Středověké Teorie Emocí

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Středověké teorie emocí

První zveřejněné st 23. května 2018

Jedno z mnoha použití řeckého slova patos ve starověké filozofii odkazovalo, zhruba řečeno, na to, čemu říkáme emoce. Odpovídající latinské termíny byly passio, influus nebo substantio. Středověké teorie emocí byly v podstatě založeny na prastarých zdrojích. Nový vývoj zahrnoval diskusi o emocích z pohledu psychologie avicenenské fakulty, výrobu systematických taxonomií zejména v aristotelianismu třináctého století, podrobné studium dobrovolných a nedobrovolných aspektů emočních reakcí a pozdní středověká přehodnocení. ostré propasti mezi emocemi a vůlí.

• 1. Starověké zdroje
• 2. Rané středověké diskuse
• 3. Nové taxonomické nápady
• 4. Albert Veliký, Bonaventura a Thomas Aquinas
• 5. John Duns Scotus a pozdní středověké diskuse

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Starověké zdroje

Filosofickou analýzu emocí představil Platón a dále ji rozvíjel Aristoteles. Ve čtvrté knize své republiky Plato skvěle rozdělil duši na tři části: racionální část (logistikon), temperamentní část (thumoeides) a chuťovou část (epithumêtikon). Tato terminologie byla také používána Aristoteles a pozdnější starověcí filozofové, ačkoli jeho filozofické předpoklady pozadí se lišily. Latinské termíny pro odpovídající části byly intellectus, irascibilis a concupiscibilis. Platónův pohled na emoce byl v zásadě negativní, s výjimkou lásky v Phaedrusu a vzdělávací kapacity duchaplné části republiky a zákonů. Považoval emoce za iracionální reakce nižších psychosomatických úrovní duše,z nichž apetitivní část hledala smyslové potěšení a vyhýbala se utrpení a temperamentní část byla sídlem sebepotvrzování a agrese. Nemateriální důvodová část byla předmětem znalostí a racionální vůle. Účelem bylo ovládat emocionální části omezením aktivity apetitivní části v co největší míře a ovládáním spontánních návrhů duchové části a navykáním na podporu dobrého chování. Plato dodal emocionálním částem míru intelektuálního kognitivního hodnocení s ohledem na percepční reprezentace a vzal je doprovázený příjemnými nebo nepříjemnými pocity a souvisejícími akcemi vyvolávajícími akci. Platónovým hlavním důvodem pro tuto tripartitu byl fenomén akrasy: zatímco nerušená znalost správného chování způsobuje, že se lidé chovají podle toho,nekontrolované dolní impulsy je mohou přitahovat jinými směry, nejčastěji směrem k okamžitým potěšením nebo agresi.

Různé aspekty Platóna spojené s dynamickými pohyby dolní duše byly systematičtěji diskutovány v Aristotelově teorii emocí jako součást lidského stavu. Aristoteles vyvinul podrobný model pro analýzu psychologické struktury současných emocí, který zahrnoval čtyři základní aspekty, nejrozsáhleji diskutované v sekci o emocích v druhé knize o rétorice. Za prvé, kognitivní prvek je nepředpokládané hodnocení (víra nebo fantazie), že se subjektu nebo někomu jinému děje něco pozitivního nebo negativního způsobem, který se ho týká. Za druhé, afektivní prvek je subjektivně pociťovaný příjemný nebo nepříjemný pocit z obsahu hodnocení. Za třetí, dynamický prvek je behaviorální impulz k akci, která obvykle doprovází emoční hodnocení. Začtvrté, existují typické fyziologické reakce, jako jsou změny srdečního rytmu. (Pro emoce v Plato a Aristotle viz Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Cena 2010; Dow 2015.)

Kompoziční přístup byl v západním myšlení velmi vlivný. Pokud jde o první prvek, prakticky všechny starověké a středověké teorie byly kognitivní a spojovaly nějaký druh hodnotící reprezentace s emocemi jako její hlavní složkou. Zatímco stoici, po jejich racionálně racionální psychologii zaměřené na důvody, tvrdili, že je filosoficky dostačující zacházet s emocemi jednoduše jako s chybnými hodnotovými úsudky, ve starověku a středověku bylo běžnější sledovat pohled na Platóna a Aristotela, který rozlišoval mezi ne emotivní intelektuální síla a nižší emocionální části duše, které byly stoiky eliminovány. Toto byl převládající středověký pohled až do františkánského pojetí vášní intelektuální fakulty vůle (Knuuttila 2004).

Na rozdíl od Platoova modelu řízení Aristoteles navrhl, že vzdělání může změnit emocionální dispozice tak, že jejich afektivní hodnocení a sklony podporují hledání dobrého života místo jeho narušení. To byl základ jeho teorie ctností, která zahrnovala dobré emocionální návyky smyslové duše a dobré návyky praktického důvodu. V rámci své filozofické psychologie vyvinul Aristoteles uvažovanou teorii o tom, jak může racionální část spolupracovat s pravomocemi smyslové části (Irwin 2017).

Plato a Aristotle představili některé seznamy emocí, nejrozsáhlejší bytost v Aristotelesově rétorice II.1–11 (srov. Plato, Timaeus 69d; zákony I.644c-d; Aristoteles, nikomachovská etika II.5, 1005b21–23), ale nevyvinuli žádnou systematickou taxonomii emocí, kromě toho, že některé považovali za vlivy apetitivní části a některé irascible části. Protože aspekt pocitu byl vždy spojen s emocionální reprezentací, Aristoteles někdy rozlišoval emoce na základě toho, zda emoční hodnocení bylo příjemné nebo nepříjemné; viz také Aspasiusův komentář k nikomachovské etice (41,28–43,32). První propracovanou taxonomii předložili stoici, kteří rozdělili emoce do čtyř základních typů v závislosti na tom, zda byl objekt považován za současné nebo budoucí dobro nebo za současné nebo budoucí zlo:

		Čas
		Současnost, dárek	Budoucnost
Hodnota	Dobrý	Potěšení	Touha
	Zlo	Nouze	Strach

Stoici vytvořili delší seznamy konkrétních emocí zahrnutých do těchto čtyř typů. (Viz Pseudo-Andronicus z Rhodosu, Peri Pathôn, ed. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Čtyřnásobná klasifikace byla citována v mnoha známých pracích, jako je Augustinovo Město Boží (XIV.5–9) a Boethiova útěcha z filosofie (I.7, 25–28), a to bylo obecně známé ve středověku, i když stoické vysvětlení emocí jako takových nezískalo následovníci.

Známou součástí stoické filosofie je filozofická terapie emocí (therapeia) popsaná v dílech Cicera, Senecy a Epicteta. Stoická terapie zaměřená na apathii, extirpaci emocí, jako výsledek učení vidět věci v souladu se stoickým pojetím racionální reality bez sebestředných závazků. Emoce byly obvykle považovány za falešné úsudky o hodnotě věcí a reakcích na chování. Stoici často popisovali typy emocí odkazem na jejich typické psychosomatické reakce, ale pozitivní přesvědčení o vhodnosti těchto expresivních pohybů a odpovídajících akcí byly považovány za iracionální. Prvky stoické terapie byly známy v pozdější latinské filosofii prostřednictvím Cicerových Tusculanových sporů, Senecovy hněvy a některých křesťanských zdrojů. Jiní hellenističtí filozofové, jako je Plutarch, obecně následovali psychologii Platóna a Aristotela, kteří se hádali o moderování emocí (metriopatie). Stoická apatie byla považována za nemožnou kvůli emoční části duše a za nelidskou necitlivost vůči ostatním lidem. Plotinus a jeho neoplatonští následovníci se zasazovali o apathii, i když to nezahrnovalo zmizení emocionálních částečných emocí ve zbylých sférách neoplatonů (viz Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus a jeho neoplatonští následovníci se zasazovali o apathii, i když to nezahrnovalo zmizení emocionálních částečných emocí ve zbylých sférách neoplatonů (viz Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus a jeho neoplatonští následovníci se zasazovali o apathii, i když to nezahrnovalo zmizení emocionálních částečných emocí ve zbylých sférách neoplatonů (viz Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Alexandrijští teologové Clemens a Origen kombinovali stoické a platonistické myšlenky a tvrdili, že svoboda od emocí je součástí křesťanské dokonalosti a předpokladem pro zbožňování prostřednictvím účasti na božské lásce (agapê). Tato mystická jednota byla popsána ve vysoce emocionálním jazyce, ale nadpřirozeně způsobovaly duchovní pocity, protože zkušenosti s apatickou duší nebyly nazývány pouze emocemi. John Cassian učinil tuto kombinaci božské lásky se svobodou od světských emocí známou v západním monasticismu. To bylo zaměstnáno v vlivných pojednáních Gregory velký a Bernard z Clairvaux. Zatímco tento přístup byl přítomen také u kappadokských otců a Augustina, zdůraznili důležitost platonické kontroly a moderování v jejich každodenním životě pro jejich nejednohradské publikum.

Klášterní literatura o mystickém vzestupu vyvinula introspektivní analýzu subjektivního pocitu, kterou Bernard z Clairvaux nazval pocitem ovlivnění božským jednáním (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Mnoho pozdějších teologů, jako je Albert Veliký a Thomas Aquinas, psalo komentáře k dílům Pseudo-Dionysia (konec pátého století), které učily o mystickém zážitku z pohledu křesťanského neoplatonismu. (Pro starověké křesťanské diskuse viz Hadot 1995; Knuuttila 2004; pro Augustine viz také Byers 2013; Gao 2018; pro Gregoryho Velikého viz Straw 1988; Humphries 2013; pro středověké komentáře Pseudo-Dionysia viz Coakley a Stang (eds)., 2009); Blankenhorn 2015.

Monastic psychology také využil původně Stoic doktrína prvních hnutí, který Origen, následovaný Augustine a mnoho jiní, aplikoval na křesťanské pojetí hříchu. Stoická myšlenka, popsaná Senecou v On Anger (2,1–4), byla taková, že dokonce i apatičtí lidé mohou při výjimečných příležitostech kvazi-emocionálně reagovat, ale ve skutečnosti to nebyla emoce, protože nezahrnovala soudný souhlas. Augustin učil, že hříšné myšlenky, které snadno a často přišly na mysl kvůli původnímu hříchu, se staly hříchy prostřednictvím následného souhlasu (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Podle Augustinovy vlivné doktríny hříchu následoval původní pád hanba, kterou Adam a Eva cítili, když zjistili, že se pohybují pohyby dolní duše a těla, jejichž funkce by jako racionální bytosti měli ovládat. Původní neposlušnost vyšší části duše založila funkční režim zděděného původního hříchu ve smyslu trestní neposlušnosti dolní části, jejíž relativní autonomie lidem neustále připomíná jejich hanebný stav, že nejsou tím, čím by měli být, a požaduje kontinuální kontrola (Augustine, De civitate Dei, XIV.23). Augustine usoudila, že spontánní emocionální agitace jsou emoce, i když nezahrnují souhlas s emocionálním hodnocením nebo jeho návrhem chování. Podle jeho názoruStoici nepovažovali tyto reprezentace za emoce kvůli jejich hříšné pýchě, která jim bránila v uvědomění si slabosti padlé duše samy (De civitate Dei IX.4). Augustine si myslel, že výskyt zlých myšlenek a tužeb není přímo pod dobrovolnou kontrolou. Pokušení proto nejsou odpovědnými hříchy (culpa), než je lze v zásadě vyloučit z duše. Pokud to není okamžitě provedeno, lze je považovat za svobodně souhlasil (jako všechny hříchy) (De sermone Domini in monte, 12.34–35). Augustinova doktrína o hříchu byla později vyvinuta v podrobnou teorii způsobů souhlasu jako stupně veniality a smrtelného hříchu. Na rozdíl od Augustina byly hříšně orientované první pohyby stále více považovány za hříchy venial ještě před svobodnou volbou. To byl také pohled na Akvinské. Viz Knuuttila 2004: 178–192.

Láska a soucit byly kromě prvních hříšných hnutí i další středověké emoce ve středověké teologii. Misericordia byl latinský překlad termínu eleos použitý v řecké filozofii a literatuře. V Vulgate překladu bible, termín misericordia byl používán božského milosrdenství stejně jako lidské emoce smutku pro utrpení jiného. Compassio nebylo klasickým latinským slovem, ale stalo se zaměstnáno některými křesťanskými autory a poté stále více používáno. Důvodem této nové terminologie byla zjevně potřeba jednoznačného slova, které by se vztahovalo na lidskou část smyslu miserikordie, která se nadále používala jako termín s božskými a lidskými odkazy. (Viz Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Obvykle se předpokládalo, že Bůh nemá emoční smutek ani lítost a žádné jiné emoce. Augustine napsal, že „škoda (misericordia) je v našich srdcích druhem soucitu (kompasu) za utrpení druhých, což nás nutí pomáhat jim, pokud můžeme“(De civitate Dei IX.5). Gregory Veliký chápal soucit jako s Augustinem a zacházel s ním jako s křesťanským sentimentem, který je součástí lásky k lásce. Kvůli vlivu Gregoryových děl se soucit stal ústředním pojmem středověké teologie (Straw 2013; Coolman 2008). Aquinas cituje Augustinovu definici a vysvětluje, že soucit je emoce, která je jako taková eticky neutrální. Když je spojena s dobročinností, stává se afektivní součástí bídní milosti (milosrdenství), ctnostného zájmu o utrpení ostatních (Summa theologiae II.2.30). Aquinas píše, že člověk by měl být soucitný a měl by být nápomocný (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Viz také Horník 2016.)

2. Rané středověké diskuse

Zatímco díla Augustina, Cassiana a Gregora Velikého patřila k hlavním zdrojům diskuse o emocích v rané středověké literatuře, latinské překlady některých filosofických a lékařských děl byly dodány novými nenáboženskými impulsy. Jedním z nich byl překlad arabské lékařské encyklopedie 'Alī ibn al-' Abbās al-Mağūsī (latinsky Haly Abbas), který obsahoval různé poznámky o emocích založených na Galenově lékařské filozofii. První částečný překlad Afričana Konstantina (c. 1080) byl nazýván Pantegni a kompletní překlad Stephenem z Antiochie (1127) Regalis dispositio. Prvky starověkých lékařských a filosofických teorií emocí byly také zahrnuty do Nemesia z Emesiny De natura hominis (17–21) z konce čtvrtého století a od De Damské ortodoxie Jana Damascena z osmého století, přičemž druhé z nich bylo hodně ovlivněno Nemesiovým dílem. Tato pojednání byla přeložena do latiny v jedenáctém a dvanáctém století. Důležitou ranou středověkou psychologickou zdrojovou knihou byla šestá kniha Avicennyho Šify, přeložená do latiny v polovině dvanáctého století Gundisalvi a Avendauth. Tento překlad se jmenoval Liber de Anima nebo Sextus de naturalibus. Avicenna práce ovlivnila terminologii časných komentářů k Aristotelově De anima, který se stal hlavní učebnicí psychologie v polovině třináctého století; Aristotelova práce byla přeložena c.1150 James of Venice a 1267 William of Moerbeke.

Avicenna vychází z aristotelské a neoplatonické psychologie a rozlišuje mezi funkcemi duše tím, že je připojuje ke zvláštním schopnostem nebo schopnostem. Nejdůležitější v této souvislosti jsou smyslové pohybové síly a vnitřní smysly: zdravý rozum, zobrazení (retence pocitů), odhad, paměť a představivost (oddělení a kombinace senzorických forem). Vnitřní smysly jsou percepční obavy vnímající duše (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Pohyblivá síla smyslové duše je rozdělena na velící moc a výkonnou moc, z nichž první je středem emocí. Výkonná pohyblivá síla působí nervovým systémem a svaly. Je poháněn velící pohyblivou silou,jejichž činy jsou spouštěny souběžným hodnocením odhadovací síly a doprovázeny tělesnými afektami a změnami chování, za předpokladu, že je rovněž aktualizována výkonná pohyblivá síla. Pokud je velící akt dostatečně silný, výkonná moc je nutně aktualizována u zvířat, ale ne u lidí, protože mohou bránit impulsu výkonné pohyblivé síly svou vůlí. Vůle je pohyblivou silou nehmotné intelektuální duše. Spolu s praktickým intelektem by měl ovládat emoce (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ale ne u lidí, protože mohou svou vůlí zabránit impulsu výkonné pohyblivé síly. Vůle je pohyblivou silou nehmotné intelektuální duše. Spolu s praktickým intelektem by měl ovládat emoce (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ale ne u lidí, protože mohou svou vůlí zabránit impulsu výkonné pohyblivé síly. Vůle je pohyblivou silou nehmotné intelektuální duše. Spolu s praktickým intelektem by měl ovládat emoce (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Smyslová velitelská fakulta je rozdělena na součinné a neoddělitelné části. Reakce souběžné moci jsou touhy po tom, aby se věci považovaly za příjemné, a reakce irascilové síly jsou touhy porazit protivníky a odrazit škodlivé věci (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Objekty emocí jsou odhadovací mocí rozpoznány jako emocionálně relevantní. Touto mocí ovce usoudí, že vlku je třeba se vyhnout, „i když to vnější smysl dříve nevnímal“. Avicenna nazývá reprezentace odhadovací síly „úmysly“. Uznávání záměrů je u zvířat často instinktivní, ale u lidí je většinou vědomé a před intelektuálním pojmem (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; viz také Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Protože doprovázející emoce zahrnují činy samostatných fakult, musí existovat nějaký druh vládnoucího vědomí, které tyto činy spojuje (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); srov. Toivanen a Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicenna teorie zahrnuje všechny elementy Aristotelian skladatelské teorie, ale on používá behaviorální návrh jako centrální faktor. Z tohoto důvodu nezahrnuje potěšení nebo radost mezi smířitelnými nebo neradostnými emocemi, které je považuje za afektivní obavy. Poněkud podivně dodává bolestivým a motivujícím činům, jako je strach a hněv, strach a zlost, očividně si myslí, že se jedná o pohyblivé činy a nejen o obavy (De anima IV.4, 57–59).

I když jsou lidské a zvířecí emoce společné, lidská odhadová fakulta je také smyslovým důvodem, který kvalifikuje její rozpoznávací emoční úmysly. Naděje a strach s ohledem na dosud neaktualizované budoucí věci, hanba za špatné jednání a divení se neobvyklým věcem předpokládá konceptualizaci, kterou zvířata postrádají. Je také lidské vyjadřovat údiv smíchem a úzkostí pláčem (De anima V.1, 69–76). Avicenna diskutuje o emocích také ve svém lékařském kánonu, přeloženém do latiny Gerardem Cremonou ve dvanáctém století. Jeho lékařský přístup k srdečním a duchovním vlivům ukazuje podobnost s Pantegni. Viz Knuuttila 2004.

3. Nové taxonomické nápady

Raná středověká lékařská teorie emocí se soustředila na galenické představy o humorech a systému duchů, vitalizujících duchů v srdci a psychických duchů v nervech a mozku. V Pantegni (Theor. VI.110–114) se s fyzickými aspekty emocí zacházelo jako s pomalými nebo rychlými pohyby vitálních duchů směrem k srdci nebo od nich. (Viz také překlad Stephena z Antiochie, V.38, s. 69.) To vedlo k populární lékařské klasifikaci emocí:

		Směr
		Odstředivý	Centripedal
Intenzita	Zpomalit	Radost	Nouze
	Rychlý	Hněv	Strach

John of la Rochelle, františkánský teolog, označil toto schéma ve svém Summa de anima za běžně známý model (1235 [1995: 262]). Byl prezentován jako tabulka s hranatými závorkami v příručce Jacob Wecker ze šestnáctého století, Medicinae utriusque syntaxe [1576, I.3, s. 1]. 181]. Pro formulaci čtrnáctého století viz Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38v. (Srov. Gil-Sotres 1994.)

Avicenna popis emocí byl osloven v Dominicus Gundisalvi je De anima, který sestával do velké míry textů od latinského překladu Avicenna De anima Gundisalvi a Avendauth. Téměř polovina citací Gundisalviho z Avicennyho citlivých motivačních činů se týká vztahu mezi směnitelnými a neodolatelnými silami a změnami srdce a duchů. Byly shledány zajímavými latinskými autory počátku 19. století Johnem Blundem a Davidem z Dinantu. Lékařsky zohlednili fyzický aspekt emocí jako kauzálně primární, poněkud podobně jako James-Langeova teorie emocí, ale nebyl to vlivný pohled (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Taxonomické diskuse ve dvanáctém století se týkaly rozdělení mezi spojitelnými a neradostnými emocemi, které se ukázaly jako těžkopádné pro mnoho autorů. Snadnější, ale vlivné rozdělení se nachází v malém pojednání o povaze lásky Hughem ze St. Victor (d. 1141), ve kterém definoval lásku (amor) jako potěšení ze srdce, které je zaměřeno na objekt, protože tohoto objektu. Je to nejprve cílená náklonnost (afektio), která se stává touhou (desideriem), když posune subjekt směrem k objektu a radost (gaudium), když touha najde své naplnění (De substantia dilectionis 82, 86). Podobná trojstranná posloupnost apetitivních aktů byla použita v klasifikaci třináctého století souběžné vášně. Ve svých dvanáctých patriarchách Richard sv. Viktor (d.1173) pracuje se seznamem sedmi emocí, které u jiných autorů nenajdeme: naděje, strach, radost, úzkost, láska, nenávist a hanba (viz Palmén 2014).

Isaac of Stella (d. 1177), cisterciácký teolog, představil augustiniánskou klasifikaci, která kombinovala stoickou čtyřnásobnou tabulku s platonistickými pojmy takto

		Čas
		Současnost, dárek	Očekávaný
Fakulta	Concupiscible (o tom, co je milované)	Radost	Touha
	Irascible (o tom, co je v rozporu s tím, co je milováno)	Nouze	Strach

(Isaac Stella, Dopis o duši, 1878d, trans. V McGinnu 1977). Isaacova klasifikace byla citována v vlivném pseudo-augustiniánském pojednání De spiritu et anima (782; srov. 814, trans. V McGinnu 1977) a skrze něj v Summa de bono Filipa (748–749). Před Isaacem byla stoická klasifikace emocí a platonické dělení duše prezentována společně v De Natura corporis et animae Williama ze St. Thierry (trans. V McGinnu 1977), aniž by bylo vysvětleno, jak spolu souvisí (2,88) –91). Zoufalství je v Izákově klasifikaci emocí neodolatelnou, stejně jako v Avicenně, ale Izák byl ovlivněn latinskou tradicí, ve které jsou smíchatelné emoce směřovány k dobrým objektům a neodpovídají škodlivým (Knuuttila 2004: 229). Vilém sv. Thierry píše, že hněv a láska jsou dobrými nedůvěryhodnými dispozicemi zbožné duše a spojují se dohromady kvůli zápalu lásky a nenávisti k zlozvykům. Bernard z Clairvauxu podobně klasifikoval radost a hněv jako neradostné vášně. (Opera V, 358–359). Seznam cisterciáckých účinků viz také Boquet 2005.

Tyto úvahy ukazují určitou nejistotu, jak kombinovat různé klasifikační nápady. Když se Aristotelesova zpráva stala známou na počátku třináctého století, bylo zjištěno, že dělení dvanáctého století mezi spojitelnými a neodolatelnými emocemi nebylo slučitelné s Aristotelovou představou o protichůdných emocích stejné části duše. (Viz poněkud komplikovaný pokus Johna Blunda vyřešit tento problém v Tractatus de anima 18–22.) Ve 1220s byl jako řešení představen nový vlivný taxonomický nápad. (Viz anonymní pojednání De anima et potentiis eius, 47–48 a De potentiis animae et obiectis, 159, 164, jakož i kancléř Filipa, Summa de bono, 161). Bylo rozhodnuto, že předměty protichůdných směrodatných skutků byly jednoduše příjemné nebo bolestivé,a předměty irascibleových činů byly také namáhavé (arduum), obtížné je získat nebo jim zabránit.

V Summa de anima Johna z La Rochelle byla vyvinuta podrobná klasifikace na počátku třináctého století na základě pojmu arduum s protikladnými emocemi. Považoval emoce za činy dvou pohyblivých sil, směnitelných a nesmělých, obojí s několika typy reakcí rozdělenými do opačných párů. Souběžné dvojice jsou spojeny s protikladnými dispozicemi milování (placentie) nebo dislikingu (displicentie) a iradiktivních emocí se silou (corroboratio) a slabostí (debilitas). Odpovídají různým typům odhadů, které jsou jejich příčinou. Nová systematická myšlenka měla tyto dispozice pocitů a odpovídajících reakcí chování použít jako klasifikační principy. Emoce smířitelné moci se dělí takto:

			Záliba	Nelíbí se
Sebevědomé reakce	první orientace		chuť	nechuť
	zahájení akce		touha	averze
	směrem k výsledkům		radost	bolest
	k trvalým výsledkům		rozkoš	nouze
Další reakce	směrem k jiné osobě, která zažívá:	dobrý	milovat	závist
		zlo	nenávist	Škoda

S lítostí a závistí se zacházelo jako s různými formami jiných úcty k utrpení v Nemesiovi z Emesy (c. 19) a John Damascene (c. 28); pro lítost, soucit a milosrdenství viz také Aquinas, Summa theologiae II-2, 30. Láska jako láska s ohledem na prosperitu jiné osoby byla také tradiční charakterizací (srov. Aristoteles, Rhet. II.4). Poněkud méně využívaná myšlenka nenávisti jako líbení s ohledem na problémy jiné osoby byla zahrnuta do Calcidiusova latinského seznamu emocí v jeho komentáři k Timaeusovi (216–217). Pěší turistika a nelíbení byly také použity jako principy v Radulfus Ardens v pozdní dvanácté-století klasifikace, že jinak byl blíže k přístupu Isaac Stella (Speculum universale, kniha V).

Z nesmyslných emocí s „namáhavými a obtížnými předměty“se ambice a naděje vztahují k budoucí cti a prosperitě, naději zahrnující víru, že budou dosaženy. Jejich protiklady jsou chudoba ducha a zoufalství. Pokusy o posílení své sociální hodnosti a moci jsou spojeny se třemi emocemi, pýchou, touhou po moci a pohrdáním. Opakem pýchy a touhy po moci je pokora a opakem pohrdání je úcta. Mezi skutky směřujícími ke zlým věcem je odvaha touhou setkat se s nepřítelem s důvěrou, hněv je touhou po pomstě a vznešenost stoupá proti zlu. Tři formy útěku od zla jsou nějakým protikladem odvahy: kajícnost vůči minulým zlým věcem, netrpělivost s přítomnými zlými věcmi a strach z budoucích zlých věcí.

Síla	Slabost
ctižádost	chudoba ducha
naděje	zoufalství
hrdost	pokora
touha po moci
opovržení	úcta
odvaha	strach z pokání netrpělivost
hněv
velkodušnost

Viz Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230–236; Knuuttila 2016. Teologičtější diskusi o smířitelných a neslýchaných emocích najdete v zhruba současném filmu De virtutibus Williama z Auvergne, chs. 16–18. Pro pojednání o pýchě a pokoře z 12. století viz Bernard z Clairvauxu, Na stupních pokory a hrdosti (Opera III, 13–59).

4. Albert Veliký, Bonaventura a Thomas Aquinas

V návaznosti na Avicennovu fakultní psychologii a nové rozdělení mezi spojitelnými a neradostnými emocemi zacházeli Albert Velké a Thomas Aquinas s emocemi jako s jednáním o smyslové pohybové síly. Zatímco Albert ve svých pracích používal stoické klasifikace Nemese Emese a Johna Damascena (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), Thomas Aquinas předložil novou taxonomii (Summa theologiae II-1, 22–48), pravděpodobně ovlivněn Janem z La Rochelle. Albert argumentoval, že emoce by měly být považovány za vlastnosti, jak je Aristotle popsal v kategoriích 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Aquinas bránil jejich charakterizaci jako pohyby duše a našel základní klasifikační principy emocí v Aristotelově doktríně opačných pohybů ve fyzice V.5. Bonaventura se od těchto autorů lišila tím, že relativizovala rozdíl mezi smyslovými a intelektuálními pohybovými schopnostmi a přisuzovala emoce intelektuální duši ve správném smyslu, a ne pouze metaforicky, jak tomu bylo tradičně. Bonaventure při oslovování Kristovy duše ve třetí knize Komentář k větám argumentuje tím, že v Kristově intelektuální vůli existovaly souběžné a nevyzpytatelné části, stejně jako vášně radosti a úzkosti. Podobné myšlenky byly předloženy také dříve v tzv. Summa Halensis (Bonaventure, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); viz také Prentice 1957; Vaura 2017). Přestože Bonaventurův účet zůstal útržkovitý, ovlivnil to františkánský pohled na emoce vůle, které John systematicky analyzoval John Duns Scotus.

Při diskusi o emocích v Summa theologiae II-1.22–48 je Aquinas nejprve rozdělil podle obecných objektů: smíchatelné emoce reagují na to, co se na smyslové úrovni jeví jako dobré nebo zlé, zatímco emoční emoce reagují na namáhavé smysly - dobro a smysl. -zlo. Smyslové pohyblivé schopnosti jsou aktivovány objekty prostřednictvím poznání a režimy výsledných emocionálních pohybů slouží jako další kvalifikace při definování konkrétních emocí. Při využívání avicennského pojetí odhadovací síly, která chápe citově relevantní aspekty objektů, Aquinas říká, že by to mohlo být nazýváno zvláštním důvodem u lidí (Summa theologiae I.78.4). Rozpoznatelná hodnotící vlastnost (jako je nebezpečnost) by mohla být nazývána formální předmět emocí (Summa theologiae II-1.43.1; srov. Kenny 1963: 189; King 2011).

Ve svém pokusu klasifikovat emoce pomocí Aristotelovy fyzikální teorie pohybů rozlišuje Aquinas dva typy protikladů pohybů: přístup k něčemu a ústup od něj a pohyby spojené s opačnými koncovými body. Opačné pohyby smířitelné síly jsou druhého typu, směrem k opačným koncům (smysl-dobrý a smysl-zlý). Opačné pohyby neodolatelné síly jsou prvního typu s ohledem na stejné objekty.

Aquinas klasifikuje (1) lásku, (2) touhu a (3) potěšení nebo radost jako tři sebeuznatelné smíchatelné emoce s ohledem na smysl-dobro; opačné pohyby s ohledem na smyslové zlo jsou (4) nenávist, (5) averze a (6) bolest nebo úzkost. Co se týče irasibilních emocí, může náročný budoucí smysl dobra vyvolat (7) naději nebo (8) zoufalství, náročný budoucí smysl pro zlo (9) strachu nebo (10) odvahy a náročný současný smysl zlo až (11) hněv - to není bez dvojice (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; viz také King 1999.)

Aquinasův pokus spojit avicennianský pohled na emoce jako akt smyslové pohybové síly s Aristotelovou doktrínou pohybu zahrnuje některé teoretické problémy. Při rozlišování mezi láskou, touhou a potěšením jako počátečním pohybem, skutečným pohybem a odpočinkem považuje Aquinas emoce za změny chování, které má působit pohybová síla spíše než samotné pohyby (Summa theologiae II-1. 25.2; pro pohybové činy, viz 30.2; 23.4.) To je matoucí, ale zjevně předpokládá, že různé činy pohybové síly lze rozlišovat jako způsobující různé behaviorální pohyby, pokud tomu nebrání. Aquinas také rozlišuje mezi formální složkou emocí, která je obecným obsahem emočního hodnocení, a hmotnou složkou, která je zvláštním záměrným objektem,a dále mezi pohyby pohyblivé síly, které tvoří formu emocí s ohledem na jejich hmotné složky, jako jsou pohyby srdce, duchové a humory (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Behaviorální pohyby, na které se aplikuje Aristotelesova fyzika, nejsou v těchto kontextech zmíněny. Emoce jsou v Aquinasu v podstatě psychosomatické, a proto pro tělesné bytosti, jako je Bůh a andělé, nejsou možné (Summa theologiae II-1.22.3). Emoce jsou v Aquinasu v podstatě psychosomatické, a proto pro tělesné bytosti, jako je Bůh a andělé, nejsou možné (Summa theologiae II-1.22.3). Emoce jsou v Aquinasu v podstatě psychosomatické, a proto pro tělesné bytosti, jako je Bůh a andělé, nejsou možné (Summa theologiae II-1.22.3).

Pokud jde o potěšení a trápení, Aquinas vysvětluje, že zatímco člověk by mohl mluvit o kameni jako o milování svého přirozeného místa a touze být tam, nemá smysl mluvit o potěšení nebo bolesti kamene, protože se necítí. Domnívá se, že potěšení nebo strach je příjemné nebo nepříjemné vědomí, a to je aspekt emocí obecně, protože nějaký druh potěšení je zapojen do pozitivních emocí a nějaký druh bolesti u negativních (Summa theologiae II-1.43.1). Giles of Rome, který většinou sledoval Aquinasovu taxonomii, poznamenal, že potěšení a strach, protože emoce, jsou stavy, které se pohybovaly spíše než pohyby. Chtěl také přidat pokornost, opak v hněvu v Aquinasově taxonomii (viz Marmo 1991).

Aquinasova diskuse o emocích, nejrozsáhlejší ve středověké literatuře, zahrnuje podrobné terminologické, psychologické a etické poznámky ke každému typu emocí. Stejně jako všichni středověcí autoři i Aquinas tvrdí, že intelektuální duše by měla udržovat emoce pod přísnou kontrolou, ale také kritizoval stoickou apatii a Plotinovu verzi svobody od emocí (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Stejně jako v Aristotelu jsou ctnosti smyslové duše zvykem cítit emoce v souladu s úsudky praktického důvodu. Samotné emoce neposkytují dostatečný návod pro dobrý život. Aquinasova teorie a taxonomie byly až do sedmnáctého století velmi vlivné. (Pro středověké diskuse z Avicenny do Aquinasu viz Knuuttila 2004; pro Aquinase viz také Král 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; pro diskusi o smyslových vášních v Kristu viz Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus a pozdní středověké diskuse

John Duns Scotus považoval taxonomie na základě představy o nárocích za umělý a kritizoval vlivnou avicennianskou myšlenku, že existují „záměry“ve věcech, které lze uchopit odhadovací mocí, a poté pohnout hybnou silou. Tvrdil, že reprezentace určitého druhu způsobují naučená nebo instinktivní změny chování u některých zvířat a jiných u jiných, což je věc zákona. Ovce přirozeně prchají z vlka, který vnímá, nikoli z jejího vnitřního nepřátelství, které je podle vnitřního smyslu vnímáno jako v Avicenně; dokonce prchá z poklidné ovce, která vypadá jako vlk (Ordinatio I.3.1.1-2, s. 43–44; III.15, 42–43, s. 495–496; III.34, 35–38, 193–196; viz Perler 2012). Vlivnou součástí Scotova přístupu k emocím byla jeho systematická diskuse o františkánském postavení postulování vášní vůle, které se objevuje v diskusi o emocích Kristových. Tam také Scotus rozvinul svou teorii emocí. Podle Scotuse, když si je člověk vědom skutečnosti, co bylo žádoucí nebo naopak, „následuje vášeň vůle, radosti nebo strachu, která je způsobena tímto způsobem přítomným objektem“. Tyto vášně nejsou přímo způsobeny svobodnou vůlí (Ordinatio III.15, 48, s. 498). I když radost nebo neštěstí jsou skutky vůle ve smyslu bytí skutečnými stavy intelektuální pohybové síly, jsou to vášně ve smyslu toho, že mají vnější účinnou příčinu a nejsou svobodnými činy vůle. To odpovídá tradičnímu pohledu na emoce jako pasivní reakce.

Scotusův delší seznam faktorů, které jsou dostatečné k vyvolání úzkosti jako vášně vůle, zahrnuje obavu, že to, co se odehrává, je (1) proti čemu se vlastně chce, (2) proti přirozenému sklonu ke štěstí (effectio komodi), i když žádný konkrétní akt vůle není skutečný, (3) proti smyslové touze, (4) podle toho, co je neochotně ochotné za okolností, za nichž je upřednostňován opak, ale nelze jej dosáhnout (velleitas). Existují odpovídající faktory, které jsou dostatečné k vyvolání potěšení, další vášeň vůle (Ordinatio III.15, 60, s. 505). Intelektuální duše je následně považována za velmi emotivní - její pocity se mění vlivem skutečných vůlí nebo nolicí, jakož i sklony vůle a smyslové části duše. Protože tyto státy výrazně ovlivňují činnost lidí jako motivace nebo překážky, měla by morální výchova dávat sílu přirozenému sklonu ke spravedlnosti (effectio iustitiae) a dobrým mravním zvyklostem. Nové návyky změní stav pocitu potěšení a úzkosti (srov. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Scotus zacházel s oblibou a nelíbením (stárnutí a displicentie), nepředpokládané první orientace vůle a nezbytných průvodců jejích dalších činů, jako analogické smyslovým emočním reakcím s výjimkou toho, že šlo o svobodné činy. Tyto dosud účinné skutky mohly být přímo kontrolovány, na rozdíl od vášní vůle. John Buridan, který jinak následoval Scotusovu analýzu,uvedl, že se milování a oblibě nejednalo o svobodné činy a v tomto ohledu byly podobné smyslovým emocím (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridanova revize zvýšila počet nesvobodných emocionálních jevů vůle, ale tendence aplikovat emoční terminologii na vůli měla i jiné formy. Ockham sledoval Scotusův pohled na potěšení a úzkost jako vášně vůle, ačkoli omezil jejich podmínky na první a čtvrtý případ na Scotusově seznamu. Vysvětlil však také, že „vášeň je forma odlišná od kognice, která existuje v apetitivní moci jako její subjekt a vyžaduje poznání pro její existenci“(Quodlibet II.17, s. 186).ale tendence aplikovat emocionální terminologii na vůli měla i jiné podoby. Ockham sledoval Scotusův pohled na potěšení a úzkost jako vášně vůle, ačkoli omezil jejich podmínky na první a čtvrtý případ na Scotusově seznamu. Vysvětlil však také, že „vášeň je forma odlišná od kognice, která existuje v apetitivní moci jako její subjekt a vyžaduje poznání pro její existenci“(Quodlibet II.17, s. 186).ale tendence aplikovat emocionální terminologii na vůli měla i jiné podoby. Ockham sledoval Scotusův pohled na potěšení a úzkost jako vášně vůle, ačkoli omezil jejich podmínky na první a čtvrtý případ na Scotusově seznamu. Vysvětlil však také, že „vášeň je forma odlišná od kognice, která existuje v apetitivní moci jako její subjekt a vyžaduje poznání pro její existenci“(Quodlibet II.17, s. 186).186).186).

Pokud to byl uvážený názor, vyvolalo to všechny vášnivé vášně, ať už svobodné nebo ne (viz Hirvonen 2004; Perler 2017). Mluví Ockham o vášních nebo „pseudopaszích“? King (2012) a Miner (2009) používají tento termín v diskusi o Aquinasových poznámkách o vůlích jako nepřiměřené vášně. Protože Ockham často používal Scotusův popis potěšení a neštěstí jako vášní vůle, je možné, že jeho definice vášně byla poněkud útržkovitá a nechtěla koneckonců zavést novou sémantiku pro termín „vášeň“. Adam Wodeham, jeho mladší kolega a spolupracovník, však tvrdí, že vůle a nolice jsou hodnotící poznání, na které lze všechny lidské vášně snížit díky jednotě duše. Okamžitá vůle nebo nolice má poznání jako částečnou příčinu, k níž se hodnocení vztahuje. Tento kognitivní popis emocí ukazuje určité podobnosti se stoickou teorií, zdá se však, že k ní neexistuje žádné historické spojení (Lectura secunda, prol. Q. 1, sec. 2, 5–6; d. 1, q. 5, secs). 4–5, 11; srov. Knuuttila 2004: 275–282; odlišná interpretace v Pickavém 2012).

Mnoho teologů kritizovalo postulování skutečného rozdílu mezi láskou a potěšením v blažené vizi (fruitio) Scotusem a Ockhamem, kteří se zastávali tohoto postavení, protože láska je svobodným aktem vůle, ale potěšení není. Opačný názor zdůraznil zejména Peter Auriol, který tvrdil, že všechna intelektuální potěšení jsou svobodnými činy vůle a láska a potěšení jsou při plnění blažené vize nerozeznatelné. Auriol následovali Wodeham a Walter Chatton s ohledem na uskutečnění, ale ne s konečnými předměty. Scotus a Ockham nabídli různé příklady rozlišování mezi naplněním lásky a zážitkem potěšení, jedním z nich je úspěšná akce zlého anděla bez potěšení (viz Kitanov 2014).

Pozdní středověké filosofické kompendia o emocích zahrnují vlivný Tractatus de anima Petra z Ailly (c. 1380), který eklekticky využívá pohledů na anonymní kompilaci pohledů Alberta Velikého, Summa naturalium a Gregora z Riminiho na teorie Scotuse, Ockhama, Auriola a Wodehama o vášních vůle a vztahu mezi láskou a potěšením. Aillyho práce byla jedním ze zdrojů pro úvody používané při výuce psychologie na univerzitách, jako jsou erfurtské pojednání Johna Lutreaa a Bartholomeuse Arnoldi z Usingenu na konci patnáctého a počátku šestnáctého století (Kärkkäinen, 2009). Usingen použil buridanskou verzi psychologie stárnutí a nespokojenosti a považoval je za nezodpovědné první pohyby (Saarinen 2011: 106–107). John Gersonova pojednání o emocích zahrnovala dlouhé seznamy vášní klasifikovaných podle jedenácti druhů Aquinasovy taxonomie (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Středověké teorie emocí byly také diskutovány v mnoha vlivných akademických dílech šestnáctého století, jako je Sběratelství Gabriela Biela o větách Petra Lombarda a komentáře k Akvinskému Summa teologii kardinálem Cajetanem, Bartholomé de Medina a Franciscem Suárezem, často srovnávajícím teorii Scotuse a Aquinas. Taxonomie emocí Johna z La Rochelle byla známa také prostřednictvím parafrázy v populární encyklopedii Gregora Reische z počátku 16. století, Margarita Filozofophica (12.4–5). Mezi nejdiskutovanější středověké teorie v raném novověku patřily Aquinasova taxonomie emocí a Scotusova teorie vášní vůle, oba komentoval Suárez (Král 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliografie

Primární zdroje

• Adam Wodeham (1358), Lectura secunda v librum primum Sententiarum, 3 svazky, R. Wood a G. Gál (eds), St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1990.
• Albert Veliký (Albertus Magnus) (d. 1280), De bono, H. Kühle et al. (Ed.), Opera omnia: Ad fidem codicum manuscriptorum edenda aparátritico notis prolegomenis indicibus instruenda, sv. 28, Münster: Aschendorff, 1951.
• –––, De homine, H. Anzulewicz a JR Söder (eds), Opera omnia, sv. 27.2, Münster: Aschendorff, 2008.
• 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (dc 990), Pantegni, přeloženo Konstantinem Afričanem (Pantegni, c. 1080), Opera Omnia Ysaac, sv. 2, Lyon, 1515; trans. Stephen of Antioch (Regalis dispositio 1127), v Haly Abbas, Liber totius medicine, Lyon, 1523.
• Anonymní, c. 1225, De anima et potentiis eius, R.-A. Gauthier (ed.) V „Le traité De anima et možis eius d'un maître ès arts (vers 1225), představení etkritritique“, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1982, 66 (1): 3–55.
• Anonymní, c. 1230, De potentiis animae et obiectis, DA Callus (ed.), Jako „Síla duše: raný nepublikovaný text“, Recherches de théologie ancienne et mediaévale, 1952, 19 (1): 131–170.
• Aristotle, Kategoriae, L. Minio-Paluello (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
• –––, De anima, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1956.
• –––, Ethica Nicomachea, L. Bywater (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1894.
• –––, Physica, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1936.
• –––, Rhetorica, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1959.
• –––, Kompletní díla Aristotela: Revidovaný překlad Oxford, J. Barnes (ed.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
• Aspasius (2. století), In Ethica Nicomachea, G. Heylbut (ed.), Berlín: Reimer, 1889.
• Augustin (d. 430), De civitate Dei, B. Dombart a A. Kalb (eds.), Corpus Christianorum Series Latina, 47–48, Turnhout: Brepols, 1955; Město Boží proti pohanům, trans. RW Dyson, Cambridge Texty v dějinách politického myšlení, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• –––, De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher (ed.), Corpus Christianrum Series Latina, 35, Turnhout: Brepols, 1967; trans. DJ Kavanagh, Otcové církve, 11, Washington: Press of the Catholic University of America Press, 1951.
• –––, Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ed.), Sv. 35, Paříž, 1902.
• Avicenna (d. 1037), Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet (ed.), Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1972; IV – V, Louvain: Éditions Orientalistes; Leiden: Brill, 1968.
• –––, Avicenna's Psychology. Anglický překlad Kitāba al-najāta, kniha II, kapitola VI s historicko-filozofickými poznámkami a vylepšeními textu v káhirském vydání, F. Rahman, Londýn: Oxford University Press, 1952.
• –––, Liber Canonis, Benátky, 1507.
• Bernard z Clairvaux (d. 1153), Sancti Bernardi Opera, J. Leclerq, CH Talbot, HM Rochais (ed.), Řím: Editiones Cistercienses, 1957–1977.
• Boethius (dc 527), Consolatio Philosophiae, L. Bieler (ed.), Corpus Christianorum Series Latina, 94, Turnhout: Brepols, 1984.
• Bonaventure (d. 1274), [Sent.], Commentaria in quatuor libros Sententiarum, ed. PP. Collegium Bonaventurae v opeře omnia I – IV, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882–1902.
• Calcidius (čtvrté století), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, JH Waszink (ed.), Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Latinus, 6, Leiden / Londýn: Brill / The Warburg Institute, 1975.
• David of Dinant (dc 1217), Davidis de Dinanto Quaternulorum Fragmenta, M. Kurdzialek (ed.), Studia Mediewistyczne 3 (1963).
• Diogenes Laertius (3. století), Vitae philosophorum, M. Marcovich (ed.), Leipzig: Teubner, 1999.
• Dominicus Gundisalvi (12. století), De anima, TJ Muckle (ed.), Jako „The Treatise De Anima Dominicus Gundissalinus“, Mediaeval Studies, 2 (1940): 23–103.
• Hugh of St. Victor (d. 1141), De substantia dilectionis v Six opuscules spirituels, R. Baron (ed.), Paříž: Les Éditions du Cerf, 1969.
• Isaac Stella (12. století), Epistola de anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ed.), Sv. 194, Paříž, 1855.
• John Blund (dc 1248), Tractatus de anima, DA Callus a RW Hunt (ed.), Auctores Britannici Medii Aevi, 2, Londýn: Oxford University Press pro Britskou akademii, 1970.
• John Buridan (14. století), Quaestiones super decem libros Ethicorum, Paříž, 1513.
• John Damascene (d. 749), De fide ortodoxa (verze Burgundia a Cerbanuse), EM Buytaert (ed.), St. Bonaventure, NY: Františkánský institut; Louvain: Nauwerlaerts; Paderborn: Schöningh, 1955.
• John Duns Scotus (d. 1308), Ordinatio I, d. 3 v Opera omnia III, C. Balić et al. (eds.), Vatican City: Typis Polyglottis, 1954.
• –––, Ordinatio III, d. 1–17 v opeře omnia IX, Commissio Scotistica (ed.), Vatikán: Typis Polyglottis, 2006.
• –––, Ordinatio III, d. 26–40 v opeře omnia X, Commissio Scotistica (ed.), Vatikán: Typis Polyglottis, 2007.
• John of la Rochelle (1245), Summa de anima, JG Bougerol (ed.), Textes philosophiques du moyen âge, 19, Paříž: Vrin, 1995.
• John Gerson (d. 1429), Oeuvres complètes, P. Glorieux (ed.), Paříž: Desclée & Cie, 1973.
• Maino de Maineri (dc 1367), Regimen sanitatis, Paříž, 1506.
• McGinn, Bernard (trans.), 1977, Three Treatises on Man. Cisterciácká antropologie, série cisterciáckých otců, 24, Kalamazoo, MI: Cisterciácké publikace.
• Nemesius of Emesa (4. století), De natura hominis, M. Morani (ed.), Leipzig: Teubner, 1987); Anglický překlad O povaze člověka P. van der Eijk a RW Sharples, Liverpool: Liverpool University Press, 2008; Premnon Physicon a N. Alfano in Latinum translatus, K. Burkhard (ed.), Leipzig: Teubner, 1917; De natura hominis: Traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke a JR Moncho (eds.), Leiden: Brill, 1975.
• Peter of Ailly (d. 1420), Tractatus de anima v O. Pluta (ed.), Die Philosophische Psychologie des Peter von Ailly, Amsterdam: Grüner, 1987.
• Plato, Opera, J. Burnet (ed.), 5. díl, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907.
• Philip kancléř (d. 1236), Summa de bono, N. Wicki (ed.), Bern: Francke, 1985.
• Pseudo-Andronicus z Rhodosu, Peri Pathôn: édition criticalique du texte grec et de la traduction latine médiaévale, ed. A. Glibert-Thirry, Corpus Latinum Commentariorum v Aristotelem Graecorum, dodatek. 2, Leiden: Brill, 1977.
• Pseudo-Augustin (12. století), De spiritu et anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ed.), Sv. 40, Paříž, 1857.
• Radulfus Ardens (12. století), Speculum universale, S. Ernst a C. Heimann (eds.), Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 241, Turnhout: Brepols, 2011.
• Reisch, Gregor, 1504, Margarita Filozofophica, Štrasburk.
• Stobaeus (5. století), Anthologium, C. Wachshmuth a O. Hense (eds), Berlín: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1958.
• Thomas Aquinas (d. 1274), Summa theologiae, P. Caramello (ed.), Turin: Marietti, 1948–50.
• Wecker, Johann Jacob, 1576, Medicinae utriusque syntaxes, Basel 1576. [Wecker 1576 k dispozici online]
• William z Auvergne (d. 1249), De virtutibus v opeře omnia I, Paříž, 1674.
• William of Ockham (d. 1347), Quodlibeta septem, JC Way (ed.), Opera theologica, 9, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1980.
• William ze St. Thierry (d. 1148), De natura corporis et animae, M. Lemoine (ed. A trans.), Paříž: Les Belles Lettres, 1988.

Sekundární zdroje

• Black, Deborah L., 2000, „Představivost a odhad: arabské paradigmy a západní transformace“, Topoi 19 (1): 59–75. doi: 10,1263 / A: 1006399407731
• Blankenhorn, Bernhard, 2015, Tajemství unie s Bohem: Dionýský mystika v Albertu Velikém a Thomas Aquinas, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Boquet, Damien, 2005, L'Ordre de l'affect au Moyen Âge. Autour de l'anthropologie afektivní d'Aelred de Rievaulx, Caen: Publications du CRAHM.
• Boulnois, Olivier, 2003, „Duns Scot: existe-t-il des passions de la volonté?“, V Bernard Besnier, Pierre-François Moreau a Laurence Renault (ed.), Les Passions antiques et médiaévales. Théories et critiques des passions I, Paris: Presses Universitaires de France, 281–295. doi: 10,3917 / puf.bedou.2003.01.0281
• Byers, Sarah Catherine, 2013, Vnímání, citlivost a morální motivace v Augustine: Stoická / platonická syntéza, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9781139086110
• Coakley, Sarah a Charles M. Stang, (eds.), 2009, Re-thinking Dionysius the Areopagite, Oxford: Blackwell.
• Cohen, Alix a Robert Stern (ed.), 2017, Přemýšlení o emocích: Filozofická historie, Oxford: Oxford University Press.
• Coolman, Boyd Taylor, 2008, „Hugh of St. Victor on 'Jesus wept': Soucit jako ideální humanitas“, Theological Studies, 69: 528–556.
• Cooper, John M., 1999, Důvod a emoce: Eseje o antické morální psychologii a etické teorii, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Dow, Jamie, 2015, Vášeň a přesvědčování v Aristotelově rétorice, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198716266,001.0001
• Drummond, Ian, 2012, „John Duns Scotus o Umučení vůle“, ve Pickavách a Shapiru 2012: 53–74. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,003.0004
• Fortenbaugh, William W., 2003, Aristoteles on Emotions, London: Duckworth.
• Gao Yuan, 2018, Svoboda od vášní v Augustinu, Náboženství a diskurs, Oxford: Peter Lang. doi: 10,3726 / b11360
• Gil-Sotres, Pedro, 1994, „Modely teórico y observación clínica: las pasiones del alma en la psicología medica medieval“, v Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Age. Mélagnes d'histoire des sciences nabízí à Guy Beaujouan, École pratique des Hautes Études, Sciences historiques et philologiques, 5; Hautes études médiaévales et modernes 73, Ženeva: Droz, 181–204.
• Gondreau, Paul, 2002, Umučení Kristovy lidské duše v teologii sv. Tomáše Akvinského, Münster: Aschendorff.
• Hadot, Pierre, 1995, Filozofie jako způsob života: Duchovní cvičení od Sokrata k Foucaultovi, Michael Chase (trans.), Arnold Davidson (ed.), Oxford: Blackwell.
• Hasse, Dag Nikolaus, 2000, Avicenna's „De anima“na latinském západě: Formování peripatetické filosofie duše, 1160–1300, Londýn / Turín: Warburgův institut / Nino Aragno Editore.
• Hirvonen, Vesa, 2004, vášně ve filozofické psychologii Williama Ockhama, studium dějin filozofie mysli, 2, Dordrecht: Kluwer. doi: 10,1007 / 978-1-4020-2119-0
• Humphries, Thomas L. Jr., 2013, Ascetic Pneumatology od John Cassian k Gregorymu Greatovi, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199685035,001.0001
• Irwin, Terence, 2017, „Předmět ctností“, v Cohen a Stern 2017: 29–59.
• Kärkkäinen, Pekka, 2009, „Psychologie a duše v pozdně středověkém Erfurtu“, Vivarium 47 (4): 421–443. doi: 10,1163 / 004275409X12482627895168
• Kenny, Anthony, 1963, Action, Emotion and Will, London: Routledge.
• King, Peter, 1999, „Aquinas on the Passions“, ve Scott MacDonald a Eleonore Stump (eds.), Aquinasova morální teorie: Eseje na počest Normana Kretzmanna, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999, 101–32.
• ––– 2002, „Pozdní scholastické teorie vášní: diskuse v Thomistické tradici“, v Henriku Lagerlundovi a Mikko Yrjönsuuri (ed.) Emoce a výběr z Boethius do Descartes, Studie v dějinách filosofie mysli 1, Dordrecht: Kluwer, 229–258. doi: 10,1007 / 978-94-010-0506-7_10
• ––– 2010, „Emoce ve středověkém myšlení“, Peter Goldie (ed.) Oxfordská příručka filozofie emocí, Oxford: Oxford University Press, 167–187.
• –––, 2011, „Emoce“, v Brian Davies a Eleonore Stump (eds.), Oxfordská příručka pro Aquinas, New York: Oxford University Press, 209–226.
• ––– 2012, „Dispassionate Passions“, ve Pickavách a Shapiru 2012: 9–31. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,003.0002
• Kitanov, Severin Valentinov, 2014, Beatific Enjoyment in Medieval Scholastic Debates: Complex Legacy of Saint Augustine and Peter Lombard, New York: Lexington Books.
• Knuuttila, Simo, 2004, Emoce ve starověké a středověké filozofii, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199266387,001.0001
• –––, 2010, „Emotion“, v Robert Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, svazek 1, Cambridge: Cambridge University Press, 428–40.
• –––, 2011, „Emoce“, v Henriku Lagerlundovi (ed.), Encyklopedie středověké filosofie, Dordrecht: Springer, 290–294. doi: 10,1007 / 978-1-4020-9729-4_153
• ––– 2012 „Diskuse o vánech vůle vůle“v šestnáctém století, ve Pickavách a Shapiru 2012: 116–132. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,003.0007
• ––– 2016, „O historii tabulek v taxonomii emocí“, v Damien Boquet a Piroska Nagy (ed.), Histoire intellectuelle des émotions, de l'Antiquité à nos jour, Paris: L'Atelier du CRH. doi: 10,4000 / acrh.7402
• Konstan, David, 2001, Pity Transformed, London: Duckworth, 2001.
• ––– 2006, Emoce starověkých Řeků: Studie v aristotelech a klasické literatuře, Toronto: University of Toronto Press.
• Köpf, Ulrich, 1980, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen: JCB Mohr, 1980.
• Lombardo, Nicholas E., 2011, Logika touhy: Akvinské emoce, Washington DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Lorenz, Hendrik, 2006, Bruté uvnitř: Chutná chuť v Plato a Aristoteles, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199290636,001.0001
• Madigan, Kevin, 2007, Kristovy vášně ve středověké teologii, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195322743,001.0001
• Marmo, Costantino, 1991, „Hoc autem etsi potest tollerari… Egidio Romano e Tommaso d'Aquino sulle passione dell 'anima“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (1): 281–315.
• Miner, Robert, 2009, Thomas Aquinas o vášních: Studie Summa Theologiae Ia2ae22–48, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511576560
• ––– 2015, „Obtížnosti milosrdenství: Čtení Thomase Akvinského o miserikordii“, Studie v křesťanské etice, 28: 70–85.
• Murphy, Claudia Eisen, 1999, „Aquinas o naší zodpovědnosti za naše emoce“, středověká filozofie a teologie 8 (2): 163–205.
• Nussbaum, Martha, 1994, Terapie touhy: Teorie a praxe v helénistické etice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Palmén, Ritva, 2014, Richard ze St. Victorovy teorie představivosti, Leiden: Brill.
• Perler, Dominik, 2012, „Proč se ovce bojí vlka? Středověké debaty o zvířecích vášních “, v Pickavém a Shapiru 2012: 32–52. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,003.0003
• ––– 2017 2017 „Emoce a racionální kontrola: dvě středověké perspektivy“, v Cohen a Stern 2017: 60–82.
• Pickavé, Martin, 2012, „Emoce a poznání v pozdější středověké filosofii: Případ Adama Wodehama“, ve Pickavém a Shapiru 2012: 94–115. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,003.0006
• Pickavé, Martin a Lisa Shapiro (ed.), 2012, Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914,001.0001
• Prentice, Robert P., 1957, Psychologie lásky podle St. Bonaventure, St. Bonaventure, NY: Františkánský institut.
• Price, AW, 2010, „Emoce v Platónovi a Aristotelovi“, Peter Goldie (ed.), Oxfordská příručka filozofie emocí, Oxford: Oxford University Press, 121–142.
• Saarinen, Risto, 2011, Slabá vůle v renesančním a reformním myšlení, New York: Oxford Univrsity Press.
• Sorabji, Richard, 2000, emoce a mír mysli: od stoického agitace ke křesťanskému pokušení, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199256600,001.0001
• Straw, Carole, 1988, Gregory The Great: Perfection in Imperfection, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
• ––– 2013, „Gregoryho morální teologie“, v Bronwen Neil a Matthew Dal Santo (ed.), Brillův společník Gregorovi Velikému, Leiden: Brill, 177–203.
• Toivanen, Juhana a Mikko Yrjönsuuri, 2014, „Sebevědomí: středověké teorie“, v Simo Knuuttila a Juha Sihvola (ed.), Zdrojová kniha k dějinám filozofie mysli: filozofická psychologie od Platóna po Kant, Dordrecht: Springer, 429–445. doi: 10.1007 / 978-94-007-6967-0_27
• Vaura, Tuomas, 2017, Psychologie inkarnace v teologii třináctého a počátku čtrnáctého století, doktorská disertační práce, teologie, Helsinská univerzita. [Vaura 2017 k dispozici online]

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje