Jonathan Edwards

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Jonathan Edwards

První publikováno Út 15. ledna 2002; věcná revize St 15. července 2020

Jonathan Edwards (1703–1758) je všeobecně uznáván jako nejdůležitější a nejoriginálnější americký filozofický teolog. Jeho práce jako celek je výrazem dvou témat - absolutní svrchovanosti Boha a krásy Boží svatosti. První je vyjádřen v Edwardsově obraně teologického determinismu, v doktríně příležitostnosti a v jeho naléhavosti, že fyzické objekty jsou pouze sbírkou rozumných „myšlenek“, zatímco konečné mysli jsou pouhé souboje „myšlenek“nebo „vnímání“. Jako jediná skutečná příčina nebo látka, která je základem fyzických a mentálních jevů, je Bůh „být obecně“, „součet všeho bytí“.

Druhé téma Edwardsa je spojeno s popisem Božích cílů ve stvoření a povahy skutečné ctnosti a pravé krásy. Bůh vytváří, aby projevil svatost, která spočívá v laskavosti, která je sama o sobě opravdu krásná. Pravá lidská ctnost je napodobením božské laskavosti a veškerá konečná krása je obrazem božské lásky. K rozeznání této krásy a ke správnému uvažování o „božských věcech“je však zapotřebí skutečná ctnost.

Projevovaná Edwardsova historie vykoupení by tato témata spojila dohromady, protože právě ve své vykupitelské práci v historii je nejjasněji vystavena Boží svrchovanost, svatost a krása.

• 1. Život

• 2. Metafyzika

  • 2.1 Teologický determinismus
  • 2.2 Příležitost, idealismus, mentální fenomenalismus a pohledy na identitu
  • 2.3 Bůh jako bytí obecně
  • 2.4 Boží konec ve stvoření

• 3. Teorie hodnot

  • 3.1 Etika
  • 3.2 Estetika

• 4. Epistemologie

  • 4.1 Smysl srdce
  • 4.2 Důvod posvěcení
• 5. Historie vykoupení
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Edwards se narodil v roce 1703 rodině významných ministrů kongregace ve East Windsoru v Connecticutu. V roce 1716 se Edwards zapsal do Yale, kde četl Newtona a Lockeho, a začal „Poznámky k mysli“a „Poznámky k přírodním vědám“. Lockeův vliv na jeho epistemologii, filozofii jazyka a filozofickou psychologii byl hluboký. Edwardsova metafyzika se však jeví silněji ovlivněna Malebranche a, v menší míře, Cambridge Platonists, a nesou malou podobnost s Lockeovými. Poté, co stručně sloužil sborům v New Yorku a Boltonu, Connecticut, se Edwards vrátil do Yale, kde v roce 1724 ukončil magisterské studium a stal se školitelem. V roce 1725 si kostel v Northamptonu vybral Edwardsa, aby nahradil svého dědečka, Solomona Stoddarda - tak zvaný „papež z údolí Connecticutu“.„Nejvýznamnějšími událostmi jeho držby byly oživení z let 1734 a 1740–41, z nichž poslední se stala známou jako Velké probuzení. Edwardsova obrana oživení a kritika jeho excesů vyvrcholila jeho prvním hlavním pojednáním, Náboženské afekce (1746). Zhoršující se vztahy s jeho sborem vyvrcholily ve sporu o kvalifikaci pro členství v církvi. Edwards odmítl méně přísné standardy svého dědečka a trval na veřejném povolání spasení víry založené na náboženských zkušenostech kandidáta jako kvalifikace nejen pro svaté přijímání, ale také pro členství v církvi. V roce 1750 byl propuštěn o jeden hlas. Poté, co odmítl pozvání na kazatelny v Severní Americe a Skotsku,Edwards ustoupil do indické mise ve Stockbridge, kde měl na starosti dvě obtížné kongregace, dohlížel na internátní školu pro indické chlapce a dokončil jeho poslední hlavní díla - Svoboda vůle (1754), Původní hřích (1758), Konec stvoření, a True ctnost (oba publikovali posmrtně v 1765). Edwards přijal jmenování prezidentem vysoké školy v New Jersey (nyní Princeton) v roce 1757. Zemřel na komplikace vzniklé očkováním neštovicemi 22. března 1758, méně než pět týdnů po jeho inauguraci. Edwardsova publikovaná díla byla primárně navržena k obraně puritánské verze kalvinistické ortodoxie a jeho vliv na kongregační a presbyteriánskou teologii byl hluboký. Jeho rozsáhlé notebooky odhalují zájem o filosofické problémy samy pro sebe,a jeho rozmístění filozofických argumentů v jeho soukromých dokumentech a publikovaných pracích jsou jak sofistikované, tak často originální.

2. Metafyzika

2.1 Teologický determinismus

Edwards věřil, že indeterminismus je neslučitelný s naší závislostí na Bohu, a tedy s jeho suverenitou. Pokud naše reakce na Boží milost jsou proti kauzální svobodě, pak naše spasení částečně závisí na nás a Boží svrchovanost není „absolutní a univerzální“. Svoboda vůle brání teologický determinismus. Edwards začíná pokusem ukázat, že libertarianismus je nesouvislý. Například tvrdí, že „sebeurčením“musí libertarián znamenat, že před činy někoho, včetně skutků vůle, předchází akt svobodné vůle, nebo že činy někoho nebudou mít dostatečné příčiny. První vede k nekonečnému úpadku, zatímco druhý naznačuje, že k činu dojde náhodně, a proto nemůže někoho „vylepšit nebo zhoršit,více než strom je lepší než jiné stromy, protože se často stává, že je zapálen labuťou nebo slavíkem; nebo skála začarovanější než jiné skály, protože nad ní se často objevily chřestýši “(Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, sv. 1, 327). Druhou alternativou je, že volby volby (vůle) nejsou vybírány ani určovány důvody, naší povahou nebo jinými stavy duše. Ale pokud tomu tak není, pak nejsou opravdu naši a my za ně nemůžeme nést odpovědnost. Edwards také tvrdí, že libertarianismus není v souladu s běžnými morálními koncepty. Pokud například nutnost hříchu zcela omlouvá, pak by zkreslení hříchu mělo být částečně omluveno. Ale ne;osoba, která jedná podle ustálených návyků škodlivosti, je považována za „tolik hodnější, aby byla zatčena a odsouzena“(Freedom of Will, 1754; Edwards 1957–, svazek 1, 360). Vzhledem k tomu, že libertarianismus naznačuje nutnost výmluvy, je to v rozporu se způsobem, jakým připisujeme vinu.

Podle názoru Edwardsa je spoutaná aertusibilita libertarianismu založena na systematickém zmatení „filosofického“a „vulgárního“(běžného) používání. Například při běžném používání je něco (např. Zůstat usazeno) považováno za „nezbytné pro nás… když to nemůžeme pomoci, udělejme to, co chceme“(Svoboda vůle, 1754; Edwards 1957–, sv. 1, 150). Kauzální nutnost však neznamená „vulgární nutnost“. Zakořeněné návyky, hluboce pociťovaná zášť a podobně mohou příčinně vyžadovat nebezpečnou akci. Z toho nevyplývá, že by se agent nezabránil škodlivému jednání, pokud by se rozhodla nechovat škodlivě. Skutečnost, že byla příčinně neschopná jednat jinak než ona, neznamená, že nebyla schopna tak činit v „vulgárním“nebo obyčejném smyslu. Libertariáni se proto mylně domnívají, že kvůli vulgární nutnosti se omlouvá i kauzální nutnost. „Svoboda“nebo „svoboda“ve společném projevu opět odkazují pouze na „tuto moc a příležitost pro člověka jednat a chovat se, jak bude chtít, nebo podle svého výběru“, a neobsahuje žádný odkaz na „příčinu nebo originál“akt vůle (Svoboda vůle, 1754; Edwards 1957 – svazek 1, 163–64). Tato svoboda v běžném slova smyslu je pro morální jednání zásadní, neznamená tedy, že by byla příčinná svoboda. Je také důležité si uvědomit, že jednání v běžném slova smyslu je „nějaký pohyb nebo uplatnění moci, to je dobrovolné nebo to je účinek vůle… [termín se nejčastěji používá k označení vnějších akcí“(Svoboda Will, 1754; Edwards 1957–, sv. 1, 346). Nesprávné rozšíření pojmu „akce“na pohyby vůle vedlo některé libertariány k závěru, že vzhledem k tomu, že vnějšímu chování musí předcházet akt vůle, který je dobrovolný, a vhodným objektem morálního hodnocení, musí také jednat vůle. Důsledkem je zavádějící řeč libertariána o sebeurčení vůle.

Edwardsovy hlavní důvody teologického determinismu jsou Boží suverenita, princip dostatečného rozumu (který vyžaduje, aby všechno, co začíná být úplnou příčinou), povaha motivace a Boží předpovědi. Poslední dva jsou podrobně diskutovány.

Argument motivace závisí na Edwardsově identifikaci vůle nebo výběru s nejsilnějším sklonem nebo preferencí. Protože volba spravedlivého je převládající sklon, je logicky nemožné zvolit při neexistenci převládajícího motivu. Pokud však existuje převládající motiv, pak vůle je nutně určena tím, že pokud by se vůle měla rozhodnout v rozporu s převládajícím motivem, agent by měl dva protilehlé převládající sklony současně. Všechny volby jsou proto nutně určeny.

Nejpůsobivější argumenty Edwardsa z božského předpovědi jsou založeny na nemožnosti znát budoucí kontingenty a na nutnosti minulosti. Člověk ví, že jen tehdy, má-li k tomu důkaz, a důkaz „musí být jedním ze … dvou druhů, buď sebe-důkazem nebo důkazem“. Návrhy o budoucích kontingentech však nemohou být zřejmé, protože stavy, které zastupují, nejsou mysli ani nutné. Nelze jim však prokázat ani to, že pokud je situace vyjádřená tímto návrhem skutečně podmíněná, „neexistuje nyní nic, s čím by budoucí existence kontingentní události byla nutně spojena.“Budoucí kontingenty jsou tedy nutně nepoznatelné (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, sv. 1, 259). Protože Boží znalost budoucnosti je komplexní,z toho vyplývá, že žádná budoucí událost (a tedy žádná budoucí lidská činnost) není skutečně podmíněna.

Závěr také vyplývá z nutnosti minulosti. Předpokládejme, že učiním rozhodnutí D v čase t. Protože Bůh je vševědoucí, vždy věřil, že D se vyskytuje v t. Protože se nemůže mýlit, věří Bůh v dřívější čas t _nže D se vyskytuje v t znamená, že D se vyskytuje v t. Ale Boží předtucha je minulost ve vztahu k t, a je proto „nyní nezbytná“v tom smyslu, že nic, co by bylo možné v t změnit, to nemůže změnit. To, co je spojeno s nezbytnou skutečností, je však samo o sobě nezbytné. Proto nemohlo dojít k selhání D při t. Tomuto závěru se nelze vyhnout ani odvoláním se na Boží nadčasovost, jak to někteří činí. Neboť i když jsou Boží předchůdci nadčasoví a tak předcházejí událostem, o kterých se jedná, nejsou proroctví božsky inspirovaná. I božsky inspirovaná proroctví jsou nutně spojena s lidskými činy, které předpovídají, a ve vztahu k nim jsou jasně minulostí (a tedy nezbytná).

Nutnost je však v souladu s morální odpovědností. Říká se nám, že jsme za naše činy odpovědní, když jednáme tak, jak si vybereme, a determinismus nepopírá, že naše činy často pramení z našich možností. Rovněž nutnost není neslučitelná s chválou a vinou. I když Bůh a Kristus nutně jednají pro to nejlepší, jejich činy jsou nesmírně chvályhodné.

Stojí za zmínku, že cílem Edwardsových filozoficky sofistikovaných argumentů je teologické. Viděl to

pokud si moderní božství… dokážou udržet své zvláštní představy o svobodě, spočívající v sebeurčující síle vůle, jak je to nutné pro morální jednání…, pak mají nedobytný hrad, ke kterému mohou opravovat a zůstat neporazitelní ve všech kontroverze, které mají s reformovanými božstvími ohledně původního hříchu, svrchovanosti milosti, voleb … a dalších principů podobného druhu. (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, svazek 1, 376)

Edwards uznává, že „moderní božství“předstírá, že tyto doktríny podkopávají „samotný základ veškerého náboženství a morálky“(Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957, svazek 1, 422). Svoboda vůle končí tím, že tvrdí, že naopak jejich mnohem lepší práci podporuje.

2.2 Příležitost, idealismus, mentální fenomenalismus a pohledy na identitu

Edwardsův příležitost, idealismus a duševní fenomenalismus poskytují filozofickou interpretaci absolutní svrchovanosti Boha: Bůh je jediná skutečná příčina a jediná skutečná podstata.

Edwards implicitně rozlišuje mezi skutečnou nebo skutečnou příčinou a příčinou v obyčejném nebo „vulgárním“smyslu. Posledně jmenované je „to, že po nebo po existenci, nebo po jejím existenci, následuje existence jiné věci“(„The Mind“, č. 26; Edwards 1957–, sv. 6, 350). Vulgarské příčiny však nejsou skutečné příčiny. Zaprvé, takzvané druhé příčiny jsou prostorově nebo časově odlišné od svých účinků a „žádná [skutečná] příčina nemůže vyvolat účinky v čase a na místě, kde sama není“(Original Sin, 1758; Edwards 1957–, svazek 3, 400). Ve druhé, skutečné příčiny vyžadují jejich účinky a druhé příčiny nikoli. "To vůbec nemusí následovat," například ", protože protože tam byla … barva nebo odpor, … nebo myšlenka, nebo jiná závislá věc v poslední chvíli,"že proto bude příště podobné “(Original Sin, 1758; Edwards 1957–, sv. 3, 404). A konečně, pokud by druhé příčiny byly skutečnými příčinami, stačily by k vytvoření jejich účinků. Pokud by však stačily, Boží činnost by byla nadbytečná a není. Na rozdíl od druhých příčin, Boží příčinná činnost splňuje všechny tři podmínky. Protože Bůh není v čase nebo prostoru, neexistuje žádná časová ani prostorová separace mezi jeho činností a jejími účinky. Protože Bůh je v podstatě všemocný, jeho vůle je nezbytně účinná; je pro něj logicky nemožné, aby se nekonaly. Rovněž je splněna třetí podmínka. Protože Bůh je všemocný, nepotřebuje k vyvolání svých účinků spolupráci jiných příčinných sil. A protože svrchovanost patří pouze jemu, nesdílí svou příčinnou moc s ostatními. Boží nařízení jsou tedy pro jejich účinky plně postačující. Samotný Bůh je tedy jedinou skutečnou příčinou. Vulgarské příčiny (např. Ohřev vody) jsou jednoduše případy, kdy Bůh vyvolává účinky (např. Vroucí voda) podle „metod a zákonů“, které vyjadřují jeho obvyklý způsob jednání.

V časném článku („Of Atoms“) Edwards zdůraznil, že pojem materiální substance je koncept něčeho, co existuje samo o sobě, postavení „pod ním“a udržování „nahoru pevnosti a všech ostatních [fyzických] vlastností“(Edwards 1957) -, svazek 6, 215). Poté tvrdil, že Bůh sám tyto podmínky splňuje, a dospěl k závěru, že pokud pojem hmotné podstaty odkazuje na cokoli, odkazuje na Boží příčinnou činnost.

Edwards si také myslel, že „nic nemá existenci kdekoli jinde … ale buď ve stvořeném nebo nezreagovaném vědomí.“Z toho vyplývá, že „hmotný vesmír existuje pouze v mysli“; „Existence všech tělesných věcí jsou pouze myšlenky“(„Of Being“, „The Mind“, č. 51 a „Miscellanies“, č. 179; Edwards 1957, svazek 6, 204, 368 a svazek 13), 327).

Edwardsovy argumenty pro idealismus jsou podobné (ale zjevně neovlivněné) Berkeleyho. Jeden z nejlepších příkladů se nachází v „The Mind“, ne. 27. Edwards nejprve tvrdí, že myšlenku těla lze rozložit na myšlenky barvy a odporu. Obrázek je například ukončení barvy nebo odporu. Pevnost je odpor, zatímco pohybem je „komunikace tohoto odporu z vesmíru do vesmíru“. „Každý známý filozof“souhlasí s tím, že barvy existují pouze v myslích. „Odpor“se týká buď případů, kdy jedno tělo odolává druhému, nebo síle, tj. Dispozice těla odolávat jiným tělům. První je režim nebo vlastnost idejí; jsou to myšlenky, které jsou „odolávány… pohnout se a zastavit se a odrazit se“. Například naše pozorování kulečníkové koule “s ricocheting z polštáře lze rozeznat na dojmy konkrétní konfigurace barvy a postavy (kulečníková koule), které se přibližují k jinému (polštář), dotýkají se ho a poté se od něj vzdálí. Síla odporu není ničím jiným než božským „ustanovením“, konkrétně „neustálým zákonem nebo metodou“„skutečného uplatnění Boží moci“, která způsobuje případy odporu. Takže případy odporu jsou vlastnosti idejí a síla odporu je stabilní božský záměr jednat určitými způsoby. Odpor tedy existuje pouze ve vztahu k mysli. Protože myšlenka těla může být redukována na myšlenky na barvu a odpor a barva a odpor mají pouze duševní existenci, „svět je… ideální“(Edwards 1957–, sv. 6, 350–51).

Edwardsův mentální fenomenalismus je přirozeným rozšířením jeho příležitostného přístupu a názorů na podstatu. Pokud je Bůh jedinou skutečnou příčinou časoprostorových jevů, je jedinou skutečnou příčinou „myšlenek“nebo „vnímání“. Je-li látka tím, co „existuje sama o sobě“, „stojí pod ní“a „udržuje si“soubor vlastností, pak mentální látka může být jen tím, co sama o sobě existuje, stojí pod ní a udržuje mentální vlastnosti. Z toho vyplývá, že pojem duševní podstaty neznamená nic, nebo odkazuje na Boží příčinnou činnost. „To, čemu říkáme duch,“tedy „není ničím jiným než skladbou a řadou vnímání [mentálních událostí]… spojených… zákony“(„Poznámky k poznání a existenci“; Edwards 1957–, svazek 6, 398).

Duševní a fyzická podstata jsou tedy totožné s Boží příčinnou tvorbou mentálních událostí tvořících mysl a rozumné myšlenky nebo „pocity“, které tvoří těla „podle… metod a zákonů“, které svobodně zavedl („Mysl“, č. 13) Edwards 1957–, sv. 6, 344). Bůh je tedy jedinou pravou podstatou a jedinou skutečnou příčinou.

Boží svrchovanost se vztahuje i na kritéria identity. „Druh“(druh nebo povaha) jsou způsoby, jak věci klasifikujeme. Naše klasifikace však závisí na našich potřebách a zájmech a na charakteru světa, ve kterém žijeme. Proto při určování všech rysů časoprostorového světa určil Bůh, jak budou věci klasifikovány, tj. Co se počítá jako „ druh “nebo druh. Jelikož kritéria totožnosti věci jsou určována její povahou nebo druhem, Bůh je jejich konečný základ. Stručně řečeno, zákony určují druhy a druhy určují kritéria identity. Při určování zákonů proto Bůh určil kritéria identity („The Mind“, č. 41, 43 a 47; Edwards 1957, sv. 6, 359f, 361f., 366f.). (Jedním důsledkem je, že Bůh dokáže uspořádat věci, které Adam a jeho potomci považují za jednu věc za účelem potrestání a odměny.)

2.3 Bůh jako bytí obecně

Bůh je „bytí obecně“. „Je součtem všeho bytí a bez jeho bytí neexistuje; všechno je v něm a on ve všem “(„ Miscellanies “, č. 880; Edwards 1957–, sv. 20, 122). Zdá se, že Edwards si půjčil frázi „bytí obecně“od Malebranche. Co tím myslí?

Nemyslí to, že Bůh je síla bytí nebo bytí jako taková, jak navrhli dřívější komentátoři jako Clyde Holbrook a Douglas Elwood. Bůh není ani moc, ani univerzální, ale konkrétní entita nebo látka - nutně existující „inteligentní ochotný agent, jako jsou naše duše, pouze bez našich nedokonalostí, a ne nějaký nepředstavitelný, neinteligentní, nezbytný agent“(„Miscellanies“, č. 383 Edwards 1957–, sv. 13, 452).

Skutečná ctnost spojuje bytí s kapacitou nebo silou a tvrdí, že „stupeň existence“je funkcí „větší kapacity nebo moci“, „mít“každou fakultu a každou pozitivní kvalitu ve vyšším stupni. Archanděl musí mít více existence a musí být ze všeho vzdálen od neštěstí než červ nebo blecha “(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 546). Miscellany 94 identifikuje dokonalou entitu a dokonalou aktivitu:

Bůh je čistý akt … protože to, co dokonale působí, je všechno a nic jiného než jednání. Ve stvořených bytostech, které přistupují k dokonalé akci, je to obraz. [Takto] všichni světci nebes jsou proměněni v lásku, rozpuštěni v radost, stávají se činností samotnými, přeměněni v pouhou extázi. (Edwards 1957–, sv. 13, 260f.)

„Diskuse o Trojici“tvrdí, že neexistuje žádný rozdíl mezi podstatou a jednáním v božské podstatě, protože Boží podstata je „zcela látkou i zcela aktem“(Edwards 1957, sv. 21, 116). A „The Mind“ne. 45 identifikuje bytí s vědomím. „Vnímání bytí je pouze správně“(Edwards 1957–, svazek 6, 363). Ačkoli Edwards nikdy tato systematicky pozorovaná pozorování systematicky nerozvíjel ani integroval, jejich drift směřuje k identifikaci bytí s myslí v činu a stupně bytí s mírou mysli nebo vědomí a srovnávací dokonalosti činnosti, do které je zapojen. Boží vědomí a moc jsou neomezené a jeho činnost je dokonalá. Jeho bytí je tedy neomezené.

Proč je však Bůh obecně? Protože konečné bytosti jsou na něm absolutně a okamžitě závislé jak na jejich bytí, tak na vlastnostech. Opravdu, jako jediná pravá podstata a jediná skutečná příčina, stvořené bytosti nejsou ničím víc než Božími „stíny“nebo „obrazy“. (Zatímco „konkrétní mysli“se zamýšlejí a volí, a proto mají jakýsi druh agentury, postrádají skutečnou moc, a proto nejsou ničím jiným než představami božské agentury. Protože jim chybí nejen síla, ale i vědomí a vůle, těla jsou dokonce dále odstraněna od skutečné autority, a proto jsou, jak říká Edwards, pouhé stíny bytí.) Jako jediná pravá podstata a jediná skutečná příčina je Bůh „hlavou“systému bytostí, její „hlavní částí“, absolutním panovníkem, jehož moc a dokonalost jsou tak velké, že „všechny ostatní bytosti pro něj nejsou ničím,a všechny ostatní excelence… jako nic a méně než nic,… ve srovnání s jeho “(End of Creation, 1765; Edwards 1957–, svazek 8, 451). „Celý systém stvořených bytostí ve srovnání s ním je jako lehký prach rovnováhy“(„Miscellanies“č. 1208; Edwards 1957–, sv. 23, 133). „Být obecně“se tedy týká systému bytostí - především Boha, ale také „konkrétních bytostí“, pokud na nich závisí a víceméně přiměřeně na něj odrážejí.pokud jsou na něm závislé a více či méně odpovídajícím způsobem ho odrážejí.pokud jsou na něm závislé a více či méně odpovídajícím způsobem ho odrážejí.

Tvrzení, že Bůh je jediná skutečná podstata, „správná entita“věcí, vedlo k obvinění z panteismu. Studenti Edwards odpověděli tím, že trvali na rozdílu v Edwardsovi mezi Bohem a stvořeními. Rozdíl je skutečný, ale nedostatečný k vyvrácení obvinění z panteismu. Historicky však panteismy neidentifikují božství s přírodou jako takovou, ale spíše s podstatou nebo podstatou přírody nebo vnitřním bytím či mocí. Přírodní jevy nejsou identické s božským. Jsou to jeho režimy, vlastnosti nebo části. Edwards jasně věří, že Bůh je skutečná hmota světa. Smysl jeho tvrzení je však velmi odlišný od smyslu panteistů. Prohlášení, že Bůh je světovou podstatou, znamená, že Boží vyhlášky jsou jedinou příčinou bytí a vlastností bytosti. On neníta panteista, protože vztah mezi Bohem a světem je konstruován jako vztah mezi tvůrčí vůlí a jeho bezprostředními účinky. Edwardsův model není celek a jeho části nebo látka (nositel vlastností) a jeho vlastnosti nebo podstata a nehody, ale kauzalita agenta.

2.4 Boží konec ve stvoření

Edwards nikdy nepochyboval, že Boží konec je sám. Protože skutečná ctnost spočívá ve shovívavosti k bytí a „soucitu“nebo potěšení z morální dokonalosti, a protože Bůh je „hlavní součástí“bytí a pramenem veškeré dokonalosti, musí skutečně ctnostný agent „nutně mít nejvyšší lásku k Bohu, laskavost i soucit “(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 551). Z toho vyplývá, že Boží přímočarost a svatost „spočívá především v respektu nebo úctě k sobě samému, nekonečně nad jeho úctě ke všem ostatním bytostem“, a že v důsledku toho musí být jeho díla „vynakládána tak, aby ukázala tuto nejvyšší úctu sobě“. (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 422). Konečným cílem Boha ve všech jeho dílech proto musí být sám. Edwards dochází k závěru, že vytváří svět pro svou slávu. Ale Edwards také věřil, že protože podstatou dobra je komunikovat dobro pro jeho vlastní účely, „štěstí je konec stvoření“(„Miscellanies“č. 3; Edwards 1957–, sv. 13, 199).

Konec stvoření tyto požadavky sladí. Boží sláva je definována jako „emanace a skutečné vnější vyjádření Boží Boží slávy a plnosti“. Zahrnuje (1) „cvičení Božských dokonalostí k dosažení správného účinku“, (2) „projev jeho vnitřní slávy vytvořeným porozuměním,“(3) „sdělení nekonečné plnosti Boha stvoření,“a (4) „nejvyšší úcta k Bohu, láska k Bohu a spokojenost a radost z Boha; a jejich správná cvičení a vyjádření “(End of Creation, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 527).

Neexistuje žádné ontologické rozlišení mezi první a třetí „částí“Boží slávy, protože hlavním účinkem Božího uplatnění jeho dokonalostí je „komunikovaná jeho plnost“. Třetí část dále zahrnuje druhou a čtvrtou část. Pro Boží vnitřní plnost nebo slávu je „plnost jeho porozumění spočívající v jeho poznání“o sobě „a plnost jeho vůle spočívá v jeho ctnosti a štěstí.“Jeho „vnější sláva… spočívá ve sdělování těchto,“tj. V tom, že to „konkrétní mysli“znají a milují Boha a potěší ho. Čtyři „části“jsou tedy „jedna věc, v různých pohledech a vztazích“(End of Creation, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 527).

Tím, že Bůh sleduje svou vlastní slávu, tak bere sebe i bytost dobré jako konečné cíle. Štěstí spočívá v poznání a lásce k Bohu a radosti v něm. Štěstí stvoření je konečným cílem, protože je zahrnuto v konečném konci Boha, konkrétně ve sdělení jeho vnitřní slávy „ad extra;“spíše než být prostředkem k Boží slávě, je její součástí.

Zjevným důsledkem je, že Bůh musí vytvořit svět, aby projevil svou slávu. Konec stvoření tvrdí, že Boží dokonalosti zahrnují „sklon přírody k šíření své vlastní plnosti“a že „není možné, aby mu bylo bráněno ve výkonu jeho dobroty a jeho dalších dokonalostí ve správném účinku“. (Konec stvoření, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 447) Z toho vyplývá, že Bůh musí šířit svou vlastní plnost, tj. Bůh musí tvořit. Edwards také vypadá oddaný tvrzení, že bůh nutně vytvoří tento svět (nazvat to w *). Bůh nutně dělá to, co je „nejvhodnější a nejlepší“. Je tedy nezbytně pravda, že Bůh vytváří nejlepší možný svět. Nyní Bůh stvořil w *. Proto w * je nejlepší možný svět. „Být nejlepším možným světem“je však základní vlastností toho, co svět má. Je proto nezbytně pravda, že w * je nejlepší možný svět. Z toho vyplývá, že je nezbytně pravda, že Bůh stvořil w *.

Není jisté, zda si Edwards byl vědom těchto důsledků. Dvě nejběžnější námitky proti nim - že naznačují, že neexistuje žádná skutečná událost a že Bůh není svobodný - by ho však neznepokojovaly. Edwards si myslel, že náš svět nevykazuje ani kontrakuzální svobodu, ani skutečnou neurčitost. Také věřil, že morální jednání a svoboda jsou slučitelné s metafyzickou nutností. Bůh může dělat jen to, co je „nejvhodnější a nejlepší“. Je však svobodný v tom smyslu, že si je vědom alternativ (řada možných světů), má schopnost (tj. Sílu a „dovednost“) aktualizovat některý z nich, není ani nucen, omezován ani ovlivňován žádným jiným bytí a dělá přesně to, co si přeje. Edwards věří, že toto je jediný druh svobody, který je buď relevantní pro morální jednání, nebo stojí za to mít.

3. Teorie hodnot

3.1 Etika

Pravá ctnost se zaměřuje na dobro bytí obecně, a proto také oceňuje dispozice, která ji podporuje. Skutečně ctní lidé tak milují dvě věci - bytí a dobročinnost. Nejenže si cení benevolence, protože to podporuje obecné dobro; také si to „vychutnávají“nebo si to užívají sami pro sebe. Zatímco ctnost „v podstatě spočívá v benevolenci k bytí“(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 540), v širším smyslu zahrnuje nejen benevolenci, ale také „soucit“ve své vlastní dokonalosti nebo kráse benevolence.

Bůh však „je nekonečně největší bytost“a „nekonečně nejkrásnější a nejlepší“. Skutečná ctnost tedy v zásadě spočívá „v nejvyšší lásce k Bohu, jak v dobročinnosti, tak v soucitu“(Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 550–51). Z toho vyplývá, že „odhodlání mysli k jednotě a benevolenci vůči určité osobě nebo soukromému systému [ať už je to já, rodina, národ, nebo dokonce lidstvo], což je jen malá část univerzálního systému bytí… není o povaze skutečné ctnosti “, pokud to nezávisí na„ benevolenci vůči všeobecnému bytí “nebo„ nepodřízené “(Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 554).

Jedním z hlavních obav Shaftesburyho, Hutchesona a kol., Bylo vyvrátit tvrzení, že jednání je vždy motivováno sebevědomím. Postoj Edwards k těmto pokusům je ambivalentní. Na jedné straně popírá, že skutečně benevolentní jsou motivováni sebevědomím. Na druhé straně Edwards tvrdí (proti, například, Hutchesonovi), že nejvíce svědomité a jiné, co se týče chování, je ve skutečnosti forma sebevědomí a že v každém případě jednání motivované racionální sebevědomí, svědomím nebo přirozeným jiným pokud jde o instinkty, jako je rodičovská náklonnost nebo soucit, nejsou skutečně ctnostné.

Například svědomí je produktem moci umístit se do situace druhých (což je nutné pro jakýkoli druh vzájemného porozumění), pocit přirozené zdatnosti určitých odpovědí (zranění a trest nebo nesouhlas, prospěch a odměna) nebo schválení) a sebe-lásky. Umístíme-li se do situace, kdy jsme zranili, uvědomujeme si, že takové zacházení by nás nejen rozhněvalo, ale zdálo se, že není vhodné nebo nezasloužené, a že proto nekonzistentně souhlasíme s tím, abychom zacházeli s ostatními tak, jak bychom nechtěli být léčili sami sebe. Výsledkem je pocit „nekonzistence“nebo „odporu“mezi pocity schválení a nesouhlasu vůči téže akci. To nás dělá „neklidnými“, protože „sebe-láska znamená sklon cítit se a jednat jako jeden s sebou“(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv.8, 589).

Co ale o instinktivních jiných, pokud jde o podněty, jako je rodičovská náklonnost, „vzájemná náklonnost mezi pohlavími“(na rozdíl od jednoduché sexuální přitažlivosti) a soucit? Edwards má sklon myslet si, že všechny kromě lítosti jsou formy sebe-lásky. Důležitým bodem je však to, že i když tomu tak není, akce, které motivují, nejsou skutečně ctnostné. Chcete-li zjistit, proč považovat škodu. Pokud jsou skutečně čestné činy motivovány benevolencí k tomu, že jsou obecně, pak činy motivované jinými ohledně impulzů, které jsou nakonec zaměřeny na „některé konkrétní osoby nebo soukromý systém“, nejsou skutečně čestné (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 601). Nyní je soucit nasměrován na ty, kteří jsou v extrémní nouzi, jejichž utrpení se zdá být nezasloužené nebo přílišné. Jeho cíl je tedy omezen na pouze část bytí obecně. Dále,protože instinktivní postihy nejsou „závislé“na „obecné benevolenci“, jsou s ním v konfliktu. Škoda může například motivovat soudce, aby jednal nespravedlivě.

Neměli bychom dojít k závěru, že soucit nebo jiné instinktivní afekty nebo dokonce racionální sebe-láska jsou špatné. Protože mají sklon k „zachování lidstva a jejich pohodlnému přežití ve světě“, bez nich by byly věci mnohem horší (Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 600). Edwardsův bod (jako Kantův) je pouze to, že jejich dobrota není skutečně morální dobrota. Důsledek je nicméně jasný. Přirozené ctnosti jsou buď poskvrněné sebe-láskou, nebo se nerozšíří na bytí obecně. Jedná se tedy o padělky nebo simulátory skutečné ctnosti. I když nás vybízejí k tomu, abychom propagovali dobro druhých a odsoudili zlozvyky, nekonečně „zaostávají za rozsahem skutečné ctnostné laskavosti, jak v… přírodě, tak v předmětu“(Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 609). Edwards dochází k závěru, že skutečná ctnost je nadpřirozený dar.

3.2 Estetika

Podle názoru Edwardsa, krása nebo „excelence“„spočívá v podobnosti jedné bytosti s druhou - nejen rovností a proporcí, ale jakoukoli podobností…. Toto je univerzální definice excelence: Souhlas s bytím…“(„The Mind“, č. 1; Edwards 1957–, sv. 6, 336). Například ten, kdo miluje druhé nebo aktivně touží po svém blahobytu, s nimi „souhlasí“nebo „s nimi souhlasí“. Rozsah lásky však může být užší nebo širší. Dohoda nebo souhlas je „komplexní“nebo „univerzální“, pouze pokud směřuje k tomu, aby byl obecně. Pouze opravdová laskavost je tedy opravdu krásná.

„Sekundární“krása je pouhý „obraz“nebo „podobnost“skutečné krásy. Spočívá v „symetrii“, „harmonii“nebo „proporci“nebo „jak říká pan Hutcheson“ve „shodě různých věcí ve formě, způsobu, množství a viditelném konci nebo designu“, tj. Ve „pravidelnosti“. “Krása řádně uspořádaných společností, „moudrosti… spočívající ve sjednocené tendenci myšlenek, myšlenek a zvláštních vůlí k jednomu obecnému účelu“, přirozené vhodnosti akcí a okolností (například slíbila a dodržovala it), „budovy, květiny nebo duhy“jsou příklady (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 561–62).

Protože samotná Boží laskavost je dokonalá, je jedinou věcí, která je (skutečně) krásná bez kvalifikace. Nejvyšší stupeň sekundární krásy má také způsobilost Božích dispenzací, harmonie jeho prozřetelnosti a tak dále. Bůh je tedy „nekonečně nejkrásnější a nejkrásnější“, měřítkem primární i sekundární krásy. Navíc je „základem a fontánou veškeré krásy“. „Celá ta krása, která se skrývá v celém stvoření, je… odraz rozptýlených paprsků bytosti, která má nekonečnou plnost jasu a slávy“(Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 550–51). A Boží svět je skutečně nasycen krásou - nejen „harmonií zvuků a krás přírody“(které nesou největší podobnost s pravou nebo primární krásou,a na které byl Edwards obzvláště citlivý), ale také (a především) krásu evangelia, Boží prozatímní práce v historii a svatých (vyvolených). Samotní světci však dokážou rozeznat pravou krásu.

4. Epistemologie

4.1 Smysl srdce

Protože jejich srdce byla obnovena přebýváním Ducha svatého, svatí milují bytí obecně. Jejich láska je základem nového „duchovního smyslu“, jehož „bezprostředním objektem“je „krása svatosti“- „nový jednoduchý nápad“, který „nelze vyprodukovat vyvýšením, změnou nebo složením“myšlenek “, které měli dříve, “a to skutečně„ představuje “božskou realitu (Religious Affection, 1746 a True Virtue, 1765; Edwards 1957–, sv. 2, 205, 260 a sv. 8, 622).

Edwards někdy ztotožňuje pravou krásu s potěšením, které svaté věci evokují u lidí s duchovními „rámy“nebo „tempery“nebo s tendencí, kterou musí evokovat. Jindy to ztotožňuje se souhlasem s bytím, tj. Se skutečnou laskavostí nebo svatostí. Zdá se, že jeho pohled je takový. Je pravda krása je totožná s benevolence nebo dohody v poněkud stejným způsobem, ve kterém voda je identický s H ₂O nebo teplo molekulárním pohybem. Benevolence je však také objektivním základem dispozičního vlastnictví, a to tendencí vytvořit v jednoduchém přeměně nový jednoduchý nápad. Tato myšlenka je potěšením nebo potěšením v tom, že bytost souhlasí s tím, co nějak „představuje“nebo je „vnímáním“této myšlenky. Edwardsův popis skutečné krásy se tak podobá některým účtům barvy nebo rozšíření. Duchovní potěšení je jednoduchý nápad nebo pocit, jako jsou naše myšlenky na barvu nebo rozšíření. Dispoziční vlastnost je mocenské objekty, které musí tyto myšlenky produkovat v našem porozumění. Benevolence je objektivní konfigurace, která je základem této síly, a odpovídá mikrostruktuře těl, která podtrhuje jejich tendenci vzrušovat myšlenky barvy nebo rozšíření v myslích, jako je ta naše. Jako jednoduché představy o zarudnutí, řekněme nebo o prodloužení,nový duchovní pocit „představuje“nebo je „vnímáním“jeho předmětu. Stejně jako „červená“nebo „rozšíření“může odkazovat na myšlenku, sílu nebo fyzickou konfiguraci, která je základem moci, tak „skutečná krása“může odkazovat na duchovní senzaci, na příslušnou dispoziční vlastnost nebo na shovívavost.

Edwards nazývá nový způsob duchovního porozumění „smyslem“, protože zadržení duchovní krásy je (1) neferenciální a (2) nedobrovolné a Edwards, jako Hutcheson, spojuje pocit s bezprostředností a pasivitou. (3) Zahrnuje to také ochutnávání nebo potěšení a Edwards následoval Lockeho a Hutchesona v myšlení, že stejně jako pocit taktického tlaku nebo dojem zarudnutí je potěšení nebo bolest druhem pocitu nebo vnímání. Konečně (4) nový způsob porozumění je zdrojem nového jednoduchého nápadu a Edwards sdílí přesvědčení Locke a Hutcheson, že jednoduché myšlenky vycházejí „ze zkušenosti“.

Samotní svatí jsou v epistemické pozici, aby rozpoznali pravdy náboženství, které jsou závislé na „dokonalosti božských věcí“. Například přesvědčení o Kristově dostatečnosti jako prostředníka závisí na zadržení jeho krásy a excelence. Nebo opět musíme vidět krásu svatosti, abychom ocenili „nenávist hříchu“, a tak jsme přesvědčeni o spravedlnosti Božího trestu a naší neschopnosti dosáhnout restituce. Nový smysl nám také pomáhá pochopit pravdu evangelia jako celku. Přesvědčení o její pravdě je okamžitým závěrem z vnímání krásy nebo nádhery toho, co zobrazuje, konkrétně: „Bůh a Ježíš Kristus… dílo vykoupení a cesty a skutky Boží“(Božské a nadpřirozené světlo, 1734; Edwards 1957–, sv. 17, 413).

Edwardsova obrana objektivity nového duchovního smyslu má čtyři kroky. (1) Benevolence souhlasí s povahou věcí. Svět je propojený systém myslí a myšlenek, ve kterém jedinou skutečnou podstatou a příčinou je nekonečná a všemocná láska. Lidská benevolence je tedy vhodnou nebo vhodnou odpovědí na realitu. (2) Benevolence je potěšena benevolencí; vychutnává si to, nebo se z ní těší, pro své vlastní účely. Protože benevolence je vhodnou reakcí na realitu, je i laskavost v benevolenci. (3) Ale potěšení z benevolence je pouze vnímáním jeho duchovní krásy. Z toho vyplývá, že (4) spirituální vnímání vykoupených je pravdivé - „reprezentace“něčeho „kromě toho, co [je] v jejich vlastních myslích“(Pravá ctnost, 1765; Edwards 1957–, sv. 8, 622).

Existuje také implicitní teologická obrana objektivity duchovního smyslu. „Skutečná spásonosná milost není nic jiného než samotná Boží láska; to znamená, že Bůh v jedné z osob Trojice se spojil s duší stvoření jako životně důležitý princip, bydlel tam a projevoval se schopnostmi duše člověka ve své vlastní přirozené povaze po způsobu principu přírodní. Svatí tedy nejsou „jen účastníky přírody, která může být v jistém smyslu nazvána božská, protože se přizpůsobuje Boží přirozenosti; ale samotné Božstvo v nich v jistém smyslu přebývá “(Pojednání o milosti; Edwards 1957–, sv. 21, 194). (Puritánský precedens pro tato tvrzení.)

Edwards uplatňuje dvě tvrzení. Za prvé, nové duchovní dispozice a chutě, které Bůh dává duši, jsou božské. Rozdíly mezi Boží láskou a radostí a láskou a radostí, které dává svým svatým, jsou rozdílem stupně, nikoli povahy nebo druhu. Zadruhé, Bůh na duši nepůsobí zvenčí, ale v ní sídlí „jako princip [nové] přírody“, který žije, jedná a vyvíjí se při výkonu schopností duše. „Mechanismus“, který je základem nového duchovního smyslu, se nakonec nakonec stane sám Bohem. Proto, protože Bůh je v jistém smyslu realitou nebo bytím sám, vyplývá, že duchovní smysl je nutně v souladu s realitou.

4.2 Důvod posvěcení

Edwards si myslí, že důvod může dokázat, že Bůh existuje, založit mnoho jeho atributů, rozlišit naše povinnosti vůči němu a vyvolat pravděpodobný důvod pro důvěryhodnost písem. Je však také přesvědčen, že milost je potřebná jak pro pomoc přírodním principům „proti těm věcem, které mají sklon k hlouposti, tak k bránění jejich svobodnému cvičení“, a pro posvěcení „uvažující fakulty“a „pro pomoc“při pohledu na jasný důkaz, že v racionálních argumentech existuje pravda o náboženství “(„ Miscellanies “, č. 626, 628; Edwards 1957–, sv. 18, 155, 156f).

Jeho pohled je stručně tento. „Aktuální myšlenky“jsou myšlenky, které jsou živé, jasné a zřetelné. Myšlenka má tendenci nahradit „znaky“(tj. Slova nebo obrázky) skutečnými nápady. I když je tato tendence užitečná a obvykle zcela neškodná, brání uvažování, když „jsme se ztrátou ohledně spojení nebo následku [mezi myšlenkami], nebo máme nový závěr, abychom mohli čerpat, nebo by viděli sílu nějakého nového argumentu“(„ Miscellanies “č. 782; Edwards 1957–, sv. 18, 457). Protože přesné zdůvodnění předmětu vyžaduje věnovat pozornost skutečným myšlenkám, nelze přesně věřit důvod náboženství, pokud mu chybí příslušné skutečné myšlenky. Chcete-li například mít skutečnou Boží představu, musíte mít skutečné představy o myšlenkách, které ji skládají. Ale většina z nás ne. Ty části Boží myšlenky, které má každý (myšlenky na poznání, sílu,a například spravedlnost) buď nejsou ošetřeni, nebo pokud ne, nevyvolávají odpovídající afektivní reakci. Kromě toho nemůžeme plně pochopit myšlenky na city, které jsme nezažili, a tak nemůžeme správně pochopit Boží dobročinnost, pokud se sami sami nebudeme benevolentní. A bez jednoduché představy o skutečné kráse nelze pochopit ani Boží svatost ani fakta, která na ní závisí.svatost ani fakta, která na tom závisí.svatost ani fakta, která na tom závisí.

Opravdová laskavost tyto nedostatky napraví. Protože touhy skutečně benevolentních jsou řádně uspořádány, věnují se myšlenkám náboženství a jsou vhodně ovlivněny myšlenkami Božích atributů a činností, které má každý. (Bojí se například jeho hněvu a jsou vděční za jeho přínosy.) Kromě toho chápou Boží dobročinnost, protože to odráží jejich vlastní dobročinnost. Konečně, skutečně benevolentní potěšení z benevolence, ve které svatost spočívá, tj. „Vnímá“nebo „chutná“nebo „vychutnává“její krásu. Edwardsovo tvrzení je tedy takové, že k přesnému uvažování o Bohu musí člověk mít skutečnou představu o něm a mít toho, kdo je skutečně laskavý. Správné zdůvodnění náboženských záležitostí vyžaduje správná ovlivnění.

Edwards je evidenceista. Racionální náboženské přesvědčení jsou buď řádně základní, nebo jsou založeny na dobrých důkazech. Příkladem prvního je víra, že evangelijní schéma projevuje skutečnou krásu. Ale většina náboženských přesvědčení závisí na důkazech. Někdy tyto důkazy zahrnují myšlenku skutečné krásy. I když tomu tak není, je třeba k tomu, abychom si uvědomili jeho sílu, potřebovat správná ovlivnění. V obou případech dokážou důkazy správně přečíst pouze ti, kteří mají správně umístěné srdce.

5. Historie vykoupení

Správci College of New Jersey pozvali Edwardsa, aby se stal jejím třetím prezidentem v roce 1753. Edwards ve své odpovědi uvedl řadu důvodů, proč váhal s přijetím jejich nabídky. Mezi nimi byl strach, že by to zasáhlo do dokončení „velkého díla“, které dlouho zamýšlel „které nazývám Dějiny díla vykoupení, tělem božství v celé nové metodě, vhozen do forma historie; zvažování aféry křesťanské teologie, jako celek, v každé části znamená odkaz na velké dílo vykoupení Ježíšem Kristem… “(Edwards 1957–, sv. 16, 727f). Ačkoli Edwardsův projekt byl přerušen jeho předčasnou smrtí, byl by nepochybně založen na sérii kázání dodané v roce 1739, která sleduje dílo vykoupení „od pádu člověka do konce světa.„Navrhovaná historie by byla vyvrcholením projektu, který byl zahájen v programu Skutečná ctnost a konec stvoření. Neboť stvoření a prozřetelnost podléhají vykoupení, které je samo o sobě podřízeno pouze Boží slávě. Historie vykoupení je „summum a ultimum všech božských operací a nařízení“, projev Boží Boží slávy v čase (Edwards 1957–, sv. 16, 728). Edwardsova historie by také poskytla vhodný vrchol jeho intelektuální kariéře jako celku. Neboť právě v jeho díle vykoupení je Boží suverenita, svatost a nádhera nejúplnější. Historie vykoupení je „summum a ultimum všech božských operací a nařízení“, projev Boží Boží slávy v čase (Edwards 1957–, sv. 16, 728). Edwardsova historie by také poskytla vhodný vrchol jeho intelektuální kariéře jako celku. Neboť právě v jeho díle vykoupení je Boží suverenita, svatost a nádhera nejúplnější. Historie vykoupení je „summum a ultimum všech božských operací a nařízení“, projev Boží Boží slávy v čase (Edwards 1957–, sv. 16, 728). Edwardsova historie by také poskytla vhodný vrchol jeho intelektuální kariéře jako celku. Neboť právě v jeho díle vykoupení je Boží suverenita, svatost a nádhera nejúplnější.

Je však pochybné, že Edwardsova práce by předpokládala moderní historiografii jako nějaký požadavek. Pro jednu věc je kázání v zásadě doktrinálním dílem. (Například oddíl o Kristově pozemské službě je diskusí o inkarnaci a odčinění, nikoli o Ježíšově životě.) Pro další zdroje Edwardsovy zdroje zahrnují nejen biblickou a „profánní“historii, ale také biblické proroctví. Nakonec se Edwards při vysvětlování událostí neomezuje na přirozené příčiny, ale také se odvolává na božské nařízení a typologii.

Jakákoli novinka, kterou má kázání, je literární a teologická. Částečně spočívá v bohaté přadeno obrazů, které Edwards používá k propojení událostí historie vykoupení. Patří mezi ně model řeky a jejích přítoků, strom a jeho větve, stavba budovy, vedení války a „kolo“nebo „stroj složený z kol“se vzpomínkami na Ezechielovu vizi vůz božského trůnu a strojek („Obrazy božských věcí“, č. 89; Edwards 1957–, sv. 11, 86). Spočívá také v rozšíření Edwardsovy typologie, praxi interpretace věcí, osob nebo událostí („typ“) jako symbolů nebo předkonfigurací budoucích realit („antityp“). Protestantští božští měli tendenci omezovat typologii na čísla, činy,a předměty ve Starém zákoně, které podle jejich názoru zastínily Krista jako svého protikladu. Edwards interpretuje Nový zákon také typologicky a tvrdí, že relevantní pasáže předefinují události v pozdější historii církve. Nejradikálnější je, že Edwards konstruuje přírodu typologicky. (Zda jde o krok směrem k Emersonovi a Thoreauovi, jak tvrdí někteří, je jen mezerou.) Konečně, Edwardsův důraz na objektivní stránku Božího vykoupení je v puritanismu, který měl tendenci zdůrazňovat uplatnění vykoupení u jednotlivce, poměrně vzácný. duše. (Subjektivní stránka je rozsáhle zpracována v řadě děl 30. a 40. let 20. století, z nichž nejdůležitější jsou však Náboženské afekce.)argumentovat, že relevantní pasáže předefinují události v pozdnější historii kostela. Nejradikálnější je, že Edwards konstruuje přírodu typologicky. (Zda jde o krok směrem k Emersonovi a Thoreauovi, jak tvrdí někteří, je jen mezerou.) Konečně, Edwardsův důraz na objektivní stránku Božího vykoupení je v puritanismu, který měl tendenci zdůrazňovat uplatnění vykoupení u jednotlivce, poměrně vzácný. duše. (Subjektivní stránka je rozsáhle zpracována v řadě děl 30. a 40. let 20. století, z nichž nejdůležitější jsou však Náboženské afekce.)argumentovat, že relevantní pasáže předefinují události v pozdnější historii kostela. Nejradikálnější je, že Edwards konstruuje přírodu typologicky. (Zda jde o krok směrem k Emersonovi a Thoreauovi, jak tvrdí někteří, je jen mezerou.) Konečně, Edwardsův důraz na objektivní stránku Božího vykoupení je v puritanismu, který měl tendenci zdůrazňovat uplatnění vykoupení u jednotlivce, poměrně vzácný. duše. (Subjektivní stránka je široce zpracována v řadě děl třicátých a čtyřicátých let, z nichž nejdůležitější jsou náboženské náklonnosti.)akt vykoupení je poměrně vzácný v puritanismu, který měl tendenci zdůrazňovat uplatnění vykoupení u jednotlivých duší. (Subjektivní stránka je rozsáhle zpracována v řadě děl 30. a 40. let 20. století, z nichž nejdůležitější jsou však Náboženské afekce.)akt vykoupení je poměrně vzácný v puritanismu, který měl tendenci zdůrazňovat uplatnění vykoupení u jednotlivých duší. (Subjektivní stránka je rozsáhle zpracována v řadě děl 30. a 40. let 20. století, z nichž nejdůležitější jsou však Náboženské afekce.)

Bibliografie

Primární zdroje

• Díla Jonathana Edwardse, 26 svazků, New Haven, CT: Yale University Press. 1957–2008.
• The Works of Jonathan Edwards Online, The Jonathan Edwards Center, Yale University, poskytuje bezplatný a úplný online přístup k 26 tiskovým edicím ak 47 dalším svazkům Edwardsových spisů, které se objevují poprvé on-line.

Sekundární zdroje

• Brown, Robert E., 2002, Jonathan Edwards a Bible, Bloomington: Indiana University Press.
• Cooey, Paula M., 1989, „Eros and Intimacy in Edwards“, The Journal of Religion, 69: 484–501
• Crisp, Oliver D., 2003, „Jonathan Edwards o božské jednoduchosti“, Religious Studies, 39 (1): 23–41.
• –––, 2005, Jonathan Edwards a Metafyzika hříchu, Aldershot, Anglie: Ashgate
• –––, 2010, „ontologie Jonathana Edwardsa: Kritika dispozičního účtu„ Zprávy Edwardsianské metafyziky “Sang Hyun Lee,“Religious Studies, 46 (1): 1–20.
• ––– 2015, Jonathan Edwards Mezi teology, Grand Rapids: Eerdmans.
• Danaher, William J., Jr., 2004, Trinitářská etika Jonathana Edwardsa, Louisville: Westminster John Knox Press.
• ––– 2007, „Krása, benevolence a ctnost v Jonathanovi Edwardsovi„ Povaha pravé ctnosti “, The Journal of Religion, 87: 386–410.
• Daniel, Stephen H., 1994, Filozofie Jonathana Edwardsa: Studium v božské sémiotice, Bloomington: Indiana University Press.
• Delattre, Roland A., 1968, Krása a citlivost v myšlení Jonathana Edwardsa, New Haven: Yale University Press.
• Elwood, Douglas J., 1960, Filozofická teologie Jonathana Edwardsa, New York: Columbia University Press.
• Farris, Joshua R., 2016, „Edwardsovský idealismus, Imago De i a současná teologie“, v Joshua R. Farris a S. Mark Hamilton (ed.), Idealismus a křesťanská teologie (svazek 1), New York a Londýn: Bloomsbury Academic, s. 83–105.
• Fiering, Norman, 1981, Morální myšlení Jonathana Edwardsa a jeho britský kontext, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
• Hamilton, S. Mark, 2017, Pojednání o Jonathanovi Edwardsovi: Neustálé stvoření a christologie (Série pokladů o Jonathanovi Edwardsovi: Svazek 1), Ft. Hodnota: Jonathan Edwards Society Press.
• Helm, Paul, 1969, „John Locke a Jonathan Edwards: Přehodnocení“, Journal of the History of Philosophy, 8: 51–61.
• –––, 1979, „Jonathan Edwards a doktrína časných částí“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 37–51.
• Holmes, Stephen R., 2003, „Využívá Jonathan Edwards dispoziční ontologii? Reakce na Sang Hyun Lee, “v Paul Helm a Oliver D. Crisp (eds.), Jonathan Edwards: Filozofický teolog, Aldershot: Ashgate, s. 99–114.
• Holbrook, Clyde A., 1973, Etika Jonathana Edwardsa: Morálka a estetika, Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Jenson, Robert W., 1988, americký teolog: Doporučení Jonathana Edwardsa, New York: Oxford University Press.
• Lane, Beldon C., 2004, „Jonathan Edwards o kráse, touze a smyslovém světě“, Theologické studie, 65: 46–72.
• Lee, Sang Hyun, 1988, Filozofická teologie Jonathana Edwardsa, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1999, „Edwards o Bohu a přírodě: Zdroje pro současnou teologii“, v Sang Hyun Lee a Alan C. Guelzo (ed.), Edwards v naší době: Jonathan Edwards a utváření americké náboženství, Grand Rapids: William B. Eerdmans.
• Lesser, MX, 2007, Reading Jonathan Edwards: anotovaná bibliografie ve třech částech, 1729–2005, Grand Rapids: WB Eerdmans.
• Lewis, Paul, 1994, „The Springs of Motion“: Jonathan Edwards on Emotions, „Journal of Religious Ethics, 22: 275–97.
• LoLordo, Antonia, 2014, „Argument Jonathana Edwardsa týkající se perzistence“, Otisk filosofů, 14 (24) [k dispozici online].
• Marsden, George M., 2003, Jonathan Edwards: Život, New Haven: Yale University Press.
• McClymond, Michael, J., 1998, Setkání s Bohem: Přístup k teologii Jonathana Edwardsa, Oxford: Oxford University Press.
• McDermott, Gerald R., 2000, Jonathan Edwards konfrontuje bohy: teologii křesťanské teologie, náboženství osvícenství a nekřesťanské víry, Oxford: Oxford University Press
• McClymond, Michael J. a Gerald R. McDermott, 2012, Theology of Jonathan Edwards, New York: Oxford University Press.
• Miller, Perry, 1949, Jonathan Edwards, New York: W. Sloane Associates.
• Pauw, Amy Plantinga, 2002, Nejvyšší harmonie všech: Trinitářská teologie Jonathana Edwardsa, Velké Rapidy: William B. Eerdmans.
• –––, 2003, „Jeden sám nemůže být vynikající“; Edwards on Divine Simplicity, “v Paul Helm a Oliver D. Crisp (eds.), Jonathan Edwards: Filozofický teolog, Aldershot: Ashgate, s. 115–125.
• Post, Stephen, 1986, „Nezajímavá benevolence: Americká debata o povaze křesťanské lásky“, Journal of Religious Ethics, 14: 356–68.
• Rehnman, Sebastian, 2010, „Je dobré rozlišování mezi přírodními a morálními atributy? Jonathan Edwards o božských atributech, „Dějiny filozofie čtvrtletně, 27: 57–78.
• Reid, Jasper, 2003, „Jonathan Edwards on Space and God“, Journal of the History of Philosophy, 41: 385–403.
• Schmidt, Lawrence K., 1988, „Idealistický argument Jonathana Edwardsa z odporu“, Southwest Philosophy Review, 4: 39–47.
• Smith, John E., 1992, Jonathan Edwards: Puritan, kazatel, filozof, Londýn: Geoffrey Chapman a Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Wainwright, William J., 1980, „Jonathan Edwards a jazyk Boží“, The Journal of American Academy of Religion, 48: 520–30.
• –––, 1982, „Jonathan Edwards, Atoms a Immaterialism“, Idealistic Studies, 12 (1): 79–89.
• –––, 1988, „Original Sin“, v Thomas V. Morris (ed.), Filozofie a křesťanská víra, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 31–60
• –––, 1995, Důvod a srdce, Kapitola 1, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1996, „Jonathan Edwards, William Rowe a nezbytnost stvoření“, v Jeff Jordan a Daniel Howard-Snyder (ed.), Faith, Freedom and Responsibility, Lanham: Rowman and Littlefield, p. 119– 133, 262–69.
• –––, 2001, „Jonathan Edwards a Boží skrytí“, v Paul Moser a Daniel Howard-Snyder (ed.), Nové eseje o božské skrytosti, Cambridge: Cambridge University Press, str. 98–119.
• ––– 2001, „Teologický determinismus a problém zla: Jsou Arminians lepší?“International Journal for Philosophy of Religion, 50: 81–96.
• –––, 2010, „Jonathan Edwards, Bůh a„ Zvláštní mysli “,„ Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství (zvláštní výroční výročí), 68 (1–3): 201–213
• ––– 2012, „Jonathan Edwards a jeho puritánští předchůdci“, v Paul L. Gavrilyuk a Sarah Coakley (ed.), Duchovní smysly: Vnímání Boha v západním křesťanství, Cambridge: Cambridge University Press, s. 224–240.
• ––– 2016, „Berkeley, Edwards, idealismus a poznání Boha“, v Joshua R. Farris a S. Mark Hamilton (ed.), Idealismus a křesťanská teologie, New York a Londýn: Bloomsbury Academic, pp. 35–53.
• ––– 2017, „Jonathan Edwards: Základní epistemické modality a jejich posvěcení“, v William J. Abraham a Frederick D. Aquino (ed.), Oxfordská příručka epistemologické teologie, New York, Oxford: Oxford University Press, str. 471–483.
• –––, 2018, „Edwards on Evil“, v Douglas Headley, Chad Meister a Charles Taliaferro (ed.), Dějiny zla v osmnáctém a devatenáctém století: 1700–1900 CE (Dějiny zla: Svazek IV)), New York: Routledge, s. 39–53.
• Walton, Brad, 2003, Jonathan Edwards, Náboženské afekce a Puritánova analýza pravého zbožnosti, duchovní senzace a náboženství srdce, Lewiston: Edwin Mellon Press.
• Winslow, Ola Elizabeth, 1940, Jonathan Edwards 1703–1758: Biografie, New York: Macmillan.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]