, identifikuje vznik kalkulačního myšlení jako nezbytnou podmínku, aby byl svět viděn jako zdroje dostupné pro naše účely. Tato výpočetní orientace je však sama o sobě podmíněna zvláštním způsobem, jak se přiblížit ke světu, který sleduje zpět k řeckému myšlení. Podívejme se na tento přístup podrobněji na příkladu virtuality.v Heideggerově analýze moderních technologií, jak je uvedeno výše v oddíle 2.2, identifikuje vznik kalkulačního myšlení jako nezbytnou podmínku, aby byl svět viděn jako zdroje dostupné pro naše účely. Tato výpočetní orientace je však sama o sobě podmíněna zvláštním způsobem, jak se přiblížit ke světu, který sleduje zpět k řeckému myšlení. Podívejme se na tento přístup podrobněji na příkladu virtuality. Podívejme se na tento přístup podrobněji na příkladu virtuality. Podívejme se na tento přístup podrobněji na příkladu virtuality.

4. Fenomenologie, etika a informační technologie: případ virtuality

Jak je uvedeno výše, bylo by zavádějící tvrdit, že existuje rozsáhlá literatura o fenomenologickém přístupu k sociálním a etickým důsledkům informačních technologií. Je zřejmé, že výše popsaná práce Stieglera, Heideggera, Dreyfuse, Borgmanna a Ihde lze charakterizovat jako kritickou práci, jejímž cílem je otevřít horizont sociální a etické reflexi. Zdá se však, že existuje alespoň jedno téma informačních technologií, které přitahuje určitou trvalou pozornost fenomenologů (zejména s ohledem na jeho etické důsledky) - jev virtualizace nebo virtuality. Pojem „virtualita“se zde používá k označení interakce prostřednictvím elektronického média mezi lidmi, jakož i mezi lidmi a stroji. Internet (nebo kybernetický prostor, jak je znám v kulturním diskurzu) je nejzjevnějším příkladem virtualizace interakce.

Rozvoj internetu a následné rozšíření počítačových sítí do všech oblastí každodenního života vyvolalo mnoho spekulací o tom, jak tato informační technologie změní lidskou existenci, zejména naši představu o společenstvu a komunitě. Mnoho z těchto spekulací naznačuje, že virtualizace interakce člověka vedla k celé řadě nových možností pro člověka - jako jsou kybernetická společenství, virtuální vzdělávání, virtuální přátelství, virtuální organizace, virtuální politika atd. Je zřejmé, že taková tvrzení o transformaci sociální domény mají důležité důsledky pro naše chápání etiky. Dalo by se navrhnout, že většina našich současných úvah o etice předpokládá určitý smysl pro komunitu založený na vzájemných morálních závazcích, které jsou z velké části zajištěny prostřednictvím situovaných,ztělesněné praktiky a instituce, které se často překrývají a vzájemně se začleňují. Pokud se tyto praktiky a instituce stanou virtualizovanými, zdá se, že musíme přehodnotit některé z našich nejzákladnějších lidských kategorií.

Zastáncové virtualizace společnosti (a jejích institucí) tvrdí, že virtualizace rozšiřuje sociální nebývalým způsobem (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Tvrdí, že to otevírá zcela novou doménu sociální bytosti. Například Rheingold (1993a) tvrdí, že nabízí „nástroje pro usnadnění všech různých způsobů, které lidé objevili, aby se rozdělovali a komunikovali, seskupovali a seskupovali a přeskupovali, zahrnovali a vylučovali, vybírali a volili. Když skupina lidí zůstává ve vzájemné komunikaci po delší dobu, vyvstává otázka, zda je to komunita. Virtuální komunity mohou být skutečnými komunitami, mohou to být pseudomunity nebo mohou být něco úplně nového v oblasti sociálních smluv. “(str. 62). Podle zastánců je tento nový společenský prostor novinkou v tom, že nabízí zcela nové způsoby, jak být a vztahovat se. Tvrdí, že prostřednictvím plasticity média je možné koncipovat, konstruovat a prezentovat naši identitu téměř bez omezení. Turkle (1996) naznačuje, že kyberprostor „umožňuje konstrukci tak tekuté a mnohonásobné identity, že zatěžuje samotné hranice pojmu [autentičnosti]. Lidé se stávají mistry sebeprezentace a sebe-tvoření. Existuje jedinečná příležitost hrát si s vlastní identitou a „vyzkoušet“nové. Samotné pojetí vnitřního „pravého já“je zpochybněno… obézní mohou být štíhlí, krásná může být jasná. „Nerdy“může být elegantní. Anonymita dungeonů pro více uživatelů (MUD), jako je Second life,(znáte pouze jméno, které jste dali svým postavám) poskytuje jednotlivcům dostatek prostoru k vyjádření neprozkoumaných „aspektů já“(str. 158). Nároky Rheingolda, Turkle a dalších jsou určitě odvážné. Pokud mají pravdu, může virtualita skutečně představovat zcela nové možnosti, jak se lidé mohou vztahovat, rozšiřovat a vyjadřovat, což by mělo být podporováno, zejména pro ty, které se například vyloučily z tradičních oblastí sociálních vztahů, například kvůli postižení.zejména pro ty, kteří se stali vyloučenými z tradičních oblastí sociálních vztahů, například kvůli postižení.zejména pro ty, kteří se stali vyloučenými z tradičních oblastí sociálních vztahů, například kvůli postižení.

Ti, kteří považují internet za artefakt, mohou naznačovat, že se zabýváme dopadem mediace (nebo virtualizace) na komunikaci a mocenské vztahy; například skutečnost, že určité sociální předsudky jsou obcházeny, protože jednotlivec, který reaguje na mou online aplikaci pro konkrétní službu, není konfrontován s mým fyzickým vzhledem. Mohou také navrhnout, jak to udělal Turkle (1995, 1996), že se podíváme na způsob, jakým virtualizace dělá prezentaci sebevědomí a identity více plastickou a povzbuzuje nás, abychom přemýšleli o důsledcích tohoto pro pokračující sociální interakci. Sociální konstruktivisté mohou naznačovat, že se musíme na předpoklady dívat jako na hodnoty zakotvené v artefaktech jako takových (jak bylo uvedeno výše). Mohou napříkladnavrhujeme, abychom při zvažování e-mailových aplikací zvážili implicitní předpoklady o povaze komunikace - například skutečnost, že většina e-mailových aplikací předpokládá a emuluje strukturu fyzického dopisu. Tvrdili by, že musíme sledovat, jak lidé interpretují tuto „dopisovou“strukturu pro komunikaci a sdílení objektů (jako jsou soubory a obrázky) s ostatními, a také druhy komunikace, které tato struktura vylučuje.

Fenomenologové by naznačovali, že všechny tyto reakce jsou důležité, ale předpokládají něco primárnějšího, tj. Podmínky, které činí takové jednání, jako je prezentace sebe sama, pokračující komunikace a sdílení, smysluplné a významné v první instanci. Mohli by naznačovat, že všechny tyto sociální činy jsou založeny na již předpokládaném smyslu pro komunitu. Mohli by dále argumentovat, že sociální interakce, komunita a identita (jak ji známe) jsou jevy lokální, umístěné a ztělesněné, které se vyznačují vzájemným zapojením, zájmem a závazkem (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Jinými slovy, tyto jevy čerpají z implicitního pocitu angažovanosti, místa, situace a těla pro jeho trvalý význam. Například,Borgmann (1999) tvrdí, že „jedinečná příležitost“virtuality, kterou navrhuje Turkle, přichází s „cenou“. Aby bylo zajištěno „kouzlo virtuální reality v jeho nejkrásnější podobě, musí být závoj virtuální dvojznačnosti hustý a hustý. Takové uzavření však nevyhnutelně vylučuje velící přítomnost reality. Cena udržitelné virtuální dvojznačnosti je proto trivialita “(str. 189). Tato „tekutá a mnohonásobná“identita je skutečně možná pouze tehdy, pokud je „udržována neplodná o skutečných důsledcích“. Dreyfus (1999, 2001) tvrdí, že podobným způsobem nemůže existovat žádná angažovanost a žádné riziko. Tvrdí, že v takovém prostředí je morální angažovanost omezená a lidské vztahy se stávají trivializovanými. Ihde (2002) nejde tak daleko jako Borgmann a Dreyfus, když diskontuje virtuální jako „triviální“. Nicméně,Tvrdí, že „VR těla jsou tenká a nikdy nedosáhnou tloušťky masa. Fantazie, která říká, že můžeme současně disponovat schopnostmi a schopnostmi technologického média bez jeho nejednoznačných omezení, je fantazií touhy “(str. 15).

Coyne (1995), čerpající z práce Heideggera, tvrdí, že blízkost komunity nemá nic společného s fyzickou vzdáleností. Tvrdí, že blízkost je spíše věcí společných zájmů - tj. Moje rodina je „blízko“ke mně, i když jsou vzdálené tisíce kilometrů a mí sousedé mohou být ke mně „vzdáleni“, i když jsou vedle. Levinas (1991, 1996) bere toto tvrzení ještě dále. Naznačuje, že blízkost nemá nic společného se sociální nebo geografickou vzdáleností. Pro něj je blízkost etickou naléhavostí, která rozruší naši egocentrickou existenci. Blízkost je tvář - nebo vždy naše čelící - jiná (všechny ostatní lidské bytosti), která rozruší probíhající pokusy ega „domestikovat“nekonečně singulární Jiné (vlastní jméno) do známých kategorií (rasa, etnicita, pohlaví), atd). Pro fenomenologa jakákoli elektronická komunikace (nebo jakákoli jiná komunikace) najde svůj význam v předchozím horizontu blízkosti. Pokud již nebudeme sdílet určité obavy, elektronické zprostředkování nevytvoří blízkost, i když se zdá, že narušuje geografické vzdálenosti mezi námi - i když to „zmenšuje“svět tak, jak byl. Tito autoři naznačují, že náš smysl pro komunitu a morální reciprocitu, který z toho vyplývá, pochází z trvalého a situačního angažmá, kde jsou vzájemné závazky a závazky zajištěny v blízkosti již sdíleného horizontu trvalého významu. V podobném marně Silverstone (2002, 2003) tvrdí, čerpající z práce Levinase, pro důležitost udržení „správné vzdálenosti“, ve které je udržována blízkost a odpovědnost. Tvrdí, že v moderním světě internetu a zvýšené mobilitě se cizinec stává „mým sousedem“: „a teď jsme všichni sousedi“. Ve zprostředkovaném světě jsme zaplaveni získáváním mnoha dalších, které se stále více objevují na našich obrazovkách. Jak bychom měli reagovat? Nemůžeme dovolit, aby se svět, rekonstituovaný prostřednictvím nového média, proměnil v pouhé obrazy, pixely na obrazovce. Musíme uznat: „že mám stejnou odpovědnost za cizince, toho druhého, kdo je buď fyzicky nebo metafyzicky daleko ode mě, jako já pro svého souseda“(Silverstone 2003: 480). Tím pádem,podle Silverstone je nejednoznačnost světa „blízkosti“a simultánní „vzdálenosti“druhého, které nová média představují, zcela odlišným způsobem bytí s ostatními, který vyžaduje novou etiku „správné vzdálenosti“, kde je možnost čelit jiné, jako jiné, se neztratí v éterickosti našich kliknutí. Z těchto příkladů je zřejmé, že etická otázka pro fenomenologii je většinou také ontologická otázka - to znamená, jaký druh světa nebo způsobu bytí se stáváme, na rozdíl od druhu světa, který si ceníme a chceme? Fenologové by argumentovali, že tyto základní volby se mohou projevit, pouze pokud přistupujeme k novým médiím a IKT (a etice, kterou naznačují) z fenomenologického hlediska. Z těchto příkladů je zřejmé, že etická otázka pro fenomenologii je většinou také ontologická otázka - to znamená, jaký druh světa nebo způsobu bytí se stáváme, na rozdíl od druhu světa, který si ceníme a chceme? Fenologové by argumentovali, že tyto základní volby se mohou projevit, pouze pokud přistupujeme k novým médiím a IKT (a etice, kterou naznačují) z fenomenologického hlediska. Z těchto příkladů je zřejmé, že etická otázka pro fenomenologii je většinou také ontologická otázka - to znamená, jaký druh světa nebo způsobu bytí se stáváme, na rozdíl od druhu světa, který si ceníme a chceme? Fenologové by argumentovali, že tyto základní volby se mohou projevit, pouze pokud přistupujeme k novým médiím a IKT (a etice, kterou naznačují) z fenomenologického hlediska.

Ne všichni souhlasí s touto fenomenologickou analýzou, která, jak se zdá, upřednostňuje tváří v tvář. Feenberg (1999 a 2004 v Other Internet Resources), ačkoli není fenomenologem jako takový, nicméně používá fenomenologické poznatky k argumentaci, že vyměněné zprávy nejsou „tenké“, ale mohou být také „silné“. Například zprávy vyměňované prostřednictvím e-mailu jsou umístěny a již znamenají určitou minimální úroveň reciprocity a závazku - pouhá skutečnost jejich výměny znamená takový minimální horizont významu, který má samotný akt výměny dát smysl. Tvrdí: „interpretovaná zpráva stojí za světem, ve skutečnosti je světem. V případě zprostředkované komunikace je ve sdělení doručena osoba a sociální kontext jejich přítomnosti “(zvýraznění bylo přidáno). Tvrdí, že komunita je intersubjektivně konstruovaný fenomén, který vychází ze vzájemného spojení, které může naznačovat fyzickou spolu-přítomnost, ale není na něj omezeno. Uznává, že zprostředkovaná komunita se může lišit a může mít své zvláštní problémy. Přesto trvá na tom, že „komunitu je třeba interpretovat zevnitř ven, nikoli jako geografický fakt.“Podobně Powers (2004) tvrdí, s odkazem na dobře známý případ LamdaMOO „znásilnění“, že virtualita může vést ke skutečným morálním omylům, i když se tyto virtuální světy zdají triviální a „mělké“. Introna a Brigham (2007) také tvrdí, že virtualita poskytuje příležitost přehodnotit význam tradičně převzaté komunity poněkud zásadním způsobem. Naznačují, že myšlenka virtuálních komunit jako „tenkých“a „mělkých“postrádajících hloubku, kterou místní blízkost tváří v tvář komunitám přináší, dává určitému pohledu na komunitu založenou na sdílených hodnotách nebo sdílených obavách zabudovaných do lokální osobní setkání a praktiky. Tvrdí, že v takových komunitách je etika často zakořeněna v ponětí o reciprocitě (což není moje altruistické, může být dokonce ekonomické). Naproti tomu naznačují, že virtuální cizinec (objevující se na mé obrazovce, jako by byl z ničeho), radikálně narušuje takovou myšlenku reciprocity (a společenství). V reakci na virtuální cizince se stává často předpokládaný zdroj naší etiky viditelný. V anonymitě rozhraní se musím opravdu rozhodnout (stát se skutečně zodpovědnou), protože cizince lze snadno ignorovat.

Fenomenologická analýza a kritika virtuality jsou důležité, protože nás nutí přehodnotit některé z našich nejzákladnějších lidských kategorií - zejména naše morální kategorie. Z těchto debat, uvedených výše, je zřejmé, že jednoduchá dichotomie, která představuje virtuální jako „tenkou a triviální“a situovanou ztělesněnou souběžnou přítomnost (často označovanou jako „skutečná“) jako „silná a významná“, je příliš jednoduchá na buď nápomocný. Z prezentované fenomenologické analýzy vyplývá, že jedním z nejdůležitějších aspektů komunity je předpokládaná hustota vzájemně se odkazujících zájmů a závazků (bez ohledu na zprostředkování). Tradiční komunity často rozvíjejí tuto hustou referenčnost, celkem implicitně, sdílením účasti (a tedy obavy) v mnoha překrývajících se postupech a institucích. Je možné, že existují jednotlivci, kteří již sdílejí určité zájmy a obavy (například jednotlivci, kteří sdílejí oslabující nemoc), kteří by se mohli stát virtuální virtuální komunitou online, protože jsou ve velmi reálném smyslu již komunitou. Zdá se také zřejmé, že jednotlivci, kteří sdílejí omezené zájmy a obavy (například hraní her v MUD), se pravděpodobně nestanou komunitou jednoduše proto, že sdílejí virtuální prostor. Bez hustého horizontu vzájemného zapojení a obav, na nichž se můžeme založit, se všechna rozhodnutí a jednání stanou stejně významnými nebo nevýznamnými, tj. Triviální. Taylor (1991) při diskusi o etice autentičnosti poskytuje dobré shrnutí důležitosti tohoto komunitního horizontu významu pro konstrukci „tlustého“já a tedy „tlustého“společenství:„Agent, který hledá smysl života, snaží se smysluplně definovat, musí existovat v horizontu důležitých otázek [sdílené obavy]. To je to, co se samo poráží v kvalitách současné kultury, která se soustředí na seberealizaci v opozici vůči požadavkům společnosti nebo přírody, které uzavírají historii a pouta solidarity. Tyto „narcistické“formy se středem pozornosti jsou skutečně mělké a trivializované “(str. 40). Tyto „narcistické“formy se středem pozornosti jsou skutečně mělké a trivializované “(str. 40). Tyto „narcistické“formy se středem pozornosti jsou skutečně mělké a trivializované “(str. 40).

5. Závěr

Účelem tohoto příspěvku je poskytnout čtenáři pocit fenomenologického přístupu k informační technologii a jeho sociální a etické důsledky tím, že ji porovná s dalšími dvěma přístupy. Může být užitečné shrnout naši diskusi v následující tabulce. Je zřejmé, že takové shrnutí musí být chápáno v kontextu celého záznamu a bude podléhat běžným problémům takových sumativních prohlášení, a to, že ne vždy odpovídají spravedlnosti takto shrnutým myšlenkám. Nicméně, jako obecný průvodce, může to pomoci k dalšímu objasnění některých kontrastů, které se příspěvek pokusil navrhnout jako užitečné pro pochopení odlišnosti fenomenologického přístupu.

	Přístup artefakt / nástroj
Pohled na vztah technologie a společnosti	Technologie jsou nástroje, které společnost čerpá z určitých věcí, které by jinak nebyla schopna dělat. Když se nástroje začlení do praktik, má na tyto praktiky více či méně určitelný dopad.
Přístup k etickým důsledkům technologie	Úkolem etiky je analyzovat dopad technologie na praktiky pomocí existujících nebo nových morálních teorií za účelem vytvoření pokynů nebo politik, které „opraví“nespravedlnosti nebo porušování práv způsobené implementací a používáním konkrétní technologie.

	Sociální konstruktivistický přístup
Pohled na vztah technologie a společnosti	Technologie a společnost se od začátku společně budují. Mezi sociálními praktikami a technologickými artefakty (jak ve své konstrukci, tak v jejich používání) stále existuje souhra. Tato pokračující souhra znamená, že technologické artefakty a lidské praktiky jsou zakořeněny v mnoha způsoby, které většinou nelze nijak významně určit.
Přístup k etickým důsledkům technologie	Úkolem etiky je aktivně se podílet na odhalování předpokladů, hodnot a zájmů, které jsou „zabudovány“do návrhu, implementace a používání technologie. Úkolem etiky není předepisovat politiky nebo nápravná opatření jako taková, ale pokračovat v otevírání „černé skříňky“pro kontrolu a etické uvažování a zvážení.

	Fenomenologický přístup
Pohled na vztah technologie a společnosti	Technologie a společnost se navzájem tvoří od samého začátku. Jsou si navzájem podmínkou možnosti být. Technologie není pouze artefakt, ale také technologický přístup nebo dispozice, díky nimž se artefakt v první instanci jeví jako smysluplný a nezbytný. Jakmile však existují artefakty a dispozice, které je učinily smysluplnými, odhaluje svět mimo pouhou přítomnost artefaktů.
Přístup k etickým důsledkům technologie	Úkolem etiky je ontologické odhalení. Otevřít a odhalit podmínky možnosti, které způsobí, že se určité technologie ukážou jako smysluplné a nezbytné (a jiné nikoli). Snaží se vyslýchat tyto konstitutivní podmínky (přesvědčení, předpoklady, postoje, nálady, praktiky, diskurzy atd.), Aby se problematizovaly a zpochybňovaly základní konstitutivní zdroje naší probíhající technologie bytí.

Bibliografie

• Achterhuis, H. (ed.), 2001, American Philosophy of Technology: Empirical Turn, Bloomington: Indiana University Press.
• Baudrillard, J., 1983, Simulations, New York: Semiotext (e).
• Bijker, WE, 1995, Of Bicycles, Bakelites and Bulbs. Směrem k teorii sociálně-technických změn, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2003. „Potřeba veřejných intelektuálů: prostor pro STS,“Science Technology & Human Values, 28 (4): 443–50.
• –––, W., T. Pinch a T. Hughes, 1987, Sociální konstrukce technologických systémů: Nové směry v sociologii a historii technologie, Cambridge, MA: MIT Press.
• Borgmann, A., 1984, Technologie a charakter současného života, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1999, Hold on to Reality, Chicago / London: University of Chicago Press.
• Brey, P., 1997, „Filozofie technologie se setkává se společenským konstruktivismem“. Techne´: Journal of Society for Philosophy and Technology, 2 (3 & 4): 56–79.
• –––, 2000, „Disclosive Computer Ethics“, Computers and Society, 30 (4): 10–16.
• –––, 2004, „Etické aspekty systémů rozpoznávání obličeje na veřejných místech“, Journal of Information, Communication & Ethics in Society, 2 (2): 97–109.
• –––, 2006, „Svoboda a soukromí v okolní inteligenci“, Etika a informační technologie, 7 (3): 157–166.
• Coyne, R., 1995, Navrhování informačních technologií v postmoderním věku: Od metody k metafoře, Cambridge MA: MIT Press.
• Dreyfus, HL, 1999, „Anonymita versus závazek: Nebezpečí vzdělávání na internetu,“Etika a informační technologie, 1 (1): 15–20, 1999
• –––, 2001, Na internetu, Londýn: Routledge.
• –––, 1992, co počítače stále nemohou udělat: Kritika umělého důvodu, Cambridge, MA: MIT Press.
• Feenberg, A., 1991, Critical Theory of Technology, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999, „Technologie a význam“, v otázce technologie, Londýn a New York: Routledge, 183–199.
• Fernback, J., 1997, „Jednotlivec v kolektivu: virtuální ideologie a realizace kolektivních principů“. Ve Steven G. Jones (ed.), Virtual Culture: Identity and Communication in Cybersociety, London: Sage, 36–54.
• Friedman, B. (ed.), 1997, Human Values and Design of Computer Technology, New York: Cambridge University Press a CSLI, Stanford University.
• Gert, B., 1999, „Společná morálka a výpočetní technika“, Etika a informační technologie, 1 (1): 57–64.
• Gorniak, K., 1996, „Počítačová revoluce a problém globální etiky,“etika vědy a techniky, 2 (2): 177–190.
• Harman, G., 2009, princ sítí: Bruno Latour a Metafyzika, Melbourne: Re.press.
• Heidegger, M., 1977, Otázka týkající se technologie a dalších esejí, New York: Harper Torchbooks.
• Heim, M., 1993, Metafyzika virtuální reality, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, Electric Language, New York: Yale University Press.
• Horn, S., 1998, Cyberville. Kliknutí, kultura a vytvoření online města, New York: Warner Books.
• Ihde, D., 1990, Technologie a životní svět: Od zahrady po Zemi, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
• –––, 1995, Postfenomenologie: Eseje v postmoderním kontextu, Evanston: Northwestern University Press.
• ––– 2002, Bodies in Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• ––– 2003, „Je-li fenomenologie albatrosem, je možná post-fenomenologie?“v Don Ihde a Evan Selinger (eds.), Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.
• –––, 2010, Heidegger's Technologies: Postfenomenologické perspektivy, New York: Fordham University Press.
• Introna, LD, 1997, „On Cyberspace and Being: Identity, Self and Hyperreality.“Filozofie v současném světě, 4 (1 a 2): 16–25.
• ––– 2007, „Zachování reverzibility složek: zviditelnění etiky (politiky) informačních technologií,“Etika a informační technologie, 9 (1): 11–25.
• Introna, LD a Brigham, M., 2007, „Přezkoumání komunity a cizince ve věku virtuality“, Recenze společnosti a podnikání, 2 (2): 166–178.
• Introna, LD a Ilharco, FM, 2003, „ontologické promítání současného života: fenomenologická analýza obrazovek,“Evropský věstník informačních systémů, 13 (3): 221–234.
• Introna, LD a Nissenbaum, H., 2000, „Internet jako demokratické médium: Proč je důležitá politika vyhledávačů,“Informační společnost, 16 (3): 169–185.
• Introna, LD a Wood, D., 2004, „Algoritmický zobrazovací dohled: Politika systémů rozpoznávání obličeje“, Dohled a společnost, 2 (2 a 3): 177–198.
• Irwin, S. a Ihde, D., 2016, Digital Media: Human – Technology Connection, Lanham; Balvan; New York; Londýn: Knihy Lexington.
• Johnson DG, 1985, Computer Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1994, Computer Ethics, 2. vydání, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
• Latour, B., 1991, „Technologie je ve společnosti trvalá.“v J. Law (ed) Sociologie monster: Eseje o moci, technologii a nadvládě, Londýn: Routledge, 103–131.
• –––, 2002, „Morálka a technologie: Konec prostředků“, Teorie, kultura a společnost, 19 (5 a 6): 247–60.
• –––, 2005, Ressembling the Social: Úvod do teorie herců a sítí, Oxford: Oxford University Press.
• Law, J., 1991, Sociologie monster: Eseje o moci, technologii a nadvládě, Londýn: Routledge.
• Levinas, E., 1991, jinak než Being or Beyond Essence, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• –––, 1996, „Etika jako první filosofie“, v The Levinas Reader, S. Hand (ed.), London: Blackwell, 75–87.
• Lipinski, TA a Britz, JJ, 2000, „Rethinking vlastnictví Informace v 21. ^st století:. Etické důsledky“Etika a informační technologie, 2 (1): 49–71.
• Moor, JH, 1985, „Co je to počítačová etika?“Metafilosophy, 16 (4): 266–279.
• Pitt, JC, 2000, Přemýšlení o technologii: Základy filozofie technologie, New York: Seven Bridges Press.
• Postman, N., 1993, Technopoly: Surrender of Culture to Technology, New York: Alfred A. Knopf.
• Powers, TM, 2004, „Skutečné zlo ve virtuálních komunitách“, Etika a informační technologie, 5 (4): 191–198.
• Rheingold, H., 1993a, „Slice of Life in My Virtual Community“. V L. Harasim (ed.), Global Networks. Počítače a mezinárodní komunikace, Cambridge, MA: MIT Press, 57–80.
• –––, 1993b, The Virtual Community: Homesteading on Electronic Frontier, Reading, Mass: Addison-Wesley. [Předtisk je k dispozici online.]
• Rosenberger, R., 2012, „Ztělesněná technologie a nebezpečí používání telefonu při řízení“, Fenomenologie a kognitivní vědy, 11 (1): 79–94.
• Rosenberger, R. a Verbeek, Peter-Paul (eds.), 2015, Postfenomenologické vyšetřování: Eseje o vztazích mezi lidmi a technologiemi, Londýn: Knihy Lexington.
• Selinger, Evan (ed.), 2006, Postphenomenology: Critical Companion to Ihde, Albany: State University of New York Press.
• Silverstone, R., 2002, „Spoluúčast a tajná dohoda při zprostředkování každodenního života“, New Literary History, 33 (4): 761–80.
• ––– 2003, „Správná vzdálenost: Směrem k etice pro kyberprostor“. V G. Liestol, A. Morris a T. Rasmussen (eds), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469–91.
• Stiegler, B., 1998, Technics and Time, 1: Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press.
• –––, 2009, Technika a čas, 2: Dezorientace, Stanford: Stanford University Press.
• Taylor, C., 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Turkle, S., 1996, „Paralelní životy: Práce na identitě ve virtuálním prostoru.“v D. Grodin & TR Lindlof, (eds.), Stavba sebe sama ve zprostředkovaném světě, Londýn: Sage, 156–175.
• –––, 1995, Život na obrazovce - identita ve věku internetu, New York: Simon a Schuster.
• Vaccari, A., 2009 „Unweaving Program: Stiegler and Hegemony of Technics“Transformations, 17, online.
• Verbeek, PP, 2005, Co se děje - filozofické úvahy o technologii, agentuře a designu, University Park: Pennsylvania State University Press.
• ––– 2008, „Porodnický ultrazvuk a technologické zprostředkování morálky - postfenomenologická analýza.“Human Studies, 31 (1): 11–26.
• Virilio, P., 1994, The Vision Machine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Vítěz, L., 1980, „Do artefakty mají politiku.“Daedalus, 109: 121–36.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• „Aktivní a pasivní orgány: komentáře k technologickým dílům Don Ihde,“online rukopis, 2004, Andrew Feenberg (kanadský vědecký předseda filozofie technologie), Simon Fraser University.
• „Od esencialismu k konstruktivismu: filozofie technologie na křižovatce,“kritika Heideggerova pohledu na technologii, online rukopis Andrewa Feenberga.
• Heidegger a technologické odkazy, spojení na články o Heideggerově pohledu na technologii.