Tradice Přirozeného Práva V Etice

Obsah:

Tradice Přirozeného Práva V Etice
Tradice Přirozeného Práva V Etice

Video: Tradice Přirozeného Práva V Etice

Video: Tradice Přirozeného Práva V Etice
Video: Этика Канта кратко 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Tradice přirozeného práva v etice

Poprvé publikováno po 23. září 2002; věcná revize ne 26. května 2019

„Teorie přirozeného práva“je označení, které bylo aplikováno na teorie etiky, teorie politiky, teorie občanského práva a teorie náboženské morálky. Budeme se zabývat pouze přírodními právními teoriemi etiky: zatímco takové názory mají pravděpodobně nějaké zajímavé důsledky pro právo, politiku a náboženskou morálku, na tyto důsledky se zde nebudeme zaměřovat.

Tento článek má dva hlavní cíle. Nejprve se zaměřuje na identifikaci definujících rysů morální teorie přirozeného práva. Za druhé, jeho cílem je identifikovat některé z hlavních teoretických možností, kterým teoretici přírodního práva čelí při formulaci přesného pohledu v rámci omezení stanovených těmito definujícími rysy a některé obtíže pro každou z těchto možností. Nepokouší se však popsat historii vývoje myšlenky přirozeného práva. (Pro velmi užitečnou podrobnou historii přirozeného práva promyšlenou do začátku moderního období, viz Crowe 1977. Pro velmi užitečnou podrobnou historii přirozeného práva si myslíme v moderním období, viz Haakonssen 1996. Pro rekapitulaci délky článku o celá historie myšlenek přirozeného práva, viz Haakonssen 1992.)

  • 1. Klíčové rysy teorií přirozeného práva

    • 1.1 Přírodní právo a božská prozřetelnost
    • 1.2 Přírodní právo a praktická racionalita
    • 1.3 Podstata pohledu přirozeného práva
    • 1.4 Teorie paradigmatických a neparadigmatických přírodních zákonů
  • 2. Teoretické možnosti teoretiků přírodního práva

    • 2.1 Přírodní dobrota
    • 2.2 Znalost základního zboží
    • 2.3 Katalog základního zboží
    • 2.4 Z dobra doprava
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Klíčové rysy teorií přirozeného práva

I když jsme již omezili „teorii přirozeného práva“na její použití jako výrazu, který označuje určitou třídu etických teorií, stále máme matoucí různé významy, se kterými se můžeme potýkat. Někteří spisovatelé používají termín s tak širokým významem, že jakákoli morální teorie, která je verzí morálního realismu - to znamená, jakákoli morální teorie, která tvrdí, že některá pozitivní morální tvrzení jsou doslova pravdivá (pro tuto koncepci morálního realismu viz Sayre-McCord) 1988) - počítá se jako pohled přirozeného práva. Někteří používají to tak úzce, že žádná morální teorie, která není založena na velmi specifické formě aristotelské teleologie, nemůže být považována za přirozený právní pohled. Lze si myslet, že není nic, co by bylo možné udělat pro zahájení diskuse o teorii přirozeného práva v etice, než pro stanovení smyslu pro „teorii přirozeného práva“a postupování odtud. Existuje však lepší způsob postupu, který jako výchozí bod bere ústřední roli, kterou v tradici přirozeného práva hraje morální teorizace Thomase Aquinase. Je-li jakákoli morální teorie teorií přirozeného práva, je to Aquinasova. (Každá úvodní etická antologie, která zahrnuje materiál o teorii přirozeného práva, zahrnuje materiál o Aquinasu nebo o něm; každý článek z encyklopedie o myšlence přirozeného práva odkazuje na Aquinas.) Zdálo by se tedy rozumné vzít Aquinasovu přirozenou teorii práva jako ústřední případ postavení přirozeného práva: teorií, které vykazují všechny klíčové rysy pohledu Aquinasu na přirozené právo, lze říci, že jsou to jasně teorie přírodního práva; z teorií, které je mají málo, můžeme říci, že zjevně nejde o přirozené teorie práva;a teorií, které projevují mnoho, ale ne všechny z nich, můžeme říci, že jsou v sousedství pohledu přirozeného práva, ale přesto je třeba na ně pohlížet jako na nejvíce deviantní případy tohoto postavení. Zůstávají pochybnosti o tom, jak určujeme, co se má považovat za klíčové rysy pozice společnosti Aquinas. Za klíčové rysy však můžeme považovat ty teze o přírodním právu, které strukturují jeho celkový morální názor a které poskytují základ pro další teze o přírodním právu, které potvrzuje. Za klíčové rysy však můžeme považovat ty teze o přírodním právu, které strukturují jeho celkový morální názor a které poskytují základ pro další teze o přírodním právu, které potvrzuje. Za klíčové rysy však můžeme považovat ty teze o přírodním právu, které strukturují jeho celkový morální názor a které poskytují základ pro další teze o přírodním právu, které potvrzuje.

Pro Aquinase existují dva klíčové rysy přírodního zákona, a to uznání, které strukturuje jeho diskusi o přírodním právu v otázce 94 Prima Secundae Summa Theologiae. První je, že když se zaměříme na Boží roli jako dárce přírodního zákona, je přírodní zákon jen jedním aspektem božské prozřetelnosti; a tak je teorie přírodního práva z tohoto pohledu pouze jednou z částí teorie božské prozřetelnosti. Druhým je, že když se zaměříme na roli člověka jako příjemce přirozeného zákona, přírodní zákon představuje zásady praktické racionality, zásady, podle nichž se má lidská činnost posuzovat jako přiměřená nebo nepřiměřená; a proto je teorie přírodního práva z tohoto hlediska prvořadou součástí teorie praktické racionality.

1.1 Přírodní právo a božská prozřetelnost

Zatímco naším hlavním zaměřením bude postavení přírodního zákona jako principu praktické racionality, měli bychom na okamžik zvážit alespoň důležitost pohledu Aquinase na tvrzení, že přirozené právo je aspektem božské prozřetelnosti. Základní tezí, kterou zde Aquinas potvrdil, je, že přirozený zákon je účastí na věčném zákonu (ST IaIIae 91, 2). Věčný zákon pro Aquinase je ten racionální plán, kterým je nařízeno veškeré stvoření (ST IaIIae 91, 1); přirozený zákon je způsob, jakým se člověk „účastní“na věčném zákonu (ST IaIIae 91, 2). Zatímco neracionální bytosti mají podíl na věčném zákonu pouze tím, že jsou tím určovány - jejich jednání nepravdivě vyplývá z jejich určujících povah,naturuje existenci, která vyplývá z Boží vůle v souladu s Božím věčným plánem - racionální bytosti jako my jsme schopni pochopit náš podíl na věčném zákonu a svobodně na něj jednat (ST IaIIae 91, 2). Právě tato vlastnost přírodního zákona odůvodňuje, podle Aquinasova, naše nazírání přírodním zákonem jako „zákon“. Zákon, jak to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je pravidlem jednání, které zavádí ten, kdo má na starosti komunitu; a protože Bůh pečuje o celý vesmír, Boží rozhodnutí uvést do existence bytosti, které mohou jednat svobodně a v souladu se zásadami rozumu, stačí k tomu, abychom ospravedlnili naše myšlení o těchto principech rozumu jako zákona.náš přírodní zákon nazýváme zákonem. Zákon, jak to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je pravidlem jednání, které zavádí ten, kdo má na starosti komunitu; a protože Bůh pečuje o celý vesmír, Boží rozhodnutí uvést do existence bytosti, které mohou jednat svobodně a v souladu se zásadami rozumu, stačí k tomu, abychom ospravedlnili naše myšlení o těchto principech rozumu jako zákona.náš přírodní zákon nazýváme zákonem. Zákon, jak to definuje Aquinas (ST IaIIae 90, 4), je pravidlem jednání, které zavádí ten, kdo má na starosti komunitu; a protože Bůh pečuje o celý vesmír, Boží rozhodnutí uvést do existence bytosti, které mohou jednat svobodně a v souladu se zásadami rozumu, stačí k tomu, abychom ospravedlnili naše myšlení o těchto principech rozumu jako zákona.

1.2 Přírodní právo a praktická racionalita

Když se zaměříme na příjemce přírodního zákona, tj. Na nás lidské bytosti, na teorii teorie přírodního práva Aquinas, která přichází do popředí, je to, že přírodní zákon představuje základní principy praktické racionality pro lidské bytosti a má tento status od přírody (ST IaIIae 94, 2). Představa, že přírodní zákon představuje základní principy praktické racionality, pro Aquinas znamená, že pravidla přírodního zákona jsou obecně závazná přírodou (ST IaIIae 94, 4) a že pravidla přírodního zákona jsou všeobecně známá příroda (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Předpisy přírodního zákona jsou závazné od přírody: žádné bytosti by nemohly sdílet naši lidskou přirozenost, ale nedokážou být vázány předpisy přírodního zákona. Je tomu tak proto, že tato pravidla nás nasměrují k dobru jako takovému a různým konkrétním statkům (ST IaIIae 94, 2). Dobro a zboží jsou důvodem pro to, aby nás racionální bytosti jednaly, usilovaly o dobro a toto konkrétní zboží. Dobré je to, co je pro nás dokonalé vzhledem k povahám, které máme (ST Ia 5, 1), dobré a toto různé zboží má svůj přirozený status. Stačí, když jsou určité věci dobré, že máme povahy, které máme; je to pro naši společnou lidskou povahu, že dobro pro nás je tím, čím je.

Předpisy přírodního zákona jsou také poznány ze své podstaty. Všechny lidské bytosti mají základní znalost principů přirozeného zákona (ST IaIIae 94, 4). Tyto znalosti se projevují v naší vnitřní orientaci na různé statky, které nás přirozený zákon sleduje, a toto implicitní vědomí můžeme explicitně a výrokově vyjádřit prostřednictvím reflexe v praxi. Aquinas bere na vědomí, že existuje jádro praktických znalostí, které mají všechny lidské bytosti, i když důsledky těchto znalostí mohou být obtížně proveditelné nebo účinnost těchto znalostí může být zmařena silnými emocemi nebo špatnými dispozicemi (ST IaIIae 94, 6).

Je-li Aquinasův pohled paradigmatický v přirozeném právním postavení a tyto dvě teze - to z pohledu Božího oka, je to zákon skrze své místo ve schématu božské prozřetelnosti a z pohledu lidského oka, představuje soubor přirozeně závazných a známých zásad praktického rozumu - jsou základní rysy přirozeného práva, jak jej Aquinas chápe, z toho vyplývá, že paradigmatická teorie přírodního práva je neslučitelná s několika pohledy v metafyzice a morální filozofii. Na straně metafyziky je jasné, že pohled přirozeného práva je neslučitelný s ateismem: bez božské bytosti nelze mít teorii božské prozřetelnosti. Je také jasné, že paradigmatický pohled na přírodní zákon vylučuje deism, na kterém existuje božská bytost, ale že božská bytost nemá zájem o lidské záležitosti. Člověk nemůže být ani agnostikem a zároveň potvrdit paradigmatický pohled na přirozené právo: pro agnosticismus je odmítnutí zavázat se buď k Boží existenci, nebo neexistenci, zatímco paradigmatický pohled na přirozený zákon zahrnuje závazek k Boží existenci. Z hlediska morální filosofie je zřejmé, že pohled přírodního práva je neslučitelný s nihilismem o hodnotě, tj. Odmítnutím existence hodnot. To je také neslučitelné s relativistickými a konvencionalistickými názory, na nichž je stav hodnoty zcela relativní vůči něčí komunitě nebo je určován výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni.agnosticismus je odmítnutí zavázat se k Boží existenci nebo neexistenci, zatímco paradigmatický pohled na přirozené právo zahrnuje závazek k Boží existenci. Z hlediska morální filosofie je zřejmé, že pohled přírodního práva je neslučitelný s nihilismem o hodnotě, tj. Odmítnutím existence hodnot. To je také neslučitelné s relativistickými a konvencionalistickými názory, na nichž je stav hodnoty zcela relativní vůči něčí komunitě nebo je určován výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni.agnosticismus je odmítnutí zavázat se k Boží existenci nebo neexistenci, zatímco paradigmatický pohled na přirozené právo zahrnuje závazek k Boží existenci. Z hlediska morální filosofie je zřejmé, že pohled přírodního práva je neslučitelný s nihilismem o hodnotě, tj. Odmítnutím existence hodnot. To je také neslučitelné s relativistickými a konvencionalistickými názory, na nichž je stav hodnoty zcela relativní vůči něčí komunitě nebo je určován výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni. Z hlediska morální filosofie je zřejmé, že pohled přírodního práva je neslučitelný s nihilismem o hodnotě, tj. Odmítnutím existence hodnot. To je také neslučitelné s relativistickými a konvencionalistickými názory, na nichž je stav hodnoty zcela relativní vůči něčí komunitě nebo je určován výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni. Z hlediska morální filosofie je zřejmé, že pohled přírodního práva je neslučitelný s nihilismem o hodnotě, tj. Odmítnutím existence hodnot. To je také neslučitelné s relativistickými a konvencionalistickými názory, na nichž je stav hodnoty zcela relativní vůči něčí komunitě nebo je určován výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni.u kterého je hodnota hodnoty zcela příbuzná něčí komunitě nebo je určována výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni.u kterého je hodnota hodnoty zcela příbuzná něčí komunitě nebo je určována výhradně konvencí. To je také neslučitelné s velkoobchodním skepticismem ohledně hodnoty, protože pohled přírodního práva zavazuje člověka k domněnce, že určitá tvrzení o statku jsou ve skutečnosti známá, opravdu znát všichni.

1.3 Podstata pohledu přirozeného práva

Střed pozornosti Aquinasova přirozeného práva, jak je zde popsáno, se týká toho, čemu bychom mohli říkat metafyzika morálky: její role v božské prozřetelnosti a všeobecně autoritativní charakter jejích norem. Co však normativního obsahu přirozeného právního postavení Aquinasu? Je něco normativního v normativním postavení přirozeného práva? Tady je obtížné říci mnoho, které je nekontroverzní, ale můžeme říci dostatečné množství o teorii přirozeného práva Aquinasu, aby bylo jasné, že je to zajímavá alternativa k utilitární (a obecněji důslednější) etice, kantianským pohledům a standardním aristotelským pozicím. (Magisterské zacházení s etikou přirozeného práva Aquinas, viz Rhonheimer 2000.)

Aquinas říká, že základním principem přírodního zákona je, že dobro se má dělat a vyhýbat se zlu (ST IaIIae 94, 2). Dalo by se říci, že jde o zásadu srozumitelnosti činu (srov. Grisez 1965): lze jednat pouze o činy, které lze chápat jako konformní s touto zásadou a které se provádí podle myšlenky, že je třeba hledat dobro a špatně se jim vyhýbat. chápáno jako srozumitelná akce. Nikdo však nemůže jednat jednoduše a dobročinně - člověk musí usilovat o určité dobro. A Aquinas zastává názor, že náklonností okamžitě víme, že existuje celá řada věcí, které se považují za dobré, a proto je třeba je sledovat - život, plození, vědění, společnost a rozumné chování (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) jsou všichni zmiňováni Aquinas (ačkoli to není jasné zda uvedené položky mají tvořit vyčerpávající seznam).

Z pohledu Aquinase je tedy zásadní, že je dobré: zda je akce nebo typ akce správná, je logicky pozadu, zda tato akce způsobuje nebo realizuje, nebo je nějaká dobrá. Dobro je, podle názoru Aquinase, před právem. Podle názoru společnosti Aquinas jsme však schopni nějak vysvětlit tyto zásady týkající se zboží k pokynům, jak se má toto zboží sledovat. Aquinasovy myšlenky jsou následující: první, existují určité způsoby, jak jednat v reakci na základní lidské zboží, které je přirozeně chybné; a zadruhé, aby byl akt správný nebo přiměřený, je to, aby to byl skutek, který není v žádném případě vnitřně vadný (ST IaIIae 18, 1).

Důležitým úkolem je tedy identifikovat způsoby, jak může být skutek vnitřně vadný. Aquinas zjevně neidentifikuje nějaký hlavní princip, který lze použít k určení, zda je skutek skutečně vadný (i když pro pokus identifikovat takový hlavní princip v Aquinasově práci viz Finnis 1998, s. 126), i když uvádí, kde hledat - máme se podívat na rysy, které jednotlivci jednají, jako jsou jejich předměty (ST IaIIae 18, 2), jejich konce (ST IaIIae 18, 3), jejich okolnosti (ST IaIIae 18, 4) atd. Čin může být chybný nesouladem cíle a cíle - tedy mezi bezprostředním cílem akce a jejím vzdálenějším bodem. Pokud by například někdo reguloval snahu o větší dobro ve světle méně dobrého - pokud napříkladjeden měl hledat přátelství s Bohem spíše kvůli pouhému tělesnému přežití než naopak - to by se považovalo za nepřiměřený čin. Čin může být vadný okolnostmi: zatímco člověk je povinen vyznávat víru v Boha, existují určité okolnosti, za nichž je to nevhodné (ST IIaIIae 3, 2). Čin může být vadný pouze na základě jeho úmyslu: směřovat se proti dobru - jako při vraždě (ST IIaIIae 64, 6), a lhaní (ST IIaIIae 110, 3), a rouhání (ST IIaIIae 13, 2) - je vždy jednat nevhodným způsobem. Aquinas nemá iluze, že budeme schopni stanovit zásady chování, které vyčerpávajícím způsobem určují správné chování, jako by pro každou situaci, ve které existuje správná volba, bylo stanoveno pravidlo, které situaci pokryje. Umožní aristotelskému vhledu, že podrobnosti situace vždy předčí něčí pravidla, takže člověk bude vždy potřebovat morální a intelektuální ctnosti, aby mohl jednat dobře (Komentář k NE, II, 2, 259). Popírá však, že to znamená, že neexistují žádné zásady správného chování, které platí všude a vždy, a některé dokonce absolutně. Z pohledu Aquinase je zabíjení nevinných vždy špatné, stejně jako lhaní, cizoložství, sodomie a rouhání; a že se vždy mýlí, je věcí přirozeného práva. (Toto jsou pouze příklady, nikoli vyčerpávající seznam absolutně zakázaných akcí.)Popírá však, že to znamená, že neexistují žádné zásady správného chování, které platí všude a vždy, a některé dokonce absolutně. Z pohledu Aquinase je zabíjení nevinných vždy špatné, stejně jako lhaní, cizoložství, sodomie a rouhání; a že se vždy mýlí, je věcí přirozeného práva. (Toto jsou pouze příklady, nikoli vyčerpávající seznam absolutně zakázaných akcí.)Popírá však, že to znamená, že neexistují žádné zásady správného chování, které platí všude a vždy, a některé dokonce absolutně. Z pohledu Aquinase je zabíjení nevinných vždy špatné, stejně jako lhaní, cizoložství, sodomie a rouhání; a že se vždy mýlí, je věcí přirozeného práva. (Toto jsou pouze příklady, nikoli vyčerpávající seznam absolutně zakázaných akcí.)

Část zájmu etiky přirozeného práva Aquinas spočívá v tom, že nespadá do úhledných současných kategorií pro morální teorie. Jeho přirozený právní názor chápe zásady práva, které mají být založeny na zásadách dobra; na této straně Akvinských s utilitaristy a následníky obecně proti Kantianům. Ale Aquinas by popřel, že zásady správného nařízení nám přikazují maximalizovat dobro - ačkoli připouští, že úvahy o větším dobru mají roli v praktickém uvažování, jednání může být nenapravitelně chybné pouze (např.) Špatnou úmyslností, chybné tak, že žádné dobré důsledky, které plynou z akce, by nebyly dostatečné k tomu, aby to ospravedlňovaly - a v tomto Aquinasu stojí strany s Kantianem proti utilitaristům a následníkům jiných pruhů. A i když je Aquinas nějakým způsobem Aristotelian,a uznává, že k tomu, aby byla značka zasažena ve zvolené situaci, bude vždy vyžadována ctnost, odmítá názor běžně připisovaný Aristotelovi (pro pochybnosti, že je to Aristotelesův názor; viz Irwin 2000), že neexistují všeobecně pravdivé obecné zásady že jo. Pohled přirozeného práva odmítá specifika velkoobchodu.

1.4 Teorie paradigmatických a neparadigmatických přírodních zákonů

Abych to shrnul: paradigmatický pohled na přirozené právo platí, že (1) přirozený zákon je dán Bohem; (2) je přirozeně autoritativní u všech lidských bytostí; a (3) je přirozeně známá všemi lidskými bytostmi. Dále se domnívá, že (4) zboží je před právem, že (5) žaloba je jednání, které reaguje bezchybně na zboží, (6) existuje řada způsobů, jak může být žaloba vadná, pokud jde o dobro a to (7) některé z těchto způsobů lze zachytit a formulovat jako obecná pravidla.

Aquinas nebyl jediným historicky významným paradigmatickým teoretikem přírodního práva. Například Thomas Hobbes byl také paradigmatickým teoretikem přírodního práva. Rozhodl, že zákony přírody jsou božským zákonem (Leviathan, xv, ¶41), že jimi jsou všichni lidé vázáni (Leviathan, xv, ¶¶36), a že je snadné poznat alespoň základy přirozeného zákon (Leviathan, xv, ¶35). Domníval se, že základním dobrem je sebezáchova (Leviathan, xiii, ¶14) a že zákony přírody směřují k tomuto dobru (Leviathan, xiv, ¶3). Nabídl katalog přírodních zákonů, které tvoří „pravou morální filozofii“(Leviathan, xv, ¶40). Existuje také řada současných autorů, kteří potvrzují paradigmatický pohled. Tito spisovatelé, ne překvapivě, sledují jejich názory k Akvinům jako hlavní vliv,i když netvrdí, že reprodukuje jeho názory podrobně. (Viz například Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 a Murphy 2001.)

Je také snadné identifikovat řadu spisovatelů, jak historických, tak současných, jejichž názory se snadno nazývají pohledy na přirozené právo, sdílením všech kromě jedné nebo dvou funkcí paradigmatického postavení Aquinas. Nedávno v tradici přirozeného práva byli neteističtí spisovatelé, kteří popírají (1): viz například práce Michaela Moorea (1982, 1996) a Philippa Foot (2001). Ve středověkých a moderních dobách existovalo množství post-Thomistických spisovatelů, kteří nějakým způsobem popřeli (2) přirozenou autoritu přirozeného zákona, přičemž se domnívali, že zatímco obsah přírodního zákona je pevně stanoven buď zcela, nebo částečně lidským příroda, její předvídatelná síla mohla vycházet pouze z dodatečného božského příkazu: pohledy na Johna Dunse Scotuse, Francisco Suareze a Johna Lockeho zapadly do této formy. Stoici pravděpodobně byli mysliteli přirozeného práva,ale zdá se, že popírají (4), drží právo být před dobrem (viz Striker 1986). Někteří současní teologičtí etici, kteří se nazývají „proporcionalisté“(např. Hallett 1995), přistoupili k přirozenému právu s následným zvratem, popírajícím (6). (Pro diskuzi o vztahu mezi proporcionalismem a teorií přirozeného práva viz Kaczor 2002.) A zatímco někteří vidí Aristoteles jako zdroj tradice přirozeného práva, někteří tvrdí, že jeho ústřední odvolání k nahlédnutí na osobu praktické moudrosti jako stanovení konečného standardu pro správné jednání vylučuje možnost takového druhu obecných pravidel, který by (přinejmenším v teistickém kontextu) učinil Aristotelovu etiku přirozeným právním stavem. Samozřejmě neexistuje jasná odpověď na otázku, kdy pohled přestává být teorií přirozeného práva, byť neparadigmatický,a nestane se vůbec žádnou teorií přirozeného práva.

2. Teoretické možnosti teoretiků přírodního práva

I v rámci omezení stanovených tezemi, které tvoří paradigmatické postavení přirozeného práva, existuje v pohledu řada variací. Zde se budeme zabývat několika otázkami, které musí být vyřešeny každým konkrétním pohledem na přirozené právo, a určitými problémy, které vyvstanou při možné reakci na tyto otázky.

2.1 Přírodní dobrota

Pro postavení přirozeného práva je nezbytné, aby existovaly věci, které jsou všeobecně a přirozeně dobré. Jak je ale možné univerzální, přirozené dobro? Jak by mohlo existovat takové univerzální zboží s ohledem na rozmanitost lidského vkusu a tužeb?

Teoretici přírodního práva mají k dispozici alespoň tři odpovědi. První odpověď je Hobbesian, a postupuje na základě subjektivistické teorie dobra. Na subjektivistických teoriích dobra je pravdou, že něco je dobré, je to, že je to žádoucí nebo oblíbené, nebo nějakým způsobem je předmět svých předsudků, nebo by byl předmětem něčích předsudků v některých vhodných podmínky. Člověk by si mohl myslet, že potvrdit subjektivistickou teorii dobra znamená odmítnout teorii přírodního práva, vzhledem k obrovské odchylce v lidské touze. Ale není tomu tak. Člověk by si mohl myslet, že společná povaha lidských bytostí, jejich podobnost ve fyziologické konstituci je činí takovými, že mají nějaké touhy společné, a tyto touhy mohou být tak ústřední pro lidské cíle a účely, že můžeme vytvářet důležité a správné zásady racionality. kolem nich. To je ve skutečnosti to, co tvrdí Hobbes. Zatímco na Hobbesianově pohledu je dobré, co je žádoucí, Hobbes si myslí, že lidé jsou podobně konstruováni tak, že pro každého člověka (když je biologicky řádně funkční) je jeho ústředním cílem vyhýbání se násilné smrti. Hobbes je tedy schopen vybudovat celou svou teorii přírodního práva na jediném dobru, dobru sebezáchovy, která je pro lidský život tak důležitá, že výjimečně závazná pravidla mohou být formulována s odkazem na jeho dosažení. Hobbes je tedy schopen vybudovat celou svou teorii přírodního práva na jediném dobru, dobru sebezáchovy, která je pro lidský život tak důležitá, že výjimečně závazná pravidla mohou být formulována s odkazem na jeho dosažení. Hobbes je tedy schopen vybudovat celou svou teorii přírodního práva na jediném dobru, dobru sebezáchovy, která je pro lidský život tak důležitá, že výjimečně závazná pravidla mohou být formulována s odkazem na jeho dosažení.

Druhá odpověď je Aristotelian. Záměrem je odmítnout subjektivismus o dobru, který si myslí, že to, co dělá to pravda, že něco je dobré, není to, že stojí v nějakém vztahu k touze, ale spíše to, že je to nějak dokonalé nebo doplnění bytosti, kde to, co je dokonalé nebo dokončení bytosti závisí na povaze této bytosti. To, co je pro dub dobré, je to, co je dubem dokonalé nebo dokonalé, a to záleží na druhu věci, kterou je dub přirozeně; a to, co je pro psa dobré, je to, co psa doplňuje nebo zdokonaluje, a to záleží na druhu věci, že pes je od přírody; a to, co je dobré pro člověka, závisí na tom, co člověka doplňuje nebo je dokonalé, a to záleží na druhu věci, kterou je člověk přirozeně. Takže skutečnost proměnlivosti touhy není sama o sobě dostačující k tomu, aby zpochybnila univerzální tezi o přírodních zákonech: protože dobro není definováno zásadně odkazem na touhu, skutečnost variace touhy nestačí k vyvolání otázek o univerzální zboží. Toto je názor, který potvrdil Aquinas, a většina přívrženců tradice přirozeného práva.

Třetí odpověď je platonická. Stejně jako aristotelský pohled odmítá subjektivismus o dobrém. Nevztahuje se však na to, že dobro je třeba chápat z hlediska lidské povahy. Úlohou lidské povahy není definovat nebo stanovit dobro, ale pouze definovat, jaké jsou možnosti lidského úspěchu. Dalo by se tedy myslet, že některé věci - vědění, krása atd. - jsou samy o sobě dobré, bez ohledu na jakékoli lidské touhy nebo dokonalost, ale domníváme se, že jejich výkon je pouze součástí přirozeného zákona, pokud spadají do rozsah lidské praktické možnosti. Tento pohled na dobro se moc neobhajuje - částečně kvůli strašlivé kritice, kterou Aristoteles v Plazmově etice (NE I, 6) nabídl Platónův pohled (NE I, 6) - ale potvrdil to Iris Murdoch (1970),a je součástí pohledu přirozeného práva, který obhajuje Michael Moore (1982).

Žádná z těchto odpovědí není bez problémů. I když existují současní obhájci hobbesiánských morálních teorií (viz Gauthier 1986), není nikdo, kdo by rekordně hájil Hobbesovu zajímavou kombinaci důkladného subjektivismu o dobru spolu s popisem dominantního hmotného dobra, kolem kterého jsou formulována morální pravidla.. Zdá se, že základním důvodem je jen to, že Hobbesovy argumenty, že lidská touha po sebezáchování je tak zcela dominantní touhou, jsou nepravděpodobné, a zdá se, že neexistují žádné lepší argumenty. Platonická verze pohledu zasáhla mnoho lidí jak příliš metafyzicky vyšperkovaných, aby byli na jedné straně obhájitelní, a na druhé straně se příliš nehodí k pojetí etiky zakládající se v přírodě. Zatímco aristotelská verze pohledu byla také obviněna z některých metafyzických excesů, které platonistický pohled údajně spočívá, nejmodernější teorie přirozeného práva je Aristotelian ve své orientaci, přičemž si myslí, že stále existuje dobrý důvod držet se porozumění rozkvětu v příroda a že žádný z pokroků moderní vědy nezpochybnil tuto část aristotelského pohledu. (Pro obranu takových aristotelských účtů zboží viz Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)tvrdit, že stále existuje dobrý důvod k tomu, abychom porozuměli rozkvětu přírody a že žádný z pokroků moderní vědy nezpochybnil tuto část aristotelského pohledu. (Pro obranu takových aristotelských účtů zboží viz Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)tvrdit, že stále existuje dobrý důvod k tomu, abychom porozuměli rozkvětu přírody a že žádný z pokroků moderní vědy nezpochybnil tuto část aristotelského pohledu. (Pro obranu takových aristotelských účtů zboží viz Foot 2001, Thompson 1995 a Thompson 2004.)

2.2 Znalost základního zboží

Další ústřední otázka, kterou se tradice přirozeného práva potýkala s našimi znalostmi základního zboží. Jak můžeme poznat toto základní zboží?

Návrat k paradigmatickému postavení přirozeného práva Aquinasu. Jeho popis naší znalosti základních statků byl chápán různými způsoby (Murphy 2001, kap. 1). Někteří pochopili, že Akvinové potvrzují teorii našich znalostí základních zásad přírodního zákona, kterou můžeme označit jako „derivationismus“. Myšlenka je taková, že můžeme odvodit z metafyzické studie lidské přirozenosti a jejích potenciálů a aktualizací z toho, že určité věci jsou pro lidské bytosti dobré, a proto nás primární pravidla přírodního zákona nabízejí, abychom tyto věci sledovali (srov. Lisska 1996). Lze si také představit hobbesovskou verzi tohoto pohledu. Dalo by se říci, že pečlivým studováním mechanismů vytváření touhy člověka lze vidět, že existují určité věci, které by biologicky zdravé lidské bytosti nutně vyžadovaly,a proto lidské zboží zahrnuje tyto položky. (Hobbes ve skutečnosti takové argumenty produkuje na [EL], I, 7.) Zatímco teoretik přírodního zákona by mohl bagatelizovat význam derivační znalosti tohoto přírodního práva, je těžké pochopit, jak by konzistentní teoretik přírodního práva mohl zcela odmítnout možnost takových znalostí, vzhledem k názoru, že můžeme poskytnout podstatný popis toho, jak je lidské dobro zakotveno v přírodě: ukázat, že lidské dobro je zakotveno v přírodě, znamená ukázat, že lidská přirozenost vysvětluje, proč jsou určité věci zboží, a že je těžké pochopit, jak by se dalo toto tvrzení potvrdit, aniž by byla zcela odmítnuta možnost derivativního poznání lidského dobra (viz Murphy 2001, s. 16–17). Někteří si mysleli a opakovali kritiku teorie přírodního práva těmi, kteří k ní byli zcela nepřátelští,že derivacionistické teorie praktických znalostí spadají do „Humeova zákona“, že je nemožné odvodit „nemoci“z „je“, to znamená jakékoli normativní pravdy z jakéhokoli souboru neobvyklých pravd. To, co to může ukázat, je však to, že teoretik přírodního zákona potřebuje popis těch mostních pravd, které nám umožňují pohybovat se mezi tvrzeními o lidské přirozenosti a tvrzeními o lidském statku.

Je však třeba připustit, že důsledný teoretik přírodního práva by sotva mohl mít za to, že derivationistická znalost lidského dobra je jedinou takovou znalostí. Protože součástí paradigmatu je názor přirozeného práva, že základní principy přirozeného práva jsou znát všichni, a druhy argumentů, které by bylo třeba učinit, aby se získaly derivační znalosti lidského dobra, rozhodně neexistovaly (nebo dokonce mít-moci) všemi. (Nedávno Jensen (2015) nabídl důkladnou obhajobu derivacionistického účtu, který si klade za cíl tyto obavy brát v úvahu.) Dalším způsobem, jak bylo pochopeno, že Aquinas vysvětlil základní znalosti o základním zboží - a je to porozumění, které je lépe schopné dosáhnout ovládá rozsáhlé znalosti základních statků - lze označit jako „inklinismus“. Z tohoto pohleduexplicitní pochopení něčeho základního zboží následuje, ale není odvozeno od jeho trvalé směřování k dosažení určitých cílů, které směřují k implicitnímu pochopení těchto položek jako dobrých. Lidské bytosti tedy projevují tendenci usilovat o život a poznání, přátelství atd.; a zamyšlení nad touto tendencí způsobí okamžité pochopení pravdy, že život, znalosti a přátelství atd. jsou zboží. Potvrzení tvrzení „život je dobrý“, „znalost je dobrá“, „přátelství je dobrá“atd. Dělá srozumitelné trvalé úsilí o dosažení těchto cílů racionálními bytostmi jako my. Lidské bytosti tedy projevují tendenci usilovat o život a poznání, přátelství atd.; a zamyšlení nad touto tendencí způsobí okamžité pochopení pravdy, že život, znalosti a přátelství atd. jsou zboží. Potvrzení tvrzení „život je dobrý“, „znalost je dobrá“, „přátelství je dobrá“atd. Dělá srozumitelné trvalé úsilí o dosažení těchto cílů racionálními bytostmi jako my. Lidské bytosti tedy projevují tendenci usilovat o život a poznání, přátelství atd.; a zamyšlení nad touto tendencí způsobí okamžité pochopení pravdy, že život, znalosti a přátelství atd. jsou zboží. Potvrzení tvrzení „život je dobrý“, „znalost je dobrá“, „přátelství je dobrá“atd. Dělá srozumitelné trvalé úsilí o dosažení těchto cílů racionálními bytostmi jako my.

I když inklinismus a derivatismus jsou odlišné metody, v žádném případě se nevylučují: člověk může mít za to, že znalost základních statků je možná oběma způsoby. Je pravda, že jeden způsob poznání může doplnit a opravit druhý. Může existovat určité zboží, které je snáze rozeznatelné, když se podíváme na spekulativní hledisko, pohled pozorovatele lidské povahy a jeho potenciály, a některé, které jsou snáze rozpoznatelné, když se podíváme na praktické hledisko, hledisko pohled na aktivně zapojený do lidského života. Skutečně, tak úzce spojující přírodu a lidské dobro, přirozený právní pohled vyžaduje, aby popis dobrého smíření těchto hledisek.

Existují samozřejmě důvody k obavám z obou těchto způsobů poznání základního zboží - obavy, které jdou nad rámec obecných skeptických pochybností o tom, jak bychom vůbec mohli znát jakékoli normativní pravdy. Derivátoři musí vysvětlit, jak jsme se dozvěděli, co se počítá jako aktualizace lidské energie, a musí vysvětlit, jak je spojujeme prostřednictvím mostních principů s lidským statkem. Inklinisté mají své vlastní problémy. Zejména se musí vypořádat se skutečností, že i když se nezabývají získáváním zboží ze sklonu nebo identifikováním zboží přesně s tím, co máme tendenci sledovat, berou jako výchozí bod lidskou orientaci. A bylo správně poznamenáno, že lidská režie není vždy krásná věc. Moc a prestiž se zdají být věcí lidské směřování - přinejmenším stejně tak, jako řekněme,estetický požitek a spekulativní znalosti - ale nedělají to do katalogu zboží teoretického teoretika (i když se zdá, že jsou součástí dobra na Aristotelově obrázku; srov. diskuse v Hare 2001, s. 14). I když tyto obtíže přetrvávají pro inklinativní a derivační účty o znalostech základního zboží, lze je snadno zmírnit, pokud jeden potvrdí oba účty: jeden by mohl být schopen použít inklinační znalosti k tomu, aby poskytl nějaký základ pro přemostění principů mezi znalostmi lidské povahy a znalostmi o lidské zboží, a člověk by mohl být schopen použít derivační znalosti k tomu, aby neupraveným způsobem modifikoval nežádoucí prvky účtu, které by mohl být povinen dát, pokud bude postupovat pouze na základě inklinace.(Sladění přístupů inklinace a derivace je téma v Murphy 2001 a Wall 2010.)

Dialektika mezi inklinativními a derivačními účty o znalostech prvních principů přírodního zákona je ústředním bodem epistemologie přírodního práva, existují však i další účty o znalostech přírodního zákona, které se zaměřují na jeho sociální rozměr. Alasdair MacIntyre například tvrdil, že první zásady přírodního zákona je třeba chápat jako ty, které umožňují společné zkoumání povahy dobra: pozitivní i negativní pravidla jsou přípustná pravidla, normy, které lidem umožňují zapojit se do společného hledání znalostí o tom, co je cenné. Normy přirozeného zákona brání našemu jednání vůči dalším potenciálním partnerům v šetření způsobem, který by podkopal možnost společného pronásledování dobra (MacIntyre 1994, 183–184). Abychom poznali základní pravidla přírodního zákona,je věcí poznání, jaké druhy společenských vztahů umožňují společné sledování společných statků.

Zřetelný druh sociálního důrazu na znalost přírodního zákona se ptá, proč bychom měli myslet na to, že znalost přírodního práva vzniká výhradně nebo dokonce převážně buď z vlastního bezprostředního racionálního vhledu do toho, co je implicitně pochopeno, nebo z nějakého odvození od skutečnosti že vlastní sklony vůle budou mít určité určující předměty. Dalo by se předpokládat, že máme vynikající důvod se domnívat, že znalost přírodního zákona se historicky rozvíjí. Například Jean Porter argumentuje, že pozornou pozorností k různým druhům sociální struktury vykazované mezikulturně můžeme vyvodit nezbytné „výchozí body“(Porter 2005, s. 132), abychom mohli začít posuzovat různé navrhované normy jednání. A Jonathan Crowe zdůrazňuje znalost přírodního zákona jako výsledek pokusu o interpretaci lidských praktik,a bude to historicky rozšířený proces, který bude nutně nedokončeným úkolem (Crowe 2019, s. 6-7; diskuse o interpretaci sociálních praktik jako prostředku k poznání přírodního zákona v Murphy 2007).

2.3 Katalog základního zboží

Vyvinutá teorie přírodního práva v sobě zahrnuje katalog základních statků, základních hodnot, na nichž jsou založeny principy práva. Předpokládejme, že sledujeme alespoň linii sklonu, považujeme ji za věrnou myšlence přirozeného práva, že znalost základních produktů je široce distribuována. Naším úkolem je tedy poskytnout výslovný popis těch věcí, z nichž implicitní znalost se projevuje v lidském sklonu k určitým cílům. Co je to za potvrzení zboží, díky kterému jsou tyto sklony srozumitelné?

Z tohoto způsobu kladení otázek je zřejmé, že i když mají teoretici přírodního práva pravdu, že tato implicitní znalost je široce distribuována, bylo by pro teoretiky přírodního práva snadné neshodnout se ve svých katalozích základního zboží. Úkolem je zde navrhnout návrh a co možná nejsvětlejším způsobem, které položky je třeba potvrdit jako skutečně dobré, aby z našich sklonů vyplynulo smysl. A není překvapením, že v katalogech základního zboží jsou neshody. Zboží, které Aquinas ve svém účtu zmiňuje, zahrnuje život, plození, společenský život, znalosti a racionální chování. Grisez 1983 zahrnuje seberealizaci, praktickou přiměřenost, autentičnost, spravedlnost a přátelství, náboženství, život a zdraví, poznání pravdy, uznání krásy a hravé činnosti (str. 121–122). Finnis 1980 zahrnuje život, znalosti, estetické uznání, hru, přátelství, praktickou přiměřenost a náboženství (str. 86–90). Chappell 1995 zahrnuje přátelství, estetickou hodnotu, potěšení a vyhýbání se bolesti, fyzické a duševní zdraví a harmonii, rozum, racionalitu a přiměřenost, pravdu a její znalosti, přírodní svět, lidi, spravedlnost a úspěchy (str. 43).). Finnis 1996 potvrzuje seznam podobně jako Grisez 1983, ale zahrnuje v něm „manželské dobro“(str. 5). Murphy 2001 zahrnuje život, znalosti, estetické zkušenosti, excelenci v práci a hře, excelenci v agentuře, vnitřní mír, přátelství a komunitu, náboženství a štěstí (str. 96). Gomez-Lobo 2002 zahrnuje život, rodinu, přátelství, práci a hru, zážitek krásy, teoretické znalosti a integritu (str. 10–23). Crowe (2019) zahrnuje život, zdraví,potěšení, přátelství, hra, ocenění, porozumění, význam a přiměřenost (str. 35).

Kromě nevyhnutelných rozdílů v seznamech zboží vyrobených teoretiky přírodního práva existují i více zaměřené debaty o zařazení konkrétního údajného zboží do seznamů teoretiků přirozeného práva. Všimněte si například výše uvedených seznamů, pouze Chappell's zahrnuje potěšení a nepřítomnost bolesti. Ať už zde říkáme cokoli, zdá se, že zdravý rozum je zpočátku na Chappellově straně: to, co se zdá jasnější než toto potěšení a vyhýbání se bolesti, jsou základní důvody pro jednání? Důvody pro odmítnutí potěšení a nepřítomnost bolesti ze seznamu zboží jsou různé: někteří spisovatelé tvrdí, že podle Aristotela toto potěšení není dobrým odrazem od činnosti, v níž je potěšení přijímáno; někteří to nepřítomnost bolesti není dokončení nebo naplnění lidské povahy, a proto nemůže být mezi základní zboží;někteří to vyhýbání se bolesti je prostě příklad nějakého jiného základního dobra, takový jako vnitřní mír. Tato debata ilustruje, do jaké míry není formulace katalogu zboží přímou záležitostí. Každý souhlasí s tím, že ten, kdo se vyhýbá dotyku horké kamny částečně, aby se vyhnul strašlivé bolesti, má nějaký důvod, proč se jí nedotýkat. Obtížnost spočívá v tom, že spojíme naše různé zdroje znalostí o tom, co je dobré, a formulovat účet, který přesně vysvětluje, proč je takový čin rozumný. Tyto druhy debat se znovu objevují s ohledem na zboží, jako je život (je život skutečně nebo instrumentálně dobrý? Je pouze živý, skutečně dobrý, nebo je život pouze skutečně dobrý, když si člověk užívá určitou úroveň vitality?),náboženství (je harmonie s Bohem opravdu lidským statkem? je to jen druh přátelství? záleží jeho postavení jako dobrého na tom, zda existuje bytost jako je Bůh?) a na tom, co Finnis a Grisez nyní nazývají „manželským dobrem“(je dobro manželství prostě amalgámem různých jiných věcí, jako je přátelství, plodění, racionální jednání, nebo je to skutečně odlišná analyticky oddělitelná hodnota?). Echeñique tak popírá, že život může být základním statkem ve způsobu, jakým to teoretici přírodního práva obvykle berou (Echeñique 2016); Cuneo odmítlo náboženství jako základní dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).jako přátelství, rozmnožování, racionální jednání, nebo je to skutečně odlišná analyticky oddělitelná hodnota?). Echeñique tak popírá, že život může být základním statkem ve způsobu, jakým to teoretici přírodního práva obvykle berou (Echeñique 2016); Cuneo odmítlo náboženství jako základní dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).jako přátelství, rozmnožování, racionální jednání, nebo je to skutečně odlišná analyticky oddělitelná hodnota?). Echeñique tak popírá, že život může být základním statkem ve způsobu, jakým to teoretici přírodního práva obvykle berou (Echeñique 2016); Cuneo odmítlo náboženství jako základní dobro (Cuneo 2005, s. 116–118); a Macedo argumentoval proti manželskému dobru (Macedo 1995).

2.4 Z dobra doprava

Předpokládejme, že jsme měli mít po ruce uspokojivé zprávy o přirozené dobrotě a jejích znalostech, spolu s racionálně obhajitelným popisem základních statků, které jsou základními důvody pro jednání. Vše, co bychom dosud měli, je popis teoretika přírodního zákona o tom, co bychom mohli nazvat minimálně racionální akcí - akcí, která usiluje o realizaci určitého dobra. Co bychom ještě neměli, je úplný popis správných kroků. Protože jsme často v situacích, v nichž existují různé různé kroky, které bychom mohli sledovat, z nichž každý slibuje realizovat nějaké dobro; neexistují žádné pokyny, na které bychom se mohli odvolat, abychom ukázali některé z těchto možností nadřazené jiným? Po všem,některé z těch zjevně morálně nesprávných jednání lze považovat za slibné dobro - lupič by mohl zabít, aby získal peníze, které potřebuje na sledování pravého zboží - a teoretik přírodního zákona chce být schopen říci, proč tyto zjevně morálně špatné činy jsou morálně špatné. Jak jsme viděli, paradigmatický pohled na přirozené právo tvrdí, že existují určitá obecná pravidla práva, která řídí naše sledování různého zboží, a že tato pravidla práva vylučují ty činy, které nějakým způsobem vadnou odpovědí na různé základní zboží. Jak ale máme zjistit, co se počítá jako vadná reakce na zboží?paradigmatický pohled na přirozené právo zastává názor, že existují určitá obecná pravidla práva, která řídí naše sledování různého zboží, a že tato pravidla práva vylučují ty činy, které nějakým způsobem vadnou odpovědí na různé základní zboží. Jak ale máme zjistit, co se počítá jako vadná reakce na zboží?paradigmatický pohled na přirozené právo zastává názor, že existují určitá obecná pravidla práva, která řídí naše sledování různého zboží, a že tato pravidla práva vylučují ty činy, které nějakým způsobem vadnou odpovědí na různé základní zboží. Jak ale máme zjistit, co se počítá jako vadná reakce na zboží?

Existují nejméně tři možnosti. Jeden by se mohl odvolat k hlavnímu pravidlu práva, které lze použít k vytvoření dalších pravidel; nazývejte to přístupem hlavního pravidla. Člověk by se mohl odvolat na metodologický princip, podle kterého mohou být generována konkrétní pravidla; nazvěte to metodickým přístupem. Nebo by se někdo mohl odvolat na nějaký standard pro rozlišování správných a nesprávných morálních pravidel, která nejsou pochopitelná jako metoda; nazvěme to (z důvodů, které uvidíme brzy) přístup ctnosti.

Pokud jde o přístup „master master“, je úkolem teoretika přírodního práva identifikovat nějaké master pravidlo, které se vztahuje na základní zboží a je-li to možné ve spojení s dalšími faktickými předpoklady, je schopno vytvořit souhrn obecných pravidel o tom, jaké druhy odpovědí na základní zboží je nebo není přiměřené. I když není jasné, zda existuje jediný způsob, jakým Aquinas postupoval při stanovování morálních norem z primárních předpisů přírodního zákona v Summa Theologiae, John Finnis tvrdil (Finnis 1998, s. 126), že Aquinas použil toto vládní pravidlo přístup: podle jeho názoru Aquinas tvrdil, že toto vládní pravidlo je pravidlem univerzální lásky, že člověk by měl milovat něčího souseda jako sebe samého. Toto pravidlo nás nabádá, abychom na dobro láskyplně reagovali, kdekoli to bude možné,a z toho můžeme vidět, že určité způsoby reakce na dobro jsou v zásadě nemilující. Grisez jasně používá tento přístup: píše, že prvním principem morálky je, že „Při dobrovolném jednání za lidské zboží a vyhýbání se tomu, co je s nimi, je třeba si vybrat a jinak si vybrat ty a jen ty možnosti, jejichž vůle je slučitelná s vůlí k integrálnímu lidskému naplnění “(Grisez 1983, s. 184). Grisez říká, že tento první princip implicitně obsahuje různé „způsoby odpovědnosti“, z nichž lze odvodit konkrétní morální pravidla.člověk by si měl vybrat a jinak budou ty a jen ty možnosti, jejichž ochota je slučitelná s vůlí k integrálnímu lidskému naplnění “(Grisez 1983, s. 184). Grisez říká, že tento první princip implicitně obsahuje různé „způsoby odpovědnosti“, z nichž lze odvodit konkrétní morální pravidla.člověk by si měl vybrat a jinak budou ty a jen ty možnosti, jejichž ochota je slučitelná s vůlí k integrálnímu lidskému naplnění “(Grisez 1983, s. 184). Grisez říká, že tento první princip implicitně obsahuje různé „způsoby odpovědnosti“, z nichž lze odvodit konkrétní morální pravidla.

Hlavním problémem s tímto přístupem přístupu vládnoucích vlád je vysvětlit, jak máme tento první princip morálky chápat jako správný. Jaký je vztah mezi našimi znalostmi základního zboží a našimi znalostmi vládnoucího pravidla? Když Grisez hájí své vládní nařízení, píše, že jeho stav je způsoben určitou funkcí, kterou musí splnit první princip morálky: „Musí poskytnout základ pro vedení volby k celkovému lidskému naplnění. Jako jediný princip dá jednotu a směr morálně dobrému životu. Zároveň nesmí vyloučit způsoby života, které by mohly přispět k úplné lidské komunitě “(Grisez 1983, s. 184). Ale to předpokládá hrozné množství:proč bychom měli předem předpokládat, že náležitá reakce na základní zboží musí být taková, která je orientována na „úplné lidské společenství“?

Naproti tomu u přístupu založeného na metodách není potřeba master princip, který bude sloužit jako základ pro odvozování některých konkrétních morálních pravidel. Myšlenka je přirozeným zákonem, který teoretik nepotřebuje mistrovské pravidlo, ale test na rozlišení správných morálních pravidel od nesprávných. Z našeho dřívějšího zvážení paradigmatického pohledu na přirozené právo víme, že test na rozlišování správných morálních pravidel od nesprávných musí být něco jako následující: pokud morální pravidlo vylučuje určité volby jako vadné, které jsou ve skutečnosti vadné, a vylučuje ne volby jako vadné, které nejsou ve skutečnosti vadné, pak je to správné morální pravidlo. To, co odlišuje různá použití metodického přístupu, je jejich popis toho, jaké vlastnosti volby se odvoláváme, abychom určili, zda je vadná. Znalost, kterou musíme jít, je naše znalost základního zboží. Pokud určitá volba předpokládá něco špatného ohledně základního zboží, pak na ně vadně reaguje. Morální pravidlo lze tedy ospravedlnit tím, že prokazuje, že vylučuje pouze volby, které předpokládají něco základního ohledně základního zboží.

To je velmi abstraktní. Zde je příklad uplatnění tohoto přístupu. Zatímco Finnis nyní potvrzuje přístup Grisezova vládního pravidla, ve své práci z roku 1980 hájí různé principy praktické přiměřenosti, aniž by se uchýlil k vládnímu pravidlu. Tvrdí například, že je vždy špatné v úmyslu zničit instanci základního zboží (Finnis 1980, s. 118–123). (Takže žádné lhaní, protože lhaní je úmyslný útok na poznání; žádná vražda, protože vražda je úmyslný útok na život atd.) Proč je vždy špatné tak činit? Bylo by nepřiměřené pokusit se zničit instanci základního dobra, a to bez dalšího účelu: protože by to považovalo instanci základního dobra za něco, co není - to je, jako bezcennost. A bylo by špatné zničit instanci základního dobra, aby došlo k nějaké jiné instanci základního dobra: protože by to dávalo smysl pouze tehdy, kdyby bylo přinášené dobro cennější než dobro zničené, ale podle Finnisova názoru všechny odlišné případy základního zboží jsou nepřekonatelné - žádný z nich nemá větší, menší nebo stejnou hodnotu jako ostatní. Pravidlo zakazující úmyslné zničení instance základního zboží je tedy odůvodněné, protože vylučuje pouze výběr, který předpokládá něco nesprávného ohledně povahy základního zboží. (Pro vypracování metodického přístupu viz Murphy 2001, kap. 5.)nebo stejnou hodnotu s jakoukoli jinou. Pravidlo zakazující úmyslné zničení instance základního zboží je tedy odůvodněné, protože vylučuje pouze výběr, který předpokládá něco nesprávného ohledně povahy základního zboží. (Pro vypracování metodického přístupu viz Murphy 2001, kap. 5.)nebo stejnou hodnotu s jakoukoli jinou. Pravidlo zakazující úmyslné zničení instance základního zboží je tedy odůvodněné, protože vylučuje pouze výběr, který předpokládá něco nesprávného ohledně povahy základního zboží. (Pro vypracování metodického přístupu viz Murphy 2001, kap. 5.)

Metodický přístup předpokládá méně podstaty o morálce, než předpokládá přístup hlavního řádu. To však vyžaduje, abychom čerpali ze zajímavé a bohaté znalosti o vlastnostech základního zboží. Zda jsou tyto informace k dispozici, je věcí diskuse. Metodický přístup má však tu výhodu, že pevně zakládá argumenty přirozeného práva pro morální principy ve zboží, jehož sledování má tyto morální principy regulovat.

Ani hlavní pravidlo, ani metoda přístupu neznamená, že teoretik přirozeného práva musí mít za to, že veškerá správná činnost může být zachycena v obecných pravidlech. Z pohledu přirozeného práva je pouze to, že taková pravidla existují. Je v souladu s přirozeným právním stavem, že existuje řada situací, ve kterých existuje správná odpověď, ale v nichž tato správná odpověď není diktována žádným přirozeným právním předpisem nebo souborem pravidel, ale spíše je chápe pouze ctnostný, prakticky moudrý člověk. Teoretik přirozeného práva je však oprávněn toto odvolání k rozsudku prakticky moudré osoby využívat v širším měřítku, přičemž se domnívá, že obecná pravidla týkající se přiměřené reakce na zboží nemohou být řádně stanovena žádným hlavním pravidlem ani filozofickou metodou,ale lze určit pouze odvoláním se na vhled do osoby praktické moudrosti. Pokud je opravdu špatné ve všech případech lhát, jak tvrdili Aquinas a Grisez a Finnis, naše pochopení této morální pravdy závisí na tom, zda máme vlastní moudrost, nebo že dokážeme rozpoznat majitele praktické moudrosti. Pokud taková osoba nikdy neříká lži, protože ona nebo on prostě vidí, že lhát by znamenala, že bude chybně reagovat na dobro, pak lhaní je vždy špatné, což je pravidlo přirozeného zákona.pak lhaní je vždy špatné, je pravidlem přirozeného zákona.pak lhaní je vždy špatné, je pravidlem přirozeného zákona.

Může být pravda, že na základě ctnostního přístupu se můžeme dovědět o některých obecných pravidlech přirozeného zákona. Zajímavější je, zda by obránce přístupu na základě ctnosti měl právo zamítnout požadavky hlavního pravidla nebo přístupů k metodám. (Koneckonců, člověk by se mohl naučit, že lhaní je špatné buď morálním argumentem, nebo vnímavým vhledem do praktické moudrosti.) A nezdá se, že by se obránce mistrného pravidla nebo metodického přístupu měl zvláště zajímat o diskreditovat ctnostný přístup. Neboť pokud obránci vládního pravidla nebo metodického přístupu uznávají existenci soudní kapacity, jako je praktická moudrostpak by bylo divné umožnit, aby bylo možné při několika konkrétních příležitostech správně vykonávat, aniž bychom popírali, že bychom se mohli dozvědět o obecných pravidlech z pozorování vzorců jeho výkonu při různých příležitostech.

Jedna výzva k těmto různým přírodním zákonům se pokouší vysvětlit právo z hlediska dobrého popření, že teoretik přírodního práva může poskytnout přiměřené vysvětlení rozsahu norem správného chování, pro které by morální teorie měly být schopny poskytnout vysvětlení. To znamená, že by bylo možné pro argumentaci připustit, aby teoretik přirozeného práva identifikoval určitý rozsah lidského zboží, zatímco popírá, že on nebo ona může identifikovat a přirozeně odůvodnit, přiměřeně konkrétní způsoby odpovídající reakce na toto zboží. Tuto výzvu zde nelze ziskově řešit; vyžadovalo by se důkladné přezkoumání opodstatněnosti konkrétních přirozených zákonných vysvětlení konkrétních morálních norem (úkol převzatý například v Grisezu 1993). Dalo by se také podívat na nedávné pokusy aplikovat pohled přirozeného práva na naléhavé současné morální problémy - problémy etiky výzkumu (Tollefsen 2008), ekonomické spravedlnosti (Chartier 2009), environmentální etiky (Davison 2009), obchodní etiky (Gonzalez 2015), například etika sebevraždy a eutanazie (Paterson 2015) a etika populace (Delaney 2016) - jako testy plodnosti této pozice.

Radikálnější kritika paradigmatického přírodního práva spojuje dobro s právem a zpochybňuje samotnou myšlenku, že člověk může získat zásady morální správnosti pouze z toho, co představuje vadnou odpověď na dobro. Podle této kritiky, i když je pravda, že člověk by mohl být schopen vymyslet nějakou představu o nepřiměřenosti odvoláním se na to, co je vadná reakce na lidské zboží, pojem morální správnosti patří do rodiny konceptů odlišných od k čemu náleží pojem přiměřenosti. Z tohoto pohledu patří morální správnost do rodiny závazků a pojem povinnost je neredukovatelně společenský: člověk je povinen pouze tehdy, pokud je člověk v souvislosti se společenským vztahem předmětem určité poptávky (viz,pro příklad tohoto pohledu z pohledu teologického dobrovolnictví, Adams 1999, s. 238–241; viz příklad tohoto pohledu s Kantianovým zvratem, Darwall 2006). Součástí logiky závazků je, že pokud je člověk povinen, tato podmínka vyplynula z požadavku, který mu byla uložena jinou stranou. Podle této linie kritiky tedy paradigmatický pohled na přirozené právo nedokáže prokázat, že přirozené právo je přirozeně morálně autoritativní: předpisy přírodního zákona mohou být pravidla, která jsme všichni lidé, lidé povinni dodržovat, že by mýlit se, když neposloucháme, a že bychom byli vinni za to, že jsme se vzbouřili, pouze pokud nám tato pravidla uloží autoritativní bytost - možná bytost jako Bůh.pro příklad tohoto pohledu s Kantian twist, Darwall 2006). Součástí logiky závazků je, že pokud je člověk povinen, tato podmínka vyplynula z požadavku, který mu byla uložena jinou stranou. Podle této linie kritiky tedy paradigmatický pohled na přirozené právo nedokáže prokázat, že přirozené právo je přirozeně morálně autoritativní: předpisy přírodního zákona mohou být pravidla, která jsme všichni lidé, lidé povinni dodržovat, že by mýlit se, když neposloucháme, a že bychom byli vinni za to, že jsme se vzbouřili, pouze pokud nám tato pravidla uloží autoritativní bytost - možná bytost jako Bůh.pro příklad tohoto pohledu s Kantian twist, Darwall 2006). Součástí logiky závazků je, že pokud je člověk povinen, tato podmínka vyplynula z požadavku, který mu byla uložena jinou stranou. Podle této linie kritiky tedy paradigmatický pohled na přirozené právo nedokáže prokázat, že přirozené právo je přirozeně morálně autoritativní: předpisy přírodního zákona mohou být pravidla, která jsme všichni lidé, lidé povinni dodržovat, že by mýlit se, když neposloucháme, a že bychom byli vinni za to, že jsme se vzbouřili, pouze pokud nám tato pravidla uloží autoritativní bytost - možná bytost jako Bůh.podle této linie kritiky paradigmatický pohled na přirozené právo není schopen prokázat, že přirozené právo je přirozeně morálně autoritativní: předpisy přírodního zákona mohou být pravidla, která jsme všichni lidé, lidé povinni dodržovat, že by bylo špatné abychom neuposlechli, a že bychom byli vinni za to, že jsme se vznášeli, pouze pokud nám tato pravidla uloží autoritativní bytost - možná bytost jako Bůh.podle této linie kritiky paradigmatický pohled na přirozené právo není schopen prokázat, že přirozené právo je přirozeně morálně autoritativní: předpisy přírodního zákona mohou být pravidla, která jsme všichni lidé, lidé povinni dodržovat, že by bylo špatné abychom neuposlechli, a že bychom byli vinni za to, že jsme se vznášeli, pouze pokud nám tato pravidla uloží autoritativní bytost - možná bytost jako Bůh.

Vnitřní morální autorita přírodního zákona je od Aquinasu debatou: byla to ústřední otázka, která rozdělovala Aquinasův pohled od názorů Scotuse, Ockhama a Suareze. Je to stále problém mezi teoretiky přírodního práva, jako je Grisez (1983) a Finnis (1980) na jedné straně a teologickými dobrovolníky jako Adams (1999) a Hare (2001) na straně druhé. Teoretici přírodního práva mají několik možností: mohou argumentovat proti jakémukoli smysluplnému rozlišení mezi morálkou a rozumným obecněji (Foot 2000, s. 66–80); nebo mohou tento rozdíl přijmout, ale domnívají se, že při nejjasnějším pojetí morálky, kterou máme, přírodní zákon o přiměřenosti v akci adekvátně vyhovuje tomuto pojetí (Murphy 2001, s. 222–227); nebo mohou mít za to, že pojem „morální pravice“je tak zmatený, že by měl být odsunut,namísto toho místo pojmu rozumný (srov. Anscombe 1958). V současné době není ani zdaleka jasné, které z těchto způsobů reakce má teoretik přirozeného zákona největší důvod přijmout.

Bibliografie

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Konečné a nekonečné zboží: Rámec pro etiku, Oxford: Oxford University Press.
  • Anscombe, GEM, 1958, „Modern Moral Philosophy“, Philosophy 33: 1–19.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, citován jako ST část, otázka a článek.
  • –––, Komentář k nikomachovské etice, citován jako komentář k NE podle knihy, lekce a čísla sekce.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, citoval knihu a číslo kapitoly.
  • Chappell, TDJ, 1995, Understanding Human Goods, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Chartier, Gary, 2009, Hospodářská spravedlnost a přírodní právo, New York: Cambridge University Press.
  • Crowe, Jonathan, 2019, Přírodní právo a povaha práva, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crowe, MB, 1977, Měnící se profil přirozeného zákona, Haag: Nijhoff.
  • Cuneo, Terence, 2005, „Může teoretik přírodního práva ospravedlnit náboženské občanské svobody?“V Terence Cuneo (ed.), Náboženství v liberálním politickém systému, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Darwall, Stephen, 2006, stanovisko druhé osoby: Morálka, úcta a odpovědnost, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Davison, Scott A., 2009, „Environmentální etika založená na přírodních zákonech“, Etika a životní prostředí, 14: 1–13.
  • Delaney, James, 2016, „Problém neidentity a bioetika: perspektiva přirozeného práva“, Christian Bioethics, 2: 122–142.
  • Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus o Vůli a morálce, Allan Wolter (ed.), Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
  • Echeñique, Javier, 2016, „Lidský život jako základní dobro: dialektická kritika“, Ideas y Valores, 65: 61–87.
  • Finnis, John, 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, „Je teorie přírodního práva kompatibilní s omezenou vládou?“, Robert P. George (ed.), Přírodní právo, liberalismus a morálka, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998, Aquinas: Morální, politická a právní teorie, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morálka dohodou, Oxford: Oxford University Press.
  • Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Morálka a lidské zboží: Úvod do etiky přírodního práva, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Gonzalez, Ana Marta, 2015, „Instituce, zásady a úsudek: Relevance tradice přírodního práva pro artikulaci podnikání v globálním kontextu,“Pensamiento y Cultura, 18: 49–74.
  • Grisez, Germain, 1965, „První princip praktického důvodu: komentář k Summa Theologiae, 1–2, otázka 94, článek 2,“Fórum přirozeného práva, 10: 168–201.
  • –––, 1983, Cesta Pána Ježíše, svazek I: Christian Moral Principles, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • –––, 1993, Cesta Pána Ježíše, svazek II: Žít křesťanským životem, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Grotius, Hugo, 1949, Zákon války a míru, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.
  • Haakonssen, Knud, 1992, „Teorie přírodního práva“, v Lawrence C. Becker a Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, New York: Garland.
  • –––, 1996, Přírodní právo a morální filosofie: Od Grotia po skotské osvícení, Cambridge, Velká Británie: Cambridge University Press.
  • Hallett, Garth, 1995, Greater Good: Případ proporcionality, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Hare, John E., 2001, Boží volání, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Hobbes, Thomas, [EL], Element of Law: Natural and Politic, JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994; citováno podle kapitoly a čísla oddílu.
  • –––, Leviathan, Edwin Curley (ed.), Indianapolis: Hackett, 1993; citováno podle kapitoly a čísla odstavce.
  • Hooker, Richard, 1989, ze zákonů církevní polity, AS McGrade (ed.), Cambridge, UK: Cambridge University Press.
  • Irwin, Terence, 2000, „Etika jako nepřímá věda: Aristotelovy ambice pro morální teorii“, v Brad Hooker a Margaret Little (ed.), Moral Particularism, Oxford: Oxford University Press.
  • Jensen, Steven, 2005, Znát přirozený zákon: Od pravidel a sklonu k odvození Oughts, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
  • Kaczor, Christopher, 2002, Proportionalism and Natural Tradition Tradition, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
  • Lisska, Anthony, 1996, Aquinasova teorie přírodního práva: Analytická rekonstrukce, Oxford: Oxford University Press.
  • Locke, Johne. 1988, Eseje o zákoně přírody, W. von Leyden (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Macedo, Stephen, 1995, „Homosexualita a konzervativní mysl“, Georgetown Law Journal, 84: 251–300.
  • Macias, John, 2016, „John Finnis a Alasdair MacIntyre o našich znalostech pravidel přirozeného zákona,“Res Philosophica, 93: 103–123.
  • MacIntyre, Alasdair, 1994, „Jak se můžeme naučit, co musí Veritatis Splendor učit?“, Thomist, 58: 171–195.
  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.
  • Moore, Michael, 1982, „Moral Reality“, Wisconsin Law Review, 6: 1061–1156.
  • –––, 1996, „Dobrý bez Boha“, v Robert P. George (ed.) Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1970, Sovereignty of Good, New York: Schocken.
  • Murphy, Mark C., 2001, Natural Law and Practical Racionality, New York: Cambridge University Press.
  • ––– 2007. 2007. „La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural“, v Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú a Jaime Ballesteros (ed.), Una Ley de Libertad, para la Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111–124.
  • Oderberg, David S. a Timothy Chappell (eds.), 2004, Human Values: New Essays on Ethics and Natural Law, New York: Palgrave.
  • Paterson, Craig, 2015, Asistovaná sebevražda a eutanazie: přístup přírodního práva, Abingdon: Routledge.
  • Porter, Jean, 2005, Příroda jako důvod: Thomistická teorie přírodního zákona, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Pufendorf, Samuel, 1994, Political Writings of Samuel Pufendorf, Michael J. Seidler (trans.), Oxford: Oxford University Press.
  • Rhonheimer, Martin, 2000, Přírodní právo a praktický důvod: Thomistický pohled na morální autonomii, New York: Fordham University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988, „Úvod: Mnoho morálních realismů“, v G. Sayre-McCord (ed.), Eseje o morálním realismu, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, s. 1–23.
  • Striker, Gisela, 1986, „Počátky koncepce přirozeného práva.“Sborník z Bostonského kolokvia starověké filosofie, 2: 79–94.
  • Thompson, Michael, 1995, „Zastoupení života“, v Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence a Warren Quinn (eds.), Cnosti a důvody, Oxford: Oxford University Press, str. 247–296.
  • –––, 2004, „Chápání lidské formy“, Moderní morální filosofie, Cambridge, Velká Británie: Cambridge University Press, s. 47–74.
  • Tollefsen, Christopher O., 2008, Biomedical Research and Beyond: Rozšíření etiky vyšetřování, New York: Routledge.
  • Wall, Edmund, 2010, „Směrem ke sjednocené nadaci etiky přirozeného práva“, americká katolická filozofická čtvrť 84: 747–779

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: