Desiderius Erasmus

Obsah:

Desiderius Erasmus
Desiderius Erasmus

Video: Desiderius Erasmus

Video: Desiderius Erasmus
Video: Desiderius Erasmus Short Biography 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Desiderius Erasmus

První publikované st 27. září 2017

Desiderius Erasmus z Rotterdamu (1467? –1536) nebyl systematický filosof, ačkoli jsme ve velkém množství jeho spisů rozeznali určitý Erazmianův zvyk mysli. Často se zamyslel nad tématy, které zvou filozofické zkoumání: vliv přírody versus péče, vztah mezi slovem a věcí, ideální forma vlády, povaha víry a teorie poznání. Názory Erasmu na tato témata jsou dnes pro historiky zajímavé, i když nejsou strukturovány, protože jeho díla široce šířila a jeho vliv v severní Evropě byl všudypřítomný. V moderní řeči byl tvůrcem názorů. Pokud je potřeba obecný štítek, Erasmusovo myšlení se nejlépe popisuje jako „křesťanský humanismus“, tj. Životní filozofie kombinující křesťanské myšlení s klasickými tradicemi. Přijal humanistickou víru v schopnost jednotlivce se zlepšovat a základní roli výchovy při výchově lidí nad úroveň brutálních zvířat. Těžištěm vzdělávacího programu Erasmus bylo propagace docta pietas, naučená zbožnost nebo to, co nazval „Kristova filozofie“. Jako biblický učenec podporoval humanistické volání Ad fontes, návrat k textům v původním jazyce, a proto propagoval studium biblických jazyků hebrejštiny, řečtiny a latiny. Byl v čele moderní filologie. Z jeho průkopnického vydání řeckého Nového zákona vyplývá, že rozuměl procesu přenosu textu a vyvinul textově kritické zásady. V politice Erasmus přijal konsenzus, kompromis a mírovou spolupráci,ideály, které doporučil účastníkům debaty o reformaci, i když s malým úspěchem. Vzhledem k tomu, že jeho současníci považovali předchůdce reformace, rozešel se s Martinem Lutherem o jeho sektářství. Ještě podstatnější je, že oba muži nesouhlasili s heuristikou a zabývali se polemikou ohledně otázky svobodné vůle. Erasmus zaujal skeptické stanovisko vůči Lutherovým tvrzením. Na rozdíl od reformátora nevěřil v jasnost Písma a použil konsenzus a tradici jako kritéria pro řešení otázek, které neumožňovaly racionální závěr. Erasmus se však jen málokdy pustil do doktrinálních otázek, upřednostňoval jednoduchou víru a oddanost před dialektikou a scholastickými spekulacemi. Oběh Erasmových děl byl dočasně omezen, když je katolická církev vložila do Rejstříku zakázaných knih,ale jeho nápady viděly oživení během osvícení, když on byl považován za předchůdce racionalismu. Jeho nejslavnější dílo, The Praise of Folly, zůstalo v tisku až do současnosti, což je rozdíl, který sdílí několik knih ze 16tého století.

  • 1. Život a práce
  • 2. Metodika
  • 3. Vzdělávací filozofie
  • 4. Filozofie jazyka
  • 5. Politické myšlení
  • 6. Pietas a Philosophia Christi
  • Bibliografie

    • Erasmusova díla
    • Ostatní primární práce
    • Životopisy
    • Vedlejší práce
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Erasmus se narodil v Rotterdamu dne 27. října 1467 (?) Jako nelegitimní syn kněze. Navštěvoval školu v Deventeru, která byla považována za progresivní a měla schopné učitele, kteří představili Erasmus „něčemu vyššímu literárnímu standardu“(CWE 4: 405). Osamocený v roce 1483 se dostal do péče opatrovníků, kteří ho poslali do školy vedené bratry společného života v duchu Devotio Moderny. Protože Erasmovo dědictví bylo malé, jeho strážci ho přesvědčili, aby vstoupil do kláštera augustiniánských kanonických pravidel ve Steynu. V roce 1492 byl vysvěcen na kněze.

V pozdějších letech Erasmus tvrdil, že byl pod tlakem, aby převzal sliby. Jeho pochybnosti našly výraz v jednom z jeho prvních děl, De Contemptu Mundi (O opovržení světa, psaný v 1490s, publikoval 1521). Zdánlivě chvála mnišského života, začala tím, že doporučovala odloučení a stažení ze světa, ale skončila nářkem nad úpadkem monasticismu a varováním pro postulanty, aby slibně nebrali slib. Sám Erasmus zjistil, že je ústavně a psychologicky nevhodný pro klášterní život. Raději by šel na univerzitu. V roce 1495 viděl šanci uskutečnit tento cíl, když ho biskup Hendrik z Bergenu poslal do Pařížského Collège de Montaigu a slíbil mu finanční podporu. Není jisté, kolik, pokud vůbec, teologického výcviku Erasmus absolvoval během svého krátkého pobytu na vysoké škole. V žádném případě nenalezl pařížskou teologickou značku podle svých představ a prohlásil, že scholasticismus ho „odrazil“(CWE 4: 408). Když se slibovaná finanční podpora nenaplnila, Erasmus opustil vysokou školu a proslavil její přísnou kázeň a drsné životní podmínky, a podporoval se tím, že učil dobře-dělat-mladí muži. Tato zkušenost přinesla řadu vzdělávacích příruček a pomůcek, mezi nimi De Epistolis Conscribendis, příručku pro psaní dopisů (1522); De Copia, příručka stylů (1502); Colloquia, sbírka dialogů měla učit správnou latinu (1518), a Adagie, antologie přísloví, které mají být použity jako rétorické nástroje k ozdobení stylu (1500). Všechny tyto knihy viděly více vydání, některé z nich se rozšířily a daly větší účel. Některé přísloví tak poskytly výchozí body pro eseje,a mnoho z kolokvií se stalo také názorovým názorem na problémy dne.

V 1499 Erasmus doprovázel jednoho z jeho žáků, William Blount, Lord Mountjoy, do Anglie. Návštěva vedla k důležitým souvislostem. Získal celoživotní přátele, mezi nimi humanisty Williama Grocyna a Thomase Linacreho, kteří ho inspirovali k zahájení studia řečtiny, a John Colet, který sdílel jeho opovržení pro scholastickou teologii a přitáhl ho k biblickým studiím. Rovněž úzce spolupracoval s Thomasem Moreem, pozdějším anglickým kancléřem, se kterým spolupracoval na překladech Luciana, a našel patrona v Williamovi Warhamovi, arcibiskupovi z Canterbury, který mu udělil církevní benefici v Aldingtonu v Kentu. Jeho nelegitimní narození vyloučilo Erasma z nástupu do dobrodinců, ale on dostal papežskou dispenzaci zásahem nuncia Andrea Ammonio, dalšího z jeho anglických spojení. Nakonec čerpal stabilní příjem z důchodů a dávek. Stipendium, které přijal jako radní Karlu V., však bylo vyplaceno pouze nepravidelně.

Během následujících dvou desetiletí Erasmus značně cestoval. Na čas se vrátil do Francie, podnikl další dvě cesty do Anglie a odcestoval do Itálie, kde získal doktorát teologie na univerzitě v Turíně. V roce 1517 se konečně usadil v Leuvenu. Do té doby si udělal jméno pro sebe. Publikoval řadu bestsellerů: vtipný satir Encomium Moriae (The Chvála hlouposti, 1511); Adagie, kterou obohatil a rozšířil na více než 5000 přísloví; a oddaná Enchiridion Militis Christiani (Příručka křesťanského vojáka, 1503). V 1516, on publikoval jeho magnum opus, vydání Řeka nový zákon, první dosáhnout trhu. Předpokládal Complutensian Polyglot, který už byl v tisku, ale stále čekal na papežského imprimatura. Erasmus tak našel úspěch ve čtyřech různých žánrech: literatuře,vzdělání, náboženství a teologie. V katalogu, který publikoval v roce 1523, uspořádal Erasmus své spisy do devíti čísel: díla podporující jazykové umění, tj. Literární a vzdělávací spisy; jeho sbírka přísloví; jeho korespondence; práce podporující morální výchovu (poznamenal, že jejich obsah se překrýval s pracemi v první kategorii); díla podporující zbožnost; anotované vydání Nového zákona; parafráze o Novém zákoně; polemika; a vydání a překlady patristických děl.práce podporující morální výchovu (poznamenal, že jejich obsah se překrýval s pracemi v první kategorii); díla podporující zbožnost; anotované vydání Nového zákona; parafráze o Novém zákoně; polemika; a vydání a překlady patristických děl.práce podporující morální výchovu (poznamenal, že jejich obsah se překrýval s pracemi v první kategorii); díla podporující zbožnost; anotované vydání Nového zákona; parafráze o Novém zákoně; polemika; a vydání a překlady patristických děl.

Zatímco Erasmus byl uctíván mezi humanisty, jeho biblické stipendium se brzy dostalo pod útok teologů. Odmítli ho uznat za kolegu a posměšně mu udělili doktorát, který byl přiznán na jedno soli, to znamená, aniž by splnil podmínky pobytu nebo složil obvyklé zkoušky. Erasmus byl v jejich očích pouze „teologizujícím humanistou“, jak to uvedl přední pařížský teolog Noël Beda (předmluva k anotacím 1526). Erasmus nebyl první humanista, který zacházel s Novým zákonem textově kritickým způsobem a srovnával latinský Vulgate s řeckým originálem, ačkoli žádný z jeho předchůdců se neodvážil použít jejich nálezy k vydání pozměněného vydání textu. Erasmus objevil rukopis anotací Lorenza Vally o Novém zákoně a původně plánoval vydávat poznámky podobné povahy,to znamená, pozorování chyb, nesrovnalostí a chybných překladů. Rozšířil rozsah svého projektu na naléhání svého vydavatele Johanna Frobena a poněkud spěšně sestavil text založený na biblických rukopisech, s nimiž se mohl seznámit. Ve výsledném vydání byl řecký text konfrontován s lehce pozměněnou verzí Vulgate, s redakčními změnami Erasma vysvětlenými v anotacích následujících po textu. Příjem vydání se lišil. Humanisté to obecně chválili jako výjimečný úspěch; značný počet teologů s tím nesouhlasil a nejenže napadl Erasmovo stipendium, ale také zpochybnil jeho pravoslaví. Jejich útoky je třeba vnímat v souvislosti s Lutherovým náhodným vzestupem a výslednou náboženskou debatou, která vrhá dlouhý stín na stát a církev a na společnost obecně. Erasmusův přesun z Leuvenu do Basileje v roce 1521 byl částečně motivován touhou uniknout nepřátelskému klimatu na univerzitě v Leuvenu, ale jeho oponenti se neomezili pouze na Nízké země. Měl kritiky v Itálii a byl formálně vyšetřován církevními autoritami ve Španělsku a ve Francii. V roce 1531 prestižní fakulta teologie na pařížské univerzitě veřejně odsoudila a odsoudila četné pasáže ve svých pracích jako neortodoxní. Erasmus reagoval na své kritiky zdlouhavými polemikami, které zaplňují dva foliové svazky v Leidenské opeře Omnia. On také publikoval čtyři revidovaná vydání jeho nového zákona (1519, 1522, 1527, 1531) s opravami a rozšířenými poznámkami. Měl kritiky v Itálii a byl formálně vyšetřován církevními autoritami ve Španělsku a ve Francii. V roce 1531 prestižní fakulta teologie na pařížské univerzitě veřejně odsoudila a odsoudila četné pasáže ve svých pracích jako neortodoxní. Erasmus reagoval na své kritiky zdlouhavými polemikami, které zaplňují dva foliové svazky v Leidenské opeře Omnia. On také publikoval čtyři revidovaná vydání jeho nového zákona (1519, 1522, 1527, 1531) s opravami a rozšířenými poznámkami. Měl kritiky v Itálii a byl formálně vyšetřován církevními autoritami ve Španělsku a ve Francii. V roce 1531 prestižní fakulta teologie na pařížské univerzitě veřejně odsoudila a odsoudila četné pasáže ve svých pracích jako neortodoxní. Erasmus reagoval na své kritiky zdlouhavými polemikami, které zaplňují dva foliové svazky v Leidenské opeře Omnia. On také publikoval čtyři revidovaná vydání jeho nového zákona (1519, 1522, 1527, 1531) s opravami a rozšířenými poznámkami. On také publikoval čtyři revidovaná vydání jeho nového zákona (1519, 1522, 1527, 1531) s opravami a rozšířenými poznámkami. On také publikoval čtyři revidovaná vydání jeho nového zákona (1519, 1522, 1527, 1531) s opravami a rozšířenými poznámkami.

Kritici Erasmova vydání „New Testament“ho obvinili ze zavedení změn v posvátném textu, a tak zpochybnili princip inspirace. Erasmus tyto obvinění popřel. Naopak, řekl, jeho vydání obnovilo původní text a opravilo chyby způsobené překladateli a zákonníky. Teologové zpochybňovali Erasmovy kvalifikace, aby se vypořádali s Holy Writem, ale trval na tom, že střih a textová kritika nevyžadují titul z teologie. Byly to vlastní úkoly filologů. Prefaces, které přidal do po sobě jdoucích vydání Nového zákona, se pokusil objasnit své cíle a metody. Poněkud vynalézavě tvrdil, že dělá jen filologickou práci, a ignoroval skutečnost, že změna slov často také změnila význam. Někteří z jeho kritiků skutečně uznali užitečnost jeho práce,ale vzal problém s konkrétními redakčními volbami. Protestovali tak proti Erasmu, který nahradil tradiční poenitentiamský agit (do pokání) v Mattu. 3: 2 s poeniteat vos (pokání), ve kterém viděli luteránského šikmo. Rozhořčilo se také jeho opomenutí tzv. Comma Johanneum v I John 5: 7, což je jeden z důkazů o božské trojici, o kterém Erasmus nenašel žádné důkazy v řeckých rukopisech nebo podporu otců. Biblické komentáře církevních otců a jejich citáty z bible byly důležitými zdroji Erasmu při vytváření textu Nového zákona. Četl široce a publikoval četná vydání a překlady patristických spisů, mezi nimi Jerome, Augustine, Chrysostom a Origen, av mnoha případech založil první spolehlivý kritický text svých děl. Protestovali tak proti Erasmu, který nahradil tradiční poenitentiamský agit (do pokání) v Mattu. 3: 2 s poeniteat vos (pokání), ve kterém viděli luteránského šikmo. Rozhořčilo se také jeho opomenutí tzv. Comma Johanneum v I John 5: 7, což je jeden z důkazů o božské trojici, o kterém Erasmus nenašel žádné důkazy v řeckých rukopisech nebo podporu otců. Biblické komentáře církevních otců a jejich citáty z bible byly důležitými zdroji Erasmu při vytváření textu Nového zákona. Četl široce a publikoval četná vydání a překlady patristických spisů, mezi nimi Jerome, Augustine, Chrysostom a Origen, av mnoha případech založil první spolehlivý kritický text svých děl. Protestovali tak proti Erasmu, který nahradil tradiční poenitentiamský agit (do pokání) v Mattu. 3: 2 s poeniteat vos (pokání), ve kterém viděli luteránského šikmo. Rozhořčilo se také jeho opomenutí tzv. Comma Johanneum v I John 5: 7, což je jeden z důkazů o božské trojici, o kterém Erasmus nenašel žádné důkazy v řeckých rukopisech nebo podporu otců. Biblické komentáře církevních otců a jejich citáty z bible byly důležitými zdroji Erasmu při vytváření textu Nového zákona. Četl široce a publikoval četná vydání a překlady patristických spisů, mezi nimi Jerome, Augustine, Chrysostom a Origen, av mnoha případech založil první spolehlivý kritický text svých děl.

V posledních dvou desetiletích svého života napsal Erasmus řadu omluv, odmítal kritiky svého vydání Nového zákona a bojoval s obviněním, že inspiroval reformaci a byl stoupencem Luthera. Bylo však obtížné změnit názor, který byl natolik zakořeněný, že se stal příslovečný a vydal se v populárním přísloví „Erasmus položil vejce a Luther se vylíhl“. Erasmovi kritici požadovali důkaz své pravověrnosti ve formě přímého útoku na Luthera. Po několik let se Erasmus natáhl a odmítl výslovně podpořit jakoukoli náboženskou stranu. Udržování vědeckého odloučení však nebylo možné v militantním klimatu Konfesního věku. V 1524 Erasmus neochotně publikoval De Libero Arbitrio Diatribe (Diskuse o svobodné vůli). Zdvořile formulovaná diskurze adresovaná Lutherovi,ukázalo se na jejich zásadní neshodě v zásadní teologické otázce. Následující polemika nedokázala přesvědčit Erasmovy kritiky o ortodoxnosti jeho názorů. Bylo nepopiratelné, že Erasmus byl s reformátory po určitou dobu v sympatii, ačkoli nebyl připraven zpochybnit autoritu církve a nikdy nepodporoval rozkoly. Erasmusova kritika se týkala spíše zneužívání než doktríny, a ačkoli jeho anotace na Novém zákoně ukazuje, že nesouhlasil s některými tradičními interpretacemi, vždy zdůrazňoval svou ochotu odložit rozsudek církve.ačkoli nebyl připraven zpochybnit autoritu církve a nikdy nepropagoval rozkoly. Erasmusova kritika se týkala spíše zneužívání než doktríny, a ačkoli jeho anotace na Novém zákoně ukazuje, že nesouhlasil s některými tradičními interpretacemi, vždy zdůrazňoval svou ochotu odložit rozsudek církve.ačkoli nebyl připraven zpochybnit autoritu církve a nikdy nepropagoval rozkoly. Erasmusova kritika se týkala spíše zneužívání než doktríny, a ačkoli jeho anotace na Novém zákoně ukazuje, že nesouhlasil s některými tradičními interpretacemi, vždy zdůrazňoval svou ochotu odložit rozsudek církve.

V roce 1529, kdy se město Basilej, kde tehdy bydlel, obrátilo na protestanta, hlasoval nohama a přestěhoval se do katolického Freiburgu. Otázky o Erasmově ortodoxii však přetrvávaly i po jeho smrti v roce 1536. V důsledku Tridentského koncilu, který přísněji definoval články víry, byla Erasmova díla zařazena do Rejstříku zakázaných knih.

2. Metodika

Během jeho života Erasmusovo jméno stalo se synonymem pro humanismus, označení také přijaté v moderních referenčních pracích. Termín „humanista“má dnes celou řadu významů. V 16. stoletístoletí slovo označovalo studenta nebo učitele studia humanitatis, kurikula zaměřeného na studium klasických jazyků, rétoriky a literatury. Na severních univerzitách, kde vládly scholasticismus a dialektická metoda, byli humanisté určující trend považováni za vyznavače současného stavu. Obránci tradice omezovali své konkurenty jako „gramatiky“a humanitní vědy odmítli jako poetii, což je poezie. Napětí mezi oběma myšlenkovými školami lze do jisté míry vysvětlit z hlediska profesionální žárlivosti, ale v jádru byl spor o metodologii a kvalifikaci. Humanisté upřednostňovali rétorické argumenty; scholastici trvali na logickém důkazu. Zejména scholastickí teologové považovali humanisty za nebezpečné interlopery. Zpochybňovali svou pravověrnost kvůli jejich sklonu používat skeptické ars dubitandi a popírali jim právo aplikovat filologické zásady na biblický text. Trvali na tom, že Písmo je výlučnou doménou postgraduálních teologů. Humanisté zase viděli dialektickou metodu používanou scholastiky jako zvrácenost aristotelské logiky a svou technickou terminologii považovali za zkorumpování latinského jazyka. V chvále hlouposti Elymové osvětlili scholastičtí teologové průchod, který se stal notoricky známým:Humanisté zase viděli dialektickou metodu používanou scholastiky jako zvrácenost aristotelské logiky a svou technickou terminologii považovali za zkorumpování latinského jazyka. V chvále hlouposti Elymové osvětlili scholastičtí teologové průchod, který se stal notoricky známým:Humanisté zase viděli dialektickou metodu používanou scholastiky jako zvrácenost aristotelské logiky a svou technickou terminologii považovali za zkorumpování latinského jazyka. V chvále hlouposti Elymové osvětlili scholastičtí teologové průchod, který se stal notoricky známým:

Jsou opevněni armádou scholastických definic, závěrů, důsledků a výroků explicitních i implicitních…. Dohadují se o pojmech, vztazích, instancích, formalitách, quiddities a ecceities, které člověk nemohl možná vnímat, ledaže by jako Lynceus viděl nejčernější temnotu, které neexistují…. Vymanili byste se rychleji z labyrintu než z krutých nejasností realistů, nomistů, Thomistů, Albertistů, Ockhamistů a Scotistů…. To je erudice a složitost, kterou všichni projevují, že mám rád, že samotní apoštolé by potřebovali pomoc jiného Ducha svatého, kdyby byli povinni spojit se s těmito tématy s naším novým množstvím teologů. (CWE 27: 126–7)

Na vážnější poznámce vyslovil dvě námitky proti dialektickým sporům teologů: „Zdánlivá špína jejich barbarského a umělého stylu“zakrývala význam (CWE 3: 124) a jejich argumentace postrádala morální rozměr. Scholastické spory vyznamenaly intelektuální dovednosti, ale nedokázaly zlepšit křesťany protagonistů. Neučíme pugilisty; trénujeme teology, “říká Erasmus ve svém Metoději,„ a teologové, kteří budou demonstrovat to, co vyznávají způsobem, jakým žijí, než v syllogismech “(Holborn: 161).

Dále trval na právu humanistů, kteří byli vyškoleni v klasických jazycích, aplikovat své filologické dovednosti jak na světské, tak na posvátné spisy. Překlad a textová kritika bible vyžadovala filologické dovednosti a teologové, kteří se tohoto úkolu zabývali, „jednali jako filologové (gramatici)“(Ep. 181: 120–5; CWE 2).

Zatímco potřeba jazykových studií a používání filologických metod našla mezi teology postupné přijetí, skeptický ars dubitandi, který byl také úzce spojen s humanismem, zůstal anathema. Protože skepticismus byl v Erasmově době identifikován s ateismem, většina humanistů se této metody otevřeně nezabývala. Vyjádřili svůj skepticismus pomocí otevřeného dialogu nebo rétorických kompozic, které argumentovaly opačnými názory. Erasmus použil tyto prostředky k argumentaci pro a proti manželství, pro a proti klášterním slibům a pro a proti naukovým pozicím. Spíše překvapivě připustil, že v diskusi o svobodné vůli upřednostňuje skepticismus. Tento trakt byl zaměřen na Lutherovo tvrzení, že svobodná vůle neexistuje a hříšník byl ospravedlněn sólově, pouze vírou a sola gratia,samotnou milostí.

Ukázkou jeho metodologie je Erasmův trakt, který nazval diatribe, tj. Zničení. Svou argumentaci začíná klasickým skeptickým způsobem tím, že shromažďuje písemné důkazy pro a proti konceptu svobodné vůle a prokazuje, že neexistuje konsenzus ani racionální způsob řešení výsledného dilematu.

Metoda hádání v utramque partem, na obou stranách otázky, byla nejprve vyvinuta řeckými Sophists jako demonstrace jejich rétorické zdatnosti. Pyrrhonic skeptici přijali tuto metodu jako předběžný krok v argumentaci případu. Pokud byl důkaz dvojznačný, obhajovali epochu, pozastavení rozsudku. Akademičtí skeptici tento proces upravili a přiznali pravděpodobnost jako kritérium k vyřešení nejasné otázky. Varianta skeptické metody se také objevuje ve středověkých scholastických příručkách, kde jsou argumentovány doktrinální otázky sic et non, to znamená, že na obou stranách jsou pak vyřešeny magisterským rozhodnutím nebo resolutio.

Erasmus zdůraznil, že není připraven sám rozhodovat o otázce svobodné vůle. Skutečně jeho přirozený sklon měl jít pyrrhonickou cestou a pozastavit rozsudek, protože důkazy nebyly jednoznačné. "Těším se z tvrzení, že budu ráda hledat útočiště ve skepticismu, s tak malým potěšením," píše (CWE 76: 7), ale jako věřící musel zavést jinou cestu. Nahradil svým vlastním úsudkem autoritativní rozhodnutí katolické církve, která potvrdila existenci svobodné vůle. Jako její poslušný syn toto usnesení přijal. Na rozdíl od scholastiků tedy Erasmus neposkytuje dialekticky odůvodněnou odpověď, ale podřizuje se „běžně přijímaným vyznáním nebo univerzálním synodám“(LB IX: 1091C), tj.na dlouholetou tradici a na rozhodnutí přijatá na základě konsensu pověřených zástupců katolické církve. Moderní učenci uznávají tento sklon, když označí Erasma za „křesťanského humanisty“. Podobně by jeho skepticismus mohl být nazýván „křesťanským skepticismem“, tj. Pohanskou filozofií upravenou a přizpůsobenou křesťanskému myšlení.

Erasmův skepticismus utvářel jeho postoj k reformátorům. Několik let jim poskytoval svou kvalifikovanou podporu, ale ve dvacátých letech, kdy viděl Luthera otevřeně vzdorovat katolickým úřadům, odsoudil své radikální metody a distancoval se od reformačního hnutí. Rozhodnutí o uvolnění mohlo být vyvoláno úvahami o jeho vlastní bezpečnosti a touhou vyhnout se inkvizitoriální kontrole, ale epistemologické úvahy také hrály roli v jeho odstoupení od reformátorů a konečném obrácení názoru na Luthera. Erasmus považoval konsenzus za základní kritérium doktrinální pravdy. Schism představoval hrozbu pro jeho rozhodovací proces. Pokud byla papežská autorita v zásadě zpochybňována a dekrety synod nebyly závazné,Křesťanský skeptik Erasmus byl ve svém rozhodovacím procesu ochromen a nebyl schopen urovnat otázky, které neumožňovaly řešení založené na jasných písemných důkazech.

Luther, který věřil v jasnost Písma, nepřijal skepticismus jako metodologický přístup. Viděl to jako vafle. Posmíval se Erasmu, který chtěl „porovnat všechno a potvrdit nic“a nazval ho následovníkem Luciana nebo Epicura, ateisty, který zesměšňoval přesvědčení druhých. „Dovolte nám, abychom byli prosazovateli,“napsal, „abychom se věnovali tvrzením a potěšením z nich, zatímco se budete držet svých skeptiků a akademiků… Duch Svatý není skeptik!“Luther kritizoval Erasma za použití skeptické metody také ve svém katechismu (1524), a tím výsevu pochybností mezi katechumeny. Nebyl ochotný se smířit s ambivalencí a požadoval jasný rozsudek. V doktrinálních diskuzích nebyl prostor pro Erasmovu kluzkou rétoriku (viz CWE 76: 116–24; Luther 1525, „lquo; O svazku vůle“citované v Rummel 2000, 59–60).

Erasmus reagoval na Lutherovu kritiku druhým traktem Hyperaspistes (A Defensive Shield, 1526), znovu potvrdil svůj skepticismus, ale vyjasnil jeho význam:

Skeptik není někdo, kdo se nestará o to, co je pravdivé nebo nepravdivé…, ale spíše o někoho, kdo neudělá konečné rozhodnutí snadno nebo bojuje o smrt kvůli svému vlastnímu názoru, ale spíše přijímá jako pravděpodobné to, co někdo jiný akceptuje.

Až do tohoto okamžiku by mohl popisovat postavení akademického skeptika, ale dále upřesňuje:

Výslovně vylučuji ze skepticismu vše, co je uvedeno v Písmu svatém, nebo cokoli, co nám bylo vydáno autoritou Církve. (CWE 76: 118)

Erasmova kritéria jsou tedy především Písmo, ale pokud jsou písemné důkazy nejednoznačné, spoléhá se na ně

vyhlášky katolické církve, zejména ty vydané obecními radami a plně schválené konsensem křesťanského lidu. (CWE 76: 127)

Jinými slovy, nahrazuje akademické kritérium pravděpodobnosti, kritéria křesťanské tradice a konsensu.

Luther nesouhlasil s tím, aby Erasmus používal rétorické termíny v tom, co byl doktrinální spor. Jeho obdivovatelé naopak ocenili jeho obratné používání jazyka. Kontrastovali jeho umírněné znění s Lutherovým protichůdným tónem a ocenili Erasmův zdvořilý a vstřícný styl, ale nevyjádřili se k epistemologickému podložení jeho závěrů. Je možné, že ocenili Erasmovy argumenty, ale nepovažovali to za politické nebo skutečně užitečné, aby jeho věc uznala jeho skepticismus.

Kromě argumentů zakořeněných ve skepticismu přináší Erasmus také etická kritéria, která musí nést otázku svobodné vůle. Tvrdil, že popření existence svobodné vůle by zničilo morální základ lidského jednání. Potvrzení síly svobodné vůle bylo společensky výhodné. Humanisté kritizovali dialektickou metodu používanou scholastiky právě proto, že to vedlo pouze k technickému vítězství nad jejich oponenty a nevyvolávalo morální přesvědčení nebo nezměnilo mysl jejich oponentů. Abychom přesvědčili druhou stranu, bylo nutné dosáhnout konsensu. Postavy v Erazmově kolokviu „Zjišťování víry“a „Božská svátek“se tak hádají na obou stranách sporných otázek, jejich dialog však končí přátelským konsensem. Tento rétorický typ argumentace, který zdůrazňuje spolupráci a budování konsensu, je typickým humanistickým přístupem a důležitým prvkem také Erasmova politického myšlení a jeho vzdělávací filozofie.

3. Vzdělávací filozofie

Erasmus si vydělal na živobytí jako učitel jen několik let, ale vzdělání zůstalo celoživotním zájmem a ústředním tématem jeho spisů. Erasmus vyjádřil důvěru v potenciál lidských bytostí pro sebezdokonalování, což je důsledek jeho přijetí svobodné vůle. Věřil v převahu výchovy nad přírodou, vzhledem k síle vůle. Povinností rodičů a učitelů je proto zajistit, aby děti naplnily svůj potenciál a aby dospělí žili podle toho. "Co je skutečná povaha člověka?" Ptá se Erasmus.

Není to žít podle rozumu? Proto se mu říká racionální bytost a to ho odlišuje od zvířat. A jaký je nejškodlivější vliv na člověka? Jistě je to nevědomost. (CWE 26: 312)

Erasmus, který cituje Origena, hovoří o tripartitní lidské povaze, složené z ducha, duše a těla. Duše, která je „prostřední částí“, se může svobodně vyrovnat buď s božským duchem a „sama se stane duchovním, ale pokud se upustí od cupidity těla, degeneruje se do těla“(CWE 66): 51). Jedná se o charakteristické humanistické postavení a připomíná znění ikonické oratorie Pico della Mirandoly o důstojnosti člověka (1496 [1996], 8), která popisuje volbu mezi „sestoupením do nižších, brutálních forem života“. … [Nebo] znovu vede k nadřazeným řádům, jejichž život je božský “.

Erasmus přijal klasickou doktrínu tří předpokladů excelence - přirozený talent, výuku a praxi (CWE 26: 311) - ale měl tendenci spíše vinit špatný výsledek za zanedbávání a špatné vyučovací metody, než za nedostatek schopností nebo záměrů na součást studenta. Tím se rovnají katolické víře v omezenou moc svobodnou vůli. Bez božského vedení jsou lidské snahy marné. Podobně úspěšné vzdělávání dětí závisí na vedení rodičů a učitelů, postavy otce připomínají Boží patriarchální model.

Erasmus složil řadu pojednání o předmětu vzdělávání. O kurikulu hovořil ve dvou pracích, De Ratione Studii (On the Method of Study, 1511) a Ratio Verae Theologiae (Method of The True Theology, 1518). V obou trzích zdůraznil význam studia klasických jazyků a studia klasiky. V případě sekulárního vzdělávání radil rané expozici studentů řeckému a latinskému jazyku a rozsáhlému čtení v probati autores (schválený kánon autorů), jako je Homer, Terence, Plautus, Virgil, Horace a Cicero. Doporučil všestranné vzdělání, ale zdůraznil studium historie, příslovečného učitele života. Podobně radil studentům teologie, aby četli „klasiku“, to znamená zdroje křesťanství: bible a církevní otce. Na rozdíl od scholastiků, jejichž hlavním předmětem byla dialektika,Erasmus upřednostňoval etiku před logikou a formování charakteru před faktickými znalostmi.

Jeho představy o cílech a metodách vzdělávání jsou obsaženy v De Pueris Instituendis (O vzdělávání dětí, 1529) a Institutio Principis Christiani (O vzdělávání křesťanského prince, 1516), ale jsou zde vyjádřeny spíše rétorikou než systematická móda. Sám Erasmus nazývá „Vzdělávání dětí“ukázkou rétorických principů, příkladem tématu „předloženého nejprve ve stručné souhrnné podobě a poté se vyvinul v propracovanější a podrobnější argument“(CWE 26: 295). Rétorická povaha výchovy křesťanského prince je evidentní. Je to jen stěží víc než sbírka aforismů, vitrína pro rétorické dovednosti Erasma, spíše než vyjádření osobních názorů. To pro moderního čtenáře představuje problém s interpretací. Pro oddělení klišé od principů je třeba zvážit frekvenci a konzistenci určitých myšlenkových vzorců v dílech Erasma. Ve svých spisech o vzdělávání se opakovaně objevují čtyři myšlenky: humanizující účinek vzdělávání; účinnost kooperativních, nikoli donucovacích metod; schopnost obou pohlaví těžit ze vzdělávání a důležitost internalizace vyučovaného materiálu.

Prohlásil, že lidské bytosti bez vzdělání nemají žádné lidstvo: „Člověk se nenarodil, ale stvořil člověka“(CWE 26: 304). Bylo to vzdělání, které vychovalo člověka nad úroveň brutálních zvířat a učinilo je užitečnými členy společnosti. „Člověk, pokud nezažil vliv učení a filosofie, je na milost a nemilost podnětů, které jsou horší než impulsy divoké zvěře“(CWE 26: 305). Vzdělávání je důležitý socializační proces. Dobře vzdělané dítě vyroste „syn, který bude věrným ochráncem své rodiny, dobrým manželem své manželky a solidním a užitečným občanem své země“(CWE 26: 302). Školení má také okamžité praktické výhody.

Když je dítě zaměstnáno studiem, vyhne se běžným úskalím mládí - pro učení je něco, co zapojuje celou osobu - a to je požehnání, které by nemělo být podceňováno. (CWE 26: 297)

Učitelé musí pochopit, že vzdělání přinese ovoce, pouze pokud je to spolupráce. Úkolem učitele je ukázat materiál instruktivním a zábavným způsobem, aby si uchoval zájem studenta místo použití represivních metod. Donucení a tělesné tresty jsou kontraproduktivní, zatímco odvolání na zájmy studentů a chválu za jejich úsilí jsou účinnými prostředky vzdělávání.

Stejně jako mnoho jeho současníků Erasmus vyrůstal ve víře, že ženy jsou intelektuálně podřadné vůči mužům, a proto nemohly těžit ze vzdělání ve stejném měřítku. Změnil názor poté, co se setkal s erudovanými dcerami Thomase Morea a slyšel o naučených ženách, jako je Marguerite z Navarry a Caritas Pickheimer. Několik jeho kolokvií, zejména „opat a naučená dáma“a „nová matka“, uznávají intelektuální touhy žen (a mrkajícím způsobem jejich příležitostnou nadřazenost nad muži).

V Erasmově době byly převládajícími metodami učení memorování a napodobování. Předvídáním moderních principů Erasmus zdůraznil důležitost porozumění a internalizace předkládaného materiálu. Tento přístup je podrobně zkoumán v jeho pojednání Ciceronianus (Ciceronian, 1528), které se zabývá napodobováním Cicerova stylu, který je předmětem zájmu Erazmových současníků. Zdůrazňuje důležitost aptum et decorum ve skladbách, tj. Vhodnost argumentů vůči času, místu a publiku. Toho nelze dosáhnout otrockou imitací klasických modelů. Vyžaduje to důkladné porozumění pravidlům, na nichž je založen styl, což zase umožní kreativní přepracování originálu, aby vyhovovalo požadavkům spisovatelových vlastních okolností.

Imitace okamžitě nezahrnuje do své vlastní řeči žádný pěkný malý rys, na který narazí, ale přenáší ji do mysli pro vnitřní trávení, takže když se stane součástí našeho vlastního systému, nebude působit dojem něčeho proseného od někoho jiného, ale z něco, co pramení z našich vlastních mentálních procesů. (CWE 28: 441)

Podstata Erasmových argumentů o napodobování vychází z klasických příruček rétoriky, jako je Quintilianův Institutio Oratoria nebo Cicero's Ad Herennium, ale Erasmus jde dále a dává křesťanskému kontextu klasické příkazy. Aby křesťanský projev splnil požadavky aptum et decorum, musí si vychutnat Krista, „nebo se ukážete ne Ciceronsky, ale pohanské“. Ve skutečnosti to byl účel veškerého vzdělávání „studovat filozofii, studovat výmluvnost, poznat Krista, slavit Kristovu slávu. To je cíl veškerého učení a výmluvnosti. “(CWE 28: 447)

4. Filozofie jazyka

Formování a správné používání jazyka bylo pro Erasmus primárním zájmem. Napsal několik prací, které by se zdály být východiskem filozofie jazyka. Opravdu věnoval pojednání tématu jazyka (De Lingua, The Tongue, 1525), ale z tohoto traktátu nevyplývá žádné systematické myšlení o povaze, původu nebo funkci jazyka. Najdeme pouze izolované komentáře o vztahu mezi slovy a věcmi, například prohlášení, že věci byly srozumitelné pouze slovy, „zvuky, které k nim připojujeme“. Člověk, který nerozuměl síle slov, byl „krátkozraký, klamný a nevyvážený ve svém úsudku věcí“(CWE 24: 666). Pojednání De Recta Pronuntiatione (The Right Way Speaking, 1528) obsahuje další samostatné prohlášení. Cituji starého lékaře Galena,Erasmus prohlašuje, že jazyk (oratio), spíše než důvod (poměr), byl rozlišovací značkou lidí (CWE 26: 369). Slibné prohlášení v De Ratione Studii rovněž zůstává bez následných opatření. „V zásadě se zdá, že znalosti jako celek jsou dvojího druhu, věcí a slov“, uvádí Erasmus. „Znalost slov přichází dříve, ale důležitější je znalost věcí“(CWE 24: 666). Zdá se, že tato slova představují teorii připomínající dualitu slova / věci vyvinuté v Platónově Cratylusu nebo Aristotelově metafyzice, ale ukáže se, že jde pouze o organizační princip, který čtenářům naznačuje, že Erasmus bude mluvit nejprve o jazyce, pak o obsahu. Slibné prohlášení v De Ratione Studii rovněž zůstává bez následných opatření. „V zásadě se zdá, že znalosti jako celek jsou dvojího druhu, věcí a slov“, uvádí Erasmus. „Znalost slov přichází dříve, ale důležitější je znalost věcí“(CWE 24: 666). Zdá se, že tato slova představují teorii připomínající dualitu slova / věci vyvinuté v Platónově Cratylusu nebo Aristotelově metafyzice, ale ukáže se, že jde pouze o organizační princip, který čtenářům naznačuje, že Erasmus bude mluvit nejprve o jazyce, pak o obsahu. Slibné prohlášení v De Ratione Studii rovněž zůstává bez následných opatření. „V zásadě se zdá, že znalosti jako celek jsou dvojího druhu, věcí a slov“, uvádí Erasmus. „Znalost slov přichází dříve, ale důležitější je znalost věcí“(CWE 24: 666). Zdá se, že tato slova představují teorii připomínající dualitu slova / věci vyvinuté v Platónově Cratylusu nebo Aristotelově metafyzice, ale ukáže se, že jde pouze o organizační princip, který čtenářům naznačuje, že Erasmus bude mluvit nejprve o jazyce, pak o obsahu. Zdá se, že tato slova představují teorii připomínající dualitu slova / věci vyvinuté v Platónově Cratylusu nebo Aristotelově metafyzice, ale ukáže se, že jde pouze o organizační princip, který čtenářům naznačuje, že Erasmus bude mluvit nejprve o jazyce, pak o obsahu. Zdá se, že tato slova představují teorii připomínající dualitu slova / věci vyvinuté v Platónově Cratylusu nebo Aristotelově metafyzice, ale ukáže se, že jde pouze o organizační princip, který čtenářům naznačuje, že Erasmus bude mluvit nejprve o jazyce, pak o obsahu.

Erasmus občas používá metafory k označení vztahu mezi slovy a věcmi a přirovnává je k oděvu / tělu („styl má být považován za oděv k tělu“, CWE 24: 306) nebo nádobě / obsahu („tajemství ukryté písmenem“), CWE 66: 32), ale tyto výrazy nejsou ničím jiným než výstižnými postavami řeči. Podobně se výrok v jeho anotacích o Novém zákoně jeví jako příklad myšlenkové epistemologie. V komentáři k Janovi 1: 1 („Na začátku bylo slovo“) ak důsledkům vykreslování řeckých log do latiny pomocí sermo nebo sloveso, Erasmus vysvětluje, že sloveso se používá „spíše o tom, co zní, než o tom, co je v mysli koncipováno “, Ačkoli„ věci, které hlas vyjadřuje, jsou příznaky stavů, které jsou v mysli přítomny jako první “, a lze je tedy také nazvat sloveso. Dodává: „Myšlení je, jak to bylo,mluví k sobě “(CWE 73: 35–6). I v tomto případě zůstanou Erasmovy poznámky bez pevných souvislostí.

Podobně se na první pohled zdá, že Erasmusovy komentáře o funkci jazyka jako prostředku komunikace jsou významné. Například v Lingua říká: „Jazyk byl dán mužům, aby jeho agenturou jako poslem mohl jeden člověk znát mysl a záměr jiného“(CWE 29: 314). Rovněž uznává komunikační funkci v Paraclesis, jednom z předchůdků svého vydání Nového zákona: „Obecně naše každodenní rozhovory odhalují, čím jsme. Nechť každý pochopí, co umí, ať vyjádří, co umí “(LB V: 140C). Tady stejně jako jinde Erasmus nerozvíjí své myšlenky. Jeho výroky o povaze slov a jejich vztahu k věcem zůstávají nerozvinuté a postrádají filozofii jazyka.

5. Politické myšlení

Učenci vyšetřující Erasmusovo politické myšlení obecně považují Institutio Principis Christiani (Vzdělání křesťanského prince, 1516) a Panegyricus (Panegyric, 1504) za hlavní zdroje svých ideálů. Pro jeho názory na legitimitu válčení vycházejí z Querela Pacis (Stížnost míru, 1517) a porekadla Dulce Bellum Inexpertis (válka je sladká pro ty, kteří ji nezažili). Tyto zdroje jsou však problematické kvůli jejich silné rétorické chuti a obvyklé povaze argumentů zde prezentovaných. Ve skutečnosti je možné ukázat doslovnou korespondenci mezi pasážemi v těchto dílech a Copií, učebnicí Erasmova stylu a samotným Erasmem, který uznává, že Vzdělání křesťanského prince je sbírka aforismů (CWE 27: 204). Čtenářům poslouží jako další námitka, že Erasmus, který je často zobrazován jako pacifista, napsal také kus chvály za válku - nyní ztracenou, ale dokumentovanou ve svém katalogu prací (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9). Chtěl bych jít až tak daleko, že říkám, že (rétorické) médium zneplatňuje poselství, ale je důležité podporovat a posilovat jakékoli názory vyjádřené v Erasmových epideictických spisech pasážemi v mnohem více argumentovaných dílech, zejména v jeho teologických a polemických traktech. Existují dvě pojednání obsažená v žalmových komentářích, která se vztahují k Erasmově pacifismu: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O úpravě míru církve, 1533). a arbitráž jako alternativy k válčení.také napsal kus chvály za válku - nyní ztracenou, ale zdokumentovanou v jeho Katalogu děl (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Nechtěl bych tak daleko říci, že (rétorické) médium zneplatňuje zprávu, je důležité podporovat a posilovat všechny názory vyjádřené v epizmatických spisech Erasma s pasážemi v soudržněji argumentovaných dílech, zejména v jeho teologických a polemických traktech. Existují dvě pojednání obsažená v žalmových komentářích, která se vztahují k Erasmově pacifismu: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O boji proti míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válce.také napsal kus chvály za válku - nyní ztracenou, ale zdokumentovanou v jeho Katalogu děl (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Nechtěl bych tak daleko říci, že (rétorické) médium zneplatňuje zprávu, je důležité podporovat a posilovat všechny názory vyjádřené v epizmatických spisech Erasma s pasážemi v soudržněji argumentovaných dílech, zejména v jeho teologických a polemických traktech. Existují dvě pojednání obsažená v žalmových komentářích, která se vztahují k Erasmově pacifismu: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O boji proti míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válce. Nechtěl bych jít tak daleko, že bych říkal, že (rétorické) médium zneplatňuje poselství, ale je důležité podporovat a posilovat jakékoli názory vyjádřené v epizmatických spisech Erasma s pasážemi ve více soudržně argumentovaných dílech, zejména v jeho teologických a polemických traktech. Existují dvě pojednání obsažená v žalmových komentářích, která se vztahují k Erasmově pacifismu: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O opravě míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válečnému boji. Nechtěl bych jít tak daleko, že bych říkal, že (rétorické) médium zneplatňuje poselství, ale je důležité podporovat a posilovat jakékoli názory vyjádřené v epizmatických spisech Erasma s pasážemi ve více soudržně argumentovaných dílech, zejména v jeho teologických a polemických traktech. Existují dvě pojednání obsažená v žalmových komentářích, která se vztahují k Erasmově pacifismu: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O opravě míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válečnému boji.které jsou relevantní pro Erasmův pacifismus: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O plnění míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válečnému boji.které jsou relevantní pro Erasmův pacifismus: De Bello Turcico (O válce proti Turkům, 1530) a De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O plnění míru církve, 1533). Oba doporučují kompromis a arbitráž jako alternativy k válečnému boji.

Erasmus nejprve vyjadřuje myšlenku rozhodčího řízení jako metodu řešení konfliktů ve Vzdělávání křesťanského prince: „Pokud mezi princi vznikne nějaký spor, proč ho neberou do rozhodčího řízení místo [vedení války]?“(CWE 27: 183) Navrhuje výbor řeholníků, soudců a učenců, aby urovnal spor. Podobné nápady jsou vyjádřeny v Dulce Bellum. Proč nevyzvat biskupy, šlechtice a rady jako prostředníky, aby „urovnali dětské spory princů rozhodčím řízením?“(CWE 35: 430). Můžeme to považovat za autentický Erasmianův pohled, protože se objevuje nejen v těchto rétorických kompozicích, ale také v jeho žalmovém komentáři De Concordia. Tam je prezentován nejen jako obecný návrh, ale vzhledem ke konkrétnějšímu kontextu. Erasmus navrhuje, aby náboženský spor, který charakterizoval jeho věk, byl urovnán obecnou radou církve - touha také vyjádřená v současných náboženských kolokviích a císařských dietách a realizována po dlouhém zpoždění v Tridentské radě. Erasmus dále radil stranám, aby nalezly prostřední půdu a učinily ústupky. Tento proces nazval synkatabáza (CWE 65: 201), vojenský termín označující pohyb, ve kterém se dvě armády vzdají svého výhodného bodu a sestoupí na otevřenou pláň, aby vyjednaly.vojenský termín označující pohyb, ve kterém se dvě armády vzdají svého výhodného bodu a sestoupí na otevřenou pláň, aby vyjednaly.vojenský termín označující pohyb, ve kterém se dvě armády vzdají svého výhodného bodu a sestoupí na otevřenou pláň, aby vyjednaly.

Erasmus neodmítá úplně válčení, ačkoli to zobrazuje jako poslední zdroj. Ve svých rétorických tratích voskuje výmluvu o hrůzách války a ničení způsobeném obyvatelstvu. Válku nazývá zásadně nekřesťanským a je spíše vhodný pro zvířata než pro lidi. Ve svých anotacích o Novém zákoně (Lukáš 22: 36) psal střízlivěji tón o válce a okolnostech, za nichž byla legitimní. V té době byl Erasmusův pacifismus a silné odmítnutí války označován za kacířský, tj. V rozporu s akceptovanou definicí spravedlivé války. Erasmus odpovídajícím způsobem upravil svou anotaci. Rozšířená a jemně odstupňovaná verze z roku 1527 slouží jako jasné svědectví o jeho názorech na toto téma. Začíná citováním sv. Martina a sv. Poté stručně uvede svůj vlastní názor:

Neměli bychom propagovat křesťanské náboženství pouze se zbraněmi, ani bychom neměli knížata vést válku, pokud tomu lze zabránit jinými prostředky. Kromě toho by měli vést válku, kterou vedli, s minimem krveprolití a ukončit ji co nejrychleji. Konečně, [válka] není slučitelná s čistotou evangelia a nesmíme se snažit odvodit právo jít do války z předpisů evangelia … V lidských záležitostech je mnoho potřebných zla, které jsou tolerovány, protože brání většímu zlu; přesto nejsou schváleny jako evangelijní učení. (ASD VI.5: 594)

Chvála Erasma za mír a shodu je založena na křesťanském ideálu univerzálního společenství. "Proč si nepřeješ [svého souseda] stejně jako jiného muže a jiného křesťana?" ptá se v Stížnosti míru (CWE 27: 315). Téma je také přijato ve válce proti Turkům. Tam Erasmus připouští, že válka proti Osmanské říši je „spravedlivou“definicí církve, ale narušuje vojenské řešení a místo toho propaguje myšlenku používat duchovní zbraně. Vyobrazuje Turky jako metlu Boží (myšlenka prosazovaná také Lutherem), a proto naléhavě žádá své současníky, aby činili pokání a reformu, aby upokojili Boha a překonali nepřítele.

Institutio Principis a Panegyricus jsou adresovány Charlesovi (později císaři Karlu V) a jeho otci Filipovi. Patří k žánru Mirror of Princes, ve kterém je ideál vládce držen jako model, který má být napodoben. Erazmianský princ je otcovská postava, která má v srdci blaho svých lidí. Je strážcem spravedlnosti a poskytuje morální vedení. Je Božím zástupcem a jako takový dluží poslušnost. Naopak, vládce musí podat zprávu o svém správcovství Bohu. Přestože „mezi filozofy je docela dobře známo, že nejzdravější formou [vlády] je monarchie“, Erasmus věří, že monarchie by měla být „zkontrolována a zředěna směsí aristokracie a demokracie, aby se zabránilo jejímu propuknutí v tyranii“(CWE 27: 231). Není zcela jasné, co Erasmus znamená „demokracie“. Může to být pouze volná zmínka o spolupráci subjektů s jejich vládcem. Nejlepší je, aby lidé dobrovolně poslouchali, říká Erasmus (CWE 27: 236). Alternativně si může myslet na historické kořeny královského království, když říká, že „vytvoření prince“vyžaduje obecnou dohodu a „vláda do značné míry závisí na souhlasu lidí, což bylo především to, co vytvořilo krále“. (CWE 27: 284). Některé z kvalifikací a omezení, které ukládá absolutní monarchii, vycházejí z křesťanských ideálů lásky a přátelství. V souladu s Platem Erasmus věří, že nejlepším vládcem musí být filosof, tj. Moudrý muž,Nejlepší je, aby lidé dobrovolně poslouchali, říká Erasmus (CWE 27: 236). Alternativně si může myslet na historické kořeny královského království, když říká, že „vytvoření prince“vyžaduje obecnou dohodu a „vláda do značné míry závisí na souhlasu lidí, což bylo především to, co vytvořilo krále“. (CWE 27: 284). Některé z kvalifikací a omezení, které ukládá absolutní monarchii, vycházejí z křesťanských ideálů lásky a přátelství. V souladu s Platem Erasmus věří, že nejlepším vládcem musí být filosof, tj. Moudrý muž,Nejlepší je, aby lidé dobrovolně poslouchali, říká Erasmus (CWE 27: 236). Alternativně si může myslet na historické kořeny královského království, když říká, že „vytvoření prince“vyžaduje obecnou dohodu a „vláda do značné míry závisí na souhlasu lidí, což bylo především to, co vytvořilo krále“. (CWE 27: 284). Některé z kvalifikací a omezení, které ukládá absolutní monarchii, vycházejí z křesťanských ideálů lásky a přátelství. V souladu s Platem Erasmus věří, že nejlepším vládcem musí být filosof, tj. Moudrý muž,což bylo to, co vytvořilo krále na prvním místě “(CWE 27: 284). Některé z kvalifikací a omezení, které ukládá absolutní monarchii, vycházejí z křesťanských ideálů lásky a přátelství. V souladu s Platem Erasmus věří, že nejlepším vládcem musí být filosof, tj. Moudrý muž,což bylo to, co vytvořilo krále na prvním místě “(CWE 27: 284). Některé z kvalifikací a omezení, které ukládá absolutní monarchii, vycházejí z křesťanských ideálů lásky a přátelství. V souladu s Platem Erasmus věří, že nejlepším vládcem musí být filosof, tj. Moudrý muž,

ne někdo, kdo je chytrý v dialektice nebo vědě, ale někdo, kdo odmítá iluzorní vzhled a nenápadně hledá a následuje to, co je pravdivé a dobré.

Být filosofem je v praxi stejný jako křesťan, poznamenává (CWE 27: 214). Vládce se nesmí vyhýbat svým morálním povinnostem. „Síla bez dobra je nepředstavitelná tyranie“(CWE 27: 220). Ještě radikálnějším tónem Erasmus prohlašuje: „Pokud nemůžete bránit své království bez porušení spravedlnosti… pak se vzdejte“(CWE 27: 217).

Práva prince musí být v rovnováze s blaho jeho lidí.

Dobrý princ používá veřejný zájem jako měřítko ve všech oborech, jinak není princem. Nemá stejná práva na muže jako na skot. (CWE 27: 284)

Povinnosti a povinnosti jsou vzájemné. Ani vládce ani jeho poddaní nejsou nad zákonem: „Nejšťastnější situace nastane, když se princ řídí všemi a sám se řídí zákony“(CWE 27: 264). Mnoho nápadů vyjádřených ve Vzdělávání křesťanského prince se také objevuje v Panegyrice, ale jsou zde vyjádřeny více fulsomicky a moderním uchem s nadměrným lichocením. Zpráva je však stejná. Princ je Božím zástupcem a jeho správcem a „nikdy by neměl sundat oči z jeho modelu,… Kriste, princ princů“(CWE 27: 56–7).

Popisující hierarchii uchovanou v ideálním stavu vychází z tradičního středověkého obrazu tří majetků - duchovenstva, šlechty a obyčejných lidí - uspořádaných do tří soustředných kruhů kolem centrální postavy Krista. To naznačuje politickou a morální hierarchii se specifickými povinnostmi přidělenými každé úrovni. Zatímco každý „podle opatření, které mu je dáno, se musí snažit vzhůru ke Kristu“, hierarchické uspořádání také zahrnuje odpovědnost vůči těm v níže uvedené úrovni. Erasmus vysvětluje tento obraz a poznamenává, že tento monarchický řád je božsky zaveden a ti, kdo s ním bojují, „bojují proti Bohu, jeho autorovi“(CWE 42: 74). Proto musí být králové, zástupci Krista, posloucháni, i když jsou zkorumpovaní,

protože spravují veřejnou spravedlnost a protože Bůh je spravedlnost; oni jsou ministři Boží a svým způsobem vládnou jemu, dokud vyvíjí své úsilí na mandát, který jim dává veřejná moc. (CWE 42: 75)

„Řád je sám o sobě dobrým“(CWE 42: 74). Existuje několik kořenů pro myšlenku vzájemných závazků mezi členy společnosti. Je to základ středověkého feudálního systému a je zakotven v paternalistickém biblickém modelu. Rovněž se podobá ctnosti spravedlnosti, jak je definována v Platónově republice, přičemž každý člen společnosti si udržuje své správné místo a vyšší postavení, což znamená vyšší morální autoritu a odpovídající odpovědnosti.

Erasmus tím, že nastíní své ideály, využívá konceptů nalezených v klasických filosofech a je křesťanizuje nebo přizpůsobuje konkrétním rétorickým potřebám. Vytrvalost klíčových prvků v jeho myšlení po celý život a v různých literárních žánrech by naznačovala, že tyto myšlenky, i když jim chybí filozofie, se vyvinuly ve zvyk mysli, kterou lze označit jako „Erasmian“. To platí zejména pro jeho názory na pietas.

6. Pietas a Philosophia Christi

Pojem filozofie Christi, Kristova filozofie, se poprvé objevuje v patristických spisech. Je to aspekt širšího pojmu pietas, morálního svědomí, které řídí správný vztah mezi jednotlivcem a Bohem, jakož i jednotlivce a společnosti. Pietas je ústředním principem Erasmových duchovních spisů a tak se rozkrádá o předměty teologie a filozofie.

Hlavními zdroji Erazmových konceptů zbožnosti a filosofie zaměřené na Krista jsou jeho Enchiridion Militis Christiani (Příručka křesťanského vojáka, 1503) s jeho předběžným dopisem k vydání 1518 (Ep. 858; CWE 6), Paraclesis (Summons), 1516) a možná překvapivě jeho lampa lidských foibles, Moriae Encomium (Praise of Folly, 1511). Jak řekl v reakci na rozhořčené kritiky jeho slavného jeu d'ésprit:

Folly se zajímá hravým duchem se stejným tématem jako Příručka křesťanského vojáka. Mým cílem bylo vedení a ne satira; pomáhat, neubližovat; ukázat lidem, jak se zlepšit, a nebránit jim v cestě … nejen je vyléčit, ale také pobavit. Často jsem si povšiml, že tento veselý a vtipný styl, jak dát lidem právo, je s mnoha z nich nejúspěšnější. (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

Zatímco Paraclesis, Enchiridion a Moriae Encomium představují hlavní zdroje Erasmových myšlenek na křesťanskou morálku, toto téma je v jeho díle tak všudypřítomné, že jakýkoli pokus o vymezení jeho pojmu pietas „by byl téměř roven shrnutí a syntetizaci vše, co bylo napsáno na Erasmusu “(O'Malley v CWE 66: xv). Vyznačují se však tři vlastnosti. Zbožnost je vnitřní kvalita nezávislá na vnějším rituálu; zdokonaluje se božskou milostí; a je to inkluzivní, tj. otevřené pro všechny.

Erasmus nazývá pietas kvalitou mysli (animi influusus, LB X: 1675 B), která je vyjádřena způsobem života člověka. Popisuje lidskou přirozenost a upozorňuje na dichotomii ducha a těla, která paralelizuje s dualitou viditelných a neviditelných věcí. Zbožnost vyžaduje rozvoj vnitřních, duchovních kvalit člověka:

[Osoba] se účastní viditelného světa skrze tělo a neviditelného skrze duši. Jelikož jsme ve viditelném světě jen poutníky, neměli bychom si z něj dělat náš stálý příbytek, ale měli bychom spojovat srovnáním všeho, co se vyskytuje se smysly, buď s andělským světem, nebo praktičtěji s morálkou a touto částí člověka, který odpovídá andělskému. (CWE 66: 65)

Erazmův důraz na zbožnost jako vnitřní kvalitu je reakcí na nepřiměřenou důležitost, kterou jeho současníci kladou na vnější obřady. Nabídl svou definici jako alternativu nebo spíše jako korekci rituálních pozorování, která nazývá „druhem judaismu“(CWE 66: 74). Používal termín „judaismus“, protože v jeho očích přísné dodržování obřadů ilustrovalo ducha Starého zákona, který byl nahrazen novou smlouvou s Kristem. Jeho kritika rituálních praktik ho staví do čela reformace, jejíž zástupci také protestovali proti prázdnotě obřadů bez upřímné víry. Stejně jako Luther požadoval Erasmus „křesťanskou svobodu“, tj. Osvobození od mrtvého zákona.

Pro Erasmus monasticismus charakterizoval pověrčivé zachovávání vnějších obřadů a spoléhání se na lidská díla namísto Boží milosti. V notoricky známé větě prohlásil: Monachatus non est pietas, být členem náboženského řádu nepředstavuje zbožnost. "Doporučuji vám, abyste zbožnost neidentifikovali se stravou nebo šaty, ani s jakoukoli viditelnou věcí, ale s tím, co jsem zde učil (v Enchiridionu").: 127).

Někteří učenci spojili Erasmův dualismus s platonickou filosofií, ačkoli to je snadněji vysvětleno jako křesťanský princip a konkrétněji jako Paulineovo učení, které Erasmus podrobně diskutuje v Enchiridionu. Cituje také Platóna, ale pak je jeho zvykem citovat klasické zdroje, aby křesťanským hodnotám dodal historický a pankulturní rozměr. Opravdu čerpal z řady modelů, jak pohanských, tak křesťanských, aby popsal lidskou povahu. Tak také představil koncept trojnásobného divizního těla, duše a ducha - myšlenku, pro kterou citoval Origena. Učenci také poukázali na stoické opory nalezené v Erasmových myšlenkách na pietas a dokonce tvrdili, že vědomě přijal stoický koncept současného působení dvou protikladných, ale stejně důležitých typů hodnot: ducha a instinktu. Kromě toho lze poukázat na kapitolu „Pohrdání světem“, v níž Erasmus hovoří o duchovních rozkoších osamělého života a nazývá své odůvodnění „Epicurean“(CWE 66: 165). V Enchiridionu však Erasmus dává najevo, že nezvýhodňuje jednu filozofii před druhou. Poněkud úmyslně představuje různé koncepty lidské přirozenosti prostřednictvím průzkumu filozofických pozic. „Poskytl hmotu“(CWE 66: 54) a obecně ilustroval nadřazenost duchovní nad hmotnými obavami. Jeho poselství čtenáři bylo: Měli byste být schopni ovládnout jako křesťana a pro lásku k Bohu „co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142).lze poukázat na kapitolu „Pohrdání světem“, v níž Erasmus hovoří o duchovních rozkoších osamělého života a nazývá své zdůvodnění „epikurejský“(CWE 66: 165). V Enchiridionu však Erasmus dává najevo, že nezvýhodňuje jednu filozofii před druhou. Poněkud úmyslně představuje různé koncepty lidské přirozenosti prostřednictvím průzkumu filozofických pozic. „Poskytl hmotu“(CWE 66: 54) a obecně ilustroval nadřazenost duchovní nad hmotnými obavami. Jeho poselství čtenáři bylo: Měli byste být schopni ovládnout jako křesťana a pro lásku k Bohu „co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142).lze poukázat na kapitolu „Pohrdání světem“, v níž Erasmus hovoří o duchovních rozkoších osamělého života a nazývá své zdůvodnění „epikurejský“(CWE 66: 165). V Enchiridionu však Erasmus dává najevo, že nezvýhodňuje jednu filozofii před druhou. Poněkud úmyslně představuje různé koncepty lidské přirozenosti prostřednictvím průzkumu filozofických pozic. „Poskytl hmotu“(CWE 66: 54) a obecně ilustroval nadřazenost duchovní nad hmotnými obavami. Jeho poselství čtenáři bylo: Měli byste být schopni ovládnout jako křesťana a pro lásku k Bohu „co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142). Erasmus dává najevo, že nezvýhodňuje jednu filozofii před druhou. Poněkud úmyslně představuje různé koncepty lidské přirozenosti prostřednictvím průzkumu filozofických pozic. „Poskytl hmotu“(CWE 66: 54) a obecně ilustroval nadřazenost duchovní nad hmotnými obavami. Jeho poselství čtenáři bylo: Měli byste být schopni ovládnout jako křesťana a pro lásku k Bohu „co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142). Erasmus dává najevo, že nezvýhodňuje jednu filozofii před druhou. Poněkud úmyslně představuje různé koncepty lidské přirozenosti prostřednictvím průzkumu filozofických pozic. „Poskytl hmotu“(CWE 66: 54) a obecně ilustroval nadřazenost duchovní nad hmotnými obavami. Jeho poselství čtenáři bylo: Měli byste být schopni ovládnout jako křesťana a pro lásku k Bohu „co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142). Měli byste být schopni ovládnout jako křesťan a pro lásku k Bohu „to, co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142). Měli byste být schopni ovládnout jako křesťan a pro lásku k Bohu „to, co pohanští filozofové nenašli tvrdě… kvůli učení nebo pověsti“(CWE 66: 142).

Erasmus popsal svůj Enchiridion jako „souhrnného průvodce“křesťanského života, který zahrnoval nejen osobní, ale i veřejnou zbožnost. Ve své sociální dimenzi se pietas rovná caritas, lásce k bližnímu. Caritas zase paralelizuje s láskou k Bohu. Péče o něčího souseda je „jak nás náš nebeský věřitel naučil splácet náš dluh“(CWE 66: 124).

Schopnost plnit svou mravní povinnost však závisí na božské milosti a je aspektem piet spojených s katolickou naukou Svobodné vůle. Lidské bytosti tedy mají schopnost zbožnosti a morální povinnosti, jakož i schopnost činit dobro, i když jejich síla je omezená a závisí na účinnosti Boží milosti. Erasmus je o tomto aspektu důrazný ve své definici filosofie Christi, tj. Honby za pietami. V dopise Antonovi Slechtovi (1519) píše:

Celá křesťanská filosofie spočívá v tom, že jsme pochopili, že veškerá naše naděje je vložena do Boha, který nám svobodně dává všechno skrze Ježíše, jeho syna, že jsme byli vykoupeni jeho smrtí a naštěpováni křtem s jeho tělem, abychom byli mrtvý touhám tohoto světa a žít podle jeho učení a příkladu … abychom se někdy mohli posunout od jedné ctnosti k druhé, přesto takovým způsobem, že si nebudeme pro sebe nic nárokovat, ale připisujeme všem, co děláme Bohu. (Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

Erazmianský koncept zbožnosti byl „spíše principový než normativní“(jak uvádí O'Malley, CWE 66: xix). Je ironické (a možná ironicky), že se Erasmus rozhodl prezentovat svou radu ve formě dvaceti dvou pravidel, protože jeho celkové poselství je, že neexistují pevná pravidla a není třeba definovat a vyslovovat prohlášení. To je charakteristický znak institucionální teologie, zatímco Kristova filozofie nevyžaduje formální vzdělávání ani účast na univerzitě. Je otevřen každému. "Všichni mohou být oddaní a já mohu odvážně dodat, že všichni mohou být teologové" (Olin: 104). Každý křesťan však musí studovat Bibli, říká Erasmus.

Přál bych si, aby i ty nejmenší ženy četly evangelium a Paulinské epištoly. Chtěl bych, aby byly přeloženy do všech jazyků, aby je bylo možné číst a porozumět jim nejen Skoti a Irové, ale také Turci a Saracens… Výsledkem by bylo, že by zemědělec zpíval jejich část na orbě, tkalcovský hukot některé jejich části k pohybu jeho raketoplánu, cestovatel odlehčí únavu cesty příběhy z tohoto zdroje. (Olin: 101)

Pietas nezávisí na učení. Víra je jediným předpokladem. Toto je závěr, který program Erasmus nabízí v The Praise of Folly. Začne svou satirou předvádět své klasické učení a paradoxně to končí chválením oddaného hlupáka. Ti, kdo opovrhují světem, jsou většinou blázni nebo šílenci, říká Erasmus, ale zdědí Boží království a ve své extázi „pocítí předstih a vychutnávají si odměnu, která přijde“(CWE 27: 152).

Erasmus se chválil křesťanskou pošetilostí za tak extravagantní a zdá se, že se spojil s radikálními mystiky, kteří považovali lidskou inteligenci za zbytečnou a studovali marnost. Jak jsme však viděli, vzdělávání je pro Erasmus hlavním tématem a to, co se jeví jako rozpor, je pouze otázkou priorit. Erasmus vybízí všechny, aby se učili, pokud hraje podpůrnou roli vůči víře. Opakovaně chválí docta pietas, zbožnost, která kombinuje učení s oddaným a skromným duchem a varuje před jeho opakem, impia curiositas, bezbožnou zvídavost. Docta pietas znamená respektování mezí lidského porozumění:

Přijměte to, co můžete vnímat; úcty z dálky, co nesmíte vnímat, a dívejte se v úctě as jednoduchou vírou na to, co je před vámi ukryto. Držte se daleko od impia curiositas,

radí studentům teologie v Ratio (Holborn: 180). Pro Erasmus je St. Jerome ztělesněním docta pietas. V jeho životě Jerome (který předchází jeho vydání prací Church Church, 1516), on líčil jej jako křesťanského učence par excellence, kombinovat Ciceronian výmluvnost s důkladným chápáním teologie a oddaný duch se svatým životem.

V Paraclesis Erasmus rozlišoval jednoduchou filozofii Krista od filosofie Platóna, Aristotela a dalších filozofických spisovatelů starověku, přičemž poukazoval na to, že evangelium poskytuje jedinou jistou doktrínu a že Kristus byl jediný skutečný učitel (Olin: 99, 102). Pro Erasmus byly učení a poznání kvality, které neměly žádnou hodnotu, pokud se nesoustředily na Krista a nepřispěly k pochopení filozofie Christi. Tomuto cíli muselo být podřízeno i jazykové studium, které tvořilo jádro jeho návrhu kurikula. Přál si výmluvnost

což nejen uchvátí ucho svým prchavým potěšením, ale také zanechává v myslích posluchačů trvalý bodavý bod, který sevře, transformuje, což vysílá daleko odlišnější posluchače, než jaké obdržel. (Olin: 98)

To je cílem výmluvnosti kazatele, jak vysvětluje Erasmus v Ecclesiastes (Evangelical Kazatel, 1535). Tam přizpůsobí trojnásobný úkol, který Cicero předpokládá, že řečník - poučí, pohne, pobaví - a rozvine myšlenku, že inspirovaná slova kazatele se nejen pohnou, ale přemění posluchače, že kázání kazatele uchvátí nejen mysl, ale také duše posluchačů. Tato schopnost je však „darem Ducha svatého“(CWE 67: 283).

Přestože se Erasmusův vzdělávací program zaměřil na autory klasické antiky, vyžadovala Kristova filosofie přizpůsobení pohanských myšlenek křesťanskému myšlení a jejich aplikaci na křesťanské ideály. V souladu s tím naléhá na kazatele v Ecclesiastes, aby vybral vhodný materiál od klasických spisovatelů, ale vstoupil do křesťanské perspektivy. Erasmus sám editoval a překládal řadu pohanských spisovatelů, jejichž učení považoval za klíčovou k filozofii Krista. Mezi nimi vybral Plutarcha: „Nic jsem mimo Písmo nečetl s tak vysokým morálním tónem“(Ep. 1341A: 259–60; CWE 9). Měl velkou chválu i pro platonisty,„Protože ve většině svého myšlení i způsobu vyjadřování jsou nejblíže duchu proroků a evangelia“(CWE 66: 33).

Erasmus byl plodný spisovatel. Jeho díla byla přeložena do lidového jazyka a široce šířena. Jeho myšlenky měly silný dopad, který lze vysledovat do moderní doby. Pojem „Erasmian“i ve své době označoval určitou sadu hodnot. V roce 1530 leuvenský teolog Frans Titelmans poznamenal, že nadšenci humanistických studií byli nazýváni „Erasmians“, protože Erasmus byl jejich hlavní inspirací (1530, Ei verso – Eii recto). Jeho současník, švýcarský kronikář Johann Kessler, prohlásil, že „vše, co je kvalifikované, leštěné, učené a moudré, se nazývá Erasmian“(1523–1539, 87). Erasmus definoval ve své době klasické učení a výmluvnost. Ve věku osvícení byl oslavován jako racionalista, obraz, který držel do 20. stoletístoletí. Wilhelm Dilthey, například s názvem Erasmus Voltaire ze 16 -tého století (GS II, 74). Důraz přesunul v 20 th století, kdy Erasmus' irenicism ulovených čtenářů pozornost. José Chapiro (1950) tak zasvětil svůj překlad Stížnosti míru OSN a biograf Erasma Johan Huizinga identifikoval „Erasmian“s „jemností, laskavostí a moderováním“(1912 [1957], 194). V roce 1999 definoval Ralf Dahrendorf Erasmus-Menschen jako lidi vedené rozumem a vyhýbající se úskalím politického extremismu. Jejich charakteristickým znakem byl soucit a tolerance. V současném používání tedy pojem „Erasmian“označuje liberálního myslitele, postoj nebo modus vivendi spíše než filozofickou školu.

Bibliografie

Erasmusova díla

Repertoár jednotlivých děl a jejich raných vydání viz Ferdinand Van der Haeghen, Bibliotheca Erasmiana: Répertoire des oeuvres d'Erasme (poprvé publikováno v roce 1897, poslední dotisk Würzburg: Osthoff, 2005).

Erasmusova opera Omnia byla poprvé publikována v Basileji: Froben, 1540. Uspořádání přijatých prací se stalo vzorem pro pozdější vydání. Probíhá autoritativní kritická edice (ASD) a anglický překlad (CWE) jeho děl.

  • [Allen] Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 vol., Editoval PS Allen a další, Oxford: Oxford University Press, 1906–1958. doi: 10.1093 / actrade / 9780198203414.book.1
  • [ASD] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami (žádný primární editor), Amsterdam: North Holland Press, 1969–. V 9 kategoriích, z nichž každá může mít více svazků.
  • [CWE] The Collected Works of Erasmus, (žádný primární editor), Toronto: University of Toronto Press, 1974–
  • [LB] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vol. Leiden: Peter van der Aa, 1703–1706.

Texty, které v těchto edicích nejsou (nebo dosud nejsou):

  • Ferguson, Wallace K. (ed.), Erasmi Opuscula. Dodatek k opeře Omnia v Haagu: Martinus Nijhoff, 1933.
  • [Holborn] Holborn, Hajo a Annemarie Holborn (ed.), Desiderius Erasmus Roterodamus: Ausgewählte Werke, Mnichov: Beck, 1933.
  • [Olin] Olin, John C. (ed.), Christian Humanism and Reformation: Selected Writings of Erasmus, třetí vydání, New York: Fordham University Press, 1987.
  • Reeve, Anne a MA Screech (eds.), Erasmus 'Annotations on New Testament, 3 vols, sv. 1, London: Duckworth, 1986; Sv. 2–3, Leiden: Brill, 1990–1993.

Ostatní primární práce

  • Beda, Noël, 1526, „Scholastická reakce na biblický humanismus: Noël Beda proti Lefèvre D'Etaples a Erasmus (1526)“, Mark Crane (trans.), Humanistica Lovaniensia, 59: 55–81, 2010.
  • Dilthey, Wilhelm, [GS II], Gesammelte Schriften II: Weltanschauung und Analyze des Menschen seit Renaissance and Reformation, (World-intuition and Analysis of Humanity From Renaissance and Reformation), Stuttgart: BG Teubner Verlagsgesellschaft, 1957.
  • Kessler, Johan, 1523–1539, Johannes Kesslers Sabbata, Emil Egli a Rudolf Schoch (ed.), St. Gallen: Vormals Huber & Co., 1902.
  • Pico della Mirandola, 1496, O důstojnosti člověka, A. Robert Caponigri (trans.), Washington, DC: Regnery Publishing, 1996.
  • Titelmans, Frans, 1530, Epistola apologetica… pro opere Collationum, Antverpy: Grapheus.

Životopisy

  • Augustijn, Cornelis, 1991, Erasmus: jeho život, díla a vliv (Erasmus von Rotterdam: Leben, Werk, Wirkung), JC Grayson (trans.), Toronto: University of Toronto Press. Původně publikováno v roce 1986.
  • Christ von Wedel, Christine, 2003, Erasmus von Rotterdam: Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster: LIT.
  • Halkin, Léon-Ernest, 1993, Erasmus: Kritická biografie (Erasme parmi nous), John Tonkin (trans.), Oxford: Blackwell. Původně publikováno 1987.
  • Huizinga, Johan, 1912 [1957], Erasmus a věk reformace, F. Hopman (trans.), New York: Harper.
  • Margolin, Jean-Claude, 1995, Erasme, precepteur de l'Europe, Paříž: Edice Juillard.
  • McConica, James K., 1991, Erasmus, Oxford: Oxford University Press.
  • Rummel, Erika, 2004, Erasmus, Londýn: Continuum Press.
  • Schoeck, Richard J., 1990–1993, Erasmus Evropy, Edinburgh: Edinburgh University Press.

    • 1990, sv. 1: Tvorba humanisty, 1467–1500
    • 1993, sv. 2: Princ humanistů, 1501–1536
  • Tracy, James D., 1972, Erasmus: Růst mysli, (Travaux d'humanisme et Renaissance, 126), Ženeva: Droz.

Vedlejší práce

  • Bejczy, Istvan, 2001, Erasmus a středověk: Historické vědomí křesťanského humanisty, Leiden: Brill.
  • Bené, Charles, 1969, Erasme et Saint Augustin, ou l'Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Ženeva: Droz,
  • Bentley, Jerry H., 1983, Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in Renaissance, Princeton: Princeton University Press.
  • Bierlaire, Franz, 1978, Les colloques d'Erasme: réforme des études, réforme des moeurs a réforme de l'Eglise au XVIe siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Bietenholz, Peter, 2009, setkání s radikálním Erasmusem: Erasmusova práce jako zdroj radikálního myšlení v raně novověké Evropě, Toronto: University of Toronto Press.
  • Boyle, Marjorie O'Rourke, 1977, Erasmus o jazyce a metodách v teologii, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1981, Christening Pagan Mysteries: Erasmus in Pursuit of Wisdom, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1983, Rétorika a reforma: Erasmusův občanský spor s Lutherem, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chantraine, George, 1971, „Mystère“a „Philosophie du Christ“selon Erasme, Gembloux: Edice J. Duculot.
  • Chapiro, José, 1950, Erasmus a Náš boj za mír, Boston: Beacon Press.
  • Christ von Wedel, Christine, 1981, Das Nichtwissen bei Erasmus von Rotterdam: Zum philosophischen und theologischen Erkennen in der geistigen Entwicklung eines christlichen Humanisten, Basel: Helbing & Lichtenhan.
  • Dahrendorf, Ralf, „Erasmus-Menschen“, Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 53: 1063–1071.
  • Dealy, Ross, 2017, Stoické původy Erasmovy filozofie Krista, Toronto: University of Toronto Press.
  • De Molen, Richard, 1987, Spiritualita Erasma, Nieuwkoop: De Graaf.
  • Dodds, Gregory, 2009, Exploating Erasmus: Erasmianské dědictví a náboženská šance v raném novodobém Anglii, Toronto: University of Toronto Press.
  • Gordon, Walter M., 1990, humanistická hra a víra: Seriocomické umění Desiderius Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Herwaarden, Jan van, 2003, Mezi Svatým Jamesem a Erasmem. Studie v pozdně středověkém náboženském životě: Oddanost a poutnictví v Nizozemsku, (Studie středověku a reformace, 97), Wendie Schaffter a Donald Gardner (trans.), Leiden: Brill.
  • Hoffmann, Manfred, 1994, Rhetoric and Theology: Hermeneutic of Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Kerlen, Dietrich, 1976, Assertio: Die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit mit Erasmus von Rotterdam, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Koerber, Eberhard von, 1967, Die Staatstheorie des Erasmus von Rotterdam, Berlín: Duncker & Humbolt.
  • Kohls, Ernst – Wilhelm, 1966, Die Theologie des Erasmus, 2 dílky, Basilej: F. Reinhardt.
  • Mansfield, Bruce, 2003, Erasmus ve dvacátém století: Výklady c. 1920–2000, Toronto: University of Toronto Press.
  • Massaut, Pierre (ed.), 1987, Colloque Erasmien de Liège, Paříž: Les Belles Lettres.
  • Monfasani, John, 2012, „Erasmus a filozofové“, Ročenka Erasmus rotterdamské společnosti (nyní Erasmus Studies), 32: 47–68. doi: 10,1163 / 18749275-00000005
  • Nauert, Charles G., 2006, Humanismus a kultura renesanční Evropy, 2. vydání, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pabel, M. Hilmar (ed.), 1995, Erasmus 'Vision of the Church, Kirksville: vydavatelé časopisů šestnáctého století.
  • Pavlovskis, Zoja, 1983, Chvála hlouposti: Struktura a ironie, Leiden: Brill.
  • Quinones, Ricardo, 2007, Dualisms: Agons of Modern World, Toronto: University of Toronto Press.
  • Rabil, Albert, 1972, Erasmus a Nový zákon: Mysl křesťanského humanisty, San Antonio: Trinity University Press.
  • Remer, Gary, 1996, Humanismus a rétorika tolerance, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Rummel, Erika, 1995, Humanisticko-scholastická debata v renesanci a reformaci, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, Konfesionalizace humanismu v reformaci Německo, New York: Oxford University Press.
  • Ryle, Stephen (ed.), 2014, Erasmus a Renesanční republika dopisů, Turnhout: Brepols. doi: 10,1484 / M. DISPUT-EB.5.105977
  • Thompson, Geraldine, 1973, pod záštitou chvály: Satirický režim ve filmu Erasmus 'Fiction, Toronto: University of Toronto Press.
  • Tracy, James D., 1978, Politika Erasmu: Pacifistický intelektuál a jeho politické prostředí, Toronto: University of Toronto Press.
  • Trapman, Hans, Jan van Herwaarden a Adrie van der Laan (ed.), 2010, Erasmus Politicus: Erasmus a politické myšlení, Leiden: Brill.
  • Vance, Jacob, 2014, Secrets: Humanism, Mysticism, Evangelism in Erasmus of Rotterdam, biskup Guillaume Briçonnet a Marguerite de Navarre, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004281257
  • Walter, Peter, 1991, Theologie a dem dem Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz: Mathias-Grünewald-Verlag.
  • Woodward, William, 1904 [1971],. Desiderius Erasmus týkající se cíle a metody vzdělávání, poprvé publikován v roce 1904, poslední dotisk: New York: B. Franklin.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Nauert, Charles, „Desiderius Erasmus“, Stanfordská encyklopedie filozofie (podzim 2017 vydání), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o Erasmu ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
  • Erasmus Centrum pro raná moderní studia, společná iniciativa Erasmus University v Rotterdamu a Rotterdamské městské knihovny.