Epistemologie V Klasické Indické Filosofii

Obsah:

Epistemologie V Klasické Indické Filosofii
Epistemologie V Klasické Indické Filosofii

Video: Epistemologie V Klasické Indické Filosofii

Video: Epistemologie V Klasické Indické Filosofii
Video: Основы философии. Онтология и эпистемология 2023, Září
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Epistemologie v klasické indické filosofii

První zveřejněné Čt 3, 2011; věcná revize St 13. února 2019

Teorie poznání, pramāṇa-śāstra, je bohatý žánr sanskrtské literatury, pokrývající téměř dvacet století, prováděný v textech patřících k odlišným filozofickým školám. Debata napříč školou probíhá zejména o epistemologických otázkách, ale žádný autor nepíše o znalostech nezávisle na druhu metafyzického závazku, který definuje různé klasické systémy (darśana), realistické a idealistické, dualistické a monistické, teistické a ateistické atd. A každá z tuctových či tak velkých škol od počátku své historie zaujímá postoj k poznání a ospravedlnění, třeba jen jako u buddhistického skeptika (Prasaṅgika), aby zaútočila na teorie druhých. Existuje však mnoho společných epistemologických předpokladů nebo postojů, z nichž nejvýraznější je zaměření na zdroj víry v otázkách ospravedlnění. Tradiční klasické indické epistemologii dominují teorie o rodokmenu, tj. Názory na procesy vytvářející znalosti, zvané pramāṇa, „zdroje znalostí“. Hlavními kandidáty jsou vnímání, inference a svědectví. Zdá se, že jiné procesy nevedou k pravdě ani nejsou redukovatelné na jeden nebo více široce přijímaných zdrojů, jako je vnímání a odvozování. Překvapující kandidáti, jako je nevnímání (pro znalosti nepřítomnosti) a presumpce (bráněné odlišně od závěru), však vyvolávají složité argumenty, zejména v pozdějších textech - od asi 1 000, kdy začíná počet sanskrtských filosofických děl některých škol začínat proliferují téměř exponenciálně. Pozdější texty uvádějí složitější pohledy a argumenty než dřívější, z nichž se pozdější autoři poučili. Klasická indická filozofie je nepřerušená tradice reflexe vyjádřená v pan-subkontinentálním intelektuálním jazyce Sanskritu. Nebo bychom měli říci, že se skládá ze vzájemně propojených tradic, protože existují odlišné školy, všechny však využívají Sanskrit a spolupracují s jinými školami. Později autoři rozšiřují a přenášejí postoje a argumenty svých předchůdců.

Skepticismus a otázka, zda znalosti, které znamenají, že víte, že víte, že p jsou osloveny, jakož i otázka užitečnosti znalostí nejen pro účely každodenního života, ale také pro náboženský cíl transcendence světa, o kterém většina škol zaujímá pozice. Někteří považují autoritu výpovědi mezi kandidátskými prameny za zvláštní náboženský význam. Jiní vnímají jogické vnímání a / nebo meditativní zkušenost jako zásadní pro náboženské poznání, které se obvykle liší od každodenních znalostí analyzovaných v učebnicích epistemologie.

  • 1. Společné předpoklady klasických indických škol

    • 1.1 Znalosti a zdroje znalostí
    • 1.2 Dotykový kámen každodenní řeči
    • 1.3 Znalosti a světová transcendence
  • 2. Skepticismus
  • 3. Vědět, že víte
  • 4. Vnímání
  • 5. Závěr
  • 6. Svědectví
  • 7. Analogové a jiné zdroje kandidátů

    • 7.1 Analogie a podobnost
    • 7.2 „Předpoklad“(arthāpatti)
    • 7.3 „Neznalost“(anupalabdhi)
    • 7.4 Gesto a fáma
  • 8. „Předpokládané odůvodnění“(tarka)
  • Bibliografie

    • Primární texty
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Společné předpoklady klasických indických škol

Společné rysy klasických indických přístupů ke znalostem a ospravedlnění ohraničují argumenty a zdokonalené pozice hlavních škol. Centrální je zaměření na současné znalosti spojené s teorií „mentálních dispozic“zvanou saṃskāra. Epistemické hodnocení paměti a skutečně veškeré stálé víry je v první řadě závislé na epistemickém stavu současného poznání nebo vědomí nebo vědomí, které tvořily paměť, tj. Mentální dispozice. Současné znalosti musí zase mít zdroj znalostí, pramāṇa.

1.1 Znalosti a zdroje znalostí

Častým selháním překladatelů, kteří převádějí technické termíny indických epistemologických škol na technické termíny anglické a analytické filosofie, nebo dokonce ne technické, je neznalost těchto. Například několik slov, z nichž nejběžnější je „jñāna“, se standardně vykresluje se slovem „knowledge“v angličtině (např. Bhatt 1989). Správné použití sanskritu však umožňuje „falešné“jñāny, zatímco neexistují žádné falešné znalosti, protože slova jsou používána v (analytické) angličtině. Je zde hlubší ponaučení, než že by překladatelé měli studovat západní filosofii, ponaučení, že ačkoli může existovat falešné jñāna - řekněte nám „poznání“: existují pravdivé a falešné poznání - běžně se také předpokládá v každodenní řeči jako indičtí epistemologové (až na několik výjimek, zejménabuddhista Nāgārjuna ve druhém století a někteří následovníci, včetně Śrīharṣy, Advaitina z jedenáctého století), že poznání je od přírody obvykle pravdivé nebo pravdivé. Odchylky od normální a přirozené jsou chyba a nepravda. To znamená, že poznání je považováno za poznání jako druh konverzačního standardu - a tak přeložit „jñānu“jako „poznání“, nakonec není tak špatné. Když Advaitin Śaṅkara z osmého století říká, že z pohledu duchovního poznání (vidyā) se znalosti, které poznáme v každodenní řeči, ukážou jako iluzorní, mithyā-jñāna, „falešné poznání“, má se to cítit téměř jako protiklad v termínech (Brahma-sūtra Komentář, preambule). Odchylky od normální a přirozené jsou chyba a nepravda. To znamená, že poznání je považováno za poznání jako druh konverzačního standardu - a tak přeložit „jñānu“jako „poznání“, nakonec není tak špatné. Když Advaitin Śaṅkara z osmého století říká, že z pohledu duchovního poznání (vidyā) se znalosti, které poznáme v každodenní řeči, ukážou jako iluzorní, mithyā-jñāna, „falešné poznání“, má se to cítit téměř jako protiklad v termínech (Brahma-sūtra Komentář, preambule). Odchylky od normální a přirozené jsou chyba a nepravda. To znamená, že poznání je považováno za poznání jako druh konverzačního standardu - a tak přeložit „jñānu“jako „poznání“, nakonec není tak špatné. Když Advaitin Śaṅkara z osmého století říká, že z pohledu duchovního poznání (vidyā) se znalosti, které poznáme v každodenní řeči, ukážou jako iluzorní, mithyā-jñāna, „falešné poznání“, má se to cítit téměř jako protiklad v termínech (Brahma-sūtra Komentář, preambule). Když Advaitin Śaṅkara z osmého století říká, že z pohledu duchovního poznání (vidyā) se znalosti, které poznáme v každodenní řeči, ukážou jako iluzorní, mithyā-jñāna, „falešné poznání“, má se to cítit téměř jako protiklad v termínech (Brahma-sūtra Komentář, preambule). Když Advaitin Śaṅkara z osmého století říká, že z pohledu duchovního poznání (vidyā) se znalosti, které poznáme v každodenní řeči, ukážou jako iluzorní, mithyā-jñāna, „falešné poznání“, má se to cítit téměř jako protiklad v termínech (Brahma-sūtra Komentář, preambule).

Nyní prakticky každý (kromě antiepistemologické skupiny na čele s Nāgārjunou) tvrdí, že naše každodenní jednání (niṣkampa-prvṛtti) dokazuje alespoň každodenní poznání, abychom získali to, co chceme, a vyhnuli se tomu, čemu se chceme vyhnout. Nedělali bychom tak, kdybychom měli pochybnosti, vedeni tak, jak jsme si vědomi. Víra, která poznává, je vázána na akci a akce zase otupuje sílu skepticismu, je zdůrazněno v několika klasických školách. Buddhistická Yogācāra, stejně jako Mīmāṃsā a (většina) Vedānta považují znalosti za neodmyslitelně známé jako pravdivé. Dokonce i Nyāya, škola prosazující názor, že je bezvědomí sama o sobě pravdivá, se hlásí k epistemologickému principu „Nevinný, dokud není přiměřeně zpochybněn“(mírné oslabení „Nevinného, dokud se neprokáže vina“), jak zdůraznil např. Matilal 1986, 314:„Verbální zprávy… jsou nevinné, dokud se neprokáže vina“). Překvapivě (vzhledem k rancor v některých výměnách ve škole), filozof Nyāya šestého století Uddyotakara, který je známý svými útoky na pozice Yogācāry, zaujímá podobně charitativní postoj jako pravidlo vztahující se na jiné filozofie: „Je to pravidlo se systémy (filosofie), že postavení jiného, které není výslovně vyvráceno, je (má být považováno) za v souladu (s vlastním) “(pod Nyāya-sūtra 1.1.4: 125„Protože u systémů (filosofie) je pravidlem, že postavení jiného, které není výslovně vyvráceno, je (má být považováno za) v souladu (s vlastním)“(pod Nyāya-sūtra 1.1.4: 125„Protože u systémů (filosofie) je pravidlem, že postavení jiného, které není výslovně vyvráceno, je (má být považováno za) v souladu (s vlastním)“(pod Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 ).

Znalosti jsou kognice, která byla vytvořena správným způsobem. Poznávání jsou momenty vědomí, nikoli druh víry, ale můžeme říci, že poznání formují přesvědčení ve formování dispozic a že verifikovaná poznání tvoří opravdové přesvědčení. Epizoda znalostí - mluvit indickým způsobem - je poznání vytvořené správným způsobem. Ať už je to proto, že to je (jak říkají realisté, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika), že to má ve skutečnosti správný původ, nebo zda je to proto, že vede úspěšné kroky, které nám pomáhají uspokojit naše touhy (jak říkají idealisté a pragmatici Yogācry)), poznání je poznání, které vychází správným způsobem. Existují různé teorie pravdy, ale každý vidí znalosti nejen jako odhalující pravdu, ale také z ní vycházející. Znalostní epizody tvoří nepřekonatelné znalosti (lze předpokládat, že můžeme říci),a proto je pro hodnocení epistemologie zásadní zkoumání toho, co je zásadní pro vznik epizody znalostí. Znalosti nemohou vzniknout náhodou. Štěstí, i když pravdivé nebo pravdivé, by se nepovažovalo za znalosti, protože by nebylo vytvořeno správným způsobem, nemělo by správný rodokmen ani etiologii. Ústředním pojmem v celé klasické indické epistemologii je „zdroj znalostí“, pramāṇa, což je proces veridického poznání. Ústředním pojmem v celé klasické indické epistemologii je „zdroj znalostí“, pramāṇa, což je proces veridického poznání. Ústředním pojmem v celé klasické indické epistemologii je „zdroj znalostí“, pramāṇa, což je proces veridického poznání.

Nyní slovo „pramāṇa“(„zdroj znalostí“) a výsledek „pramā“(„znalost“; jedná se o technické použití, které prakticky odpovídá analytickým zvyklostem „znalostí“v angličtině) spolu se slovy používanými pro individuální zdroje znalostí, pro vnímání atd., se běžně používají tak, že implikuje pravdu výsledného poznání. To je v rozporu s anglickým používáním a širokými filozofickými předpoklady, které se liší od slov „vnímání“a společnost. Protože žádný zdroj znalostí nikdy nevyvolává falešné přesvědčení. Yogācārští buddhisté - kteří se přihlašují k metafyzickému pohledu známému jako momentarství, což je presentismus (skutečné jsou právě teď věci, jsou skutečné) - tvrdí, že neexistuje žádný rozdíl mezi zdrojem a výsledkem, procesem poznání a účinku, pramāṇa a pramā. Mezi příčinou a účinkem tedy nemůže být žádný klín, takže by mohlo dojít ke skutečné víře náhodou. Védské školy (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Jóga) rozlišují znalosti od skutečné víry, ale také vidí koncepty pravdy a proces vytváření znalostí tak, jak jsou začleněny do toho, jak je uvedeno, žádný skutečný zdroj znalostí nikdy neprodukuje falešné víra. Pouze pseudo-zdroje ano. To znamená, že žádné neverbální poznání není generováno zdrojem znalostí. Zdroj znalostí pak není jen spolehlivou doxastickou praxí. Být pouze spolehlivý nezapadá do zákona. Koncept zdroje znalostí má logiku pravdy, jako je „znalost“v angličtině; je to faktické. Možná bychom měli říci vnímání *, inference *, svědectví * k vykreslení klasických indických myšlenek. Falešné svědectví, například,nepočítá se jako generátor znalostí; sanskrtské slovo pro svědectví se používá pouze pro to, co by se v angličtině nazývalo „epistemicky úspěšné svědectví“, tj. s posluchačem, který má znalosti na základě řečníka, který říká pravdu. Neverbální vnímání není ve skutečnosti vůbec vnímáním, nýbrž „pseudo-vnímáním“(pratyakṣa-ābhāsa), „zjevným vnímáním“, napodobitelem vnímání. Opravdu nevidíte iluzorního hada; jen si myslíš, že to vidíš.jen si myslíš, že to vidíš.jen si myslíš, že to vidíš.

1.2 Dotykový kámen každodenní řeči

Každodenní vzorce řeči (vyavahāra) se považují za výchozí bod pro teoretizaci v epistemologii stejně jako v jiných oblastech filozofie. Například například vnímání a inference - exotičtější zdroje uchazečů - jsou hájeny jako skuteční generátoři znalostí pozorováním, že je lidé tak běžně považují. Lidé citují rodokmen víry v otázkách ospravedlnění. Všimněte si, že i v angličtině běžně vnímáme vnímání a některé další jako certifikační. Zdá se tedy, že jde o běžnou lidskou praxi, neomezenou pouze na klasickou indickou civilizaci, protože někdy říkáme například: „S je tam opravdu, protože ho vidím,“a „nemohli jste opravdu S vnímat, protože podmínka Y nedrží “(„ Z této vzdálenosti nikoho nevidíte “). Návyky řeči jsou posíleny úspěchem v akci,klasičtí teoretici uznávají při přijímání domnělé autority společného názoru. Ale „zdroj znalostí“lze považovat za technický termín, který, jak jsme viděli, zahrnuje věcnou definici. Podobně jako u ospravedlnění (prāmāṇya), jejíž provedení, pokud je to skutečné (nebo objektivní), na rozdíl od zjevného (ābhāsa), znamená, že odůvodněné poznání je pravdivé.

1.3 Znalosti a světová transcendence

Mezi několika školami existuje mnoho sporů o náboženském cíli života, a to jak mezi školami přijímajícími védskou kulturu (osvobození versus nebe, individuální rozpuštění do Absolutního Brahmanu, blažená jogínská „izolace“, kaivalya, požitek z Boží přítomnosti), tak mezi outsiderem školy (buddhistický nirvāṇa nebo stát se bodhi-sattva nebo Jaina arhat, jakož i Cārvākovo úplné odmítnutí soteriologie). Ale z dálky vidíme společné koncepce spojující alespoň mnoho indických názorů. Jedním je rozlišovat mezi každodenním a duchovním poznáním a teoretizovat jejich vztah. Významné postavení je, že přemýšlení o světě je překážkou duchovního osvícení. Dalším je to, že správné porozumění světu pomáhá jednomu uvolnění a poznání sebe jako samostatnosti od hmotných věcí,a také je to pomoc k transcendenci. Nejvýraznější formou skepticismu v klasickém indickém myšlení je, že takzvané světské poznání není vůbec poznání, ale je zvrácením nebo deformací vědomí. Kdo se jeví jako filozofický skeptik, je opravdu svatým, který nám pomáhá dosáhnout našeho skutečně největšího dobra světové transcendence tím, že nám pomáhá vidět paradoxy a další selhání teorie.

2. Skepticismus

S ohledem na údajnou schopnost inference dokázat existenci Boha nebo osobní přežití, materialistická škola v Cārvāce uznává vnímání jako zdroj znalostí, ale nikoli inference ani jiného kandidáta. Inference závisí na zobecnění, které předčí vnímání důkazů, všechno F jako G. Nikdo to nemůže vědět, tvrdí Cārvāka. Svědectví také není dobré, protože předpokládá, že mluvčí řekne pravdu, a proto podléhá stejné kritice nedostatku důkazů. A tak dále prostřednictvím dalších kandidátů (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Standardní odpověď je pragmatická. Nemohli bychom jednat jako my, pokud bychom se nemohli spolehnout na inference (atd.), I když inference závisí na zobecnění, které (často, ne vždy) převyšuje zážitek. Sám skeptik se spoléhá na takové zobecnění, když otevírá ústa, aby vyjádřil svůj skepticismus pomocí slov s opakovatelnými významy (Gaṅgeśa, inferenční kapitola, Tattva-cintā-maṇi).

Argument Cārvāky, který identifikuje problém indukce, je buddhistickými i nyājskými filosofy proměněn v argument pro pádibilismus ohledně inference. To, co považujeme za výsledek skutečného závěru, může dopadnout na klam, hetv-ābhāsu, zjevný, ale zavádějící „důvod“nebo znaménko (viz část níže o závěru). Ale uznat, že někdy uvažujeme způsoby, které napodobují, ale nedokážou vytvořit instanci správných forem, nemusí být skeptikem. Samotný pojem klam (hetv-ābhāsa) ve skutečnosti předpokládá koncept skutečného důvodu nebo znamení (hetu), což je opravdový prokazatel, který nás nutí mít nové znalosti.

Jiný druh skepticismu má širší rozsah, neomezuje se na inferenční nebo jiné kandidátské zdroje. Objevuje se jak v buddhismu, tak v Advaitě Vedāntě, ale zkoušíme pouze buddhistickou verzi. Rozeznáváním absurdit, které vznikají při pohledu na něco, co má nezávislou existenci, si člověk uvědomí, jak říká Nāgārjuna, že všechno je niḥsvabhāva, „bez své vlastní reality“. Když to aplikujeme na sebe, uvidíme pravdu Buddhovo učení anātmana „ne-já“, které je považováno za rozhodující krok k summum bonum osvícení a dokonalosti (prajñā-pāramitā). Zejména Nāgārjuna identifikuje problém návratu ospravedlnění v programu pramāṇa (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), který předpokládá, že proces a výsledek lze oddělit,spolu s různými conundra nebo paradoxy týkající se vztahů (jako je tzv. Bradleyho problém). Nyāya-sūtra argumentuje, že nāgārjuniánský typ skepticismu se poráží (4.2.26–36), ale mnoho problémů identifikovaných buddhistem (a jeho intelektuální dědici, jako je Śrīharṣa), po staletí zabírají úvahy filozofů, buddhisty stejně jako Nyāya a Mīmāṃsā zejména mezi védskými školami.

3. Vědět, že víte

Jedním z filosofických problémů, které Nāgārjuna nastolil pro epistemologii, je spojena s údajným ústupem ospravedlnění za předpokladu, že je potřebován pramāṇa, aby bylo možné vědět, a že identifikovat zdroj trochu znalostí, je potvrdit vložený návrh. Nāgārjuna tvrdí, že je to absurdní v tom, že by to vyžadovalo nekonečnou řadu pramāṇa, identifikaci zásadnějšího pramāṇa pro každého spoléhajícího se na pramāṇa.

Filosofové Mīmāṃsā a Vedānta tvrdí, že taková hrozba regrese ukazuje, že vědění je osvědčující, svataḥ prāmāṇya. Vedāntiny spojují upanišadské učení nejpravdivějšího nebo nejhlubšího já (ātmana) jako „sebeosvětlujícího vědomí“(sva-prakāśa) s epistemologickou teorií sebepertifikace Mīmāṃsā: alespoň v případě duchovního poznání (vidyā) je vědomí sebevědomý. Z toho vyplývá, že ve všech otázkách týkajících se uvědomění je správné pouze uvědomění, protože pouze samotné vědomí má, tj. Přístup k sobě. Samotné uvědomění je jediným aspektem relevantním pro jakoukoli otázku týkající se samotného uvědomění, jeho existence nebo povahy.

Mīmāṃsā hájí védskou pravdu tvrzením, že její znalost nosí na svém rukávu svou certifikaci jako každodenní poznání, kde se počáteční věrohodnost objevujícího se poznání zdá být prakticky absolutní. Podle Prābhākara Mīmāṃsā (z konce sedmého století) není žádné poznání, které samo o sobě tvrdí, že je pravdivé, ve skutečnosti neverbální; žádné poznání není absolutně špatné, ale v nejhorším zmatku. Stejná příčinná souvislost, která vyvolává věrné poznání, vede k poznání její věrohodnosti. Podle Bhāṭṭa Mīmāṃsā (pocházejícího z Kumārily, učitele Prabhākary) je věrohodnost známa procesem inference, kdy by samotné poznání bylo známo, že k němu došlo. Poznání, které je aktem, vytváří v předmětu, který poznává, vlastnost, „poznávání,“A poté z pochopení tohoto rysu je známo jak původní poznání, tak jeho pravdivost. Certifikace je tedy vlastní známému poznání, to znamená poznání, která jsou veridická. S ohledem na znalosti neverbality je nutná vnější certifikace.

Nyāya má z pohledu extraticality certifikaci (parataḥ prāmāṇya) - to popírá, že Kp znamená KKp; vědět, že víte, vyžaduje apertivní certifikaci - a zdá se tedy zranitelný regresním poplatkem. Řešení zahrnuje představu „appercepce“(anuvyavasāya), což je poznání druhé úrovně, které má jako svůj předmět další poznání, aniž by si uvědomovalo samo sebe. Certifikace, psychologicky uvažovaná, zahrnuje apercepci, vidění, že napadené, cílové poznání je nepravdivé nebo pravdivé.

Vātsyāyana (čtvrté století, jehož Nyāya-sūtra komentář je nejstarším existujícím) výslovně vyvrací regresní obvinění (naše nároky občas osvědčujeme, aniž bychom museli certifikovat certifikátory) podle Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, překladový důl):

Pokud by nám porozumění vnímání nebo jiný (zdroj znalostí) přistál v nekonečném úpadku, pak by každodenní akce a diskurs neprobíhaly chápáním vědomě známých předmětů a jejich známých příčin. (Nicméně) každodenní jednání a diskurz postupují pro někoho, kdo chápe vědomě vědomě známé předměty a jejich známé příčiny: když (sebevědomě) uchopím vnímáním objektu, nebo uchopím jeden inferencí nebo uchopím jeden analogicky nebo uchopím jeden podle tradice nebo svědectví (čtyři zdroje znalostí podle Nyāyi) se objevuje (aperceptivní) poznání takto: „Moje znalosti jsou percepční“nebo „Moje znalosti jsou inferenciální“nebo „Moje znalosti jsou z analogie“nebo „Moje znalosti je posudek. “

A tato motivace pokračuje motivací hledat spravedlnost (dharma), bohatství, potěšení nebo osvobození (zatímco v případě pochybností by nedošlo k žádné takové cílené činnosti), stejně jako motivaci odmítnout jejich protiklady. Každodenní diskurs a akce by přestaly (pro takový subjekt by to bylo možné), pokud by se to, co se údajně mělo stát, konalo (ospravedlňující regres).

Nyāyaho strategie je tedy (1) účtovat objektivnímu subjektu „pragmatický rozpor“, (2) brát veridicitu jako kognitivní implicitu a (3) certifikovat kognice podle identifikace zdroje a odvozováním z úspěchu či neúspěchu činnost, kterou provokují a řídí. Předpokládáme, aniž bychom ověřili, že naše poznání je pravdivé, ale někdy je třeba zkontrolovat. Všimněte si, že praktické snahy, které Vātsyāyana zmiňuje, jak je vedeno reflexním poznáním druhého řádu, jsou: „spravedlnost (dharma), bohatství, potěšení a osvobození.“

4. Vnímání

Všechny klasické školy, které rozvíjejí epistemologii, přijímají vnímání jako zdroj znalostí, ačkoli existuje mnoho neshod o jeho povaze, objektech a omezeních. Jsou předměty vnímání vnitřní pro vědomí nebo vnější? Jsou omezeny na jednotlivce, např. Na konkrétní krávu, nebo jsou vnímány také univerzály, např. Cowhood? A co vztahy? Absence nebo negativní fakta (Devadatta není doma)? Díly nebo celky? Oba? Já, vědomí samotné? Existují problémy týkající se vnímacích médií, jako je světlo a éter, ākāśa, údajné médium zvuku a to, co je yogicky vnímatelné (Bůh, īśvara, ātman nebo já, puruṣa). Jaké jsou podmínky prostředí, které řídí vnímání,a jak to souvisí s různými smyslovými modalitami? Existují interní podmínky vnímání (jako je pozornost nebo zaměření, které někteří vnímají jako dobrovolný akt)? Je vnímání např. „Toto je ta Devadatta, kterou jsem včera viděl,“vnímání? A dokazuje to vytrvalost věcí v čase, včetně vnímajícího subjektu? Vnímáme pouze prchavé vlastnosti (dharma), jak říkají buddhisté, nebo kvalifikátory jako kvalifikační kvalificanda (lotus kvalifikovaný bytím modrým), jak říkají realisté Nyāya a Mīmāṃsā? Zahrnuje veškeré vnímání smyslové spojení s objektem, který je zodpovědný za poskytování jeho obsahu nebo záměrnosti (nirākāra-vāda, Nyāya), nebo je obsah vnímání interní vůči sobě (sākāra-vāda, Yogācāra)? Jak rozlišujeme skutečné vnímání, které je definováno jako pravdivé,a pseudo-vnímání (iluze), což je neverbální? Jak je možné iluzi vysvětlit? To jsou některé z nevyřešených otázek a otázek, které zabírají školy ve všech obdobích jejich literatury.

Yogācāra subjektivismus vnímá vnímání jako „bez konceptu“, zatímco holistický gramatik Bhartṛhari ze třetího století shledává, že vše je oblečeno v jazyce. Realisté Mīmāṃsā a Nyāya zdůrazňují „konceptem naloženou“povahu přinejmenším typu vnímání, které je epistemicky základem pro pozorování obsahující základní smyslové predikáty. Mīmāṃsā a později Nyāya také připouští vnímání bez konceptu. Kumārila Bhaṭṭa uvádí jako příklad poznání kojence (komentář Śloka-vārttika o vnímání sūtry Mīmāṃsā-sūtry, verš 112, s. 94; viz také Matilal 1986, 321–322). Fenomenologicky se zdá, že lidé mají hodně společného s kojenci a zvířaty, kteří uvažují o tomto typu vnímání. Ale podle velké Mīmāṃsakyvnímání se tolik nerozděluje na typy, jako je proces s konceptem prostým jako první fáze. Povědomí o předmětu je v první chvíli pouze kvazi-výrokové, a ve druhém je naplněn jeho obsah, aby se stal prostředkem, pomocí kterého se u jednotlivce zjistí, že má určitou povahu, je určitým druhem látky nebo má univerzální charakter. nebo akce atd. (verš 120, s. 96). Vnímaný objekt, lotos (nebo cokoli), je v první fázi znám jako individuální celek, a to jak ve své individualitě, tak jako má charakter. Ale postava, ta věc je modrá na rozdíl od červené, a její bytí právě teď, nejsou známo bez zprostředkování konceptů, které jsou dodávány interně. Vidění je nakonec „vidět jako“a „stříleno slovy“, aby použilo výraz Bhartṛhari (Vākyapadīya, ch. 1,verše 123–124, str. 199; viz také Matilal 1986, 342). Mysl nebo já však podle realistů nemá žádné vrozené myšlenky (na rozdíl od tehdy Yogācāry, která postuluje kolektivní „vědomí skladu“ālaya-vijñāna). Koncepty jsou záznamy předchozích zkušeností.

Yogācāra si myslí, že veškerá predikace, včetně smyslové, závisí na myšlenkách neskutečné všeobecnosti. Veškerá predikace zahrnuje opakovatelné obecné podmínky. „Výrokový obsah realistů“je tedy podezřelý jen proto, že nejde o surové vnímání, které samo o sobě je schopno představit skutečně skutečný sva-lakṣaṇa, „to, co je jeho vlastní značkou“, jedinečné nebo konkrétní. Klasičtí indičtí realisté tvrdí, že vnímání není o nic horší pro to, že jsou pojetí naloženo v tom, že pojmy jsou rysy světa tak, jak na ně zapůsobí mysl nebo já. Vnímání nalézá opravdové přesvědčení a opakovatelné predikáty a koncepty (kravství) vnímané a znovu prezentované a používané ve verbalizacích vybírají složky skutečných objektů, věci, které se opakují (na světě je spousta krav). Pro pozdní nyāya filozofovévnímání pojetí nastupuje tak, že trpasličí důležitost určuje neurčitou odrůdu bez konceptu, která se stává problematickou. Vnímání ve své epistemologické roli je naloženo konceptem. Jinak by to nemohlo být certifikační. Vnímání jako zdroj znalostí je doxastický proces vytváření víry. Víra (nebo jakýmkoli způsobem vnímání a jejich verbalizace) závisí na pojmech (věřit nebo říci, že na podlaze je hrnec, musí být pojmem „pot“a „podlaha“). Víra (nebo jakýmkoli způsobem vnímání a jejich verbalizace) závisí na pojmech (věřit nebo říci, že na podlaze je hrnec, musí být pojmem „pot“a „podlaha“). Víra (nebo jakýmkoli způsobem vnímání a jejich verbalizace) závisí na pojmech (věřit nebo říci, že na podlaze je hrnec, musí být pojmem „pot“a „podlaha“).

Nejlepší argument Yogācārských buddhistů pro jejich subjektivismus, o kterém se domníváme, že je odvozen od závazku k možnosti univerzálního nirvāṇského zážitku, i když to není řečeno, je vnímání iluze. Iluze dokazuje, že objekt vnímání není rysem světa, ale je nějakým způsobem přispíván ze strany subjektu. Lano může být vnímáno jako had bez rozdílu z pohledu vnímajícího mezi iluzí a veridním vnímáním hada. Podobně jsou sny „vnímáním“snílka, ale nedotýkají se reality. (Náš svět je sen, říkají buddhisté, a měli bychom se pokusit stát se buddhou, „probuzený“).

Jedním ze způsobů, jak odolat přitažlivosti iluzorního argumentu, je Prābhākara Mīmāṃsā, která trvá na tom, že nejen vnímání je vždycky veridní, ale také obecně poznání, jñāna. Nyāyaští filozofové si myslí, že iluze je falešné poznání. Bohatá debata nastává nad Nyāyiným „nesprávným umístěním“pohledu na iluzi a Prābhākarskou „ne-iluzí“nebo „opomenutím“(iluze je selhání poznávání určitého druhu, absence poznávání, například absence poznání rozdíl mezi zapamatováním stříbra a vnímáním perleti, když držíte v ruce kousek skořápky S, volá „Stříbro!“). Zde Nyāya souhlasí s subjektivisty: někdy osoba S zjevně vnímá, že je F - má zjevně vnímavé poznání, které zalíčí F a - a když ve skutečnosti není F,zatímco S nemůže z pohledu své první osoby poznat, že kognice je neverbální. Nicméně obsah predikace podle Nyāya, stejně jako Mīmāṃsā, prezentace nebo označení F-kapuce, pochází z věcí, které jsou ve skutečnosti „F“, skrze předchozí veridickou zkušenost s F-kapucí.

Zde se dotýkáme srdce klasického indického realismu. Snakehood je k dispozici, aby se stal iluzorním predikčním obsahem díky předchozím veridickým zážitkům hadů. To se spojí s aktuálním vnímáním prostřednictvím selhání v normálním kauzálním procesu prostřednictvím vzrušení dispozice snakehood memory (saṃskāra) vytvořené předchozí zkušeností. Obsah nebo záměrnost (viṣayatā, „objektivita“) iluze je třeba vysvětlit kauzálně tak, jak je vytvářena skutečnými vlastnostmi skutečných věcí, stejně jako skutečné vnímání, i když se jedná o odlišné kognitivní typy. Iluze zahrnuje promítnutí do aktuálního (určeného) poznání (což by bylo pseudo-vnímání) obsahu predikace uchovaného v paměti. Fúze elementu uchovaného v paměti je někdy smyslový, ochutnávající kyselost, například,při vnímání citronu zrakem nebo vonícím kusem santalového dřeva, které je vidět příliš daleko na skutečnou čichovou stimulaci. Jsou to případy veristického vnímání se zřejmou příměsí nebo nádechem paměti. Iluze má být podle Nyāya analyzována podobně, ale na rozdíl od verifikovaných případů projekce iluze zahrnuje vzít něco za to, co není, vidět nebo vnímat to prostřednictvím „nesprávně umístěného“kvalifikátoru. To znamená, že vnímání pojetí je nutně kombinační - pozice, kterou zaujal samotný Gautama, „sūtra-maker“, a hodně rozpracovaná Vātsyāyanou a dalšími komentátory v textu zjevně zaměřeným na ranou formu buddhistického subjektivismu (Nyāya-sūtra 4.2).26–36). Výsledek těchto sūtry je, že nejprve,pojem iluze je parazitní na konceptu veristické zkušenosti (ne všechny mince mohou být padělané), a zadruhé, že iluze vykazuje kombinativní (výrokovou) strukturu: jedná se o něco nebo o něco jiného. Podle Nyāyi je vnímání iluze částečně správné, že tam něco je, ale co je špatného. Ontologicky zaujímá Nyāya disjunktivistické postavení: iluze je jiný druh tvorů než skutečné vnímání, protože jeho úmyslnost je jiná.protože jeho záměrnost je jiná.protože jeho záměrnost je jiná.

Abychom naplnili realistický účet v pozdní Nyāya, vnímané myšlení, určující vnímání, získá svůj obsah nebo záměrnost - „objektovou orientaci“- nejen od objektu ve spojení se smyslovým orgánem, ale také od klasifikační síly mysli (nebo sebe). Například s vnímáním „To je pot“, je pot jako jednotlivec ve spojení se smyslovou fakultou zodpovědný za povědomí vlastníka nemovitosti, za to, co se nazývá kvalifikovaná část vnímání, bez přimíchání Paměť. Smyslové spojení však samo o sobě není odpovědné za kvalifikační část, potenciál, tj. Za klasifikaci věci jako hrnce. Kvalificandum, jak je kvalifikováno kvalifikátorem, je vnímáno najednou (eka-vṛtti-vedya), ale určité části vnímání mají odlišné etiologie. Klasifikační síla mysli (nebo já) nyní není vrozená, jak bylo zdůrazněno, ale je to spíše produkt prezentační zkušenosti (anubhava) v průběhu života subjektu. Opakovatelné rysy reality na mysl (nebo sebe) zapůsobí ve formě dispozic paměti. U většiny dospělých je předchozí determinované poznání částečně odpovědné za obsah předvídatelný konkrétním nebo skupinou věcí prezentovaných prostřednictvím smyslů. To znamená, že by F-saṃskāra, která je vnímána jako F, byla tvořena předchozími kousky souběžného poznání věcí F vytvářených zdrojem znalostí, byla by příčinným faktorem. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom.ale je spíše produktem prezentační zkušenosti (anubhava) v průběhu života subjektu. Opakovatelné rysy reality na mysl (nebo sebe) zapůsobí ve formě dispozic paměti. U většiny dospělých je předchozí determinované poznání částečně odpovědné za obsah předvídatelný konkrétním nebo skupinou věcí prezentovaných prostřednictvím smyslů. To znamená, že by F-saṃskāra, která je vnímána jako F, byla tvořena předchozími kousky souběžného poznání věcí F vytvářených zdrojem znalostí, byla by příčinným faktorem. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom.ale je spíše produktem prezentační zkušenosti (anubhava) v průběhu života subjektu. Opakovatelné rysy reality na mysl (nebo sebe) zapůsobí ve formě dispozic paměti. U většiny dospělých je předchozí determinované poznání částečně odpovědné za obsah předvídatelný konkrétním nebo skupinou věcí prezentovaných prostřednictvím smyslů. To znamená, že by F-saṃskāra, která je vnímána jako F, byla tvořena předchozími kousky souběžného poznání věcí F vytvářených zdrojem znalostí, byla by příčinným faktorem. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom. U většiny dospělých je předchozí determinované poznání částečně odpovědné za obsah předvídatelný konkrétním nebo skupinou věcí prezentovaných prostřednictvím smyslů. To znamená, že by F-saṃskāra, která je vnímána jako F, byla tvořena předchozími kousky souběžného poznání věcí F vytvářených zdrojem znalostí, byla by příčinným faktorem. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom. U většiny dospělých je předchozí determinované poznání částečně odpovědné za obsah předvídatelný konkrétním nebo skupinou věcí prezentovaných prostřednictvím smyslů. To znamená, že by F-saṃskāra, která je vnímána jako F, byla tvořena předchozími kousky souběžného poznání věcí F vytvářených zdrojem znalostí, byla by příčinným faktorem. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom. Vlastní obsah vnímání zahrnuje opakovatelnou povahu kvalifikátoru prostřednictvím působení tohoto faktoru. Vidíme strom jako strom.

Ale někdy ani předchozí určující poznání, ani dispozice paměti nejsou vůbec zodpovědné za obsah predikace, například když dítě vidí krávu poprvé. Spíše „surové“vnímání kvalifikátoru (cowhood) ho přináší do následného koncepčně naloženého a verbalizovatelného vnímání. Jinými slovy, existují případy určeného poznání, kde neurčité, bez konceptuálního vnímání poskytuje kvalifikátor samostatně a následné vnímání konceptu naložené není ovlivněno pamětí. Saṃskāra, „dispozice paměti“, hraje normálně příčinnou roli při určování vnímání, podle Nyāya a Mīmāṃsā a skutečně epistemologů všech vlajek. Avšak někdy bezprostředně předchozí vnímání kvalifikátoru bez konceptu hraje roli saṃskāry, která sama o sobě poskytuje koncept,obsah predikace, kvalifikující část následujícího určujícího, návrhem naloženého vnímání, což je typ poznání, který zakládá naše přesvědčení o světě.

Kdyby se nejednalo o „neposkvrněné vnímání“, ale o samotnou uchopení nemovitosti prostřednictvím uchopení jiného majetku, museli bychom čelit nekonečnému ústupu a přímé vnímání světa by bylo nemožné. Vnímání bez konceptu nemusí zajišťovat klasifikaci nejen druhého a třetího vnímání něčeho jako F, ale dokonce ani přísně řečeno prvotního vnímání, protože by mohl existovat intervenující kognitivní faktor (za předpokladu, že analogie: viz níže). Ale s tímto faktorem by znovu vyvstala otázka, jak získává svůj obsah, a proto, protože musí být v určitém okamžiku stanoveno neurčité vnímání, aby se zabránilo regresi, mohlo by to být také na začátku. Toto je hlavní argument Gaṅgeśy, zesnulého Nyāya systematizátoru,v obraně uvádění pojmu bez konceptu jako typu nebo první fáze vnímání (Phillips 2001).

Nicméně, pro všechny záměry a účely, vnímání ztělesňuje víru, podle realistů. Přesněji řečeno, percepční víra je výsledkem operace vnímání jako zdroje znalostí. Vše, co je pojmenovatelné, je známé a naopak. Neexistuje nic, co když se o to postaráme, nemůže mít jméno, protože si můžeme vytvořit nová jména. V zásadě můžeme verbalizovat indikace naší zkušenosti, ačkoli mnoho z nich není pojmenováno, protože jsme lhostejní (kamínky vnímané podél silnice). Vnímání bez konceptu je klasické indické realistické vykreslování naší schopnosti tvořit koncepty vnímání tím, že se věnujeme fenomenologické stránce vnímání. Epistemologicky nehraje žádnou roli, protože je sám o sobě pozitivem a je neovladatelný a není přímo aplikovatelný (A. Chakrabarti 2000 uvádí toto a další důvody pro odcizení konceptu z Nyāyaova realistického hlediska).

Jak již bylo zmíněno, Yogācāra zpochybňuje realistickou teorii vnímání a veškeré vnímání vnímá jako koncept bez konceptu. To, co je vnímáno, je pouze nekvalifikovaný konkrétní sva-lakṣaṇa. „Kvalifikátory“realistů, jako je cowhood, jsou mentální konstrukce, „pohodlné fikce“. Jsou předkládány různé redukční argumenty, které ukazují nesoudržnost realistického pojetí kvalifikace, která je vnímána jako kvalifikovaná kvalifikátorem (eka-vṛtti-vedya). Různé pohledy na objekty vnímání poskytují různé pohledy na odvozování.

5. Závěr

Logika je rozvíjena v klasické Indii v rámci tradic epistemologie. Inference je druhým zdrojem znalostí, prostředkem, pomocí kterého můžeme prostřednictvím vnímání poznat věci, které nejsou okamžitě patrné. Oetke (2004) najde tři kořeny k nejstarším problémům s logikou v Indii: (1) odvození zdravého rozumu, (2) zřízení doktrín v rámci vědeckých pojednání (śāstra) a (3) ospravedlnění principů v debatě. Tři z nich se sejdou (ačkoli poslední dva převládají) v epistemologických tradicích v téměř univerzálním ohledu inference jako zdroje znalostí.

Pohled na klasickou indickou logiku jako na součást epistemologie, jako na vysvětlení toho, jak známe fakta zprostředkováním našich znalostí o jiných faktech, usnadňuje pochopení, proč buddhistická i védská škola počítají platný, ale nezdravý argument jako klamný: znalosti nejsou generovány. Klasičtí indičtí filosofové se nezaměřují na logiku jako takovou, ale spíše na psychologický proces, při kterém poznáváme věci nepřímo, prostřednictvím znamení, hetu nebo liṅga, indikace něčeho, co je v současné době mimo rozsah smyslů, ať už na vzdálenost prostorově nebo časově nebo takového druhu (jako jsou atomy nebo Bůh nebo Buddha), které nelze přirozeně přímo vnímat.

Dvě největší jména pro klasickou indickou logiku patří logikům buddhistické školy Yogācāra, Dignāga (šesté století) a Dharmakīrti (začátkem sedmého století). Dignāga stanovil všechny možné vztahy inkluze a vyloučení pro prodloužení dvou termínů nazývaných prover nebo „sign“, hetu, a probandum, sādhya, vlastnost „být prokázána“. Odhalil tak podpůrné prameny pramāṇy z toho, co se týče souborů podrobností, které jsou podle yogācārské ontologie jediné skutečnosti. Dharmakīrti klasifikovali závěry na základě ontologické povahy vztahu třídy-inkluze, který podtrhuje veškerou inferenci jako zdroj znalostí. Starší filosofové, buddhističtí i nest Buddhističtí, poskytují příklady každodenního uvažování, z nichž několik má únosný charakter,neformální zdůvodnění k nejlepšímu vysvětlení, například z pohledu na oteklou řeku, říká Vātsyāyana ve svém komentáři k inferenčnímu sūtra (1.1.5) Nyāya-sūtra, až k závěru, že pršelo proti proudu. Existují však i závěry, které se skládají z deduktivního, extrapolativního a někdy i správně induktivního uvažování o tématech každodenního života, jakož i filosofie v četných předdignagských textech několika škol. Není pravda, jak se někdy tvrdí, že nikdo před Dignāgou neměl ponětí o „perverzi“vyāpti, o prokurátorském majetku, o vlastnost, která má být prokázána. Dignāga však získává zásluhu za nejranější systematizaci, která zaměstnává tři termíny, místo nebo předmět navrhovaného závěru (pakṣa,hora ve skladovém příkladu inference od pohledu kouře na hoře k poznání ohně na hoře), proverantského nebo provizorního majetku (hetu, kouření) a probanda (sādhya, zuřivost).

Dignāga, je třeba zdůraznit, protože nominant vidí inferencii jako postupující od znalosti konkrétních údajů k jiným znalostem konkrétních údajů (vyhýbání se univerzálům realistů, jak pěkně vysvětluje Hayes 1988 s odkazem na buddhistický apoha, „vylučovací“teorie teorie koncepty). Dignāga formuluje trojí test na dobrého prokurátora, trairūpya-hetu:

  1. výskyt provizora na inferenčním předmětu navrhovaného závěru musí být subjektu S znám
  2. výskyt provizora alespoň jednou spolu s probandem musí být S
  3. S. nesmí být znám případný případ, kdy by k prokázání došlo bez probandu.

Uddyotakara ve svém komentáři Nyāya-sūtra zahrnuje Dignāgovy myšlenky, aby formalizoval mnoho neformálních závěrů Vātsyāyany. Filosof Nyāya dluží svým buddhistickým protivníkům téměř všechno, na rozdíl od jeho předchůdců Nyāya, ale kritizuje a mění to, co považuje za certifikační podmínky inference jako zdroj znalostí, kombinuje Dignāgovy druhé a třetí zkoušky do jediného požadavku, znalostí pronikání. Přidává také třetí podmínku, kdy subjekt musí „odrážet“a dát informace dohromady, abych řekl:

  1. pakṣa-dharmatā: S příslovcem musí být S známo, že kvalifikuje nepříznivý předmět
  2. vyāpti-smaraṇa: na proverta, který je proniknut probandem, si musí pamatovat S
  3. liṅga-parāmarśa: S se musí odrazem propojit s perverzním subjektem.

Výsledek sčítání může být interpretován jako poznání, že znalosti nejsou uzavřeny v rámci odpočtu zvažovaného v abstrakci od psychologického procesu „reflexe“. Tímto procesem však epistemický rozkaz - nebo „jistota“- niścaya - přechází z areálu do závěru a jednáme bez váhání například proto, abychom oheň na yonder mountain vyhodili ven.

Věci jsou ještě složitější. Inferenciální poznání je možné, nebo, přesněji řečeno, to, co subjekt považuje za inferenciální, se může ukázat jako pseudo, nepravé, falešné poznání napodobující pravého, nebo dokonce v případech Gettierova typu náhodně opravdové poznání maskované jako skutečný rodící se. Znalosti mají sociální rozměr. Nejenom, že by povědomí o protikladu bylo porážkou, ale také, kdyby někdo měl představovat protipól k závěru, který je v rozporu s naším, už bychom neměli inferenční znalosti. Povědomí o kterémkoli z několika druhů „blokátorů“„reflexe“může podkopat generalizaci, na které taková reflexe závisí. Existují potenciální prevence inferenciálního vědomí, „ochránci“, bādhaka,což vede k vzdání se víry někým, kdo si dosud nevšiml protinávrhu nebo podobně a který tak učinil závěr chybně.

Neměli bychom si však myslet, že závěr epistemologů je nemonotonický, jak bylo prokázáno zejména Taberem (2004) proti Oetkeovi (1996). Logická forma paradigmatu zakotvená v dobrém závěru je monotónní. Nové informace jsou irelevantní pro platnost samotného vzoru, i když to může být relevantní pro odůvodnění subjektu pro přijetí prostor. Příklady inferencí v klasických textech se často zdají být nemonotonické, protože k prostorům se připojuje omylnost. Takováto omylnost samozřejmě končí i na závěr. (Srov. Izrael 1980, který obdobně vyjadřuje epistemologickou stížnost proti samotné myšlence nemonotonické logiky, podle Koonse 2013.)

Vyjpti-smaraṇa, zaměřující se na vztah pervasionu ve druhém stavu Uddyotakary, který se zdá být ontologickým oporou Dignāgových podmínek (2) a (3), rozděluje Dharmakīrti na tři druhy:

  • sva-bhāva (self-nature: „Je to strom, protože je to dub śiṃśapā“)
  • tad-utpatti (kauzalita: „Je tam oheň, protože tam je kouř“)
  • anupalabdhi (nevnímání: „Není zde pot, protože nikdo není vnímán“).

Yogācāra si myslí, že s prvním typem závěru je podpůrná perverze „vnitřní“(antar-vyāpti). Můžeme o tom uvažovat jako o vnitřním vztahu mezi pojmy, a tak jako o a priori západní filozofie. Ale ve skutečnosti je to technický bod o tom, zda termín, který vybírá inferenciální subjekt nebo předměty - myslí na Pakṣu jako na soubor, uzavírá jej před zahrnutím do induktivní základny zobecnění (nebo podle extrapolace podle Ganeriho 2001b). to nám dává znalost perverzního vztahu. Mīmāṃsā a Nyāya vylučují tento druh závěru, jako by prosili o otázku: chceme vědět, zda dedukční subjekt vlastní majetek probandu, a tak citovat tento předmět sám, i když jeho část, je v rozporu se samotným účelem inference.

Později Nyāya dělí závěry ne podle ontologie pervasionu (která je mapována na ontologii a kauzální teorii Nyāya-Vaiśeṣika, někdy ne příliš úspěšně), ale spíše podle toho, jak je perverze známa:

  • anvaya-vyatireka („pozitivní a negativní“): závěry založené na pozitivních a negativních korelacích, jsou-li k dispozici obě možnosti, tj. případy, kdy se například vyskytuje například kouření a zuřivost, kuchyňské krby, táboráky atd., jako (to je prohlašováno) yonder zakouřená hora, kde má být prokázáno, že je ohnivý, vzat spolu s negativními příklady, kde je známo, že se nevyskytuje prover ani probandum
  • kevala-anvaya („pouze pozitivní“): závěry založené pouze na pozitivních korelacích, kde neexistují žádné známé příklady nepřítomnosti probandové vlastnosti, jako by tomu bylo v případě všeobecně přítomné vlastnosti, znatelnosti (neexistuje nic to není známo)
  • kevala-vyatireka („pouze negativní“): závěry založené na negativních korelacích pouze tam, kde mimo nepříznivý subjekt neexistují žádné známé případy probandu.

Mnoho závěrů, které buddhisté označují za „vnitřní pervasion“(antar-vyāpti), filozofové Nyāya považují za „pouze negativní“(kevala-vyatireka). Bereme-li jako pakṣi konkrétní dub śiṃśapā, máme negativní korelaci, která dokazuje, že je to strom: cokoli není strom, není to dub śiṃśapā, například lotos.

Západní interpretace a reprezentace inference, jak jsou klasicky koncipovány, často postrádaly svou jednotu jako zdroj znalostí. Ganeri (2001b: 20) prohlašuje, že je lepší chápat buddhistické i rané nyājské vzorce jako „ne enthymatické“, nevynechat krok zobecnění a potom implicitně používat univerzální instanci (UI) a modus ponens (MP) při aplikaci rozhodnout o případu. Zdůvodnění případu nemusí být vykládáno jako spoléhání se na univerzální kvantifikátory a zastoupení Schayera (1933) a dalších, kteří je používají, je zavádějící. Jejich je skutečně zavádějící a zdá se, že Ganeri má pravdu, pokud jde o rané teorie. Ale s pozdní Nyāya Schayerovou argumentací UI a MP zavádí další důvod, jmenovitě:není dostatečně citlivý na logiku výskytu a neexistence nemovitostí v místě, nebo kvalifikovat vlastníka nemovitosti, jak uvedl Staal (1973) a další. Kromě toho má Ganeri pravdu, že při analýze vzorce člověk mívá tendenci minout jednotu kauzální teorie, která má jeden duševní stav způsobený jiným. V teorii Nyāya je vše integrováno do pojmu „reflexe“, parāmarśa, jako blízké instrumentální příčiny nebo „spouštěče“karaṇy. I když to není jediná nezbytná podmínka, je tato poslední na místě a zajišťuje výskyt inferenciálních znalostí. Ganeri má pravdu, že při analýze vzoru má člověk tendenci minout jednotu kauzální teorie, která má jeden duševní stav způsobený jiným. V teorii Nyāya je vše integrováno do pojmu „reflexe“, parāmarśa, jako blízké instrumentální příčiny nebo „spouštěče“karaṇy. I když to není jediná nezbytná podmínka, je tato poslední na místě a zajišťuje výskyt inferenciálních znalostí. Ganeri má pravdu, že při analýze vzoru má člověk tendenci minout jednotu kauzální teorie, která má jeden duševní stav způsobený jiným. V teorii Nyāya je vše integrováno do pojmu „reflexe“, parāmarśa, jako blízké instrumentální příčiny nebo „spouštěče“karaṇy. I když to není jediná nezbytná podmínka, je tato poslední na místě a zajišťuje výskyt inferenciálních znalostí.

Po Matilalovi (1998) můžeme rekonstruovat takovou „reflexi“jako jedinečný závěr:

(K) (S pHa) → (K) S a

Toto říká, že pod podmínkou, že subjekt ví, že H-jak-kvalifikovaný-by-bytí-pervaded-by-S kvalifikuje a, pak subjekt ví, že Sa. Šipka by měla být interpretována jako znázorňující příčinnou dostatečnost, v souladu s Uddyotakarou a pozdější tradicí. „Reflexe“je složitý duševní stav, který je přesto jednotou, a to jak jako zvláštní poznání, které může být příčinným faktorem pro vznik dalšího poznání, tak jako s úmyslností nebo „objektivitou“, které lze vyjádřit jedinou větou. Pokusy o nalezení jediného pravidla jsou v souladu s oběma těmito dimenzemi teorie. Ale hodně indukční hloubky je zapracováno do myšlenky, že je všudypřítomná známa, a hodně o ní se říká, že ukazuje, že existuje zobecnění, alespoň v pozdější Nyahyově teorii. Znalost obecného pravidla je považována za zásadní,nejen extrapolace na další případ. Počínaje Uddyotakarou filosofové Nyāya považují perverzi za ekvivalent pravidla, které říká, že - aby používal jazyk množin a termínů - prodloužení probandového termínu zahrnuje i jazyk proveračního termínu, zahrnuje jej úplně tak, že neexistuje nic, co by lokalizovalo prostupující vlastnost (prover), která také nenajde pervadera (probandum), jak mimo jiné tvrdí Kisor Chakrabarti (1995).jak tvrdí mimo jiné Kisor Chakrabarti (1995).jak tvrdí mimo jiné Kisor Chakrabarti (1995).

Nejdůležitějším problémem, který lze vyvodit z úsudku pozdních nyājských filosofů, je objasnit logiku pronikání a také to, jak známe univerzalizované položky nebo celé rozšíření termínů, které se objevují v našich znalostech těchto pravidel, položek které jsou základem naší znalosti takových inkluzí, takových přirozeně nutných prostupujících proverů vlastností probandů. Spousta práce se nejdříve zaměřuje na omyly a závěry v kontextu formální debaty. A v literatuře různých škol existuje řada filosofických závěrů, jako jsou důkazy o aktuálnosti, existence Boha, možnost osvobození od narození a znovuzrození a desítky dalších.

6. Svědectví

Vaiśeṣika mezi védskými školami spolu s buddhisty, kteří samozřejmě vydávají „svědectví“Vedy, odmítají svědectví jako nezávislý zdroj znalostí, pramāṇa. Buddhisté tvrdí, že jejich náboženské učení není založeno na ničem jiném než na rozumech a zkušenostech, byť mystických, nirvāṇských zkušenostech, díky nimž je Buddha odborníkem na duchovní záležitosti. Stejně jako u paměti, jejíž správnost závisí na věrohodnosti či neověřenosti poznání, které tvoří dojem paměti saṃskāry, závisí věrohodnost svědectví na znalostech zkoušejícího, řečníka, jehož zdroj musí být pravý, a sice, v závislosti na epistemologické teorii, vnímání nebo inference nebo možná svědectví v sérii, kde by původní znalec věděl prostřednictvím zdroje jiného než svědectví. Vaiśeṣika a Yogācāra se spojili, když viděli, že posluchač H věděl, že p, které ostatní filozofové vidí jako plynoucí ze svědectví, jak skutečně vyplývá z inference, která má jako jeden předpoklad, že řečník S je důvěryhodný a jako druhý, který S řekl p, za předpokladu, že důvěryhodní lidé kteří znají pravdu, komunikují ji věrně, aby dospěli k závěru, že p je pravda. Nyāya odolává, jako je inferentialistický účet od nejstarších, v sūtras Gautama, prohlašovat, že inferentialist spojí inferential certifikaci pravdy p s vědomím, že p na první nebo nereflektivní úrovni (jak pěkně vysvětlil Mohanty 1994). Vātsyāyana a další tvrdí (podle Nyāya-sūtra 2.1.52), že podmínky certifikace jsou pro oba zdroje znalostí odlišné. Jayanta Bhaṭṭa z osmého století píše (Nyāya-mañjarī 322):"Podmínky, které určují inferenční znalosti a podmínky, které určují slovní znalosti, nejsou stejné." Pozice Nyāya je taková, že porozumění a přijetí jsou normálně spojeny tak, že (normálně) získáváme znalosti okamžitě (neinferenciálně) z toho, co jim bylo řečeno. Zde se připojují k Mīmāṃsā, i když mezi oběma školami je v této záležitosti také hodně kontroverze.

Gautama poskytuje definici v Nyāya-sūtra 1.1.7: „Svědectví je (pravdivé) prohlášení odborníka (āpta).“„Expert“, āpta, je důvěryhodnou autoritou tak, že „expert“není jako překlad zcela přiměřený. Vātsyāyana při vymezení pojmu nastíní morální rozměr. Āpta je člověk, který nejen zná pravdu, ale také ji chce sdělit bez podvodu (Vātsyāyanův komentář pod Nyāya-sūtra 1.1.7). Komentátor také poukazuje na určitý rovnostářství v činnostech zdroje znalostí. Za privilegium udělil kněžskou kastu ve védských výkladech, říká, že i cizinci - „barbaři“, mleccha - mohou být odborníky, jejichž prohlášení nám zprostředkovávají svědectví, pokud jako vždy znají pravdu a chtějí komunikovat bez podvodu.

Podle těch, kteří přijímají svědectví jako pravý zdroj znalostí, začíná proces získávání svědectví znalostí u mluvčího S, který zná výrok p vnímáním, usuzováním nebo svědectvím (řetězce svědectví jsou v pořádku) a kteří mají touhu sdělovat někomu nebo jinému. Posluchač H získává znalosti prostřednictvím řečového aktu S komunikujícího p až H, který musí být kompetentní v jazyce, ve kterém je p vyjádřen, znát slova a gramatické formy, které se H ve většině případů naučil, také hlavně prostřednictvím svědectví, ale i jinými způsoby, jako je analogie (podle některých).

Mīmāṃsā, jejíž vůdci Kumārila a Prabhākara následuje mnoho Vedāntinů a někteří filozofové Nyāya, přichází do debaty o svědectví se sekerou, která se mlíží, jmenovitě k obraně védské autority. Slova Vedy nikdo původně neřekl. Reproduktory podléhají omylům, ale nikoli Vedovi, jehož verše nejsou původně složeny (apauruṣeya). Védští teisté v zásadě společně s téměř všemi nyājskými filosofy zastávají stanovisko, že stejně jako všechny věty, by i ty, které mají v úmyslu komunikovat, měly chápat věty z Vedy jako vyslovené (nebo složené atd.). Pán, īśvara, je tedy autorem Vedy (nejlepšího nebo jediného kandidáta podle Udayany, jedenáctého století, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā je však ateistický, chápe Veda jako pravěký, ozývá se v éteru obklopujícím vesmír,slyšeli a zapamatovali si velké rishi v jejich vířivém vědomí (nepřeplněné běžnou myšlenkou). Podle Mīmāṃsy tedy mohou být věty smysluplné, aniž by mluvčí měl v úmyslu komunikovat. Teisté Vedāntin a Nyāya zobecňují z každodenního života na předpokladu, že ne, prohlášení a věty vyžadují řečníka, skladatele, který, v případě, že znalost S předává H, musí být odborníkem āpta, tj. Někoho, kdo zná pravdu a chce to říct bez touhy klamat. Pán je tímto řečníkem v případě Vedy, někteří z toho usuzují. Teisté Vedāntin a Nyāya zobecňují z každodenního života na předpokladu, že ne, prohlášení a věty vyžadují řečníka, skladatele, který, v případě, že znalost S předává H, musí být odborníkem āpta, tj. Někoho, kdo zná pravdu a chce to říct bez touhy klamat. Pán je tímto řečníkem v případě Vedy, někteří z toho usuzují. Teisté Vedāntin a Nyāya zobecňují z každodenního života na předpokladu, že ne, prohlášení a věty vyžadují řečníka, skladatele, který, v případě, že znalost S předává H, musí být odborníkem āpta, tj. Někoho, kdo zná pravdu a chce to říct bez touhy klamat. Pán je tímto řečníkem v případě Vedy, někteří z toho usuzují.

Prābhākara zastává názor, že všední svědectví vědomostí nosí, stejně jako všechny vědění, svou pravdu na rukávu; podobně védské poznání. Záměr mluvčího je irelevantní. Papoušek nás může poznat něco jako magnetofon. A dokonce i lhář (S) oklamaný ve víře p může komunikovat, když se snaží oklamat H, který se přesto učí pravdu prostřednictvím S prohlášení. Naproti tomu Nyāya, mistr mluvčího úmyslu, tātparya, jako epistemicky relevantní. Podle pozdějších spisovatelů není úmyslem mluvčího spoušť vědomostních znalostí na straně H (což je místo toho předávající věta podle interpretace H), ale je to mírně upstream příčinný faktor relevantní pro certifikaci. Kdybychom věděli, že za prohlášení je zodpovědný papoušek nebo lhář, už bychom nevěřili. Je pravda, že H musí něco rozumět v případě papouška atd. V opačném případě by nebylo nic, co by bylo možné zkontrolovat při zjištění, že mluvení papouška je případem „zjevného svědectví“, śabda-ābhāsy (např. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, kapitola svědectví, 329). Náročný řečnický projev je však v některých případech svědectví nezbytný k disambiguaci a podle mnoha, včetně spisovatelů v estetické literatuře zvané alaṅkāra-śāstra, je důležitý pro vyvolání obrazové řeči. Náročný řečnický projev je však v některých případech svědectví nezbytný k disambiguaci a podle mnoha, včetně spisovatelů v estetické literatuře zvané alaṅkāra-śāstra, je důležitý pro vyvolání obrazové řeči. Náročný řečnický projev je však v některých případech svědectví nezbytný k disambiguaci a podle mnoha, včetně spisovatelů v estetické literatuře zvané alaṅkāra-śāstra, je důležitý pro vyvolání obrazové řeči.

Znalost svědectví je věcí porozumění prohlášení, předávající věty, a aby byla předávající větou, musí být splněny určité podmínky. Následující tři nezbytné podmínky pro smysluplné vyjádření jsou navrženy a diskutovány v celé filozofické a gramatické literatuře (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. slova „vzájemná„ očekávání “, ākāṅkṣā
  2. sémantická „fitness“yogyatā
  3. souvislost (nebo řádná prezentace, výslovnost a podobně), āsatti

Slova ve větě mají svou „očekávání“při splnění věty vzájemně uspokojená jako řetězec slov. Tato a třetí podmínka jsou zjevně vyžadovány pro sentimentální význam, ale ne druhou, přinejmenším ne pro filozofy jazyka na Západě, i když se zdá, že se tato představa vztahuje a priori, jak je chápáno v rané moderní filosofii. V každém případě je sémantická „fitness“spojena s teorií obrazového významu napříč školami včetně estetické literatury. Akciový negativní příklad je „Zahradník zalévá rostliny ohněm“(agninā siñcati). Zalévání nemůže být provedeno ohněm, a tak významy slov nesedí dohromady, pokud možno obrazně. Někteří definují yogyatā pozitivním způsobem, ale zdá se snadné najít protiklady (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Jazyk musí být flexibilní, abychom mohli hlásit novinky. Kromě toho něco rozumíme, když chápeme nepravdivé tvrzení. Jinak bychom znovu nevěděli, kam hledat, abychom určili jeho nepravdivost nebo pravdu. Gaṅgeśa výslovně říká, že falešná prohlášení i pochybnosti splňují požadavek sémantické kondice (Tattva-cintā-maṇi, kapitola svědectví, 372–373). Dokonce i tvrzení, která nejsou jen falešná, ale že víme, že jsou falešná, mohou projít testem sémantické způsobilosti, jako například (ve vtipu A. Chakrabarti 1994) názory soupeřů! Z těchto a dalších důvodů Gaṅgeśa definuje yogyatu negativně jako „neexistenci znalostí blokátorů (svědectví)“(Tattva-cintā-maṇi, kapitola svědectví, Sanskrit, IV.iii.6, s. 136).. Toto ukazuje soudržnost. Nemůžeme ani pochopit cestu svědectví z rána s tím, co už víme.

Dva názory Mīmāṃsā soupeří o vysvětlení sentimentální jednoty, spolu s třetím, holismickým větou gramatiky Bhartṛhari (třetí století), který má tato slova mimo kontext věty, která je základní sémantickou jednotkou, žádný význam. Slova jsou abstrakce z vět a věta je chápána holisticky „v blesku“(sphoṭa; Bhartṛhariho teorie se nazývá sphoṭa-vāda). To je snadný cíl pro Mīmāṃsāky, kteří poukazují na naše schopnosti používat stejná slova v různých větách. Jeden tábor, Prābhākara, však souhlasí s gramatikou, že slova nesmějí znamenat význam kromě pochopení celé věty, to znamená, kromě úplného naznačeného skutečnosti známého „v blesku“, jak tomu bylo. Druhý tábor, Bhāṭṭa, jehož teorii přebírá Nyāya,tvrdí, že jednotlivá slova mají odkaz izolovaně a že při pochopení věty chápeme význam jednotlivých sémantických jednotek, které se spojí ne tolik větou, jako skutečností, že opravdová věta je pravdivá, vztah, který tuto skutečnost drží pohromadě odráží se v jednotě věty, takže význam nebo odkaz každého slova je spojen s každým jiným. Tyto dva pohledy se nazývají v sanskrtu anvita-abhidhāna-vāda, „odkaz na propojené“, který Siderits (1991) překládá jako „související pohled na označení“, a abhihita-anvaya-vāda, „propojení referentů“, které Siderits překládá jako „zobrazení slov plus plus“. Ten však nemusí být nejlepším vykreslením, protože jeho zastáncové tvrdí, že vztah není nic jiného než jednotlivé související osoby.

Jinými slovy, podle radikálnějšího referencialistického pohledu, který je inkrementalistický, není vztah jen doplňkovým prvkem: nejde o slova plus plus vztah. Žádné slovo není „nenasycené“; „přinášení“například vyžaduje, aby jeho referent byl spojen jak s agentem, tak s předmětem, a žádný odkaz na podání by nevytvořil trochu nových poznatků o posudku, pokud by nebyly zmíněny nebo nebyly poskytnuty jejich myšlenky. V sanskrtu je jen několik čistě logických a syntakticky závazných slov, pouze několik (hlavně spojivek), která jsou jen synkategorematická, protože každé druhé slovo je skloněno a není potřeba předložek atd. Alternativně bychom mohli říci, že každé slovo je nenasycený, protože žádné slovo, žádná sémantická jednotka,vyjadřuje význam věty sám bez ohledu na její vztah k alespoň jedné další jednotce. Hlavní rozdíl mezi dvěma názory Mīmāṃsā spočívá v tom, že první z nich trvá na tom, že se úspěšně odkazuje pouze na větu, nikoli na jednotlivá slova, z nichž je složena věta, jejichž významy musí být vzájemně propojeny, aby na ně bylo možné odkazovat (abhidhā, primární režim nebo síla, śakti jazyka); zatímco posledně uvedený tvrdí, že slova odkazují jednotlivě, ale nikoli na souvislost zmíněných věcí, která je dána větou jako celkem. V obou případech má skutečnost nebo předmět známý prostřednictvím věty složky. Pokud jde o druhý pohled, skutečností je příbuznost referentů slov, jak jsou ve světě, příbuznost (anvaya), která není naznačena sémantickou jednotkou. Spojení je vzájemně spojeno s uvedenými věcmi, spojení ve světě, o kterém jsme si byli vědomi kvůli pořadí a propojení (anvaya) slov. Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedmnácté století) Annambhaṭṭaova diskuse o teorii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochází k tomu, že pochopení tvrzení, tj. Toho, co je označeno podstatnými pojmy ve vztahu k jednomu další, závisí mimo jiné na prezentaci podmínek v požadovaném pořadí. Ale pořadí uspořádání podmínek není samo o sobě termínem věty, takže nelze říci, že tento řád má své vlastní śakti jako podmínky. “Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedmnácté století) Annambhaṭṭaova diskuse o teorii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochází k tomu, že pochopení tvrzení, tj. Toho, co je označeno podstatnými pojmy ve vztahu k jednomu další, závisí mimo jiné na prezentaci podmínek v požadovaném pořadí. Ale pořadí uspořádání podmínek není samo o sobě termínem věty, takže nelze říci, že tento řád má své vlastní śakti jako podmínky. “Gopinath Bhattacharya píše apropos (sedmnácté století) Annambhaṭṭaova diskuse o teorii Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): „Dochází k tomu, že pochopení tvrzení, tj. Toho, co je označeno podstatnými pojmy ve vztahu k jednomu další, závisí mimo jiné na prezentaci podmínek v požadovaném pořadí. Ale pořadí uspořádání podmínek není samo o sobě termínem věty, takže nelze říci, že tento řád má své vlastní śakti jako podmínky. “Ale pořadí uspořádání podmínek není samo o sobě termínem věty, takže nelze říci, že tento řád má své vlastní śakti jako podmínky. “Ale pořadí uspořádání podmínek není samo o sobě termínem věty, takže nelze říci, že tento řád má své vlastní śakti jako podmínky. “

To, na co slovo odkazuje, je někdy nejednoznačné nejen na rozdíl od sentimentálního kontextu, ale uvnitř něj. Stále víme, co to slovo znamená. Víme, že řečník chce sůl, když o to S žádá, i když v sanskrtu je slovo použité pro sůl „saindhava“homonymum se slovem, které znamená kůň. Záměr S komunikovat p je v takovém případě zásadní pro disambiguaci v tom, že S mluví v kontextu (prakaraṇa). Podle filozofů New Nyāya není obvykle třeba brát v úvahu celkový kontext, aby se zjistil význam věty, která musí splňovat pouze tři podmínky gramatičnosti, sémantické přizpůsobivosti a správné výslovnosti. Musíme však vzít v úvahu celkový kontext - řekněme „řečnický záměr“, tātparya - je zdůrazněn (např. Annambhaṭṭa: 294–295),v některých případech dvojznačnosti, jakož i obrazové řeči, která zahrnuje druhou moc slov, moc (śakti) vyjadřovat nepřímo význam.

Musíme však být schopni porozumět mluvené větě, abychom byli schopni určit řečníka, který vyvodíme z toho, co se říká někdy doplněné kontextovými narážkami. Znalost záměru tedy není neměnným předchůdcem svědectví. Pochopení záměru S není čtvrtou podmínkou smysluplnosti výroku z pohledu H - s výjimkou některých nejasností a nepřímé obrazové řeči. V těchto případech je to však rozhodující a neexistuje způsob, jak obejít potřebu vymyslet to, aby se stanovil význam, který nelze získat, řekněme při prvním průchodu.

Ale při druhém průchodu jsme schopni shromáždit nejen nepřímý, sekundární význam, ale také více informací prostřednictvím inference. Tímto způsobem by Annambhaṭṭa vysvětlil, co ostatní vidí jako výsledky aktivace třetí mocnosti slov, jmenovitě dhvani, také nazývané vyañjana, „návrh“(289–293). Jinými slovy, pokud věta obsahuje nejednoznačné slovo nebo nepřímý, obrazový význam (připuštěný jako pravá druhá mocnost slov, śakti), nemusí existovat žádný způsob, jak říct, co to znamená, aniž by se zvážil záměr S. Nyní zastánci třetí moci analyzují skladový příklad nepřímé řeči, kde se říká, že vesnice je v Gaṅgě, což naznačuje, že vesnice je v pohodě a očištěna ve spojení s Gaṅgou. Celé místo, podle nich, poetického použití nepřímé, obrazné řeči, je uvolnit třetí moc návrhů. Proč jinak ne jednoduše říci, že vesnice leží na břehu řeky? Reproduktor používá figurativní řeč k navržení atributů chladu a očištění. Annambhaṭṭa odpoví, že pokud člověk z výroku tyto atributy chápe, pak nepřímý, obrazný význam (lakṣaṇā) „v Gaṅgā“není jen na břehu řeky, ale na břehu, které propůjčuje chlad a podporuje čištění. Toto je pak jen složitější případ lakṣaṇy, což je ve skutečnosti druhá moc slov (ale není žádná třetí), což naznačuje chladné a očistné místo na uvedené bance.obrazný význam (lakṣaṇā) slova „v Gaṅgā“není jen na břehu řeky, ale na břehu, které propůjčuje chlad a podporuje čištění. Toto je pak jen složitější případ lakṣaṇy, což je ve skutečnosti druhá moc slov (ale není žádná třetí), což naznačuje chladné a očistné místo na uvedené bance.obrazný význam (lakṣaṇā) slova „v Gaṅgā“není jen na břehu řeky, ale na břehu, které propůjčuje chlad a podporuje čištění. Toto je pak jen složitější případ lakṣaṇy, což je ve skutečnosti druhá moc slov (ale není žádná třetí), což naznačuje chladné a očistné místo na uvedené bance.

Nakonec bychom mohli zmínit, že s verifikálními znalostmi o svědectví, které nezahrnují obrazový význam, jsou-li splněny všechny tři podmínky sentimentu, nevnímáme gramatičnost atd. Předávající věty nebo vět. Tyto faktory musí být přítomny, ale nemusíme si jich být vědomi. Naproti tomu pro obrazný význam si musíme všimnout blokátora (Uddyotakara pod Nyāya-sūtra 2.2.59), který lze paradigmaticky považovat za porušení sémantické fitness (Kunjunni Raja 1969: 166), i když to není přesně správné podle několika teoretiků, kteří uvádějí příklady čísel, kde není narušena sémantická fitness. K příkladům méně závažného chybného plnění dochází než při požáru vodou. Porušení yogyaty není jediným způsobem, jak spustit druhou moc slov. Další zkoumání obrazového významu a „podnětu“(dhvani) by nás přeneslo mimo epistemologii do estetiky a gramatické literatury.

7. Analogové a jiné zdroje kandidátů

7.1 Analogie a podobnost

Stručně můžeme uvažovat o exotičtějších kandidátských zdrojích navrhovaných v klasické literatuře hlavně v Mīmāṃsā (často vypracovaných Vedāntiny), počínaje analogií, která je považována za pramāṇa pro poznání podobnosti v Mīmāṃsā a Vedāntě, ale ostatní školy ji odmítají, Védské i nevedecké, s výjimkou Nyāya, která však poskytuje radikální reinterpretaci. Aby bylo možné zajistit hermeneutiku védských soudních příkazů tak, aby byly vhodné pro praxi ve skutečných představeních, musí být Mīmāṃsā exegeté schopni určit náhrady, například jeden druh obilí za jiný, nebo jedno zvíře za druhé, v závislosti na dostupnosti v první místo, ale na základě podobnosti na druhém místě. Ve Vedāntěanalogie je užitečná pro porozumění Upanishadům, kteří porovnávají duchovní nebo jogínskou zkušenost a zážitky obyčejných lidí, jak zdůraznil Kumar (1980: 110). Logici Yogācāra, Jaina a Nyāya považují podobnost - nebo relevantní podobnost - k postavě v závěru za proces generování znalostí. Je to díky poznání podobnosti a odlišnosti, abychom dospěli k poznání pronikání, jak je požadováno pro inferenciální poznání. Kuchyňský krb se počítá jako „příklad“při odvozování zásob z důvodu jeho relevantní podobnosti s horou, která je středem šetření. Je to část toho, čemu se říká sapakṣa, soubor pozitivních korelací, který nás vede k invazi-podporující perverzi. Znalost podobnosti není v Nyāya (nebo Yogācāře atd.) Chápána jako výsledek analogie jako zdroje znalostí - pro Nyāya,analogie je omezena na to, aby se subjekt naučil smyslu slova (a Yogācāra to nepovažuje za samostatný pramāṇa). Pervasion je však znám zpravidla zobecněním z případů (i když v některých případech postačí jediné pozorování, někteří říkají), což předpokládá znalost relevantní podobnosti, která může být otázkou vnímání.

Filozofové Vedānta a Mīmāṃsā, kteří považují podobnost za zvláštní objekt známý prostřednictvím tohoto zvláštního zdroje, uvádějí příklady odlišné od scénáře zásob poskytnutého Gautamou a zpracovaného Vātsyāyanou (podle Nyāya-sūtra 1.1.8), kteří omezují rozsah analogie na učení význam slova. Pro stručnost se však pojďme zabývat pouze teorií Nyāya. Subjekt S se ptá lesníka na gaváji, což je druh buvola, když slyšel slovo „gavaya“použité mezi jeho spolužáky, ale nevěděl, co to znamená, tj. Nevěděl, co je gavaya. Na otázku S odpověděl lesník, že gavaya je jako kráva, která zmiňuje určitá specifika, jakož i některé odlišnosti. Abychom to zjednodušili, filozofové Nyāya tvrdí, že lesník vydává analogické prohlášení („Gavaya je jako kráva“),kde náš předmět S nyní ví obecně (sāmānyataḥ), co slovo znamená, podle Gaṅgeśy a následovníků (Tattva-cintā-maṇi, kapitola o analogii). Ale S ještě neví, jak je používán, neví jeho odkaz, který je považován za primární význam slova. Později, když potkáte buvola gavaya, S říká: „Toto je podobné krávě, je význam slova„ gavaya “, což je výrok, který vyjadřuje nové analogické znalosti S. Znalosti byly získány analogií, jejím „zdrojem znalostí“, pramāṇa.“Prohlášení, které vyjadřuje nové analogické znalosti S. Znalosti byly získány analogií, jejím „zdrojem znalostí“, pramāṇa.“Prohlášení, které vyjadřuje nové analogické znalosti S. Znalosti byly získány analogií, jejím „zdrojem znalostí“, pramāṇa.

Ontologie podobnosti je kontroverzní. Navrhuje se několik různých teorií, z nichž jedna z nejlepších patří Gaṅgeśovi, který ji vidí jako relační vlastnost, která dohlíží na jiné vlastnosti a je definována jako něco, co má hodně stejných vlastností jako něco jiného. Není to univerzální, tvrdí, protože podobnost se týká korelace (gavaya buffalo) a protikorelace (kráva), zatímco univerzální, naopak, spočívá jako jednota například u cowhood u všech jednotlivých krav. Tímto způsobem je to jako kontakt, samyoga, ale existují i poměrně zřejmé rozdíly. Nelze redukovat na žádnou jedinou kategorii mezi tradičními sedmi (látka, kvalita, pohyb, univerzální, individualizační, dědičnost a nepřítomnost), protože některé látky jsou navzájem stejně jako určité vlastnosti a akce. Ale podobnost také není,tempo Prābhākara, kategorie nad uznávanými sedmi. Gaṅgeśův hlavní argument spočívá v tom, že podobnost není jednotná. Je to do jisté míry vlastnost, která je uložena v mysli, protože protinávrh (kráva) je dodáván z naší strany. Navíc dohlíží na další vlastnosti.

7.2 „Předpoklad“(arthāpatti)

Dalším kandidátským zdrojem, který bojuje za filozofy Mīmāāsy a Vedānty, ale všichni ostatní je odmítli jako nezávislý pramāṇa, jsou arthāpatti, což je druh úvah k nejlepšímu vysvětlení, které Nyāya považuje za totéž jako „negativní pouze“inference (viz výše). Skladový příklad: z předpokladu „Fat Devadatta nejí během dne“(známý vnímáním a / nebo svědectvím) je závěr znám (podle arthāpatti), „Jí v noci.“Pro Nyāyu lze inference (která není zvláštním zdrojem) rekonstruovat, kde F = „je tuk, ale nejí se během dne“a G = „jí v noci“: Whoso F, ta osoba G; co není tak (F) není tak (G), jako Maitra (která jí během dne a ne v noci). To by byl závěr „pouze negativní“, pokud nejenže Devadatta nebyla v noci pozorována k jídlu, ale také není známo, že by byl jako on, kdyby byl tlustý a že by bylo pozorováno, že jí jen v noci. Víme, že v noci jí (i když to nebylo pozorováno) a naše indukční základna se skládá pouze z negativních korelací. Mīmāṃsā odmítá tuto analýzu a je v rozporu s tím, že předpoklad je nezávislý zdroj znalostí a důležitý, fungující v základním jazykovém porozumění i v poznání různých každodenních skutečností. Zdůvodnění není inferenciální, protože není známa žádná perverze, je obecně argumentováno.a naše induktivní báze se skládá pouze z negativních korelací. Mīmāṃsā odmítá tuto analýzu a je v rozporu s tím, že předpoklad je nezávislý zdroj znalostí a důležitý, fungující v základním jazykovém porozumění i v poznání různých každodenních skutečností. Zdůvodnění není inferenciální, protože není známa žádná perverze, je obecně argumentováno.a naše induktivní báze se skládá pouze z negativních korelací. Mīmāṃsā odmítá tuto analýzu a je v rozporu s tím, že předpoklad je nezávislý zdroj znalostí a důležitý, fungující v základním jazykovém porozumění i v poznání různých každodenních skutečností. Zdůvodnění není inferenciální, protože není známa žádná perverze, je obecně argumentováno.

7.3 „Neznalost“(anupalabdhi)

Jak známe nepřítomnosti? Vím, že moje brýle nejsou na stole, ale jak? Dharmakīrti by odpověděl „Inferencí“, inferenciální znalost nepřítomnosti, která je jedním ze tří základních typů identifikovaných Yogācārinem (viz výše). "Kdyby byl v místnosti slon, já (S) by to vnímal." Já (S) slona nevnímám. Proto v místnosti není žádný slon “- podobně, protože mé brýle nejsou na stole (za předpokladu, že stůl není tak přeplněný, že by mohly být skryty). Gautama a Vātsyāyana souhlasí, že nepřítomnosti jsou známy méně (Nyāya-sūtra 2.2.2). Uddyotakara a pozdější tradice však tvrdí, že nepřítomnosti víme někdy vnímavě. Okamžitě jsem poznal nepřítomnost mých brýlí, když jsem je hledal na stole.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā říká ne, existuje zde operativní zdroj vědomostí zvaný „nepoznání“nebo „nevnímání“, anupalabdhi. Hlavní argumenty se zaměřují na dostatečné vnímání nebo odvozování, aby bylo možné odhalit taková negativní fakta, což jasně víme. Bhāṭṭa například argumentuje, že toto vnímání odhaluje pouze přítomnost. Ve skutečnosti má Nyāya obtížné přizpůsobit takové znalosti své teorii vnímání, zejména proto, že se obtížnost rozšiřuje na to, co je v analytické filosofii známé jako problém obecnosti. Nyāya uznává, že nepřítomnost má zvláštní vztahovou strukturu, jmenovitě vztahující lokus (stůl) k protinávrhu (mé brýle) a že myšlenka protinávrhu je vybavena poznávacím prostředkem zcela z paměti. Pokud paměť může mít tak zásadní roli v určitém druhu vnímání,jak tedy čerpat limity toho, co je patrné? Projekt Nyāya hrozí, že se vymkne kontrole. Není tedy divu, že existuje velká literatura o nepřítomnosti a její epistemologii.

7.4 Gesto a fáma

Učíme se některé věci z gesta (ceṣṭā), jako je to, že přijde, když je osloveno konvenčním pohybem ruky. Gaṅgeśa říká, že jde o pomůcku k dosvědčování znalostí, nikoli o její formu, protože to závisí na jiných semanitských položkách, říká, že je dodáván (Tattva-cintā-maṇi, kapitola svědectví, 922–926). Pověst (aitihya) je definována Vātsyāyanou (podle Nyāya-sūtra 2.2.1) jako řetězu svědectví, jehož původce není znám. Nyāya postoj má považovat i to za domněle verbální v souladu s celkovou teorií svědectví školy.

8. „Předpokládané odůvodnění“(tarka)

Mnoho klasických indických filozofů zastávalo názor, že zdánlivá certifikace nemusí v některých případech stačit k vyznání víry. I když naše víry / poznání byly skutečně vytvořeny procesy, které by byly počítány ze zdrojů znalostí, kdyby se jim nedostaly protisměrování, v protikladu k tomu, že jsou přiměřeně zpochybněny, nejsou důvěryhodné a nevedou bezdůvodné úsilí a jednání. Vědění má společenský rozměr, v němž vládne uvažování o řešení sporů způsobem nad a nad zdroji. Toto jsou způsoby tarky, „hypotetické“nebo „domněnky“. Je paradigmaticky požadováno, aby byla stanovena domněnka pravdy ve prospěch jedné teze, která má domnělou podporu zdroje proti rivalitě, která má také domnělou podporu zdroje, teze a protiopatření podporované,například zjevně skutečné závěry (nejběžnější situace) nebo konkurenčními percepčními nebo svědectvími. Předpokládáním pravdy konkurenční teze a (v sokratickém stylu) ukazujícím, jak to vede k nepřijatelným důsledkům nebo porušuje jinou intelektuální normu, člověk předpokládá předpoklad pravdy, za předpokladu, že klasičtí epistemologové nikdy unavují zdůrazňování, pokud vlastní teze skutečně skutečně mít alespoň vzhled zdroje znalostí ve svém rohu. Konsenzus napříč školami spočívá v tom, že takové argumenty samy o sobě nejsou generátory znalostí, ale mohou vyvinout rovnováhu ohledně toho, čemu je racionální věřit. Předpokládáním pravdy konkurenční teze a (v sokratickém stylu) ukazujícím, jak to vede k nepřijatelným důsledkům nebo porušuje jinou intelektuální normu, člověk předpokládá předpoklad pravdy, za předpokladu, že klasičtí epistemologové nikdy unavují zdůrazňování, pokud vlastní teze skutečně skutečně mít alespoň vzhled zdroje znalostí ve svém rohu. Konsenzus napříč školami spočívá v tom, že takové argumenty samy o sobě nejsou generátory znalostí, ale mohou vyvinout rovnováhu ohledně toho, čemu je racionální věřit. Předpokládáním pravdy konkurenční teze a (v sokratickém stylu) ukazujícím, jak to vede k nepřijatelným důsledkům nebo porušuje jinou intelektuální normu, člověk předpokládá předpoklad pravdy, za předpokladu, že klasičtí epistemologové nikdy unavují zdůrazňování, pokud vlastní teze skutečně skutečně mít alespoň vzhled zdroje znalostí ve svém rohu. Konsenzus napříč školami spočívá v tom, že takové argumenty samy o sobě nejsou generátory znalostí, ale mohou vyvinout rovnováhu ohledně toho, čemu je racionální věřit. Konsenzus napříč školami spočívá v tom, že takové argumenty samy o sobě nejsou generátory znalostí, ale mohou vyvinout rovnováhu ohledně toho, čemu je racionální věřit. Konsenzus napříč školami spočívá v tom, že takové argumenty samy o sobě nejsou generátory znalostí, ale mohou vyvinout rovnováhu ohledně toho, čemu je racionální věřit.

Předpokládané zdůvodnění je to, v čem je filosof dobrý, čerpání z důsledků protichůdných názorů a jejich testování proti vzájemně přijímaným postojům podle, obecně řečeno, kritérií koherence, ale také jednoduchosti. Zde přicházíme do životně důležitého centra života klasického filozofa, což se odráží v čestných označeních a názvech knih, z nichž desítky používají „tarka“jako v „Crest Jewel of Reasoning“(tarka-śiro-maṇi).

Zdá se, že Udayana (Nyāya, jedenácté století) zdědila šestinásobné rozdělení tarky podle povahy chyby v postavení oponenta a výslovně uvádí pět typů (šestý, „rozpor“nebo „opozice“), které jsou buď považovány za nejvíce běžná odrůda nebo zahrnutá pod pátý typ Udayany, „nežádoucí následek“). Filozofové z jiných škol představují odlišné, ale překrývající se seznamy. Autorka učebnice Nyāya, Viśvanātha, na počátku sedmnáctého století, zmiňuje deset, dalších pět a pět dalších Udayana, z nichž mnohé používá Advaitin Śrīharṣa (pravděpodobně mladší současník Udayany) mimo jiné důvody. Jsou to: (1) samostatnost (prosí o otázku), (2) vzájemná závislost (vzájemná domněnka), (3) kruhovitost (uvažování v kruhu), (4) nekonečný úpadek,a (5) nechtěné následky (včetně pravděpodobně rozporu) - pětadvacet (6) Denanova je předpokládán druhým, první ustavený (forma „příznivého“domněnky), (7) (unáhlený) zobecnění, (8) selhání diferenciace, (9) teoretická lehkost a (10) teoretická těžkost.

Je to tarka, která vytváří předpoklad proti skepticismu. Gaṅgeśa (čtrnácté století): „Byla to osoba P, která zjistila důkladné pozitivní korelace (F kdekoli G) a negativní korelace (kdekoli žádné G, žádné F), aby pochybovala o tom, že by efekt mohl vzniknout bez příčiny, pak - vzít příkladem kouře a ohně - proč by se měl P, stejně jako on, uchýlit k požáru pro kouř (v případě, například, touhy zbavit se komárů)? (Podobně) k jídlu pro zmírnění hladu a k řeči pro komunikaci s jinou osobou? “(Překlad z Phillips 1995: 160–161, mírně upravený.) Argument, který se nachází v Nyāya-sūtra a dalších pracích (např. Vātsyāyana, preambule k Nyāya-sūtra 1.1.1), je ten, který předpokládá bez důvěry, která předpokládá vědomosti, nebudeme jednat jako my.

Bibliografie

Primární texty

  • Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā na Tarkasaṃgraha od Annambhaṭṭy. Kalkata: Progresivní vydavatelé.
  • Bhartṛhari, Vākyapadīya, kapitola 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛhariho Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Indický indologický institut.
  • Dharmakīrti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. V Millennium of Buddhist Logic, sv. 1, ed. Alex Wayman. 1999. Dillí: Motilal Banarsidass.
  • –––. Pramāṇa-vārttika (s komentářem Manorathanandina). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
  • –––. Pramāṇa-viniścaya, kapitola o vnímání. Tr. (z Tibetu) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, kapela 3. Vídeň: Bohlaus.
  • –––. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya z Dharmakīrti: Logika debaty. Delhi: Sri Satguru Publications.
  • Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyar knihovna a výzkumné středisko.
  • Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, kapitola o vnímání. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga o vnímání. Cambridge: Harvard University Press.
  • Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, kapitola vnímání. Tr. S. Phillips a NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemologie vnímání. New York: Americký institut pro buddhistická studia. Tattva-cintā-maṇi, inferenční kapitola (přeložená částečně, po částech, několika učenci). Sanskrtský text: ed. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (dotisk 1991). 2 vols. Kalkata: Asijská společnost. Tattva-cintā-maṇi, kapitola anologie. Tr. S. Phillips (připravuje se). Tattva-cintā-maṇi, kapitola svědectví. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 vols. Delhi: Eastern Book Linkers.
  • Gautama. Nyāya-sūtra (s komentáři Vātsyāyana, Uddyotakara a Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, ed. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha a HK Tarkatirtha. Calcutta Sanskrit Series 18. 1936–1944. Reprint, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (s komentáři Vātsyāyany a Uddyotakary) Ganganatha Jha. 1912–1919. 4 vols. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Vnímání, poznání a nedůvěra: Studie Jayarāśiho skepticismu. Stuttgart: Franz Steiner.
  • Kumārila. Śloka-vārttika, komentář k kapitole Mīmāṃsā-sūtra, percepce. Tr. John Taber. 2005. Hindská kritika buddhistické epistemologie: kapitola „Stanovení vnímání“Ślokavārttiky Kumārily Bhaṭṭy. Londýn: Routledge. Další kapitoly: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Reprint, Delhi: Sri Satguru Publications.
  • Mādhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell a AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Recenze různých systémů hindské filozofie Mādhava Āchāryou. Reprint, Delhi: Cosmo Publications.
  • Nāgārjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Dialektická metoda Nāgārjuny. Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Śaṅkara. Komentář Brahma-sūtra. Tr. Georg Thibaut. Dover.
  • Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (dotisk). Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya ze Śrīharṣy. Dillí: Sri Satguru.
  • Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institutite Ancient Texts Series 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Sekundární literatura

  • Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktivní usuzování: Studie tarky a její role v indické logice, Kalkata: Munishchandra Sinha.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989. Základní způsoby poznání, 2. vydání. Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Pochybnosti, víra a znalosti, Nové Dillí: Indická rada filosofického výzkumu.
  • Chakrabarti, Arindamm, 1994. "Říká to, aby to věděl." V A. Chakrabarti a BK Matilal, eds., 1994.
  • –––, 2000. „Proti neposkvrněnému vnímání: Sedm důvodů pro eliminaci vnímání nirvikalpaka z Nyāya.“Filozofie East and West, 50 (1): 1-8.
  • Chakrabarti, Arindam a BK Matilal (ed.), 1994. Věděl ze slov: Západní a indická filozofická analýza porozumění a svědectví, Dordrecht: Kluwer.
  • Chakrabarti, Kisor, 1995. Definice a indukce, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 1999. Klasická indická filozofie mysli: Dualistická tradice Nyāya, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Uznávání reality: Dharmakīrtiho filozofie a její tibetské interpretace, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • Ganeri, Jonardon, 1999. Sémantické síly: význam a prostředky poznání v klasické Indii, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2001a. Filozofie, v klasické Indii: Správná práce rozumu, Londýn: Routledge.
  • ––– (ed.), 2001b. Logika v Indii: čtenář, Richmond, Surrey: Curzon.
  • ––– 2011. 2011. Ztracený věk důvodu: Filozofie v rané novověké Indii 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 2017. Oxfordská příručka indické filozofie, Oxford: Oxford University Press.
  • Gupta, Bina, 1998. Nezajímavý svědek: fragment fenomenologie Advaita Vedānta, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • Guha, Nirmalya, 2016. „Na Arthāpatti.“Journal of Indian Philosophy, 44: 757–776.
  • Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
  • Hayes, Richard P., 1988. Dignāga o interpretaci znaků, Dordrecht: Kluwer.
  • Ingalls, Daniel HH, 1951. Materiály pro studium Navya-Nyāya Logic, Cambridge: Harvard University Press.
  • Jha, Ganganatha, 1978 (dotisk). Škola Prābhākara v Pūrvě Mīmāṃsā, Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Koons, Robert, 2013. „Defeasible Reasoning“, Stanfordova encyklopedie filozofie (jaro 2013 vydání), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Kumar, Shiv, 1980. Upamāna in Indian Philosophy, Delhi: Link Book Eastern Linkers.
  • Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Matilal, BK, 1986. Vnímání: Esej o klasických indických teoriích znalostí, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998. Charakter logiky v Indii, Jonardon Ganeri a Heeraman Tiwari (ed.), Albany: State University of New York Press.
  • Matilal, BK a RD Evans (eds.), 1986. Buddhistická logika a epistemologie, Dordrecht: Kluwer.
  • Mohanty, JN, 1992. Důvod a tradice v indickém myšlení, Oxford: Clarenden.
  • –––, 1994. „Existuje neredukovatelný režim znalostí generovaných slovem?“V A. Chakrabarti a BK Matilal (eds.), 1994.
  • –––, 2000. Klasická indická filozofie, Lanham, Maryland: Rowman a Littlefield.
  • Oetke, Claus, 1996. „Starověká indická logika jako teorie nemonotonického uvažování.“Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
  • –––, 2004. „Úloha příkladu ve staroindické logice.“V roli Role příkladu (dṛṣṭānta) v klasické indické logice, Shoryu Katsura a Ernst Steinkellner (ed.), Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
  • Perrett, Roy W., 2016. Úvod do indické filozofie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Phillips, Stephen H., 1995. Klasická indická metafyzika: vyvrácení realismu a vznik „nové logiky“, Chicago: Open Court.
  • –––, 2001. „Není nic špatného na surové vnímání,“Filozofie East and West, 51 (1): 104–13.
  • –––, 2012. Epistemologie v klasické Indii: Zdroje znalostí školy Nyāya v Londýně: Routledge.
  • Potter, Karl H., 1984. „Znepokojuje indická epistemologie pravou víru.“Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.
  • Potter, Karl H. (ed.), 1983+. Encyklopedie indických filosofií, 12 vol., Dillí: Motilal Banarsidas.
  • Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrtiho teorie inference, Nové Dillí: Oxford.
  • Raja, K. Kunjunni, 1969. Indické teorie významů, 2. vydání, Madras: Adyar.
  • Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metafyzika a epistemologie, Londýn: Routledge Curzon.
  • Rao, Srinivasa, 1998. Percepční chyba: Indické teorie, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ruegg, David Seyfort, „Má Madhyamika tezi a filozofické postavení.“V Matilal a Evans 1986.
  • Saha, Sukharanjan, 1991. Význam, pravda a predikace: Rekonstrukce sémantiky Nyāya, Kalkata: Univerzita Jadavpur a KP Bagchi and Company.
  • –––, 2000. Epistemologie v Pracīně a Navya Nyāya (studium filozofie Jadavpur), Kalkata: Univerzita Jadavpur.
  • Schayer, Stanislaw, 1933. „Studie v indické logice.“V Ganeri 2001b.
  • Siderits, Mark, 1991. Indická filozofie jazyka, Dordrecht: Kluwer.
  • Solomon, Ester, 1976. Indická dialektika, 2 svazky. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
  • Staal, JF, 1973. „Koncept Pakṣa v indické logice.“Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; dotisknut v Ganeri 2001b.
  • Steinkellner, Ernst, 1991. „K interpretaci svabhāvahetu, v Dharmakīrtiho Vādanyāya,“ve studiích v buddhistickém epistemologickém tradici, E. Steinkellner (ed.), Sborník z druhé mezinárodní konference Dharmakīrti, Vídeň, 1989, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
  • Taber, John, 2004. „Je indická logika nelmonotonická?“Philosophy East and West, 54 (2): 143–70.
  • Tillemans, Tom JF, 1999. Písmo, logika, jazyk: Eseje o Dharmakīrti a jeho tibetských nástupcích, Boston: Publikace Wisdom Publications.
  • Tuske, Joerg (ed.), 2017. Indická epistemologie a metafyzika, Londýn: Bloomsbury Academic.
  • Westerhoff, Jan, 2010. Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī: Překlady a komentáře, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: