Feministické Dějiny Filosofie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Feministické dějiny filosofie

Poprvé publikováno Pá 3. listopadu 2000; věcná revize po 9. března 2015

V posledních dvaceti pěti letech došlo k explozi feministického psaní na filozofickém kánonu, což je vývoj, který má jasné paralely v jiných oborech, jako je literatura a dějiny umění. Protože většina psaní je tak či onak kritická vůči tradici, je přirozenou otázkou položit otázku: Proč má historie filosofie význam pro feministické filosofy? Tato otázka předpokládá, že dějiny filozofie jsou důležité pro feministky, což je předpoklad, který je zaručen pouhým objemem nedávného feministického psaní na kánonu. Tento příspěvek zkoumá různé způsoby interagování feministických filosofů se západní filozofickou tradicí.

Feministické filosofy zapojené do projektu opětovného čtení a znovuformování filosofického kánonu si všimly dvou významných oblastí zájmu. Prvním je problém historického vyloučení. Feministické filosofy se potýkají s tradicí, která se domnívá, že neexistují žádné filosofky žen, a pokud vůbec nějaké jsou, nejsou důležité. Ženy samozřejmě zcela chybí v historii filosofie, a to nás přivádí ke druhé výzvě, před kterou stojíme. Kánoničtí filosofové měli hodně co říci o ženách a o tom, co jsme. Obecně se často setkáváme s tím, že filozofické normy, jako je rozum a objektivita, jsou definovány na rozdíl od hmoty, iracionální nebo cokoli, co daný filozof spojuje s ženami a ženami. Naše tradice nám říká, buď implicitně prostřednictvím obrázků a metafor, nebo explicitně tolika slovy,tato filozofie sama o sobě a její normy rozumu a objektivity vylučují vše, co je ženské nebo spojené se ženami.

V reakci na to feministické filosofy kritizovaly jak historické vyloučení žen z filozofické tradice, tak negativní charakterizaci žen nebo žen v ní. Feminističtí historici filozofie argumentovali, že historický záznam je neúplný, protože opomíná filosofky žen, a je zkreslený, protože znehodnocuje všechny filosofky žen, na které zapomněl vynechat. Feministické filosofy navíc tvrdily, že filosofická tradice je pojmově vadná kvůli způsobu, jakým jsou její základní normy, jako je rozum a objektivita, genderovány jako muži. ^[1] Prostřednictvím těchto kritik feministické filosofy rozšiřují filosofický kánon a přehodnocují jeho normy, aby zahrnuly ženy do filosofického „nás“.

Následující položka obsahuje 4 hlavní oddíly. Část 1 („feministické kritiky Canon jako misogynistky“) popisuje feministická čtení filosofického kánonu, které zpochybňují jeho hanlivé charakterizace žen. Jsou to tři druhy: (a) údaje, které zaznamenávají explicitní misogyii velkých filozofů (jako Aristotelesův popis ženy jako deformovaného muže); b) údaje, které hovoří o genderově interpretovaných teoretických pojmech (jako je hmota a forma v Aristotelu); (c) synoptické interpretace kánonu (jako je názor, že historicky jsou důvody a objektivita genderově mužské). Třetí kategorie feministických kritik kánonových diagnóz, u nichž se filozofie jako celek nejvíce zhoršila, a tím vytváří negativní kánon filosofie. Negativní kánon odhaluje způsoby, kterými jsou názory kanonických filosofů v dějinách filosofie explicitně nebo implicitně misogynisty nebo sexisty. Část 2 („Feministické revize dějin filozofie“) pojednává o reakci feministické filosofie na mýty, že neexistují žádné ženské filosofky a v žádném případě žádné důležité. Jednou z reakcí bylo nalezení filosofek pro historický záznam. Souvisejícím vývojem je povýšení na kánon ženských filozofů, jako je Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt a Simone de Beauvoir. Nakonec feministické revize dějin filosofie a kánonu vyvolávají důležité a naléhavé otázky týkající se toho, jak bezpečně vázat filosofky do příběhu filosofie, aby se začaly objevovat ve filozofických osnovách. Část 3 („feministické přivlastnění kánonických filosofů“) zkoumá způsob, jakým se feministické filosofy zabývají opakováním kánonu hledáním předchůdců feministické filosofie v práci těchto filosofů (např. Hume) a teorií (např. Arisotleova etika ctnosti), která jsou nejvhodnější pro současné trendy ve feminismu nebo které poskytují nejvíce paliva pro feministické myšlení. To je použít kánon jako ostatní hnutí - jako zdroj, a jako potvrzení, že feministická perspektiva nebo problém je bezpečně zakořeněn v naší filozofické kultuře. Sekce 4 (feministické metodologické úvahy o dějinách filosofie) rozebírá metodologické otázky vyvolané feministickou prací o historii filosofie. Feministky, které kritizují tradiční metody čtení dějin filozofie, navrhly několik alternativních strategií čtení, o nichž tvrdí, že jsou pro feministické účely vhodnější než tradiční metody. Tito spisovatelé jsou obzvláště skeptičtí vůči projektu přivlastnění popsanému v oddíle 3 a jejich skepticismus vyvolává zajímavé otázky o tom, co děláme, když děláme historii filozofie.

• 1. Feministické kritiky Canon jako misogynisty

  • 1.1 Explicitní prohlášení misogynie ve filosofických textech
  • 1.2 Genderová interpretace filosofických koncepcí
  • 1.3 Synoptické interpretace filosofického kánonu

• 2. Feministické revize dějin filozofie

  2.1 Filozofky rané novověké ženy: případová studie

• 3. Feministická alokace kanonických filosofů
• 4. Feministické metodologické úvahy o dějinách filosofie

• Bibliografie

  • Komplexní bibliografie [doplňkový dokument Abigail Gosselin, Rosalind Chaplin a Emily Hodges]
  • Reference
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Feministické kritiky Canon jako misogynisty

Ženy jsou schopné vzdělání, ale nejsou určeny pro činnosti, které vyžadují univerzální schopnost, jako jsou pokročilejší vědy, filozofie a určité formy umělecké produkce. … Ženy regulují své činy nikoli požadavky univerzality, ale svévolnými sklony a názory. (Hegel 1973: 263)

Myšlenka, že gender filozofů je pro jejich práci důležitý nebo dokonce relevantní, je myšlenka, která je v rozporu se sebepochopením filozofie. Je tedy zajímavé prozkoumat, jak a proč feministické filosofy dospěly k závěru, že gender je užitečná analytická kategorie, která se dá aplikovat na dějiny filozofie. Můžeme rozlišit dva aspekty tohoto procesu, i když v mnoha případech se tyto dva aspekty sloučí do jednoho projektu. První fáze uvědomování si důležitosti pohlaví spočívala v katalogizaci explicitní misogynie většiny kánonu. Druhá fáze spočívala v zkoumání teorií kanonických filosofů s cílem odhalit genderovou zaujatost číhající v jejich údajně univerzálních teoriích. Druhá fáze, objev, že filozofově údajně univerzální a objektivní teorie byly genderově specifické,nastolil další otázku, zda je teoretická zaujatost pohlaví vlastní teorii nebo ne. Dovolte mi, abych tyto body ilustroval s Aristoteles.

1.1 Explicitní prohlášení misogynie ve filosofických textech

Není pochyb o tom, že texty Aristotela jsou misogynisty; myslel si, že ženy jsou horší než muži, a tak výslovně řekl. Například citovat katalog Cynthie Freelandové: „Aristoteles říká, že odvaha muže spočívá ve velení, ženské lži ve poslechu; to 'touží po formě, jako žena pro muže a ošklivá pro krásu' že ženy mají méně zubů než muži; že žena je neúplný samec nebo „jak to bylo, deformita“: což přispívá pouze k tvorbě potomstva; že obecně „žena je možná podřadná bytost“; že ženské postavy v tragédii budou nevhodné, jsou-li příliš statečné nebo příliš chytré “(Freeland 1994: 145–46). Nicméně tato litanie je znepokojující nebo nepříjemná,a bez ohledu na to, co to představuje pro ženu, která studuje nebo vyučuje Aristoteles, lze tvrdit, že Aristoteles jednoduše zastával mylný pohled na ženy a jejich kapacity (stejně jako většina Athénanů své doby). Ale pokud je tomu tak, Aristotelovy teorie nebo většina z nich nejsou poskvrněny jeho výroky o ženách a můžeme je ignorovat, protože jsou nepravdivé.

Zde je Aristoteles zvoleným příkladem, ale jsou k dispozici podobné feministické kritiky, které dokazují explicitní misogyny jiných kanonických postav, jako jsou Plato a Kant. Feministické kritiky Platónových teorií zdůrazňují dialogy (jako Timaeus a Laws), které charakterizují ženy spíše než muži než rovnostářskou republiku. Kantovy spisy, stejně jako Aristotelesova, poskytují ideální cíl feministické kritiky, protože obsahují jak zjevná prohlášení sexismu a rasismu, tak teoretický rámec, který lze interpretovat podle genderových linií. ^[2]

1.2 Genderová interpretace filosofických koncepcí

Pokud vezmeme v úvahu Aristotelovu teorii hylomorfismu, najdeme spojení mezi formou a bytím mužem a hmotou a bytím ženským. To znamená, že jsme zjistili, že hmota a forma jsou genderovými pojmy v Aristotelu (Witt 1998). Pod pojmem pohlaví se rozumí pojem, který je zjevně nebo skrytě spojen, ať už explicitně nebo metaforicky s pohlavím nebo sexuální odlišností. ^[3] Dále, hmota a forma nejsou rovnocennými partnery v Aristotelově metafyzice; forma je lepší než hmota. A protože hylomorfismus je pojmový rámec, který je základem většiny aristotelské teorie od metafyziky a filosofie mysli po biologii a literární teorii, vypadá to, že jeho údajně univerzální a objektivní teorie jsou genderovány, a vypadá to, že jeho negativní charakterizace žen znehodnocuje jeho filozofické teorie.

Jsou Aristotelovy teorie vnitřně genderové a sexistické, takže pohlaví nelze odstranit, aniž by došlo ke změně samotných teorií? Tuto tezi vyvinulo několik feministických filozofů. Například, v “žena není racionální zvíře”, Lynda Lange argumentuje, že Aristotleova teorie rozdílu pohlaví je zapletená do každého kusu Aristotelesova metafyzického žargonu, a ona uzavře, že “to není vůbec jasné, že to [Aristotelesova teorie sexu rozdíl] lze jednoduše odstranit bez jakéhokoli uvažování o stavu zbytku filozofie “(Harding a Hintikka 1983: 2). Elizabeth Spelman argumentovala, že Aristotelesova zpolitizovaná metafyzika se odráží v jeho teorii duše, která se zase používá k ospravedlnění podřízenosti žen v politice (Spelman 1983). A konečně Susan Okin tvrdí, že AristotelesFunkcionistickou teorii formy navrhl Aristoteles, aby legitimoval politický status quo v Aténách, včetně otroctví a nerovnosti žen (Okin 1979: ch. 4).

Pokud mají tito učenci pravdu, jsou Aristotelovy teorie vnitřně zaujaté vůči ženám a je nepravděpodobné, že by mohly mít jakoukoli hodnotu pro feministky nad rámec projektu učení o tom, jak filozofická tradice devalvovala ženy. Alternativně Charlotte Witt tvrdila, že podezřelá genderová spojení s aristotelskou hmotou a formou jsou těmto pojmům vnější, a proto je lze odstranit z Aristotelových teorií, aniž by je podstatně změnila (Witt 1998). Argument, že Aristotelovy genderové asociace nejsou vlastní jeho pojmům hmota (žena) a forma (muž), ukazuje na neslučitelnost postavení, které je podstatou ženy, a tvoří se v podstatě muž s pozicí, že každá složená látka je jednota hmota a forma. Pokud je každá složená látka komplexem hmoty a formy, pak by každá byla hermafroditem, spíše než samcem nebo samicí, jako je tomu u zvířat. Navíc, jakákoli věrohodná genderová spojení s hmotou a formou, která by mohla mít s ohledem na zvířata, se úplně ztratí, když vezmeme v úvahu artefakty, jako jsou boty a postele. Pokud jsou vnitřní genderové asociace s hmotou a formou nekompatibilní s Aristotelovou teorií podstaty a vnější genderové asociace jsou s touto teorií slučitelné, pak princip charity diktuje, abychom se rozhodli pro důslednou interpretaci. Nedávná práce na sexismu v Aristotelově filozofii se zaměřuje na jeho teorii reprodukce zvířat v biologických spisech. Do jaké míry a jakým způsobem je Aristotelova teorie sexuální generace zvířat? (Henry 2007;Nielsen 2008) Související otázka se týká toho, jak Aristotelův pohled na sexuální rozdíl v biologii souvisí s jeho představami o sexuálním rozdílu v „politice“. (Deslauriers 2009)

Někdy, jako v případě Descartese, je feministický argument ve prospěch genderové teorie jemný, protože na rozdíl od Aristotela vyjadřuje osobní i teoretický závazek k rovnosti. Dále, jeho teorie nejsou uvedeny pomocí genderových představ. Někteří feministky nicméně tvrdili, že jeho teorie dualismu mysli a těla a jeho abstraktní charakterizace rozumu rezonují s genderovými implikacemi - za předpokladu, že ženy jsou emocionální a tělesná stvoření (např. Scheman 1993; Bordo 1987; Lloyd 1993b, kap. 3)..

1.3 Synoptické interpretace filosofického kánonu

Filosofický kánon může dovolit, aby byl lesk některého z jeho členů poškvrněn feministickou kritikou, stejně jako kritizoval kritiku z analytických nebo kontinentálních perspektiv. Nejradikálnější feministická kritika však naléhala, aby ústřední filozofické normy a hodnoty kánonu, jako je rozum a objektivita, byly genderovými pojmy. Synoptický přístup považuje západní filosofickou tradici za celek a tvrdí, že její základní pojmy jsou rodově muži. Ale pokud je tomu tak, pak západní filozofická tradice jako celek a ústřední pojmy, které jsme z ní zdědili, vyžadují kritickou kontrolu feministkami. Navíc je mylný obraz sebe sama o sobě jako univerzální a objektivní, spíše než konkrétní a zaujatý.

Feministické synoptické interpretace kánonu mají několik podob. První, jehož příkladem je Genevieve Lloyd's Man of Reason, tvrdí, že důvod a objektivita v historii filozofie jsou muži. ^[4] Způsob, jakým jsou pohlaví a objektivita genderovány, se liší v závislosti na filosofické teorii a historickém období, ale skutečnost, že jsou genderovány, je konstantní. Od Aristotela po Hume, od Platóna po Sartra je důvod spojen s mužností. Představa o důvodu, který jsme zdědili, ať už jsme empirici nebo existencialisté, tedy vyžaduje kritickou kontrolu.

Druhá forma synoptické interpretace, kterou ilustruje Susan Bordo's The Flight to Objectivity, tvrdí, že moderní období filosofie, a zejména filosofie Descartes, je zdrojem našich ideálů rozumu a objektivity, které jsou rodovým mužem. Jinými slovy, tento příběh zaznamenává obrat ve filosofii shodný s nástupem moderní vědy, která generovala ideály rozumu a objektivity, které jsou hluboce antagonistické vůči ženám a feminismu. ^[5] Karteziánský racionalismus a normy moderní vědy znamenají rozhodující zlom s filozofickou a kulturní tradicí, která více vyhovovala ženským charakteristikám a mocnostem.

Je důležité poznamenat, že Lloyd a Bordo se liší nejen s ohledem na historický příběh, který vyprávějí o mužnosti rozumu, ale také s ohledem na to, jak této mužnosti chápou. Pro Lloyda je mužnost rozumu spíše symbolická a metaforická než kulturní nebo psychologická. Lloyd nemá v úmyslu se zmínit o mužnosti rozumu, pokud jde o společensky založenou genderovou kategorii nebo o psychologickou orientaci sdílenou muži. „Tato kniha není přímým studiem genderové identity. Snaží se spíše přispět k pochopení toho, jak rozdíl mezi muži a ženami funguje jako symbol v tradičních filosofických textech, a jeho interakcí s výslovnými filosofickými pohledy na rozum. “^[6]V chápání maličkosti rozumu spíše jako symbolického než psychologického nebo sociálního, se Lloyd vyhýbá teoretickému závazku k jakékoli konkrétní psychologii rozdílů mezi pohlavími nebo k jakémukoli zvláštnímu popisu sociální formace genderové identity. To, co získává flexibilitou, však ztrácí v obsahu, protože je obtížné přesně určit, jaká je metaforická mužnost a jak souvisí s psychologickou nebo sociální malitostí. Jiné feministky se pokusily vyvinout popis toho, jak mužské metafory a symboly podkopávají filosofické argumenty (Rooney 1991).

Pro Borda je však mužnost kartézského rozumu dána jak společenským, tak psychologickým obsahem. Zaprvé, společenský význam mužnosti: „V sedmnáctém století byla [ženská orientace na svět] rozhodně očištěna od dominantní intelektuální kultury, prostřednictvím karteziánského„ znovuzrození “a restrukturalizace znalostí a světa jako mužského“(Bordo 1987): 100). Tento společenský význam je spárován s psychologickým důsledkem: „Velká karteziánská úzkost“, i když je zjevně vyjádřena epistemologicky, se projevuje jako úzkost v odloučení od organického ženského vesmíru “(Bordo 1987: 5). Kartézská „úzkost“je úzkost od oddělení od mateřské přírody; racionální normy jasnosti a odlišnosti se čtou jako příznaky této úzkosti. ^[7]Bordoho společensko-psychologická představa o mužnosti, která je bohatá a explicitní, představuje pro kritiky velký cíl, protože je založena na kontroverzní historické tezi (že 17. století ukázalo výrazný nárůst gynofobie) a sporné psychologické teorii rodiny (objektové vztahy). Teorie).

Luce Irigaray zaujímá radikální postoj k dějinám filozofie tím, že se snaží naznačit, co je v tradici potlačeno a ukryto, než aby katalogizovala jeho zjevnou „bolestivost“. Její práce, stejně jako Bordo's, využívá při interpretaci textů psychoanalytickou teorii a stejně jako Lloyd's zkoumá symbolické asociace filozofických obrazů a konceptů. Na rozdíl od Borda a Lloyda však Irigaray používá vysoce nekonvenční metody interpretace kanonických filosofických textů, aby odhalil způsoby, jak se v nich potlačují ženské nebo sexuální rozdíly. Například Irigaray používá spíše humor a parodii než přímou exegezi a poukazuje na nestability (rozpory) ve filosofických textech jako příznaky patriarchálního myšlení. Podle Irigaray,patriarchální myšlení se pokouší dosáhnout univerzality potlačením sexuální odlišnosti. Ale přítomnost rozporů nebo nestabilit ve filosofickém textu je příznakem selhání patriarchálního myšlení, které obsahuje sexuální rozdíly. Irigaray by se například mohl podívat na argument, který jsme popsali výše, za to, že genderové asociace s formou a hmotou v Aristotellu považují za vnější, spíše než vnitřní, k těmto pojmům, a tvrdí, že skutečnost, že Aristotelovo hylomorfismus jako univerzální teorie je neslučitelné s pohlavím asociace jsou spíše příznakem patriarchálního myšlení než důkazem, že navrhovaná interpretace je chybná. Irigaray by se například mohl podívat na argument, který jsme popsali výše, za to, že genderové asociace s formou a hmotou v Aristotellu považují za vnější, spíše než vnitřní, k těmto pojmům, a tvrdí, že skutečnost, že Aristotelovo hylomorfismus jako univerzální teorie je neslučitelné s pohlavím asociace jsou spíše příznakem patriarchálního myšlení než důkazem, že navrhovaná interpretace je chybná. Irigaray by se například mohl podívat na argument, který jsme popsali výše, za to, že genderové asociace s formou a hmotou v Aristotellu považují za vnější, spíše než vnitřní, k těmto pojmům, a tvrdí, že skutečnost, že Aristotelovo hylomorfismus jako univerzální teorie je neslučitelné s pohlavím asociace jsou spíše příznakem patriarchálního myšlení než důkazem, že navrhovaná interpretace je chybná.^[8]

Navzdory jejich různým historickým příběhům a různým způsobům, kterým chápou mužnost rozumu, každá z těchto panoramatických vizí dějin filozofie přináší stejnou morálku, což znamená, že ústřední normy, které dnes informují o naší filozofické kultuře, jsou mužské. ^[9] Tyto synoptické příběhy filosofické tradice tedy poskytují historickým důvodům feministické filosofky kritické vůči našim ústředním filosofickým normám rozumu a objektivity. Odůvodňuje feministické synoptické kritické čtení dějin filozofie buď závěr, že by feministky měly být tradiční koncepce rozumu odmítnuty, nebo závěr, že tradiční koncepce rozumu by měly být podrobeny kritickému zkoumání?

I když feministické historické argumenty dokazují, že filosofické normy jako rozum a objektivita jsou genderově mužské, tento závěr neodůvodňuje plošné odmítnutí tradiční filozofie nebo jejích norem rozumu a objektivity (Witt 1993). Vzpomeňte si na výše uvedený rozdíl mezi vnitřně a vnějšími genderovými pojmy. Vnitřně pojatá genderová představa je taková, která nutně nese důsledky týkající se genderu, tj. Pokud by člověk zrušil všechny implikace týkající se pohlaví, jeden by měl jinou představu než původní. Na rozdíl od toho, zevně genderově pojatá představa typicky má implikace týkající se pohlaví, ale ne nutně. Pokud je mužnost rozumu mimo tradiční pojetí rozumu,pak historická skutečnost, že se jednalo o genderovou představu, neospravedlňuje ani nevyžaduje její odmítnutí feministkami. Pokud na druhé straně lze ukázat, že mužnost rozumu je pro ni vlastní, stále to nevyplývá z toho, že by feministky měly tento důvod odmítnout. Myšlenka, proč je tento důvod vnitřně zaujatý, by odůvodňovala odmítnutí, pouze pokud by měla být jiná, než je. Je tedy třeba argumentovat tím, že důvod a objektivita by byla jiná a lepší, kdyby nebyli muži, ale byli genderově neutrální, genderově začlenění nebo ženy. Pokud však feministické filosofy vyvinou tento argument, který potřebují podepřít historický argument, pak spíše pojímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.je možné prokázat, že mužnost rozumu je pro ni přirozená, stále však nevyplývá z toho, že by feministky měly odmítnout důvod. Myšlenka, proč je tento důvod vnitřně zaujatý, by odůvodňovala odmítnutí, pouze pokud by měla být jiná, než je. Je tedy třeba argumentovat tím, že důvod a objektivita by byla jiná a lepší, kdyby nebyli muži, ale byli genderově neutrální, genderově začlenění nebo ženy. Pokud však feministické filosofy vyvinou tento argument, který potřebují podepřít historický argument, pak spíše pojímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.je možné prokázat, že mužnost rozumu je pro ni přirozená, stále však nevyplývá z toho, že by feministky měly odmítnout důvod. Myšlenka, proč je tento důvod vnitřně zaujatý, by odůvodňovala odmítnutí, pouze pokud by měla být jiná, než je. Je tedy třeba argumentovat tím, že důvod a objektivita by byla jiná a lepší, kdyby nebyli muži, ale byli genderově neutrální, genderově začlenění nebo ženy. Pokud však feministické filosofy vyvinou tento argument, který potřebují k posílení historického argumentu, pak spíše pojímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.myšlenka, že důvod je skutečně zaujatý mužem, by odůvodňovala odmítnutí, pouze pokud by to mělo být jiné, než je. Je tedy třeba argumentovat tím, že důvod a objektivita by byla jiná a lepší, kdyby nebyli muži, ale byli genderově neutrální, genderově začlenění nebo ženy. Pokud však feministické filosofy vyvinou tento argument, který potřebují podepřít historický argument, pak spíše pojímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.myšlenka, že důvod je skutečně zaujatý mužem, by odůvodňovala odmítnutí, pouze pokud by to mělo být jiné, než je. Je tedy třeba argumentovat tím, že důvod a objektivita by byla jiná a lepší, kdyby nebyli muži, ale byli genderově neutrální, genderově začlenění nebo ženy. Pokud však feministické filosofy vyvinou tento argument, který potřebují podepřít historický argument, pak spíše pojímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.pak znovu přijímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.pak znovu přijímají tradiční představy o rozumu a objektivitě než je odmítají.

Přestože práce feministických filosofů ukázala způsoby, jak jsou tradiční koncepce rozumu a objektivity spojeny s mužností, nedokáže odůvodnit jejich odmítnutí, jejich práce byla hodnotná ve dvou ohledech. Zaprvé zjistilo, že gender je spojován s ústředními normami filosofie, což je závěr, který zaručuje pozornost každému, kdo se pokouší porozumět naší filozofické tradici. Za druhé, historické studie vyvolávají otázky o rozumu a objektivitě, které jsou cennými oblastmi zkoumání současných filozofů.

2. Feministické revize dějin filozofie

Tyto ženy nejsou ženy na okraji filozofie, ale filozofové na okraji historie. -Mary Ellen Waithe

Feministická revize kánonu je nejvýraznější a nejradikálnější při vyhledávání ženských filozofů pro historický záznam a při umísťování žen do kánonu velkých filozofů. Jedná se o výrazný projekt, protože neexistují srovnatelné aktivity prováděné jinými současnými filosofickými hnutími, pro které byla tvorba kánonu do značné míry procesem výběru z již zavedeného seznamu mužských filosofů. Je to radikální projekt, protože odhalením historie ženských filozofů zničil odcizující mýtus, že filozofie byla, a implicitně je nebo by měla být, mužská hájemství.

V historii filosofů Mary Ellen Waithe dokumentovala nejméně 16 ženských filosofů v klasickém světě, 17 ženských filosofů od 500–1600 a více než 30 od 1600–1900.

A v nedávné sérii feministických reedice jsou sedm z třiceti pěti kanonických filosofů ženy: včetně Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt a Simone de Beauvoir. Zásadní je pochopit, že žádná ze tří není kanonická - pokud tím myslíte, že je zahrnuta do dějin filosofie, jak je řečeno v osnovách katedry filosofie, v dějinách filosofie a ve vědeckém psaní. Přesto došlo k pokroku.

Zvažte, že Encyklopedie filozofie, publikovaná v roce 1967, která obsahuje články o více než 900 filosofech, nezahrnovala položku pro Wollstonecraft, Arendt nebo de Beauvoir. Navíc, pokud má být index věřen, de Beauvoir a Wollstonecraft nejsou vůbec uvedeny v žádném článku a Hannah Arendt si zaslouží jednu zmínku v článku o autoritě. Tyto filosofky zdaleka nebyly kanonické, sotva ani okrajové, což si možná vyžádalo odkaz v průzkumu existencialismu nebo politické filozofie, ale o něco víc. ^[10] V roce 1998 však Routledge Encyclopedia of Philosophy měla záznamy pro všechny tři a také pro mnoho dalších důležitých ženských filozofů.

Projekt získávání ženských filosofů má však paradoxní vztah k současné feministické teorii. Na jedné straně je to zjevně feministický projekt; jeho původci se zajímali o to, že ženy byly filozofy v celé historii disciplíny, navzdory jejich rutinnímu opomenutí ze standardních dějin a encyklopedií filozofie. Nově znovuzískané filosofky žen však naznačují, že mezi třemi skupinami se málo překrývají: filosofky žen, femininky a feministky. Pro většinu nově objevených ženských filozofů nebyly feministické myslitelky, ani nepsaly filozofii ženským hlasem, který se liší od jejich mužských protějšků. Vskutku,jejich šířka filosofických zájmů je srovnatelná s šířením filosofů mužů, ačkoli jejich oblast použití se někdy liší. Mary Ellen Waithe ve svém úvodu k historii filosofů dějin komentuje: „Pokud bychom kromě pythagorských žen zjistili malé rozdíly ve způsobu, jakým muži a ženy dělali filozofii. Oba se zabývali etikou, metafyzikou, kosmologií, epistemologií a dalšími oblastmi filosofického bádání “(Waithe 1987–1991 svazek 1: xxi). A další redaktorka Mary Warnock komentuje: „Nakonec jsem nenašel žádný jasný„ hlas “sdílený ženskými filozofy“(Warnock 1996: xlvii). Filosofky žen obnovené k tradici feministickými rukama nejsou všichni proto-feministky, ani nemluví jednotným a odlišným hlasem od svých mužských vrstevníků. Mary Ellen Waithe ve svém úvodu k historii filosofů dějin komentuje: „Pokud bychom kromě pythagorských žen zjistili malé rozdíly ve způsobu, jakým muži a ženy dělali filozofii. Oba se zabývali etikou, metafyzikou, kosmologií, epistemologií a dalšími oblastmi filosofického bádání “(Waithe 1987–1991 svazek 1: xxi). A další redaktorka Mary Warnock komentuje: „Nakonec jsem nenašel žádný jasný„ hlas “sdílený ženskými filozofy“(Warnock 1996: xlvii). Filosofky žen obnovené k tradici feministickými rukama nejsou všichni proto-feministky, ani nemluví jednotným a odlišným hlasem od svých mužských vrstevníků. Mary Ellen Waithe ve svém úvodu k historii filosofů dějin komentuje: „Pokud bychom kromě pythagorských žen zjistili malé rozdíly ve způsobu, jakým muži a ženy dělali filozofii. Oba se zabývali etikou, metafyzikou, kosmologií, epistemologií a dalšími oblastmi filosofického bádání “(Waithe 1987–1991 svazek 1: xxi). A další redaktorka Mary Warnock komentuje: „Nakonec jsem nenašel žádný jasný„ hlas “sdílený ženskými filozofy“(Warnock 1996: xlvii). Filosofky žen obnovené k tradici feministickými rukama nejsou všichni proto-feministky, ani nemluví jednotným a odlišným hlasem od svých mužských vrstevníků.epistemologie a další oblasti filosofického výzkumu “(Waithe 1987–1991 svazek 1: xxi). A další redaktorka Mary Warnock komentuje: „Nakonec jsem nenašel žádný jasný„ hlas “sdílený ženskými filozofy“(Warnock 1996: xlvii). Filosofky žen obnovené k tradici feministickými rukama nejsou všichni proto-feministky, ani nemluví jednotným a odlišným hlasem od svých mužských vrstevníků.epistemologie a další oblasti filosofického výzkumu “(Waithe 1987–1991 svazek 1: xxi). A další redaktorka Mary Warnock komentuje: „Nakonec jsem nenašel žádný jasný„ hlas “sdílený ženskými filozofy“(Warnock 1996: xlvii). Filosofky žen obnovené k tradici feministickými rukama nejsou všichni proto-feministky, ani nemluví jednotným a odlišným hlasem od svých mužských vrstevníků.

Podobně i ženy filozofky, které jsou kandidáty na zasvěcení do filozofického kánonu - jako Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt a Simone de Beauvoir - jsou různorodou posádkou. Podle Elizabeth Young-Bruehl „To, že se Hannah Arendt měla stát provokativním tématem pro feministky, je překvapující“pravděpodobně kvůli Arendtově explicitní kritice feminismu. A zatímco Wollstonecraft a de Beauvoir byli oba feministkami, nesdílejí ani společný filozofický hlas, ani společné filozofické zásady. V ospravedlnění práv žen se Wollstonecraft zasazovala o vzdělávání žen pomocí osvícenských zásad, zatímco Beauvoirův druhý sex odráží její marxistické a existencialistické kořeny.

Rozmanitost ženských filosofů vyvolává otázku, proč je jejich zotavení nebo přehodnocení důležitým projektem pro současnou feministickou teorii. Získání ženských filosofů a jejich zahrnutí do filosofického kánonu bylo zpochybnit mýtus, že v historii filosofie neexistují žádné ženy a nešťastná pozice, že pokud existují nějaké filosofky, jsou nedůležité. Milovníci moudrosti, kterou jsme všichni, všichni profitují z nápravy těchto chybných přesvědčení. Navíc, jako feministky, máme zájem napravit důsledky diskriminace ženských filosofů, které byly neprávem napsány z historie kvůli jejich pohlaví, nikoli jejich filozofickým myšlenkám.

Ve skutečnosti však nejde o minulost filozofie, ale o její současnost; jeho self-image jako muž. Tento self-image je vytvořen a udržován z části tichým historickým ospravedlněním. Pro ženy filozofky dnes a pro ženy, které usilují o to, aby byly filozofy, je to škodlivé sebepojetí. Skutečný význam odhalení přítomnosti žen v naší historii a umístění žen do našeho kánonu je účinek, který má na způsob, jakým přemýšlíme o „my“filozofii.

Znovuobjevení ženských filosofů vyvolává následující otázku: Jak mohou být filosofky ženy přetlačeny do dějin filozofie tak, aby byly nedílnou součástí této historie? Lisa Shapiro, vzhledem k případu ženských filozofů v raném novověku, tvrdí, že nestačí pouze přidat ženskou filozofku nebo dvě do seznamu čtených (Shapiro 1994). Podle Shapira musíme spíše uvést interní důvody pro začlenění ženských filosofů, než se spoléhat na feministickou motivaci učitele nebo editorky. Dějiny filosofie jsou příběhem a musíme najít linii dějů, která obsahuje nové ženské postavy.

Jedním ze způsobů, jak toho dosáhnout, je ukázat, jak některé filosofky ženy významně přispěly k práci filosofů mužů v ústředních filosofických otázkách. Mohli bychom to nazvat přístupem „Nejlepší vedlejší herečka“v tom, že ústřední obsazení zůstává mužské a filozofie příběhu je nenarušená. Je to dobrá strategie z několika důvodů: je relativně snadné ji provést a poskytuje ženám filozofky vnitřní kotvu. Na druhé straně to posiluje sekundární postavení ženských myslitelek, a pokud by to byl jediný způsob integrace ženských filozofů, byl by to nešťastný výsledek. Zcela nedostatečná interpretace Beauvoirova filozofického myšlení jako pouhé aplikace Jeana-Paula Sartra je dobrým příkladem omezení této strategie. Nejenže to posiluje sekundární,hlavní roli pro Beauvoir, ale také podporuje zkreslené porozumění a ocenění její myšlenky (Simons 1995).

Alternativně bychom v práci ženských filozofů našli problémy, které se vyvinuly postupně. Shapiro navrhuje, že existují určité filosofické problémy týkající se racionality, povahy a vzdělání žen, které filosofky sedmnáctého století intenzivně diskutují sekvenčním a interaktivním způsobem. Vlákno sahá do následujícího století v díle Jean-Jacques Rousseau a Wollstonecraft. Protože se filozofové stávají kanonickými jako součást příběhu ukotveného na jednom konci současnými filosofickými otázkami, které jsou považovány za ústřední, úkolem by bylo, aby tyto otázky byly ty, na které se obrátíme s tradicí, abychom jim pomohli odpovědět. A samozřejmě, to jsou přesně ty hlavní otázky, které moderní feminismus kladl a rozebíral. Tím pádem,myšlenka je taková, že když klademe nové druhy otázek do historie filosofie, najdeme u ženských filozofů důležitou sekvenční diskusi, kterou můžeme bezpečně začlenit do našich učebních osnov a učebnic.

V této relativně rané fázi procesu začleňování žen do dějin filozofie potřebujeme, abychom všichni použili všechny tři strategie. S čistě vnějším přístupem není nic špatného. Každopádně by člověk měl zahrnout filozofku ženy na dané téma, aby poskytl náznak, že na určitém tématu pracují některé zajímavé a důležité ženy. A strategie ukotvení práce filozofky ženy k mužské kanonické osobnosti může být také užitečnou strategií, pokud se provádí způsobem, který zachovává nezávislost a originalitu její práce. Nakonec je důležité klást nové otázky tradice, otázky, které by mohly některým ženským filosofům umožnit hrát spíše hlavní roli než roli chůze.

2.1 Filozofky rané novověké ženy: případová studie

Asi od poloviny 90. let se vědci společně snažili rehabilitovat díla raných moderních ženských filozofů a integrovat alespoň některé z těchto žen do filosofického kánonu. Toto úsilí ukazuje, jak lze integrovat řadu různých feministických přístupů k dějinám filozofie.

Zatímco mnoho současných filosofů má jen málo znalostí o ženských filosofech raného novověku, ve skutečnosti existují dobré historické záznamy o těchto ženách a jejich dílech. Tato skutečnost učinila doxografický úkol získat tyto ženy myslitelky relativně přímočaře, i když pracné. O'Neill (1998) katalogizuje dlouhý seznam těchto žen a její doxografická práce poskytla výchozí bod jak pro rozšíření seznamu, tak pro interpretaci filozofických děl těchto žen.

Stojí za to zvážit kontext, ve kterém tyto ženy psaly, a co to naznačuje o jejich feministické metodologii v dějinách filozofie. Ačkoli je anachronický, zdá se vhodné charakterizovat alespoň některé z těchto žen spolu s některými z jejich současných mužů jako zapojené do feministického projektu. Mnoho z těchto myslitelů se vědomě stavělo proti uznávané misogynii ve filosofii, ale pokud zavedli filozofické metody, zdálo se, že odmítají názor, že problém byl vlastní disciplíně samotné filozofie. Zatímco takzvaná querelle des femmes trvala po staletí, sedmnácté století znamenalo zlom v debatě o postavení žen jako lepší nebo horší než muži v důsledku své formy nebo duše. (Viz Kelly 1988.) Obě ženy i muži myslitelky období uváděli rovnostářské argumenty. Například Marie De Gournay ve své „O rovnosti mužů a žen“(1622) nasadila skeptickou metodu pro argumentaci za rovnost mužů a žen (De Gournay 2002); Anna Maria van Schurman nasadila sylogickou argumentaci, aby argumentovala za vzdělávání žen demonstrací a jako důkaz ve své Dissertatio Logica (1638) (van Schurman 1998); Ve svém seriózním návrhu pro dámy na podporu jejich skutečného a největšího zájmu (1694) Mary Astell použila Descartesův sex-neutrální účet mysli (pokud je mysl opravdu odlišná od těla, racionalita není vázána na sex), aby se hádala za vzdělávání žen (Astell 2002);François Poulain de la Barre v knize Rovnost dvou pohlaví (1673) také čerpal z karteziánských principů, aby argumentoval za sociální rovnost mužů a žen (Poulain de la Barre 2002). (Clarke 2013 sbírá de Gournay, van Schurman a Poulain de la Barre společně.) Zatímco metody, které tito myslitelé používají, jsou odlišné, ale všechny vhodné filosofické metody - skepticismus, základní pravidla odvozování, nová metafyzika - odlišné od toho, co bylo tehdy dominantní aristotelské paradigma proti misogynistickým tvrzením.nová metafyzika - odlišná od tehdejšího dominantního aristotelovského paradigmatu, který čelil misogynistickým tvrzením.nová metafyzika - odlišná od tehdejšího dominantního aristotelovského paradigmatu, který čelil misogynistickým tvrzením.

Současní vědci, kteří se zabývají reintegrací těchto žen do filosofického kánonu, inklinovali k přijetí strategie, která nepředpokládá, že standardní filosofické koncepce nebo samotný kánon jsou genderově zaujaté. Cílem spíše učenců (1) je opět zpřístupnění dlouhých textů mimo tisk; (2) rozvíjet interpretace těchto textů, které (a) odhalují jejich filozofický obsah a (b) prokazují zapojení těchto žen do filosofických debat o období. Bibliografický dodatek k této položce může nasměrovat čtenáře k některým nedávným vydáním spisů raných moderních žen. Zbytek této sekce načrtne jeden způsob, jakým učenci sledují druhý cíl, a navrhuje další.

Jedním z ústředních témat rané moderní filosofie je rekonceptualizace kauzality. Scholastická filosofie do značné míry chápe příčinnou souvislost s aristotelským modelem, na kterém by všechny změny měly být vysvětleny souhvězdí čtyř příčin: konečných, formálních, materiálních a účinných příčin. Rané moderní myšlení o příčinných souvislostech začalo odmítnutím konečných a formálních příčin. Stanovení konečných příčin zahrnovalo spekulace, které předstihly lidské porozumění, zatímco formální příčiny byly odmítnuty jako okultní vlastnosti, jednoduchá tvrzení, že věci fungovaly bez srozumitelného vysvětlení, jak tak činily. Několik kanonických postav v rané moderní filosofii - Descartes, Spinoza, Locke, Hume a Kant - se často nacházejí vůči sobě navzájem prostřednictvím svých názorů na příčinnou souvislost. V posledních letech Malebranche,s jeho popisem příležitostných příčin (pohled na který ani těla, ani mysl nemají příčinnou moc samy o sobě a Bůh je jedinou účinnou příčinou), byl rozpracován do příběhu. Malebranche zdůrazňuje, že pochopení podstaty příčinných souvislostí bylo živým filosofickým problémem: zatímco došlo k dohodě o odmítnutí konečné a formální příčiny, bylo hodně neshod o tom, co by mělo nahradit, a zejména o povaze účinné příčinné souvislosti. Do této debaty se velmi zapojilo několik raných moderních ženek a do filozofického příběhu jsou stejně snadno začleněny jako Malebranche. Například česká princezna Alžběta ve své korespondenci s ním zpochybňuje Descartes o povaze příčiny mezi myslí a tělem. Lze ji chápat tak, že trvá na tom, že ve všech příčinných souvislostech musí být aplikován odpovídající popis příčinných souvislostí. Margaret Cavendishová ve svých Pozorováních experimentální filosofie rozvíjí vitalistickou zprávu o příčinných souvislostech, kdy pohyb není přenášen z jednoho těla na druhé, ale spíše se jedno tělo dostává do pohybu skrze vlastní vzorec v harmonii s jiným tělem kolem něj. (Záznam SEP o Margaret Cavendishové poskytuje podrobnější shrnutí Cavendishova popisu příčinných souvislostí spolu s pokyny pro další čtení.) Zatímco Cavendishův popis příčinných souvislostí nenosil den, vitalizmus jedné nebo druhé formy byl dominantním prvkem myšlení v sedmnácté a osmnácté století. Stojí za zmínku, že vitalizmus je také postavení v současné filozofii biologie.

Podobnou strategii pro začleňování žen do filosofického kánonu lze použít s ohledem na taková ústřední témata, jako je Zásada dostatečného důvodu (Emilie du Châtelet), svobodná vůle (Cavendish, Damaris Masham, du Châtelet) a kosmologie (Cavendish, Anne Conway)., Masham, Mary Astell, du Châtelet; viz Lascano (připravuje se)). Příspěvek SEP na du Châtelet obsahuje užitečnou diskusi o jejím postoji k principu dostatečného důvodu a také o řadě sekundárních zdrojů. Zápisy SEP na Cavendish, Masham a du Châtelet poskytují některé podrobnosti ohledně jejich postavení ohledně svobodné vůle.

Lze však také přistoupit k začlenění žen do naší filozofické historie přehodnocením otázek, kterými je tato historie strukturována. Jak jsou otázky orámovány, ovlivňuje, kdo má za úkol získat zajímavé odpovědi. V raném novověku se otázky v epistemologii často týkají povahy rozumu a racionality a limitů lidského porozumění. Zatímco ženy té doby někdy řeší tyto otázky teoreticky, častěji se zabývají důsledky takových odpovědí na trénink lidské mysli. To znamená, že se zabývají otázkami vzdělávání a přímo spojují pozice ve vzdělávání s pozicemi o povaze lidského porozumění a racionality. Již jsou zmíněna díla Anny Maria van Schurmanové a Mary Astell,ale jiní včetně Madeleine de Scudéry a Gabrielle Suchon také psali o vzdělání. I když vzdělání dnes není obvykle považováno za ústřední pro filosofii, malá reflexe o historii filosofie může tento současný výhled destabilizovat. Descartesův diskurs o metodě správného provedení důvodu (1637) je pravděpodobně prací o vzdělávání; John Locke napsal několik myšlenek týkajících se vzdělávání (1693) a O chování porozumění (1706); a Rousseauův Emile (1762) se také týká vzdělávání. Stejně tak vzdělání je ústředním zájmem filozofů, kteří předcházejí ranému novověku (za Plata v republice) a po něm (za Johna Deweye). Přehodnocení vzdělání jako ústřední otázky filosofie může usnadnit vidění ženských myslitelek, které centrálně přispívají k filosofickým projektům.

3. Feministická alokace kanonických filosofů

Feministické filosofy také změnily historii filosofie tím, že své myšlenky přizpůsobily feministickým účelům. Z pohledu negativního formování kánonu je dějiny filozofie zdrojem pouze tehdy, pokud popisuje teorie a myslitele, kteří se o ženách nejvíce hluboce mýlili. Jiní feminističtí historici filozofie našli v kanonických filosofech důležité zdroje pro feminismus. Ve skutečnosti našli cenné koncepty iu těch nejhorších pachatelů negativního kánonu, jako jsou Aristoteles a Descartes.

Například v křehkosti dobroty Martha Nussbaum popsala ctnosti aristotelské etiky s důrazem na význam konkrétního kontextu, emocí a péče o druhé v etickém životě (Nussbaum 1986). A Marcia Homiak tvrdila, že Aristotelův racionální ideál zdaleka není antitetický vůči feministkám, ve skutečnosti zachycuje některé z nejhlubších etických poznatků feminismu (Homiak 1993). Pokud jde o Descartese, Margaret Athertonová tvrdí, že jeho koncept rozumu byl interpretován spíše rovnostářskými než masculinistickými termíny několika ženskými filozofy 18. století, a byl použit v jejich argumentech pro rovné vzdělání žen. ^[11]

Další feministky vyzývají k přehodnocení názorů kanonických osobností, jako je Hume a Dewey, které hrály v negativní feministické kánonu jen malou roli. Například Annette Baierová se zdaleka hádala o hodnotu humánního pohledu jak v epistemologii, tak v etice pro feministickou teorii (Baier 1987; Baier 1993). A v pragmatismu a feminismu Charlene Seigfried argumentuje za hodnotu pragmatismu pro feminismus; pozice také zaujatý Richardem Rortym (Seigfried 1996; Rorty 1991).

Je zajímavé poznamenat, že někteří stejní filosofové, kteří byli obsazeni jako darebáci negativního kánonu, jsou také těžit feministickými teoretiky za užitečné nápady. Je pravděpodobné, že každý filosof, od Platóna po Nietzsche, který byl odsouzen k negativnímu kánonu, se také objeví v pozitivním kánonu nějakého feministky. To je matoucí. Nakonec, pokud feministky hodnotí kanonické texty tak odlišně, vyvolává to otázky o koherenci feministických interpretací textů. Je Aristoteles feministickým hrdinou nebo darebákem? Jsou Descartovy nápady pro feministky nebezpečné nebo užitečné? Pokud feministky argumentovaly oběma pozicemi, začneme mít podezření, že neexistuje nic jako feministická interpretace filozofa. A to by nás mohlo vést k přemýšlení o koherenci a jednotě projektu revize feministického kánonu.

Proč je to, že feministické filosofy dosáhly odlišných a někdy i neslučitelných interpretací dějin filozofie? Mnohonásobné a opačné čtení filosofického kánonu feministkami odráží spornou povahu „nás“současného feminismu. Skutečnost, že feministické interpretace kanonických postav je různorodá, odráží a je součástí probíhajících debat v rámci feminismu o jeho identitě a sebevědomí. Neshody mezi feministickými historiky filosofie ohledně hodnoty kanonických filosofů a příslušných kategorií, které je lze použít k jejich interpretaci, jsou ve finální analýze výsledkem debaty v rámci feministické filosofie o tom, co je feminismus a jaké by měly být teoretické závazky, a jaké jsou jeho základní hodnoty.

4. Feministické metodologické úvahy o dějinách filosofie

Neshody ohledně hodnoty historie filosofie pro feministickou teorii podnítily diskusi o metodách a předpokladech studia samotné historie filosofie. Mohou feministky použít historii filosofie jako zdroj stejným způsobem, jaký učinily jiné filozofické hnutí? Tato otázka nás zase inspiruje k úvahám o různých strategiích čtení, které bychom mohli použít ve vztahu k dějinám filozofie.

Cynthia Freeland (2000) kritizuje myšlenku, že feministky mohou těžit z historie filozofie pro užitečné myšlenky, jak to udělaly jiné filozofické hnutí a perspektivy. Tvrdí, že feministický přístup k dědičnosti / dědičnosti k dějinám filozofie je ideologií. Freeland definuje ideologii jako teorii nebo hledisko, které je politicky represivní a epistemicky vadné. Feministky, které vnímají filosofický kánon jako zdroj, který se má těžit z nápadů užitečných pro feminismus, se zabývají potenciálně utlačovatelskou činností, protože dějiny filozofie jsou plné nápadů a teorií, které dnes (nebo mohou být) utlačují ženy. Epistemická vada spočívá v tom, že přístup k přivlastňování je příliš tradicí a může být proto nedostatečně kritický. Deference není epistemická ctnost. Freeland poukazuje na to, že přivlastňovatelé mají tendenci používat standardní kritéria historické interpretace, jako je zásada charity, která se snaží najít konzistenci v teoriích nebo doktrínách filozofů. Když se podíváme na tuto myšlenkovou linii, ukáže se, že všichni standardní historici filozofie by mohli být vinni touto epistemickou vadou, protože všichni používají standardní kritéria historické interpretace. Kritika omezuje široký záběr, protože vyžaduje, aby se feministické historičky filozofie radikálně odchýlily od norem své disciplíny, protože se ukázalo, že samotné normy by mohly podporovat úctu a útlak. Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?ukáže se, že všichni standardní historici filozofie by mohli být vinni touto epistemickou vadou, protože všichni používají standardní kritéria historické interpretace. Kritika omezuje široký záběr, protože vyžaduje, aby se feministické historičky filozofie radikálně odchýlily od norem své disciplíny, protože se ukázalo, že samotné normy by mohly podporovat úctu a útlak. Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?ukáže se, že všichni standardní historici filozofie by mohli být vinni touto epistemickou vadou, protože všichni používají standardní kritéria historické interpretace. Kritika omezuje široký záběr, protože vyžaduje, aby se feministické historičky filozofie radikálně odchýlily od norem své disciplíny, protože se ukázalo, že samotné normy by mohly podporovat úctu a útlak. Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?Jaký feministický přístup k dějinám filozofie je stále možný?

Bylo doporučeno několik strategií čtení jiných než standard. Někteří feministky se zasazují o radikální odklon od norem textové interpretace tím, že se zaměří a vykreslí „nepřemyslený“text; jeho obrazy a metafory; jeho opomenutí a paradoxy. (Deutscher 1997) Jiní zdůrazňují důležitost zpochybnění řádku ohraničujícího text z jeho kulturního, psychologického nebo materiálního kontextu. (Schott 1997) A další se zasazují o aktivní filosofické zasnoubení s textem, spíše než o zpětně vyhlížející činnost při pokusu o určení přesného významu historického textu. (LeDoeuff 1991) Tyto strategie čtení zase vyvolávají další otázky týkající se limitů dějin filozofie a kritérií pro adekvátní interpretaci.

Bibliografie

Komplexní bibliografie

Doplňkový dokument:

Bibliografie feministických filosofů o historii filosofie

[Abigail Gosselin, Rosalind Chaplin a Emily Hodges]

Reference

• Alanen, Lilli a Witt, Charlotte, eds., 2004. Feministické úvahy o historii filozofie, Dordrecht / Boston: Kluwer Academic Publishers.
• Amorós, Celia, 1994. „Kartesianismus a feminismus. Jaký důvod zapomněl; Důvody pro zapomenutí,”Hypatia, 9 (1): 147-163.
• Antony, Louise a Witt, Charlotte, eds., 1993. Myšlenka vlastní: Feministické eseje o rozumu a objektivitě, Boulder, CO: Westview Press.
• Astell, Mary, 2002. Vážný návrh pro dámy, Patricia Springborg (ed.), Peterborough, ON: Broadview Press.
• Atherton, Margaret, 1993. „Karteziánský důvod a genderový důvod“v Antony a Witt 1993, 19-34.
• –––, 1994. Filozofky žen raného novověku, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
• Baier, Annette, 1987. „Hume, ženská morální teorie,“Ženy a morální teorie, Eva Feder Kittay a Diana T. Meyers (ed. O), Totowa, NJ: Roman a Littlefield.
• –––, 1993. „Hume, reflexní ženská epistemologka?“, Antony a Witt 1993, 35–48.
• Bar On, Bat-Ami (ed.), 1994. Engendering Origins: Critical Feminist Readings v Plato and Aristotle, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1994. Modern Engendering: Critical Feminist Readings v Modern Western Philosophy, Albany: State University of New York Press.
• Bordo, Susan R., 1987. Let k objektivitě: Eseje o karteziánství a kultuře, Albany: State University of New York Press.
• Butler, Judith, 1990. Gender Trouble, London: Routledge 1990.
• Cavendish, Margaret, 2001. Observations on Experimental Philosophy, editoval Eileen O'Neill, New York / Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1992. Popis nového světa nazvaného Blazing World a dalších spisů, editoval Kate Lilley, New York: NYU Press.
• –––, 2000. Paper Bodies, A Margaret Cavendish Reader, editoval Sylvia Bowerblank a Sara Mendelson, Peterborough, ON: Broadview Press).
• Clarke, Desmond (ed. A trans.), 2013. Rovnost pohlaví: Tři feministické texty sedmnáctého století, Oxford: Oxford University Press.
• Conway, Anne, 1996. Principy nejstarší a moderní filosofie, editoval Allison Coudert a Taylor Corse, Cambridge / New York: Cambridge University Press).
• Cornell, Drucilla, 1993. Transformations, New York: Routledge.
• Descartes, René, 1988. Diskuse o metodě správného provedení důvodu, v Oeuvres De Descartes, 11. díl, editoval Charles Adam a Paul Tannery, Paříž: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996. Překlad v The Philosophical Writings of Descartes, Svazek 1, přeložil John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press.
• Deslauriers, Marguerite, 2009. „Sexuální rozdíl v Aristotelově politice a jeho biologii,“Klasický svět, 102 (3): 215–231.
• Deutscher, Penelope, 1997. Yielding Gender: Feminismus, dekonstrukce a dějiny filosofie, Londýn a New York: Routledge.
• Dewey, John, 1916. Demokracie a vzdělávání, Londýn: Macmillan.
• Du Châtelet, Émilie, 1740. Institutions de physique, Paris: Prault fils.
• –––, 2009. Vybrané filozofické a vědecké spisy, Judith P. Zinsser (ed.), Isabelle Bour a Judith P. Zinsser (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• Elisabeth, česká princezna, 2007. Korespondence mezi českou princeznou Alžbětou a René Descartes, trans. L. Shapiro, Chicago: University of Chicago Press.
• Falco, Maria J. (ed.), 1996. Feministické interpretace Mary Wollstonecraft, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Freeland, Cynthia, 1994. „Vyživující spekulace: feministické čtení aristotelské vědy,“v Engendering Origins: Critical feminist čtení v Platón a Aristoteles, Bat-Ami Bar On (ed.), Albany: State University of New York Press.
• ––– (ed.), 1998. Feministické interpretace Aristotela, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• –––, 2000, „Feminismus a ideologie ve starověké filozofii“, Apeiron, 32 (4): 365-406.
• Frye, Marilyn, 1992. Možnost feministické teorie, svoboda, CA: Crossing Press.
• Fuss, Diana, 1989. V podstatě řečeno, New York: Routledge.
• Gournay, Marie le Jars de, 2002. Ospravedlnění za psaní žen a další práce, Richard Hillman a Colette Quesnel (ed. A trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• Harding, Sandra a Hintikka, Merrill, eds., 1983. Objevování reality, Dordrecht: D. Reidel.
• –––, 1986. Vědecká otázka ve feminismu, Ithaca: Cornell University Press.
• Hegel, GWF, 1973. Filozofie práva, TM Knox (trans), Oxford: Oxford University Press.
• Hekman, Susan (ed.), 1996. Feministické tlumočení Michela Foucaulta, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Henry, Devin M., 2007. „Jak sexistická I Aristotelova vývojová biologie?“, Phronesis, 52: 251–269.
• Holland, Nancy J. (ed.), 1997 Feministické interpretace Jacquese Derridy, University Park, PA: Pennsylvania University State Press.
• Homiak, Marcia, 1993. „Feminismus a Aristotelovy racionální ideály“, Antony a Witt 1993, 1-18.
• Honig, Bonnie (ed.), 1995. Feministické interpretace Hannah Arendtové, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Keller, Evelyn Fox, 1985. Úvahy o genderu a vědě, New Haven: Yale University Press.
• Kelly, Joan, 1988. "Časná feministická teorie a Querelle des Femmes: 1400–1789." V ženách, historie, teorie: Eseje Joan Kelly, Chicago: University of Chicago Press, s. 65–109.
• Lascano, Marcy, přichází. "Rané moderní ženy o kosmologickém argumentu: případová studie ve feministické historii filosofie," feministické dějiny filosofie: obnova a hodnocení filozofického myšlení žen, E. O'Neill a M. Lascano (ed.), Dordrecht: Springer.
• LeDoeuff, Michele, 1991. Hipparchia's Choice: An Esej týkající se žen, filozofie, atd., Trans. Trista Selous, Oxford: Blackwell.
• Leon, Celine a Walsh Sylvia (ed.), 1997. Feministické interpretace Sorena Kierkegaarda, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Lloyd, Genevieve, 1993a. "Maleness, Metafora a" Krize "rozumu," v Antony a Witt 1993, 69-84.
• –––, 1993b. Muž rozumu: „Muž“a „Žena“v západní filozofii, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• ––– (ed.), 2002. Feminismus a dějiny filosofie (Oxfordské čtení ve feminismu), Oxford: Oxford University Press.
• Locke, John, 1693. Některé myšlenky týkající se vzdělávání a jednání o porozumění, Ruth Grant a Nathan Tarcov (ed.), Indianapolis: Hackett, 1996.
• Masham, Damaris, 1696. Projev o lásce k Bohu, Londýn: Awnsham a John Churchil.
• –––, 2004. The Philosophical Works of Damaris, Lady Masham, úvod James G. Buickerood, Bristol: Thoemmes Press.
• Mills, Patricia Jagentowicz (ed.), 1996 feministické interpretace GWFHegel, University Park, PA: Pennsylvania State University Press).
• Nielsen, Karen, 2008. „Soukromé části zvířat: Aristoteles v teleologii sexuálního rozdílu,“Phronesis, 53: 373–405.
• Nussbaum, Martha, 1986. Křehkost dobroty: Štěstí a etika v řecké tragédii a filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
• Okin, Susan Moller, 1979. Ženy v západním politickém myšlení, Princeton: Princeton University Press.
• O'Neill, Eileen, 1998. „Mizející inkoust: rané moderní filosofky a jejich osud v historii,“v Janet Kourany (ed.), Filosofie ve feministickém hlasu: Kritika a rekonstrukce, Princeton: Princeton University Press.
• Poulain de la Barre, François, 2002. Tři karteziánské feministické Treatises, eds. a trans. Marcelle Maistre Welch a Vivien Bosley, Chicago: University of Chicago Press.
• Rooney, Phyllis, 1991. „Genderový důvod: sex, metafora a koncepce rozumu“, Hypatia, 6 (2): 77–103.
• –––, 1994. „Nedávná práce ve feministických diskusích o rozumu,“American Philosophical Quarterly, 31 (1): 1-21.
• Rorty, Richard, 1991. „Feminismus a pragmatismus“, Michigan Quarterly Review, 30 (2): 231–58
• Rorty, Richard, Schneewind, JB, Skinner, Quentin, eds., 1984. Filozofie v historii, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rousseau, Jean-Jacques, 1762. Emile, nebo On Education, trans. Allan Bloom, New York: Základní knihy, 1979.
• Scheman, Naomi, 1993. „Ačkoli to je metoda, přesto v tom je šílenství: paranoia a liberální epistemologie,“v Antony a Witt 1993, 177-207.
• Schott, Robin May (ed.), 1997. „Pohlaví osvícení“. In Feminist Interpretations of Immanuel Kant, University Park: Pennsylvania State Press.
• Schott, Robin May, 1988. Poznání a Eros: Kritika kantianského paradigmatu, University Park, PA: Pennsylvania State Press.
• Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Pragmatismus a feminismus, Chicago a Londýn: University of Chicago Press.
• Shapiro, Lisa, 2004. „Některé myšlenky na místo žen v rané novověké filosofii,“v Alanen a Witt 2004, 219-250.
• Schurman, Anna Maria van, 1998. Zda se má křesťanská žena vzdělávat, editovat a překládat Joyce Irwin, Chicago: University of Chicago Press.
• Scudéry, Madeleine de, 1644. Les femmes ilustruje, ou Les harangues héroïques, 2 vols., Paris: Quiney et de Sercy.
• –––, 2004. Vybrané dopisy, řeči a rétorické dialogy, trans. a eds. Jane Donawerth a Julie Strongson, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2004. Příběh Sappho, Karen Newman (ed. A trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• Simons, Margaret A. (ed.), 1995. Feministické interpretace Simone de Beauvoir, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Soper, Kate, 1995. Co je příroda ?: Kultura, politika a nehumánní, Oxford: Blackwell.
• Spelman, Elizabeth, 1983. „Aristoteles a politizace duše“, Harding a Hintikka 1983, 17-30.
• –––, 1988. Inessential Woman, Boston: Beacon Press.
• Suchon, Gabrielle, 2010. Žena, která hájí všechny osoby svého pohlaví, eds. a trans. Domna Stanton a Rebecca Wilkin, Chicago: University of Chicago Press.
• Tuana, Nancy, 1992. Žena a dějiny filozofie, New York: Paragon Press.
• ––– (ed.), 1994. Feministické interpretace Plata, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Waithe, Mary Ellen (ed.), 1987–1991. Dějiny ženských filozofů (svazky 1–3), Dordrecht: Kluwer Academic Publishing.
• Warnock, Mary (ed.), 1996. Filosofky žen, Londýn: JM Dent.
• Witt, Charlotte, 1993. „Feministická metafyzika“, v Antony a Witt 1993, 273-288.
• –––, 1998. „Forma, normativnost a pohlaví v Aristotelu: feministická perspektiva“, ve Freeland 1998, 118-137.
• –––, 2006. „Feministické interpretace filosofického kánonu“, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 31 (2): 537-552

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]