Egoismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Egoismus

První publikováno 4. listopadu 2002; věcná revize Út 15. ledna 2019

Egoismus může být popisný nebo normativní postoj. Psychologický egoismus, nejslavnější popisné postavení, tvrdí, že každý člověk má jen jeden konečný cíl: své vlastní blaho. Normativní formy egoismu spíše tvrdí, co by měl člověk dělat, než popsat, co člověk dělá. Etický egoismus tvrdí, že bych měl morálně provést nějakou akci, a to pouze tehdy a proto, že provedení této akce maximalizuje můj vlastní zájem. Racionální egoismus tvrdí, že bych měl provést nějakou akci, a to pouze tehdy a proto, že provedení této akce maximalizuje můj vlastní zájem. (Zde by se „neměli“omezovat na morální „neměli“.)

• 1. Psychologický egoismus
• 2. Etický egoismus
• 3. Racionální egoismus
• 4. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Psychologický egoismus

Všechny formy egoismu vyžadují vysvětlení „vlastního zájmu“(nebo „blahobytu“nebo „pohody“). Existují tři hlavní teorie. Účty preferencí nebo přání identifikují vlastní zájem s uspokojením svých tužeb. Tyto touhy jsou často a nejpravděpodobněji omezeny na touhy po sobě samém. To, co vyvolává touhu sebezkoumání, je kontroverzní, ale existují jasné případy a protioznámení: touha po mé vlastní radosti je sebevědomá; touha po blahu druhých není. Objektivní účty identifikují vlastní zájem s držením států (jako je ctnost nebo znalost), které jsou cenné nezávisle na tom, zda jsou žádoucí. Hybridní účty dávají roli jak touhám (nebo potěšením), tak stavům, které jsou cenné nezávisle na tom, zda jsou žádoucí. Například,možná zvýšení mé pohody vyvolané uspokojenou touhou (nebo potěšením) samo o sobě vzroste, pokud je to touha (nebo potěšení) znalostí. Nebo snad zvýšení mého pocitu způsobeného určitým poznáním samo o sobě vzroste, pokud si to přeji (nebo si to užiju). Hedonismus, který identifikuje vlastní zájem s potěšením, je buď preferenční, nebo objektivní, podle toho, zda to, co se považuje za potěšení, určuje jeho touha.podle toho, zda to, co se počítá jako potěšení, je určeno svými touhami.podle toho, zda to, co se počítá jako potěšení, je určeno svými touhami.

Psychologický egoismus tvrdí, že každý člověk má jen jeden konečný cíl: své vlastní blaho. To umožňuje akci, která nedokáže maximalizovat vnímaný vlastní zájem, ale vylučuje druh chování, které psychologičtí egoisté rádi cílí - jako je altruistické chování nebo motivace pouze myšlenkami na povinnost. Umožňuje slabost vůle, protože v případech slabosti vůle se stále zaměřuji na své vlastní blaho; Jsem slabý v tom, že nejednám podle mého cíle. A umožňuje zaměřit se na jiné věci než na něčí blahobyt, jako je pomoc druhým, kde tyto věci jsou prostředkem k něčemu blahobytu.

Psychologický egoismus je podporován naším častým pozorováním chování, které se zajímá o sebe. Zjevně se zdá, že altruistická činnost má vlastní zájem. A obvykle lidi motivujeme odvoláním se na jejich vlastní zájem (například prostřednictvím trestů a odměn).

Běžnou námitkou proti psychologickému egoismu, kterou skvěle vzal Joseph Butler, je to, že k získání blahobytu musím toužit po jiných věcech, než je můj vlastní prospěch. Řekněme, že odvozuji blaho z hraní hokeje. Pokud bych si nepřeje, aby hrál hokej, nezískal bych z hraní prospěch. Nebo řekni, že odvozuji blaho z pomoci druhým. Pokud bych si nepřeje, aby si ostatní dělali dobře, nepomohl bych jim pomáhat. Sociální péče vyplývá z mého jednání, ale nemůže být jediným cílem mého jednání.

Psychologický egoista může připustit, že musím mít touhy po konkrétních věcech, jako je hraní hokeje. Není však třeba připustit, že uspokojení těchto tužeb není součástí mého blaha. Moje blahobyt může spočívat jednoduše v uspokojení touhy po sebevědomí. V případě, že blahobyt získává pomoc druhým, může psychologický egoista znovu připustit, že bych nezískal blahobyt, aniž bych si přál něco konkrétního, ale nemusím souhlasit s tím, že to, co chci pro sebe, je, že ostatní se dobře chovají. To, že jsem tím, kdo jim pomáhá, může například uspokojit mou sebevědomou touhu po moci.

Větší problém psychologického egoismu spočívá v tom, že některé chování se nezdá být vysvětleno sobeckými touhami. Řekněte, že se voják vrhne na granát, aby zabránil zabití ostatních. Nezdá se, že by voják sledoval svůj vnímaný vlastní zájem. Je pravděpodobné, že kdyby byl o to požádán, voják by řekl, že se hodil na granát, protože chtěl zachránit životy druhých nebo protože to byla jeho povinnost. Jako absurdní popřel tvrzení, že jednal ve svém vlastním zájmu.

Psychologický egoista by mohl odpovědět, že voják lže nebo je podveden. Možná se vrhl na granát, protože věřil, že poté, co tak neučiní, nebude schopen s sebou žít sám se sebou. Má lepší život, pokud jde o blahobyt, tím, že se vyhýbá roky viny. Hlavním problémem je, že i když je to možný popis některých případů, není důvod se domnívat, že se vztahuje na všechny případy. Dalším problémem je to, že vina může předpokládat, že voják má nesobeckou touhu dělat to, co považuje za správné.

Psychologický egoista by mohl odpovědět, že nějaký takový účet musí mít pravdu. Koneckonců, voják udělal to, co chtěl nejvíc, a tak musel sledovat sledovaný vlastní zájem. V jednom smyslu je to pravda. Pokud je vlastní zájem identifikován s uspokojením všech svých preferencí, pak všechny úmyslné činy mají vlastní zájem (přinejmenším pokud úmyslné činy jsou vždy vysvětleny citováním preferencí, jak většina věří). Psychologický egoismus se ukázal být triviálně pravdivý. To by však nebylo obhájci psychologického egoismu. Mají v úmyslu empirickou teorii, že stejně jako jiné takové teorie je alespoň možné vyvrátit pozorováním.

Existuje další způsob, jak ukázat, že triviální verze psychologického egoismu je neuspokojivá. Obvykle si myslíme, že mezi akcí vojáka a akcí jiného vojáka, který, řekněme, někoho tlačí na granát, aby se vyhnul vyhoření sám, je výrazný rozdíl v sobectví. Myslíme si, že bývalý jedná nesobecky, zatímco druhý jedná sobecky. Podle triviální verze psychologického egoismu jsou oba vojáci stejně sobečtí, protože oba dělají to, co si nejvíce přejí.

Psychologický egoista by mohl řešit zjevné případy sebeobětování, nikoli přijetím triviální verze, ale spíše tvrzením, že fakta o vlastním zájmu agenta vysvětlují veškeré chování. Možná jako nemluvňata máme pouze sebeúcty; přicházíme toužit po jiných věcech, jako je plnění našich povinností, učením se, že tyto jiné věci uspokojují naše touhy po sebevědomí; včas sledujeme ostatní věci pro své vlastní účely.

I když je tento obraz vývoje pravdivý, nebrání psychologického egoismu, protože připouští, že se někdy nakonec zaměříme na jiné věci než na naše blaho. Zpráva o původu našich nesouvisejících tužeb neprokazuje, že jsou opravdu sebevědomí. Touhou vojáka je zachránit ostatní, nezvyšovat jeho vlastní blaho, i když by nechtěl zachránit ostatní, ledaže by spasení ostatních bylo v minulosti spojeno se zvýšením jeho blaha.

Psychologický egoista musí tvrdit, že nepřicházíme k tomu, abychom sami sledovali věci jiné než naše blaho. V zásadě je to možné ukázat tím, že se ukazuje, že touhy bez sebeobsluhy netrvají dlouho poté, co je přerušeno jejich spojení s naším blahobytem. Důkazy o tomto požadavku na závislost však nebyly připraveny.

Při zkoumání empirických důkazů byly skutečně použity dva druhy přístupu k argumentaci proti psychologickému egoismu.

Nejprve Daniel Batson a jeho kolegové zjistili, že zvýšená empatie vede ke zvýšenému pomocnému chování. Jedna hypotéza je altrustická: empatie způsobuje nemateriální pomoc. Existuje mnoho konkurenčních egoistických hypotéz. Empatie může způsobit nepříjemný zážitek, který si lidé myslí, že mohou zastavit tím, že jim pomohou; nebo si subjekty mohou myslet, že pokud nepomohou pomoci v případech vysoké empatie, je pravděpodobnější, že to povede k potrestání jinými lidmi, nebo že za tu pomoc je pravděpodobnější, že ostatní budou odměněni; nebo subjekty by si to mohly myslet na trest nebo odměnu, kterou si sami podaly. V geniální sérii experimentů porovnával Batson egoistické hypotézy, jeden po druhém, s altruistickou hypotézou. Zjistil, že altruistická hypotéza vždy činila vynikající předpovědi. Proti hypotéze nepříjemných zážitkůBatson zjistil, že poskytování vysoce empatických předmětů jednoduchým způsobem, jak zastavit zážitek jiným způsobem než pomocí, nesnížilo pomoc. Proti trestu ostatních hypotéz, Batson zjistil, že nechat vysoce empatické subjekty věřit, že jejich chování bude tajné, nesnížilo pomoc. Proti hypotéze o odměně podané samostatně, Batson zjistil, že nálada vysoce empatických subjektů závisí na tom, zda věří, že je potřeba pomoc, zda mohou pomoci, či nikoli, než na tom, zda jim pomohla (a tak se mohla také sama odměnit)). Proti hypotéze o vlastním trestu, Batson zjistil, že když si vysoce empatičtí lidé myslí, že by se cítili méně vinni z toho, že jim nepomohli (tím, že jim uvěří, že jen málo dalších se dobrovolně přihlásilo o pomoc), nesnížilo pomoc.

Dalo by se dohadovat s některými detaily. Možná si lidé neuvěřili, že by snadné zastavení bolestivých zážitků, které poskytl Batson, například opuštění pozorovací místnosti, zastavilo. (Pro popis experimentu provedeného jako odpověď, který upřednostňuje Batson, viz Stich, Doris a Roedder 2010, stejně jako Batson 2011 135–145.) Možná by mohla být nabídnuta egoistická hypotéza odolná vůči Batsonovi: řekněte, že subjekty věří, že jediná způsob, jak zastavit bolest (nebo vyhnout se sebe-trestu), je pomoci (i když to, zda subjekty mají tuto víru, mohou být testovány samy o sobě). Celkově jsou však Batsonovy experimenty pro psychologický egoismus velmi špatnou zprávou. (Další diskuse o Batsonovi viz květen 2011a a Slote 2013.)

Zadruhé Elliot Sober a David Wilson tvrdí, že evoluční teorie podporuje altruismus. Rodičovskou péči lze vysvětlit na základě egoistických důvodů: víra v nouzi dítěte způsobuje bolest rodičů, o které rodič věří, že může zmírnit pomoc, nebo se rodič domnívá, že jí způsobí bolest, pokud jí nepomůže. Rodičovská péče může být také vysvětlena na základě altruistických důvodů: rodič má nemancipální touhu, aby dítě dělalo dobře. A konečně, rodičovská péče může být vysvětlena kombinací těchto mechanismů. Sober a Wilson tvrdí, že spolehlivější péče by byla zajištěna altruistickými nebo kombinačními mechanismy. Vzhledem k důležitosti rodičovské péče je to důvod k domněnce, že by přirozený výběr upřednostňoval jeden z těchto mechanismů. Egoistický mechanismus je méně spolehlivý z několika důvodů:přesvědčení o nouzi dítěte nemusí způsobovat bolest rodičů (i fyzické poranění ne vždy způsobuje bolest, takže je nepravděpodobné, že by bolest byla vždy způsobena přesvědčením o nouzi); rodič nemusí věřit, že pomoc nejlépe zmírní její bolest; nemusí být dostatek bolesti; Kombinovaný pohled má výhodu zvláštního mechanismu.

Tento argument má nevýhody. Přirozený výběr neposkytuje vždy záložní mechanismy (mám pouze jednu játra). Přirozený výběr má někdy moje touhy způsobené vlivem, který je vyvolán vírou, nikoli přímo vírou (moje touha utéct před nebezpečím je často způsobena mým strachem, spíše než pouhou vírou, že existuje nebezpečí). A v těchto případech, jako v případě nedokonale korelované bolesti a zranění, se obvykle zdá, že to bude mít dost. Altruistická hypotéza má také některé stejné problémy: například stejně jako nemusí existovat dostatek bolesti, nemusí být instrumentální touha, kterou dítě dělá dobře, dostatečně silná, aby porazila jiné touhy. Bez odhadu toho, jak silná je tato touha, není důvod domnívat se, že egoistická hypotéza je méně spolehlivá. Může mít více bodů, ve kterých se může pokazit, ale produkuje více péče než přímý, ale slabý altruistický mechanismus. (Mnoho z těchto starostí a další viz Stich, Doris a Roedder 2010.)

I když lze evoluční argumenty splnit, psychologický egoismus však čelí dříve zmíněným problémům. V reakci na to by se psychologický egoista mohl přesunout k tomu, co Gregory Kavka (1986, 64–80) nazývá „převládající egoismus:“jednáme nesobecky jen zřídka, a pak obvykle tam, kde je oběť malá a zisk pro ostatní je velký nebo kde těží z toho prospěch jsou přátelé, rodina nebo oblíbené příčiny. Převládající egoismus není protikladem vojáka znepokojen, protože umožňuje výjimky; to není triviální; a zdá se to empiricky věrohodné. (Další oslabené pozice viz LaFollette 1988 a Mercer 2001.)

2. Etický egoismus

Etický egoismus tvrdí, že bych měl morálně provést nějakou akci, a to pouze tehdy a proto, že provedení této akce maximalizuje můj vlastní zájem. (Existují i jiné možnosti než maximalizace. Člověk by například mohl tvrdit, že člověk by měl dosáhnout určité úrovně blahobytu, ale že není třeba toho dosáhnout více. Etický egoismus se může vztahovat i na jiné věci než na činy, jako jsou pravidla nebo znakové rysy. Protože tyto varianty jsou neobvyklé a argumenty pro a proti nim jsou do značné míry stejné jako argumenty týkající se standardní verze, zrušil jsem je.)

Jedna otázka se týká toho, do jaké míry se etický egoismus liší obsahem od standardních morálních teorií. Může se zdát, že se velmi liší. Koneckonců, morální teorie, jako je kantianismus, utilitarismus a morálka zdravého rozumu, vyžadují, aby agent věnoval zájmy zájmům druhých. Někdy vyžadují nekompenzované oběti, zejména když ztráta agentovi je malá a zisk pro ostatní je velký. (Řekněte mi, že náklady na záchranu utonutého člověka jsou moje košile mokré.) Etičtí egoisté však mohou odpovědět, že egoismus generuje mnoho stejných povinností ostatním. Argument běží následovně. Každá osoba potřebuje spolupráci ostatních, aby získala zboží, jako je obrana nebo přátelství. Pokud budu jednat, jako kdybych nedal ostatním váhu, ostatní se mnou nebudou spolupracovat. Pokud, řekněme,Porušuji své sliby, kdykoli je to v mém přímém vlastním zájmu, jiní moje sliby nepřijmou a mohou mě dokonce napadnout. Snažím se tedy jednat, jako by ostatní měli váhu (za předpokladu, že jednají, jako kdybych měl na oplátku hmotnost).

Je nepravděpodobné, že tento argument prokáže, že etický egoismus generuje všechny standardní povinnosti ostatním. Argument závisí na schopnosti ostatních spolupracovat se mnou nebo na mě zaútočit, pokud nebudu spolupracovat. V jednání s ostatními, kteří nemají tyto schopnosti, nemá egoista žádný důvod ke spolupráci. Povinnosti vůči ostatním nalezené ve standardních morálních teoriích nejsou tímto způsobem podmíněny. Například se nevyhýbám povinnosti zachránit utonutého člověka, když to dokážu snadno, jen proto, že se utopící osoba (nebo kdokoli, kdo ji sleduje) nikdy nedokáže nabídnout plodnou spolupráci nebo odvetu.

Rozdíl mezi etickým egoismem a standardními morálními teoriemi se objevuje i jinými způsoby.

Za prvé, etický egoista bude považován za nejdůležitější povinnosti, které jí přinášejí nejvyšší návratnost. Standardní morální teorie určují důležitost přinejmenším částečně tím, že zvažují návratnost k těm pomohl. To, co mi přináší nejvyšší návratnost, není nutně to, co přináší těm, kterým pomáhal, nejvyšší návratnost. Mohl bych například těžit více z pomoci místní operní společnosti při rekonstrukci její haly, než z toho, co bych věnoval reliéfu hladomoru v Africe, ale standardní morální teorie by považovaly reliéf hladu za důležitější než vylepšení opery v hale.

Za druhé, argument o spolupráci nelze rozšířit, aby ospravedlnil extrémně velké oběti, jako je voják padající na granát, které se standardní morální teorie řadí buď jako nejdůležitější nebo superogogické. Argument spolupráce závisí na tom, že krátkodobá ztráta (jako je dodržení příslibu, že je nepohodlné dodržet) bude odškodněna dlouhodobým ziskem (jako je důvěra v budoucí sliby). Tam, kde je okamžitá ztráta životem (nebo nenahraditelnými rysy, jako je například zrak člověka), nedochází k dlouhodobému zisku, a tak k obětování neexistuje egoistický argument.

Etický egoista by mohl odpovědět dalším argumentem o spolupráci. Možná nemůžu získat výhody spolupráce, aniž bych se obrátil na nějakou ne egoistickou morální teorii. To znamená, že nestačí, že chovám, jako by ostatní měli váhu; Musím jim dát váhu. Pořád jsem mohl počítat jako egoista v tom smyslu, že jsem na egoistických základech přijal ne egoistickou teorii.

Jedním problémem je, že se zdá nepravděpodobné, že výhody spolupráce budu moci získat pouze konverzí. Pokud budu jednat tak, jako by ostatní měli váhu dostatečně dlouho, ostatní mě vezmou za to, že jim dávám váhu, a tak spolupracuji, ať už jim opravdu dávám váhu, nebo ne. V mnoha situacích nebudou mít ostatní možnost vidět mou skutečnou motivaci ani se o to nestarat.

Dalším problémem je, že převod může být nákladný. Mou ne egoistickou morálkou bych mohl být požádán, abych obětoval, za což nemůžu být odškodněn (nebo získat tak velký zisk, že to nebude kompenzováno). Vzhledem k tomu, že jsem se obrátil z egoismu, nemohu již odmítnout uskutečnit oběť ani předat zisk, protože to nebude platit. Je bezpečnější a zdánlivě proveditelné zůstat egoistou a ve většině případů spolupracovat. Pokud ano, bude se etický egoismus a standardní morálka v některých případech lišit. (Diskuse o argumentu spolupráce viz Frank 1988; Gauthier 1986 ch. 6; Kavka 1984 a 1986 část II; Sidgwick 1907 II. V.)

Existuje další způsob, jak se pokusit ukázat, že etický egoismus a standardní morální teorie se příliš neliší. Jeden by mohl mít jednu konkrétní objektivní teorii vlastního zájmu, podle níž mé blaho spočívá ve vlastnictví ctností požadovaných standardními morálními teoriemi. To vyžaduje argument, který prokazuje, že tato konkrétní objektivní teorie poskytuje správný popis vlastního zájmu. Také čelí starosti s jakoukoli objektivní teorií: objektivní teorie se zdají nepravděpodobné jako účty blahobytu. Pokud, například, moje preference upřednostňují mé ignorování situace ostatních a tyto preference se neopírají o falešné přesvědčení o otázkách, jako je pravděpodobnost přijetí pomoci, zdá se nepravděpodobné (a nepochybně paternalistické) tvrdit, že „opravdu“moje blaho spočívá v pomoci druhým. Možná budu mít povinnost pomáhat druhým a svět by mohl být lepší, kdybych pomáhal druhým,Z toho však nevyplývá, že bych lépe pomáhal druhým. (Pro optimističtější verdikt o této strategii a její kořeny v Socrates, Plato, Aristotle, Stoics a britských idealistech viz Brink 1997 a 2003.)

Samozřejmě rozdíl mezi etickým egoismem a standardními morálními teoriemi nemusí etického egoisty obtěžovat. Etický egoista vidí egoismus jako nadřazený jiným morálním teoriím. To, zda je lepší, závisí na síle argumentů. Populární jsou dva argumenty.

Za prvé, jeden by mohl argumentovat za morální teorii, jak se argumentuje za vědeckou teorii, tím, že prokáže, že nejlépe odpovídá důkazům. V případě morálních teorií je důkaz obvykle považován za náš nejbezpečnější morální úsudek pro zdravý rozum. Egoismus se hodí k mnoha z nich, například k požadavkům na spolupráci v běžných případech. Hodí se některým soudům lépe než utilitarismus. Například umožňuje člověku udržet si něco dobrého, jako je práce, pro sebe, i když mu darování dobra někomu jinému by pomohlo o něco více, a zachycuje intuici, že nemusím nechat ostatní, aby mě zneužili. Problém je v tom, že, jak ukazuje diskuse o argumentu spolupráce, nevyhovuje také některým sebevědomým morálním úsudkům, které činíme.

Za druhé, jeden by mohl argumentovat morální teorií tím, že prokáže, že je diktován nemorálními úvahami - zejména fakty o motivaci. Obecně se tvrdí, že morální soudy musí být praktické nebo schopné motivovat ty, kdo je činí. Pokud by byl psychologický egoismus pravdivý, omezilo by to morální úsudky na rozsudky egoismu. Jiné morální úsudky by byly vyloučeny, protože by nebylo možné motivovat kohokoli, aby je následoval.

Jeden problém s tímto argumentem je, že psychologický egoismus se zdá být nepravdivý. Nahrazení psychologického převládajícím egoismem ztratí klíčové tvrzení, že není možné nikoho motivovat, aby udělal nekompenzovanou oběť.

Etický egoista by mohl odpovědět, že pokud je převládající egoismus pravdivý, může etický egoismus vyžadovat menší odchylku od našich běžných jednání než jakákoli standardní morální teorie. Přizpůsobení se motivaci je však stěží rozhodující; jakákoli normativní teorie, včetně etického egoismu, má za cíl vést a kritizovat naše rozhodnutí, spíše než jednoduše podporovat cokoli, co děláme. Když se rozhodnu obezřetně, nepočítá se to proti etickému egoismu a ve prospěch teorie doporučující obezřetnost.

Tento argument má jiné problémy. Dalo by se popřít, že morálka musí být praktická v požadovaném smyslu. Možná, že morálka nemusí být vůbec praktická: ne vždy odvoláváme morální úsudky, když se dozvíme, že agent nemohl být motivován k jejich následování. Nebo možná morální soudy musí být schopny motivovat nejen kohokoli, ale pouze idealizované verze sebe, bez (i) iracionality. V tomto případě nestačí popsat, jak jsme motivováni; relevantní je popis toho, jak bychom byli motivováni, kdybychom byli racionální.

A konečně, pokud nevěřím, že určitá činnost je v konečném důsledku v mém vlastním zájmu, z psychologického egoismu vyplývá, že to nemůžu zacílit. Ale řekni, že se mýlím: akce je v mém vlastním zájmu. Etický egoismus pak říká, že je pro mě správné dělat něco, co nemůžu zacílit. Porušuje to praktičnost stejně jako jakákoli jiná morální teorie.

Dosud bylo zvažováno množství argumentů pro etický egoismus. Proti tomu existuje řada standardních argumentů.

GE Moore argumentoval, že etický egoismus je rozporuplný. Pokud jsem egoista, domnívám se, že bych měl maximalizovat své dobro. Popírám, že ostatní by měli maximalizovat své dobro (měli by maximalizovat své vlastní zboží). Ale říci, že x je „moje dobro“, znamená jen to, že moje vlastnění x je dobré. (Nemohu vlastnit dobro.) Pokud je moje vlastnictví x dobré, musím mít za to, že ostatní by měli maximalizovat své držení. Oba popírám a jsem odhodlán potvrdit, že ostatní by měli maximalizovat své dobro. (Někdy Moore místo toho navrhuje, aby „moje dobro“bylo vylosováno, protože „x je dobré a x je moje.“Toto nevyvolává výše uvedený rozpor, protože netvrdí, že moje vlastnictví x je dobré. Ale dává jiný rozpor.: jestliže x je dobrý, každý by měl maximalizovat, ať se objeví kdekoli;egoisté si myslí, že bych měl maximalizovat x, pouze když se to objeví ve mně.)

V odpovědi CD Broad správně poznamenal, že to neprokazuje, že egoismus je rozporuplný, protože není součástí egoismu mít za to, že to, co je dobré, by měl sledovat každý (Broad 1942). Tato odpověď však nebrání egoismu před obviněním z nepravdy. K tomu by člověk mohl rozumět „mé dobro“nikoli tak, jak je složeno z toho, co Moore nazývá „absolutně absolutně dobré“, ale jako koncept sui generis, dobré pro mě (Mackie 1976, Smith 2003), nebo jak je analyzováno z hlediska co bych si z mého pohledu měl přát. V žádném z těchto případů nevyplývá z „mého vlastnictví x je pro mě dobré“, že ostatní by měli maximalizovat to, co je pro mě dobré. Dalo by se dokonce tvrdit, že tvrzení o „absolutně dobrém“neodůvodňují tvrzení o tom, co by měl člověk dělat, aniž by navíc existoval zvláštní vztah mezi agentem a navrhovanou změnou. Pokud ano,Z mého vlastnictví x nevyplývá jednoduše, že by ostatní měli dělat cokoli (Prichard 2002 217).

Moore také navrhuje, že důvodem, proč se chci věnovat svému dobru, je dobrota toho, co získám. Je-li to, co získám, dobré, pak existuje důvod, aby ho všichni prosazovali nejen ve mně, ale kdekoli. Tento důsledek se opět vyhýbá přechodu na dobro. Ale něco blízkého tomuto argumentu je věrohodné, zejména pro některé špatné věci. Dalo by se namítnout, že je to způsob, jakým se moje bolest cítí - její špatnost - a ne žádné spojení mezi mnou a bolestí, které mi dává důvod ji zmírnit. Pokud ano, mám důvod zmírnit bolest druhých (Nagel 1986, Rachels 2002). (Tento argument lze také namířit proti racionálnímu egoismu.)

Druhý argument proti etickému egoismu učinil HA Prichard. Tvrdí, že vlastní zájem je nesprávným druhem důvodu. Nemyslím si například, že mám povinnost pomáhat utonutému dítěti, že mi pomáhá prospívat (Prichard 2002 1, 9, 26, 29, 30, 122, 123, 171, 188). Podobně Prichard trestá Sidgwicka tím, že bere vážně názor, že „existuje povinnost… činit ty činy, o kterých si myslíme, že povedou k našemu štěstí“(Prichard 2002 135).

To je přesvědčivé, když „povinnost“znamená „morální povinnost“. Je méně přesvědčivé, když, jak si také myslí Prichard, jde jednoduše o to, co by měl člověk udělat. Bere tam jen jeden smysl pro „by měl“, který považuje za „morálně by měl“. S jakýmkoli jiným „neměním“se zachází jako se skutečným netradičním tvrzením, že určitý prostředek je účinný pro dosažení určitého cíle. Na etický egoismus však lze pohlížet jako na kategorická tvrzení. A historická popularita etického egoismu, kterou Prichard tak často poznamenává, naznačuje, že vlastní zájem není zjevně irelevantní pro to, co by měl člověk dělat (v konkrétním morálním smyslu).

Dalo by se také namítnout argumenty v Prichardově stylu, které (a) vyvolávají otázky, protože egoisté se stěží shodnou na tom, že můj důvod pro pomoc je něco jiného než výhoda pro mě, a (b) nesouhlas s tímto tvrzením ohledně mého důvodu, vhodnou odpovědí je pozastavit rozsudek. Alison Hills, v roce 2010 části II a III (zaměřené na racionální egoismus), odpovídá na (a), že moralisté se mohou ujistit tím, že argumenty, které začínají z prostorů, jako je „Mám důvod pomoci bez ohledu na to, zda to přispěje k mému já - zájem, “za předpokladu, že tento předpoklad není odvozen z falešnosti racionálního egoismu - možná je to zřejmé. V odpovědi na písmeno b) tvrdí, že neshoda ohledně předpokladu nevyžaduje, aby moralisté pozastavili rozsudek,i když neshoda ohledně egoistického předpokladu jako „Mám důvod pomáhat pouze proto, že mi to prospívá“, vyžaduje, aby egoisté pozastavili rozsudek. Rozdíl je v tom, že racionální egoisté se zaměřují na znalosti a na domnělé znalosti, v případě neshod mezi epistemickými vrstevníky je nutné pozastavení víry. Moralisté se primárně nezaměřují na poznání, ale na schopnost vyvodit na základě vlastních skutečných morálních závěrů z důkazů. Vzhledem k tomu, že zaměřování na tuto schopnost vyžaduje, aby se neuznávala závěry ostatních, není od nich vyžadováno pozastavení víry v případy neshody. Moralisté se primárně nezaměřují na poznání, ale na schopnost vyvodit na základě vlastních skutečných morálních závěrů z důkazů. Vzhledem k tomu, že zaměřování na tuto schopnost vyžaduje, aby se neuznávala závěry ostatních, není od nich vyžadováno pozastavení víry v případy neshody. Moralisté se primárně nezaměřují na poznání, ale na schopnost vyvodit na základě vlastních skutečných morálních závěrů z důkazů. Vzhledem k tomu, že zaměřování na tuto schopnost vyžaduje, aby se neuznávala závěry ostatních, není od nich vyžadováno pozastavení víry v případy neshody.

Je zřejmé, že zde hodně záleží na tvrzení o cíli moralistů. Dalo by se namítnout, že moralisté se mnohem více zajímají o získání pravdivých morálních závěrů, než o to, aby se k nim dostali sami. Pokud bych mohl zaručit, že udělám správné jednání spoléháním se na stroj morálních odpovědí (a ne jinak), měl bych to udělat. Navíc, protože moralisté chtějí pravdivé morální závěry a vzájemná neshoda je důležitá pro prosazování pravdy, Hillsův moralisté oba potřebují a nemohou (jedním způsobem) sledovat pravdu.

Třetí argument, stejně jako Mooreův, tvrdí, že etický egoismus je různými způsoby nekonzistentní. Řekněme, že etický egoismus doporučuje, aby A i B šly na určitou hokejovou hru, protože jít do hry je v jejich vlastním zájmu. Bohužel zůstává pouze jedno sedadlo. Etický egoismus tedy doporučuje nemožný stav věcí. Nebo řekněte, že jsem A a etický egoista. Oba tvrdím, že B by měla jít do hry, protože to je v jejím vlastním zájmu, a nechci, aby B šla do hry, protože B jde do hry, je proti mému vlastnímu zájmu.

Proti prvnímu poplatku za nekonzistenci může etický egoista odpovědět, že etický egoismus neposkytuje neutrální pořadí stavů věcí. Doporučuje A, aby A šlo do hry a B, aby B šlo do hry, ale mlčí o hodnotě A a B, které se účastní hry.

Proti druhému obvinění z nekonzistence může etický egoista tvrdit, že morálně doporučuje, aby B šla do hry, i když si přeje, aby B nešla. Není to nic zvláštního, než tvrdit, že můj soupeř ve hře by byl moudrý přijmout konkrétní strategii, i když si přál, aby tak neučinil. Je pravda, že etický egoista pravděpodobně nedoporučuje ostatním etický egoismus, obviňuje ostatní za porušení toho, co etický egoismus vyžaduje, aby se ospravedlnil ostatním na základě etického egoismu nebo aby vyjádřil morální postoje, jako je odpuštění a nenávist. Tyto obavy z publicity mohou diskvalifikovat etický egoismus jako morální teorii, ale nevykazují nekonzistentnost.

Čtvrtým argumentem proti etickému egoismu je právě to: etický egoismus se nepovažuje za morální teorii. Jeden by mohl stanovit různá omezení, aby teorie byla morální teorií. Mnoho z těchto omezení splňuje etický egoismus - například formální omezení, že morální nároky musí být předepisující a univerzalizovatelné. Etický egoismus vydává předpisy - „dělejte, co maximalizuje váš vlastní zájem“- a vydává stejné předpisy lidem v relevantně podobných situacích. Jiná omezení jsou však pro etický egoismus problematická: možná morální teorie musí někdy vyžadovat nekompenzované oběti; nebo možná musí poskytnout jediné, neutrální pořadí akcí, které musí každý agent dodržovat v případech střetu zájmů;nebo možná musí respektovat zásady jako „že bych měl x dělat, je úvaha ve prospěch ostatních, kteří mi nebrání dělat x;“nebo možná to musí být možné zveřejnit tak, jak jsem právě poznamenal, že etický egoismus nemůže. (Vzorové diskuse o těchto dvou námitkách viz Baier 1958 189–191; Campbell 1972; Frankena 1973 18–20; Kalin 1970.)

Otázka toho, co vytváří morální teorii, je sporná. Etický egoista by mohl zpochybnit jakékoli omezení, které se na ni uplatní. Úzkou odpovědí je přejít na racionální egoismus, který tvrdí, co má člověk důvod dělat, ignoruje téma morálně správné. Tím se dostaneme k tomu, co mají v úmyslu etičtí egoisté, zatímco obchází problém omezení morálních teorií. Koneckonců, málokdo, pokud vůbec nějaký etický egoista, si myslí, že egoismus dává správný obsah morálky, zatímco si také myslí, že to, co mají nejvíce důvodů, je určeno nějakým ne egoistickým ohledem. Dalo by se pak, pokud si to přál, argumentovat za etický egoismus z racionálního egoismu a věrohodné tvrzení, že nejlepší morální teorie mi musí říct, co mám nejvíc důvod dělat.

3. Racionální egoismus

Racionální egoismus tvrdí, že bych měl provést nějakou akci, a to pouze tehdy a proto, že provedení této akce maximalizuje můj vlastní zájem. (Stejně jako u etického egoismu existují i varianty, které upouštějí maximalizaci nebo hodnotí pravidla nebo znakové rysy spíše než akce. Existují také varianty, které vyžadují maximalizaci vlastního zájmu, ale nestačí nebo nestačí, ale není nutné, aby akce byla akci, kterou bych měl provést. Opět jsem tyto záležitosti odložil.) Racionální egoismus tvrdí, co mám dělat, nebo mám důvod, aniž by omezil „by měl“nebo „důvod“na morální „měl“nebo „ důvod."

Stejně jako etický egoismus potřebuje racionální egoismus argumenty, které jej podporují. Jeden by mohl citovat naše nejistější úsudky o racionálním jednání a tvrdit, že racionální egoismus jim nejlépe vyhovuje. Problém je v tom, že se naše nejvěrnější úsudky o racionálním jednání zdají být zachyceny jinou, velmi populární teorií - instrumentální teorií racionality. Podle instrumentální teorie bych měl provést nějakou akci, a to pouze tehdy a proto, že provedení této akce maximalizuje uspokojení mých preferencí. Vzhledem k tomu, že se psychologický egoismus jeví jako nepravdivý, může být pro mě racionální udělat nekompenzovanou oběť pro druhé, protože to může být to, co nejlépe vyhovuje mým (silným, nezaujatým) preferencím. Tento konflikt s instrumentální teorií je hlavním problémem racionálního egoismu.

Racionální egoista by mohl odpovědět, že instrumentální teorie je stejně problémem pro jakoukoli standardní morální teorii, která tvrdí, že podává zprávu o tom, co by člověk měl racionálně nebo o všech věcech uvažovat. Pokud například utilitář tvrdí, že mám největší důvod dát charitě, protože to maximalizuje obecné štěstí, mohl bych namítnout, že darování charitě nemůže být racionální vzhledem k mým konkrétním preferencím, které jsou pro věci jiné než obecné štěstí.

Jiným problémem racionálního egoismu je to, že se zdá být svévolné. Předpokládám, že bych měl maximalizovat blaho lidí s modrýma očima, ale nikoli jiných lidí. Pokud nedokážu vysvětlit, proč mají být modrooký lidé upřednostňováni, můj nárok vypadá libovolně, v tom smyslu, že jsem neuvedl žádný důvod pro různá ošetření. Jako racionální egoista tvrdím, že bych měl maximalizovat blaho jedné osoby (sebe). Pokud nedokážu vysvětlit, proč bych měl být upřednostňován, můj nárok vypadá stejně svévolně.

Jednou z odpovědí je argumentovat, že svévolné rozlišení lze rozlišovat podle svých preferencí. Řekněme, že mám rád ančovičky a nenávidím brokolici. Proto je moje rozhodnutí koupit ančovičky spíše než brokolice nesouhlasné. Stejně tak moje preference pro vlastní blaho činí moji koncentraci na vlastní blaho svévolnou.

Pro tuto odpověď existují dva problémy.

Zaprvé, ne vždy bereme preference, abychom stanovili svévolné rozdíly. Pokud se budu bránit upřednostňováním lidí s modrýma očima pouhým konstatováním, že mám rád lidi s modrýma očima, bez jakéhokoli ospravedlnění pro můj vkus, zdá se to neuspokojivé. Racionální egoista musí tvrdit, že její je případ, kdy jsou rozhodující preference.

Zadruhé, pokud je psychologický egoismus nepravdivý, může mi chybět preference pro mé vlastní blaho. Z toho by vyplynulo, že by pro mě byl rozdíl mezi mým blahobytem a blahobytem druhých libovolný a racionální egoista tvrdí, že každý, kdo by měl maximalizovat svůj vlastní blahobyt, by byl neoprávněný, kdyby se na mě vztahoval. Návrh, že preference zavádějí nelehké rozdíly, podporuje instrumentální teorii lépe než racionální egoismus.

Další odpovědí na starosti svévolnosti je tvrzení, že určité rozdíly jsou pouze svévolné. Jaké rozdíly jsou odhaleny při pohledu na to, zda žádáme o zdůvodnění relevance tohoto rozlišení. V případě, že maximalizuji blaho modrooký, žádáme o ospravedlnění; nebereme „protože jsou modrooký“jako dostatečnou obranu důvodu, který by měl dát modrookým. V případě, že maximalizuji své vlastní blaho, se však může zdát „rozumným důvodem“„protože mi to pomůže lépe“; my se rychle neptáme „proč na tom záleží?“

V hodně citované pasáži Sidgwick tvrdil, že racionální egoismus není svévolný: „Bylo by v rozporu s Common Sense popírat, že rozdíl mezi jakýmkoli jedním jednotlivcem a jakýmkoli jiným je skutečný a zásadní, a že tedy„ jsem “znepokojen kvalita mé existence jako jednotlivce ve smyslu, zásadně důležitém, ve kterém se nezajímám o kvalitu existence jiných jedinců: a proto nevidím, jak lze prokázat, že toto rozlišení není být považován za zásadní při určování konečného cíle racionálního jednání jednotlivce “(Sidgwick 1907, 498). To lze interpretovat různými způsoby (Shaver 1999, 82–98; Phillips 2011, kap. 5).

Pokud jde o nejpřirozenější interpretaci, Sidgwick zaznamenává různá nenormativní fakta. Mám zřetelnou historii, vzpomínky a možná zvláštní přístup k mému duševnímu obsahu. Není však jasné, jak tato fakta podporují normativní závěr, který Sidgwick vyvodil. Utilitaristé se například na těchto skutečnostech shodují. (Některá fakta také nemusí dávat ostré rozlišení, které chce Sidgwick. Obvykle můžu vědět víc o své bolesti než tvoje, ale tento rozdíl se zdá být otázkou míry.)

Sidgwick by mohl namísto toho tvrdit, že útoky na racionální egoismus z určitých pohledů na osobní identitu (jako v Parfitu, diskutováno níže) selhávají, protože spočívají na mylném pohledu na osobní identitu. To by však bránilo racionální egoismus proti jednomu útoku. Protože existují další útoky, neznamenalo by to, že je důležité rozlišovat mezi lidmi.

Nakonec by Sidgwick mohl tvrdit, že můj názor, stejně jako nestranný, není arbitrární. Existují však i jiná hlediska, jako je můj druh, rodina nebo země. Sidgwick je považuje za svévolné. Je těžké pochopit, proč můj názor a nestranný pohled nejsou svévolné, zatímco cokoli mezi nimi je svévolné. Například ve prospěch mého názoru si Sidgwick mohl všimnout, že jsem spíše jednotlivec než člen úlu. Ale jsem také členem různých skupin. A pokud je moje bytost důležitá, je to v rozporu s tím, že je důležité zaujmout nestranné stanovisko, stejně jako s tím, že je důležité zaujmout stanovisko různých skupin. Podobně, pokud je nestranné hledisko bráněno jako svévolné, protože nerozlišuje,jak pohled různých skupin, tak můj individuální pohled jsou podezřelé.

Debata o racionálním egoismu revitalizovala Parfit 1984 bodů. II-III. Parfit uvádí dva hlavní argumenty proti racionálnímu egoismu. Oba se zaměřují na racionální egoistický přístup k budoucnosti: racionální egoista si myslí, že doba, kdy přijde nějaké dobro, není sama o sobě relevantní, takže například bych měl obětovat malý současný zisk pro větší budoucí zisk.

Za prvé, jeden by mohl zpochybnit racionální egoismus, nejen s instrumentální teorií, ale také s „současnou“teorií racionality. Podle současné teorie cíle mám nejvíce důvodů dělat to, co maximalizuje uspokojení mých současných tužeb. I když jsou všechny tyto touhy sebevědomé, současná teorie se nemusí shodovat s racionálním egoismem. Předpokládám, že vím, že v budoucnu si přeji dobrý důchod, ale nyní si v budoucnu nepřeji dobrý důchod; Mám různé touhy po sobě samém. Předpokládejme také, že když se ohlédnu zpět od konce svého života, maximalizuji své blaho tím, že nyní přispívám do důchodu. Racionální egoismus vyžaduje, abych teď přispěl. Současná teorie ne. Tvrdí, že mé důvody jsou relativní nejen k tomu, kdo má přání - spíše než k někomu jinému -, ale také k tomu, kdy je tato touha dodržována - nyní spíše než v minulosti nebo v budoucnosti. Zjevné ospravedlnění, které egoista může nabídnout za to, že se nestará o čas - že člověk by se měl starat pouze o množství vyrobeného zboží - je sebevražedné, protože by to mělo vést k tomu, aby se nestaral o to, kdo dostane dobro. Jedním z důvodů, proč je současná cílová teorie důležitá, je to, že ukazuje, že existuje koherentnější, minimálnější alternativa k racionálnímu egoismu. Racionální egoista nemůže tvrdit, že egoismus je nejmenší teorií, a že standardní morální teorie, vyžadující více lidí, vyžadují zvláštní dodatečné ospravedlnění.(Pro velmi odlišný argument, který znovu ukáže, že alternativa k morálce je méně minimální, než se očekávalo - směřuje více k instrumentální teorii než racionální egoismus - viz Korsgaard 2005.)

Za druhé, racionální egoismus může být zpochybněn některými pohledy na osobní identitu. Řekněte, že polovina mého mozku bude přesazena do jiného těla A. Moje staré tělo bude zničeno. Budou mít mé vzpomínky, vlastnosti a cíle. Zdá se mi rozumné starat se konkrétně o A a opravdu říci, že A je pro mě identické. Nyní řekni, že polovina mého mozku půjde v B a polovina v C. B a C budou mít opět své vzpomínky, vlastnosti a cíle. Zdá se mi rozumné starat se o B a C. Ale B a C se mnou nemohou být identické, protože nejsou navzájem identické (žijí jinak). Základem mé péče tedy není identita, ale spíše psychologické souvislosti prostřednictvím vzpomínek atd. I v případě A jsou důvody mé péče tyto souvislosti, nikoli identita: můj vztah k A je stejný jako můj vztah k B (nebo C),tak o co se opírá moje péče o A o mou péči o B (nebo C) - a to nemůže být identita. (Abych to uvedl jinak - neučinil bych kroky, abych zajistil, že se objeví pouze jeden z B a C.) Pokud ano, nemusím se zvlášť starat o některé ze svých budoucích já, protože nebudou mít tato spojení ke mě. A mám důvod se starat zvláště o další lidi, kteří mě teď mají s tímto spojením.

Jedním z obav je, že psychická kontinuita by mohla nahradit identitu. Řekněme, že F ₁ a F ₂ jsou psychologicky propojeny, protože (například) F ₂ má paměť zážitků F ₁. Předpokládejme, že F ₃ má paměť zážitků F _2, ale žádnou paměť F ₁. F ₁ a F ₃jsou psychologicky kontinuální, i když nejsou psychologicky propojeni. (Parfit zastává názor, že psychologická souvislost a kontinuita vyžadují zvláštní péči, pokud je zvláštní péče vůbec podložena.) Ve výše uvedených případech jsou A, B a C kontinuální se mnou. Egoista by mohl tvrdit, že pro zvláštní péči je důležitá pouze kontinuita; které se hodí pro případy. Pokud ano, mám důvod se zvláště starat o všechny budoucí já, s nimiž jsem nepřetržitý, a nemám důvod se starat zvláště o ostatní, se kterými nejsem nepřetržitý. (O tomto a dalších obavách z Parfitu viz Brink 1992, Johnston 1997, Hills 2010 111–116.)

Parfit mohl odpovědět, že kontinuita nemusí stačit pro zvláštní péči. Není jasné, že F ₁ má důvod se zvláště starat o F ₃ - F ₃by se mohlo zdát cizí, možná i nepravděpodobné. Když jsou mladí, obávají se, že se stanou někým, koho by teď nechtěli. Nevidí žádný důvod pro zvláštní péči o tohoto budoucího člověka. Tato starost má smysl, ale pokud by kontinuita byla dostatečná pro zvláštní péči, nebylo by to. Pokud ano, je třeba možná jak kontinuita, tak spojení, nebo možná kontinuita a obdivovatelnost. To by Parfitu umožnilo zachovat závěr, že se nemusím zvlášť starat o některé ze svých budoucích já, ale neospravedlňuji to závěr, že mám důvod se starat zvláště o jiné lidi, kteří jsou nyní se mnou spojeni (nebo jsou jen obdivuhodní).

Strach je, že někteří se starají zvláště o pouze nepřetržité budoucí já. S protichůdnými intuicemi o tom, kdy je třeba zvláštní péče, je taktika argumentování od intuicí o zvláštní péči k základům této péče nerozhodná.

Existuje další nedávný argument proti racionálnímu egoismu (Rachels and Alter 2005, Tersman 2008, a zejména de Lazari-Radek a Singer 2014). (1) Věřím, že racionální egoismus je pravdivý, zvyšuje moji reprodukční způsobilost, ať už je či není racionální egoismus pravdivý. (2) Moje víra, že racionální egoismus je pravdivý (nebo lépe řečeno, že racionální egoismus se mi zdá odrazem pravdivý), proto nepomůže ospravedlnit racionální egoismus, protože bych měl tu víru, zda je racionální egoismus pravdivý. (3) U některých dalších normativních přesvědčení (jako je přesvědčení v utilitarismus) nemá víra zvyšování reprodukční zdatnosti. (4) Proto moje víra, že (řekněme) utilitarismus je pravdivý, může pomoci ospravedlnit utilitarismus. (Bez (3) a (4) neexistuje argument proti zejména racionálnímu egoismu.)

Zde jsem odložil obecné námitky proti evolučním debunking argumentům (viz například Shafer-Landau 2012).

Jednou z obav je, že to, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, působí spíše jako příbuzní altruistů než jako racionální egoisté (Crisp 2012, Other Internet Resources). Pravděpodobně se tedy domnívám, že bych měl jednat spíše jako altruistický příbuzný než jako racionální egoista, který nejlépe zvyšuje moji reprodukční zdatnost. (Pokud existuje vazba mezi tím, co zvyšuje reprodukční zdatnost a víru a věřit, že racionální egoismus je pravdivý, je nejlepší pro reprodukční zdatnost, dá se očekávat, že mnozí budou věřit, že racionální egoismus je pravdivý. Ale jen velmi málo ano, zatímco mnozí podporují Broadovo „já“- referenční altruismus “(Broad 1971b).) De Lazari-Radek a Singer odpověděli, že doporučení racionálního egoismu jsou velmi blízká doporučením kin altruismu a mnohem blíže doporučením kin altruismu, než jsou doporučení utilitarianismu (2014 194). Racionální egoismus a altruismus příbuzného však činí protichůdná doporučení. Například příbuzný může doporučit, abych se obětoval své rodině, ať už se o ně starám, nebo ne, zatímco racionální egoismus by doporučil oběť pouze tehdy, kdyby mé vyšší blaho bylo, kdybych obětoval a zemřel, spíše než abych neobětoval a nežil. Je také těžké myslet na věrohodný argument, který má kin altruismus jako předpoklad a racionální egoismus jako závěr, takže se zdá, že pochybnosti o kin altruismu nepodkopávají argumenty pro racionální egoismus. Rovněž není jasné, jak zaznamenání rozdílu v blízkosti doporučení odůvodňuje závěr, že racionální egoismus je odhalen a utilitarismus není odhalen.ať už se o ně starám nebo ne, zatímco racionální egoismus by doporučil oběť pouze tehdy, pokud by mé blaho bylo vyšší, kdybych obětoval a zemřel spíše než ne obětoval a žil. Je také těžké myslet na věrohodný argument, který má kin altruismus jako předpoklad a racionální egoismus jako závěr, takže se zdá, že pochybnosti o kin altruismu nepodkopávají argumenty pro racionální egoismus. Rovněž není jasné, jak zaznamenání rozdílu v blízkosti doporučení odůvodňuje závěr, že racionální egoismus je odhalen a utilitarismus není odhalen.ať už se o ně starám nebo ne, zatímco racionální egoismus by doporučil oběť pouze tehdy, pokud by mé blaho bylo vyšší, kdybych obětoval a zemřel spíše než ne obětoval a žil. Je také těžké myslet na věrohodný argument, který má kin altruismus jako předpoklad a racionální egoismus jako závěr, takže se zdá, že pochybnosti o kin altruismu nepodkopávají argumenty pro racionální egoismus. Rovněž není jasné, jak zaznamenání rozdílu v blízkosti doporučení odůvodňuje závěr, že racionální egoismus je odhalen a utilitarismus není odhalen. Zdá se tedy, že pochybnosti o příbuzném altruismu nepodkopávají argumenty pro racionální egoismus. Rovněž není jasné, jak zaznamenání rozdílu v blízkosti doporučení odůvodňuje závěr, že racionální egoismus je odhalen a utilitarismus není odhalen. Zdá se tedy, že pochybnosti o příbuzném altruismu nepodkopávají argumenty pro racionální egoismus. Rovněž není jasné, jak zaznamenání rozdílu v blízkosti doporučení odůvodňuje závěr, že racionální egoismus je odhalen a utilitarismus není odhalen.

Další starostí je, že pokud moje víra, že mám důvod starat se o svůj vlastní blahobyt, je neopodstatněná, argument, který začíná z tohoto důvodu jako předpoklad, a pak dodává, že zaměření na můj vlastní blahobyt je svévolné, a tak by mělo být být rozšířen tak, aby zahrnoval všechny, je podřízený. Dalo by se odpovědět (s de Lazari-Radek a Singer 2014 191), že existují jiné způsoby, jak dospět k závěru, že mám důvod starat se o pohodu všech. Možná je něco jako utilitarismus ospravedlnitelné spíše jako samozřejmé než z jiných důvodů. Evoluční argument se zaměřuje na závěry, kterých lze dosáhnout pouze odvoláním se na víru, jejíž podpora může být podkopána, a poznamenat, že bychom měli víru, zda je či není pravdivá. Je pak otevřeno racionálnímu egoistovi říci, že existuje jiný způsob, jak dospět k racionálnímu egoismu. Možná je to nekompromisní, protože zřejmý způsob, jak ospravedlnit racionální egoismus, jak je evidentní, musí být podkopán (1) a (2). Avšak (i) pokud věříme, že člověk, který má jednat spíše jako příbuzný altruistů než jako racionální egoista, je tím, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, není racionální egoismus, podobně jako utilitarismus, podřízen (1) a (2). (ii) Komponenta utilitarismu (a jakákoli věrohodná teorie), víra, že bolest je špatná, se jeví jako víra, která nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, ať je to pravda, nebo ne (viz Kahane 2011 a 2014). I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle.protože zřejmý způsob, jak ospravedlnit racionální egoismus, jak je evidentní, musí být podkopán (1) a (2). Avšak (i) pokud věříme, že člověk, který má jednat spíše jako příbuzný altruistů než jako racionální egoista, je tím, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, není racionální egoismus, podobně jako utilitarismus, podřízen (1) a (2). (ii) Komponenta utilitarismu (a jakákoli věrohodná teorie), víra, že bolest je špatná, se jeví jako víra, která nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, ať už je to pravda, nebo ne (viz Kahane 2011 a 2014). I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle.protože zřejmý způsob, jak ospravedlnit racionální egoismus, jak je evidentní, musí být podkopán (1) a (2). Avšak (i) pokud věříme, že člověk, který má jednat spíše jako příbuzný altruistů než jako racionální egoista, je tím, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, není racionální egoismus, podobně jako utilitarismus, podřízen (1) a (2). (ii) Komponenta utilitarismu (a jakákoli věrohodná teorie), víra, že bolest je špatná, se jeví jako víra, která nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, ať je to pravda, nebo ne (viz Kahane 2011 a 2014). I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle.(i) pokud věří, že člověk, který má jednat spíše jako příbuzný altruistů než jako racionální egoista, je to, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, není racionální egoismus, podobně jako utilitarismus, podřízen (1) a (2). (ii) Komponenta utilitarismu (a jakákoli věrohodná teorie), víra, že bolest je špatná, se jeví jako víra, která nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, ať je to pravda, nebo ne (viz Kahane 2011 a 2014). I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle.(i) pokud věří, že člověk, který má jednat spíše jako příbuzný altruistů než jako racionální egoista, je to, co nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, není racionální egoismus, podobně jako utilitarismus, podřízen (1) a (2). (ii) Komponenta utilitarismu (a jakákoli věrohodná teorie), víra, že bolest je špatná, se jeví jako víra, která nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost, ať je to pravda, nebo ne (viz Kahane 2011 a 2014). I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle. I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle. I když nic není dobré nebo špatné, věřit, že bolest je špatná, může zvýšit moji motivaci vyhýbat se bolesti a vést mě k přežití déle.

Další starostí je, že není jasné, že mít víru nejlépe zvyšuje reprodukční zdatnost. De Lazari-Radek a Singer tvrdí, že v odpovědi na námitku, že jejich argument odstraní důvod pro přesvědčení, že bolest je špatná, není výhoda věřit, že bolest je špatná; Jsem dostatečně motivován, abych se vyhnul bolesti bez takové víry (de Lazari-Radek a Singer 2014 268–269; všeobecně viz Parfit 2011 v. 2 527–30). Zdá se, že to samé platí pro racionální egoismus: Jsem dostatečně motivován k tomu, abych jednal egoisticky bez víry v pravdu racionálního egoismu.

4. Závěr

Vyhlídky na psychologický egoismus jsou slabé. I když některá verze unikne nedávným empirickým argumentům, zdá se jen malý důvod, jakmile byly zaznamenány tradiční filosofické zmatky, pro to, aby to bylo pravdivé. V nejlepším případě je to logická možnost, stejně jako některé formy skepticismu.

Etští egoisté se nejlépe snaží bránit racionální egoismus.

Racionální egoismus čelí námitkám proti svévolnosti, Nagelu, Parfitu a evolučnímu odhalení. Tyto obavy nejsou rozhodující. Vzhledem k tomu a vzhledem k historické popularitě racionálního egoismu by se dalo dojít k závěru, že je třeba to brát vážně. Existuje však alespoň důvod pochybovat o historickém záznamu. Někteří filozofové zdůraznili spojení mezi morálním jednáním a vlastním zájmem, protože se zabývali motivací. Z toho nevyplývá, že jejich vlastní zájem je pro ně normativním standardem. A mnoho filosofů se může zasazovat o racionální egoismus, zatímco si myslí, že Bůh zajistil, že jednající morálně maximalizuje vlastní zájem. (Někteří chtěli zdůraznit, že ctnost musí zaplatit, aby mohla dát Bohu roli.) Jakmile je tato víra upuštěna, není tak jasné, co by řekli (Shaver 1999 ch. 4).

Bibliografie

Psychologický egoismus

• Batson, CD, 1991, The Altruism Question, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, část III.
• Batson, CD, 2011, Altruismus v lidech, Oxford: Oxford University Press, část II.
• Broad, CD, 1971a, „Egoism jako teorie lidských motivů“, v Broad, Broad's Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
• Brunero, JS, 2002, Vysvětlení „Evoluce, Altruismus a‚ Vnitřní odměna ', “, Filozofické fórum, 33: 413–24.
• Butler, J., 1900, patnáct kázání kázaných v kapli Rolls, v Díla biskupa Butlera, ed. JH Bernard, Londýn: Macmillan, Kázání I a XI.
• Feinberg, J., 1978 „Psychologický egoismus“, v Feinbergu, Důvod a odpovědnost, čtvrté vydání (a další vydání), Belmont: Wadsworth.
• Hume, D., 1975, Anketa týkající se morálních principů, v Inquiries, ed. LA Selby-Bigge a PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, dodatek II.
• Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 35–44, 51–64.
• LaFollette, H., 1988, „The Truth in Psychological Egoism“, J. Feinberg, Důvod a odpovědnost, sedmé vydání, Belmont: Wadsworth.
• Květen, J., 2011a, „Relační touhy a empirické důkazy proti psychologickému egoismu“, European Journal of Philosophy, 19: 39–58.
• Květen, J., 2011b, „Egoism, Empathy a Self-Other Sloučení“, Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 49: 25–39.
• Mercer, M., 2001, „Na obranu slabých psychických egoismů“, Erkenntnis, 55: 217–37.
• Rosas, A., 2002, „Psychologické a evoluční důkazy o altruismu“, Biologie a filozofie, 17: 93–107.
• Schulz, A., 2011, „Evoluční argumenty Sober a Wilsona pro psychologický altruismus: přehodnocení,“Biologie a filozofie, 26: 251–60.
• Sidgwick, H., 1907, The Ethics Methods, Indianapolis: Hackett, sedmé vydání, 1981, I. IV.
• Slote, MA, 1964, „Empirický základ pro psychologický egoismus“, Journal of Philosophy, 61: 530–537.
• Slote, MA, 2013, „Egoism and Emotion“, Philosophia, 41: 313–35.
• Sober, E. a DS Wilson, 1998, Unto others, Cambridge, MA: Harvard University Press, ch. 10.
• Stich, S., JM Doris, E. Roedder, 2010, „Altruismus“, v The Moral Psychology Handbook, ed. Doris, New York: Oxford, 147–205.

Etický egoismus

• Baier, K., 1958, Morální hledisko, Ithaca: Cornell.
• Brink, D., 1997, „Self-love and Altruism“, Social Philosophy and Policy, 14: 122–157.
• Brink, D., 2003, Perfectionism and Common Good: Themes in Philosophy of TH Green, Oxford: Oxford University Press.
• Broad, CD, 1942, „Některé funkce etických doktrín Moore,“v The Philosophy of GE Moore, ed. P. Schilpp, New York: Tudor, 41–67.
• Burgess-Jackson, K., 2013, „Vážně brát egoismus“, Etická teorie a morální praxe, 16: 529–42.
• Campbell, R., 1972, „Krátké vyvrácení etického egoismu“, Canadian Journal of Philosophy, 2: 249–54.
• Frank, RH, 1988, Passions In Reason, New York: Norton.
• Frankena, WK, 1973, Ethics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
• Gauthier, D., 1986, Morals By Agreement, Oxford: Clarendon.
• Hobbes, T., 1968, Leviathan, ed. CB Macpherson, Harmondsworth: Penguin, chs. 14–15.
• Hurka, T., 2010, „Dlužná povinnost: Prichard o morální povinnosti“, Sociální filozofie a politika, 27 (2): 111–134.
• Kalin, J., 1970, „In Defence Egoism“, v D. Gauthier, Morálka a racionální zájem, Englewoodské útesy: Prentice-Hall.
• Kavka, G., 1984, „Projekt smíření“, v publikaci Morality, Důvod a Pravda, ed. D. Copp a D. Zimmerman, Totowa: Rowman a Allanheld.
• Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, část II, Princeton: Princeton University Press.
• Mackie, JL, 1976, „Sidgwickův pesimismus“, filozofická čtvrť, 26: 317–27.
• McConnell, TC 1978, „Argument od psychologického egoismu k etickému egoismu“, Australasian Journal of Philosophy, 56: 41–47.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, sec. 59.
• Nagel, T., 1986, Pohled odnikud, New York: Oxford University Press, Ch. 8.
• Prichard, HA, 2002, Moral Writings, Oxford: Oxford University Press.
• Rachels, S., 2002, „Nagelianské argumenty proti egoismu“, Australasian Journal of Philosophy, 80: 191–208.
• Sidgwick, H., 1907, The Ethics Methods, Indianapolis: Hackett, sedmé vydání, 1981, II. V a závěrečná kapitola.
• Smith, M., 2003, „Neutrální a relativní hodnota po Moore,“Ethics, 113: 576–98.

Racionální egoismus

• Brink, D. 1992, „Sidgwick a zdůvodnění racionálního egoismu“, v Essays on Henry Sidgwick, ed. B. Schultz, Cambridge: Cambridge University Press.
• Broad, CD, 1971b, „Self and others,“v Broad, Broad's Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
• Johnston, M, 1997, „Lidské obavy bez superlativních já“, v Reading Parfit, ed. J. Dancy, Oxford: Blackwell, 149–179.
• Kagan, S., 1986, „Současná teorie racionality“, etika, 96: 746–759.
• Hills, A., 2010, The Beloved Self, Oxford: Oxford University Press.
• Kahane, G., 2011, „Evolutionary Debunking Arguments“, Noûs, 45: 103–25.
• Kahane, G., 2014, „Evoluce a nestrannost“, Etika, 124: 327–41.
• Korsgaard, C, 2005, „Mýtus egoismu“, v Practical Conflicts: New Philosophical Essays, ed. P. Baumann a M. Betzler, Cambridge: Cambridge University Press, 59–91.
• Lazari-Radek, K. de, a Singer, P., 2014, Pohled na vesmír: Sidgwick a současná etika, Oxford: Oxford University Press, kapitola 7.
• Parfit, D., 1984, Důvody a osoby, Oxford: Oxford University Press.
• Parfit, D., 1986, Answer to Kagan, Ethics, 96: 843–846, 868–869.
• Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
• Phillips, D., 2011, Sidgwickian Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Rachels, S. a Alter, T., 2005, „Nothing Matters in Survival“, Journal of Ethics, 9: 311–330.
• Shafer-Landau, R., 2012, „Evoluční odhalování, morální realismus a morální znalosti“, Journal of Ethics and Social Philosophy, 7.1. doi: 10,2656 / jesp.v7i1,68
• Shaver, R., 1999, Rational Egoism, Cambridge: Cambridge University Press.
• Shaver, R., 2011, „Recenze kopců, milované já“, Filozofická čtvrť 61: 658–60.
• Sidgwick, H., 1907, The Ethics Methods, Indianapolis: Hackett, sedmé vydání, 1981, II. I, IV. II a závěrečná kapitola.
• Sterba, J., 2013, Od racionality k rovnosti, Oxford: Oxford University Press, ch. 3.
• Tersman, F., 2008, „Spolehlivost morálních intuic: Výzva od neurovědy“, Australasian Journal of Philosophy 86: 389–405.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Crisp, R., 2012, Shrnutí diskuse na PEA Soup: Katarzyna de Lazari-Radek a Peter Singer, „Objektivita etiky a jednota praktického důvodu“. “
• Články o altruismu a psychologickém egoismu, na PhilPapers.org.