John Duns Scotus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

John Duns Scotus

Poprvé publikováno Čt 31, 2001; věcná revize Pá 11. října 2019

John Duns Scotus (1265 / 66–1308) byl jedním z nejdůležitějších a vlivných filosofů teologů středověku. Jeho brilantně komplexní a nuanční myšlenka, která mu vynesla přezdívku „Subtle Doctor“, zanechala stopy při diskusích o tak nesourodých tématech, jako je sémantika náboženského jazyka, problém univerzálů, božské osvětlení a povaha lidské svobody. Tato esej nejprve popisuje, co je známo o Scotusově životě a datování jeho děl. Poté nabízí přehled některých klíčových pozic ve čtyřech hlavních oblastech filozofie: přírodní teologie, metafyzika, teorie poznání a etika a morální psychologie.

• 1. Život a práce

  • 1.1 Život Johna Dunse Scotta
  • 1.2 Scotova díla

• 2. Přírodní teologie

  • 2.1 Některé metodické předběžná opatření
  • 2.2 Důkaz o existenci Boha
  • 2.3 Božské nekonečno a doktrína univocity

• 3. Metafyzika

  • 3.1 Předmět metafyziky
  • 3.2 Hmota a forma, tělo a duše
  • 3.3 Univerzálie a individualizace

• 4. Teorie znalostí

  • 4.1 Pocit a abstrakce
  • 4.2 Intuitivní poznání
  • 4.3 Útok na skepticismus a iluminaci

• 5. Etika a morální psychologie

  • 5.1 Přírodní zákon
  • 5.2 Vůle, svoboda a morálka

• Bibliografie

  • Primární texty v latině
  • Primární texty v anglickém překladu
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

1.1 Život Johna Dunse Scotta

'Scotus' označuje Scotus jako Scot. Jeho příjmení bylo Duns, což bylo také jméno skotské vesnice, ve které se narodil, jen pár kilometrů od anglických hranic. Nevíme přesné datum jeho narození, ale víme, že Scotus byl vysvěcen na kněžství v Řádu bratří menších - františkánů - v převorství svatého Ondřeje v Northamptonu v Anglii dne 17. března 1291. Minimální věk pro vysvěcení bylo dvacet pět, takže můžeme dojít k závěru, že Scotus se narodil před 17. březnem 1266. Ale kolik dříve? Předpokládaná, přijatelná, ale v žádném případě jistá, je, že Scotus by byl vysvěcen, jakmile to kanonicky dovolí. Od biskupa v Lincolnu (diecéze, která zahrnovala Oxford, kde studoval Scotus, jakož i převorství sv. Ondřeje), vysvěcil 23. prosince 1290 ve Wycombe kněze,můžeme dát Scotusovo narození mezi 23. prosincem 1265 a 17. březnem 1266.

Scotus studoval filozofii a teologii na Oxfordu počínaje někdy v 80. letech 20. století. V akademickém roce 1298–99 komentoval první dvě knihy Věty Petra Lombarda. Scotus odešel z Oxfordu do Paříže, pravděpodobně v roce 1302, a začal znovu přednášet o větách (uvažujeme v pořadí Kniha I, Kniha IV, Kniha II, Kniha III). V červnu 1303 byl Scotus vyloučen z Francie spolu s osmdesáti dalšími mnichy za to, že vzal stranu papeže Bonifáce VIII ve sporu s francouzským králem Filipem IV. Poté, co Boniface zemřel v říjnu 1303, král umožnil návrat vyhnaným studentům a pánům, takže se Scotus mohl vrátit na konci podzimu 1303, aby pokračoval ve svých přednáškách o větách. Scotus se stal doktorem teologie v roce 1305 a byl františkánským regentským mistrem v Paříži v letech 1306–07. Byl převelen do františkánského studia v Kolíně nad Rýnem,pravděpodobně začínal jako lektor v říjnu 1307. Zemřel v roce 1308; datum jeho smrti se tradičně uvádí jako 8. listopadu.

1.2 Scotova díla

Obecně se souhlasí s tím, že Scotusovy nejčasnější práce byly jeho komentáře k Staré logice: otázky k Porphyryho Isagoge a Aristotelově kategorii, dvě sady otázek o Peri hermeneias a De sophisticis elenchis. Tito pravděpodobně se datují k asi 1295; Quaestiones super De anima je také velmi pravděpodobné rané dílo (editoři jej datují do konce 1280 nebo na začátku 1290). Scotusův další aristotelský komentář, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, se zdá, že byl zahájen brzy; ale knihy VI až IX jsou všechny pozdě nebo byly alespoň později revidovány ve Scotusově kariéře. Scotus také napsal Expositio o Aristotelově metafyzice. Byla po staletí neznámá, ale nedávno ji identifikoval a upravil Giorgio Pini.

Věci se opravdu komplikují, když přijdeme ke Scotusovým komentářům ke čtyřem knihám Sentences Petera Lombarda, protože k Sentencesům komentoval více než jednou a dlouhodobě revidoval své přednášky; vztahy mezi různými verzemi, které k nám přišly, nejsou vždy jasné. Lectura nás jistě představuje v letech 1298–9999 s Scotusovými Oxfordovými přednáškami o knihách I. a II. Věty. V Oxfordu existuje Ordinatio (tj. Verze připravená k publikování samotným autorem) přednášek zčásti na Lectuře a na materiálech z jeho přednášek v Paříži. Ordinatio, které Scotus podle všeho revidoval až do své smrti, je obecně považováno za prvotřídní práci Scotuse; kritické vydání bylo nakonec dokončeno v roce 2013. Nakonec Scotus přednášel o větách v Paříži,a existuje několik Reportáží těchto přednášek. Probíhá kritické vydání; v současné době máme přepis přiměřeně spolehlivého rukopisu knihy I. Ačkoli samotné přednášky v Paříži byly později než přednášky v Oxfordu, zdá se pravděpodobné, že části Ordinatio - knihy IV a možná také knihy III - jsou později než odpovídající části reportáže.

Kromě těchto děl máme 46 krátkých sporů zvaných Collationes z let 1300–1305, pozdní dílo v přírodní teologii zvané De primo principio a Quaestiones Quodlibetales ze skotských dnů jako regentského mistra (Advent 1306 nebo Lent 1307). Konečně, tam je práce volala Theoremata. Ačkoli byly vzneseny pochybnosti o jeho pravosti, nedávné kritické vydání ji přijímá jako skutečné dílo Scotuse.

2. Přírodní teologie

2.1 Některé metodické předběžná opatření

Přirozená teologie je zhruba snahou prokázat existenci a povahu Boha argumenty, které v žádném případě nezávisí na obsahu domnělého zjevení. Ale je dokonce možné, aby lidské bytosti poznali Boha kromě zjevení? Scotus si to jistě myslí. Jako každý dobrý aristotelista si myslí, že všechny naše znalosti začínají nějakým způsobem naší zkušeností s rozumnými věcmi. Je však přesvědčen, že i od takových skromných začátků můžeme přijít k uchopení Boha.

Scotus souhlasí s Thomasem Aquinasem, že veškeré naše poznání Boha začíná od stvoření, a že v důsledku toho můžeme dokázat existenci a povahu Boha pouze tím, co středověká nazývají argumentem quia (zdůvodnění od účinku k příčině), nikoli argumentem propter quid (zdůvodnění od podstaty k charakteristice). Aquinas a Scotus dále souhlasí s tím, že ze stejného důvodu nemůžeme v tomto životě poznat podstatu Boha. Hlavní rozdíl mezi těmito dvěma autory je v tom, že Scotus věří, že určité predikáty můžeme aplikovat jednoznačně - s přesně stejným významem - na Boha a tvory, zatímco Aquinas trvá na tom, že je to nemožné a že můžeme použít pouze analogickou predikci, ve které slovo jak se vztahuje k Bohu, má význam odlišný od, i když s ním související, význam stejného slova jako se vztahuje na stvoření.(Podrobnosti viz středověké teorie analogie.)

Scotus má řadu argumentů pro jednoznačnou predikci a proti doktríně analogie (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1–2, nn. 26–55). Jeden z nejpřesvědčivějších používá Aquinasův vlastní pohled na něj. Aquinas řekl, že všechny naše koncepty pocházejí od stvoření. Scotus říká velmi dobře, odkud pochází tento analogický koncept? Nemůže to přijít odkudkoli. Pokud všechny naše koncepty pocházejí z tvorů (a Scotus to nepopírá), pak koncepty, které aplikujeme na Boha, také pocházejí z tvorů. Nebudou jen jako koncepty, které pocházejí od stvoření, jako v analogické predikaci; budou muset být stejnými koncepty, které pocházejí od stvoření, jako v nepochybné predikci. To jsou jediné pojmy, které můžeme mít - jediné pojmy, které můžeme získat. Takže pokud nemůžeme používat koncepty, které získáme od stvoření, nemůžeme používat vůbec žádné koncepty,a tak nemůžeme mluvit o Bohu - což je falešné.

Další argument pro jednoznačnou predikci je založen na argumentu Anselma. Zvažte všechny predikáty, říká Anselm. Nyní se zbavte těch, kteří jsou pouhými příbuznými, protože žádný příbuzný nevyjadřuje povahu věci tak, jak je sama o sobě. (Takže nemluvíme o takových predikátech, jako je „nejvyšší bytí“nebo „Stvořitel“, protože i když se tito lidé řádně vztahují k Bohu, nic nám neříkají o tom, co je Bůh v sobě, ale pouze o tom, jak je s ním spřízněn. další věci.) Nyní vezměte predikáty, které zůstanou. Tady je test. Nechť F je naše predikátová proměnná. Pro všechny F, a to buď

(a) V každém ohledu je lepší být F, než být F.

~ nebo ~

(b) V některých ohledech je lepší být ne-F než F.

Predikát spadá do druhé kategorie pouze tehdy, pokud to znamená nějaké omezení nebo nedostatek. Anselmův argument je, že můžeme (opravdu musíme) predikovat Boha, každý predikát, který spadá do první kategorie, a že nemůžeme predikovat Boha, jakýkoli predikát, který spadá do druhého (snad s výjimkou metaforicky). Scotus v tomto bodě souhlasí s Anselmem (stejně jako Aquinas: viz SCG I.30). Scotus má svou vlastní terminologii, ať už je v každém ohledu lepší, než být. Takové věci nazývá „čistými dokonalostmi“(perfectiones simpliciter). Čistá dokonalost je jakýkoli predikát, který neznamená omezení.

Scotus tedy tvrdí, že čisté dokonalosti mohou být predikovány od Boha. Ale udělal to o krok dále než Anselm. Říká, že musí být jednoznačně predikováni o Bohu; jinak celý podnik čistých dokonalostí nedává žádný smysl. Tady je argument. Pokud se chystáme použít Anselmův test, musíme nejprve přijít s naším pojmem „dobrý“. Poté se podíváme na koncept, abychom zjistili, zda je v každém ohledu lepší být dobrý než špatný. Uvědomujeme si, že je, a tak predikujeme „dobré“Boží. Tento test zjevně nebude fungovat, pokud to nebude stejný koncept, jaký aplikujeme v obou případech.

To vidíme jasněji tím, že vezmeme v úvahu dva možné způsoby, jak by člověk mohl popřít, že stejný koncept je aplikován jak na Boha, tak na tvory. Dalo by se říci, že koncept čisté dokonalosti se vztahuje pouze na stvoření a koncept, který aplikujeme na Boha, musí být něco jiného; nebo by to někdo mohl vyzkoušet opačně a říci, že koncept čisté dokonalosti platí pouze pro Boha a koncept, který aplikujeme na stvoření, musí být něco jiného. Vezměte první možnost. Pokud přijdeme s myšlenkou čisté dokonalosti od stvoření a nepoužijeme stejný koncept na Boha, říkáme, že můžeme přijít s něčím, co je v každém ohledu lepší, než být, ale být nevztahuje se na Boha. Takový pohled by zničil myšlenku, že Bůh je největší a nejdokonalejší bytost. Pak by se mohl pokusit o druhou možnost: koncept čisté dokonalosti se skutečně vztahuje pouze na Boha. Scotus zdůrazňuje, že to také nemůže být správné. Protože pak dokonalost, kterou aplikujeme na stvoření, už nebude čistou dokonalostí, a proto by stvoření nebylo lepší mít tuto pseudo-dokonalost. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s věděním, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh.koncept čisté dokonalosti se skutečně vztahuje pouze na Boha. Scotus zdůrazňuje, že to také nemůže být správné. Protože pak dokonalost, kterou aplikujeme na stvoření, už nebude čistou dokonalostí, a proto by stvoření nebylo lepší mít tuto pseudo-dokonalost. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh.koncept čisté dokonalosti se skutečně vztahuje pouze na Boha. Scotus zdůrazňuje, že to také nemůže být správné. Protože pak dokonalost, kterou aplikujeme na stvoření, už nebude čistou dokonalostí, a proto by stvoření nebylo lepší mít tuto pseudo-dokonalost. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh. Protože pak dokonalost, kterou aplikujeme na stvoření, už nebude čistou dokonalostí, a proto by stvoření nebylo lepší mít tuto pseudo-dokonalost. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh. Protože pak dokonalost, kterou aplikujeme na stvoření, už nebude čistou dokonalostí, a proto by stvoření nebylo lepší mít tuto pseudo-dokonalost. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh. Ale celý způsob, jakým jsme přišli s myšlenkou na čistou dokonalost na prvním místě, bylo zvažovat dokonalosti v tvorech - jinými slovy, zvažováním toho, co rysy stvoření zlepšilo v každém ohledu. Tato možnost tedy získá test zpět: říká, že musíme začít s vědomím, jaké rysy má Bůh, a tím určit, co je čistá dokonalost, ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké jsou čisté dokonalosti, a tedy víme, jaké rysy má Bůh.ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké čisté dokonalosti jsou, a tím víme, jaké rysy Bůh má.ale ve skutečnosti nejprve zjistíme, jaké čisté dokonalosti jsou, a tím víme, jaké rysy Bůh má.

Nejenže můžeme přijít s koncepty, které se jednoznačně vztahují na Boha a stvoření, ale můžeme dokonce přijít s řádným (výrazným) konceptem Boha. Nyní v jednom smyslu nemůžeme mít v tomto životě řádný koncept Boha, protože nemůžeme znát jeho podstatu jako konkrétní věc. Známe Boha tak, že víme, řekněme o člověku, o kterém jsme slyšeli, ale nikdy jsme se nesetkali. To znamená, že ho známe prostřednictvím obecných konceptů, které se mohou vztahovat jak na něj, tak na jiné věci. V jiném smyslu však můžeme mít řádný koncept Boha, tj. Ten, který se vztahuje pouze na Boha. Pokud vezmeme některý z čistých dokonalostí do nejvyšší míry, budou předvídatelní pouze od Boha. Ještě lepší je, že můžeme Boha podrobněji popsat tím, že vezmeme všechny čisté dokonalosti v nejvyšší míře a všechny jim připíšeme.

Ale to jsou všechny složené koncepty; Všichni zahrnují spojování dvou zcela odlišných pojmů: „nejvyšší“s „dobrým“, „první“s „příčinou“atd. Scotus říká, že můžeme přijít s relativně jednoduchým konceptem, který je vlastní pouze Bohu, konceptem „nekonečné bytosti“. Nyní se tento koncept může jevit jako složitý jako „nejvyšší dobro“nebo „první příčina“, ale ve skutečnosti tomu tak není. Pro „nekonečnou bytost“je koncept něčeho v podstatě jednoho: bytosti, která má nekonečnost (neomezenost) jako svůj vlastní existující způsob. Vrátím se ke klíčové úloze pojmu nekonečné bytí ve Scotusově přirozené teologii poté, co prozkoumám jeho důkaz o existenci Boha.

2.2 Důkaz o existenci Boha

Scotusův argument o existenci Boha je právem považován za jeden z nejvýznamnějších přínosů přírodní teologie. Tento argument je nesmírně složitý, s několika dílčími argumenty pro téměř každý důležitý závěr a mohu ho zde pouze načrtnout. (Různé verze důkazu jsou uvedeny v Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190; Reportatio 1, d. 2, q. 1; a De primo principio.)

Scotus nejprve tvrdí, že existuje první agent (bytost, která je první v účinné kauzalitě). Nejprve zvažte rozdíl mezi v podstatě uspořádanými příčinami a náhodně uspořádanými příčinami. V náhodně uspořádané řadě je skutečnost, že daný člen této řady je sám způsoben, náhodná pro vlastní příčinnou činnost tohoto člena. Například děda A generuje syna, otce B, který zase generuje vlastního syna, generování C vnuka C. B v žádném případě nezávisí na tom, že AA může být dlouho mrtvé, než B začne mít děti. Skutečnost, že B byla způsobena A, je irelevantní pro vlastní příčinnou činnost B. Takto funguje náhodně uspořádaná řada příčin.

Naproti tomu u v podstatě uspořádané série je kauzální aktivita pozdějších členů série v podstatě závislá na kauzální činnosti předchozích členů. Například, moje ramena pohybují pažemi, které zase pohybují mým golfovým klubem. Moje paže jsou schopny pohybovat golfovým klubem pouze proto, že se pohybují mými rameny.

S tímto rozlišením můžeme zkoumat Scotusovo tvrzení o existenci první účinné příčiny:

(1)	Samotný efekt se nemůže projevit.
(2)	Žádný účinek nemůže být vyvolán pouze ničím.
(3)	Kruh příčin je nemožný.
(4)	Proto musí být účinek vyvolán něčím jiným. (od 1, 2 a 3)
(5)	V podstatě uspořádané řadě příčin nedochází k nekonečnému ústupu.

(5a)	Není nutně pravda, že bytost, která má příčinnou sílu C, má C nedokonale.
(5b)	Je proto možné, že C je posedlá nějakou nedokonalostí.
(5c)	Pokud není možné, aby jakákoli položka měla C bez závislosti na nějaké předchozí položce, pak není možné, že existuje jakákoli položka, která má C bez nedokonalosti (protože závislost je druh nedokonalosti).
(5 d)	Proto je možné, že některá položka má C bez závislosti na nějaké předchozí položce. (od 5b a 5c podle modus tollens)
(5e)	Jakákoli položka mající C bez závislosti na nějaké předchozí položce je prvním agentem (tj. Agentem, který nenasleduje žádné předchozí příčiny ve v podstatě uspořádané řadě).
(5f)	Je tedy možné, že něco je prvním agentem. (od 5d a 5e)
(5g)	Pokud je možné, že něco je prvním agentem, něco je prvním agentem. (Protože, pokud by neexistoval žádný první agent, neexistoval by žádný důvod, který by to mohl vyvolat, takže by ve skutečnosti nebylo možné, aby existoval první agent.)
(5h)	Proto je něco prvním agentem (tj. Agentem, který nenasleduje žádné předchozí příčiny v zásadně uspořádané sérii - Scotus musí stále dokázat, že existuje agent, který nenasleduje žádné předchozí příčiny v náhodně uspořádané sérii buď To je to, co dělá v kroku (6) níže). (od 5f a 5g)

(6)	Není možné, aby existovala náhodně uspořádaná řada příčin, pokud neexistuje v podstatě uspořádaná řada.

(6a)	V náhodně uspořádané sérii každý člen série (s výjimkou prvního, pokud existuje první) vzniká v důsledku příčinné činnosti předchozího člena série.
(6b)	Tato příčinná činnost je vykonávána na základě určité formy.
(6c)	Proto každý člen série závisí na této formě pro svou příčinnou činnost.
(6d)	Formulář sám o sobě není členem série.
(6e)	Proto je náhodně uspořádaná řada v podstatě závislá na příčině vyššího řádu.

(7)	Proto existuje první agent. (od 4, 5 a 6)

Scotus dále tvrdí, že existuje konečný cíl činnosti (bytost, která je nejprve v konečné příčinné souvislosti), a maximálně vynikající bytost (bytost, která je první v tom, co Scotus nazývá „preeminence“).

Dokázal tedy, co nazývá „trojitým primátem“: existuje bytost, která je první v účinné kauzalitě, v konečné kauzalitě a v preeminenci. Scotus příští dokazuje, že tři primáti jsou souběžní: to znamená, že jakákoli bytost, která je první v jednom z těchto tří způsobů, bude také první v ostatních dvou způsobech. Scotus pak tvrdí, že bytost užívající trojí primát je vybavena intelektem a vůlí a že každá taková bytost je nekonečná. Nakonec tvrdí, že může existovat pouze jedna taková bytost.

2.3 Božské nekonečno a doktrína univocity

Když jsem položil Scotusův důkaz o existenci Boha, prošel jsem poměrně rychle přes tvrzení, že Bůh je nekonečný. Ale božské nekonečno si zaslouží podrobnější zacházení. Jak jsme již viděli, pojem „nekonečné bytosti“má v Scotusově přirozené teologii privilegovanou roli. Jako první přiblížení můžeme říci, že božské nekonečno je pro Scotuse, jaká božská jednoduchost je pro Akvinů. Je to centrální generátor božských atributů. Existuje však několik důležitých rozdílů mezi rolí jednoduchosti v Akvinách a rolí nekonečna ve Skotsku. Nejdůležitější je, že v Aquinasu jednoduchost působí jako ontologický kaz pro teologickou sémantiku. Jednoduchost je v jistém smyslu klíčovou věcí o Bohu, metafyzicky řečeno, ale vážně komplikuje náš jazyk o Bohu. Bůh má být nenáročné jednoduché,ale protože náš jazyk je vše odvozeno od tvorů, které jsou buď živá, ale složitá nebo jednoduchá, ale nesubvenční, nemáme žádný způsob, jak náš jazyk přímo aplikovat na Boha. Božská příroda systematicky odolává tomu, aby byla zajata v jazyce.

Pro Scotuse však nekonečno není jen to, co je o Bohu ústřední; je klíčovou součástí našeho nejlepšího dostupného pojmu Boha a garantem úspěchu teologického jazyka. To je naše nejlepší ontologie, daleko od bojů s naší teologickou sémantikou, která podporuje a je podporována naší teologickou sémantikou. Doktrína o jednotnosti spočívá částečně na tvrzení, že „rozdíl mezi Bohem a stvořeními, přinejmenším s ohledem na Boží vlastnictví čistých dokonalostí, je nakonec stupněm“(Cross [1999], 39). Vzpomeňte si na jeden z argumentů Scotuse o univocitu. Pokud máme následovat Anselma při připisování Boha každé čisté dokonalosti, musíme potvrdit, že připisujeme Bohu to samé, co připisujeme tvorům: Bůh to má nekonečně, stvoření omezeným způsobem. Sotva bychom mohli požádat o harmoničtější spolupráci mezi ontologií (to, co je Bůh) a sémantikou (jak o něm můžeme myslet a mluvit).

Scotus připisuje Aquinasovi následující argument pro božské nekonečno: Je-li forma omezena hmotou, je konečná. Bůh, prostý, není omezen hmotou. Bůh proto není konečný. Jak zdůrazňuje Scotus, je to klamný argument. (Je to příklad popření předchůdce.) Ale i přes klam, nám jednoduchost nepřinese nekonečno. Jak říká Scotus: „pokud je entita konečná nebo nekonečná, není to tak kvůli něčemu náhodnému samému, ale proto, že má svůj vlastní vnitřní stupeň konečné nebo nekonečné dokonalosti“(Ordinatio 1, d. 1, pars 1, q. 1–2, č. 142). Jednoduchost tedy neznamená nekonečno, protože konečnost není výsledkem složení. Abychom se na to podívali jiným způsobem, Aquinasovo pojetí nekonečna je negativní a relační. Nekonečné je to, co není omezeno něčím jiným. Ale Scotus si myslí, že můžeme mít pozitivní pojetí nekonečna, podle kterého nekonečno není negativní, relační vlastnost, ale naopak pozitivní, vnitřní vlastnost. Je to „vnitřní stupeň dokonalosti“.

Jak získáme tuto koncepci pozitivní, vnitřní nekonečna? Příběh vypadá takto. Začínáme „potenciálně nekonečným množstvím“. Podle Aristoteles nikdy nemůžete mít skutečné kvantitativní nekonečno, protože bez ohledu na to, jak velké množství máte, můžete mít vždy více. To, co můžete mít (a ve skutečnosti ano, myslí si Aristoteles), je kvantitativní nekonečno po sobě jdoucích částech. Dalším krokem je představit si, že všechny části této kvantitativní nekonečna zůstaly v existenci současně. To znamená, že si představujeme skutečnou kvantitativní nekonečno. Scotus nás potom žádá, abychom přešli od přemýšlení o skutečné kvantitativní nekonečnosti k přemýšlení o skutečné kvalitativní nekonečnu. Přemýšlejte o nějaké kvalitě (řekněme, dobrotě) jako existující nekonečně: takže existuje, jak to bylo,žádné další dobro, které bys mohl přidat k tomu dobru, abys ho zvětšil. To je nekonečná dobrota. Ale všimněte si, že nemůžete myslet na nekonečnou dobrotu, jakoby nějakým způsobem složená z malých kousků dobra (jen nekonečný počet z nich). Pokud řeknu, že anděl je lepší než lidská bytost, nemůžu říct, že lidská bytost má určitý počet kousků dobra, zatímco anděl má tolik plus nějaké další doplňky. Specifický stupeň dobroty věci je spíše vnitřní, nekvantitativní vlastností této věci. Nekonečná bytost je taková. Scotus to popisuje jako „míru vnitřní dokonalosti, která není konečná“. Proto je koncept „nekonečné bytosti“nejjednodušší koncept, který máme k dispozici pro pochopení Boha. Nekonečno není nějaký náhodný doplněk k bytí, ale vnitřní způsob bytí. Samozřejmě,pokud je to správné, pak pojmy „nekonečná dobrota“, „nekonečná síla“atd. jsou tak trochu jednoduché jako koncept „nekonečné bytosti“. Proč tedy Scotus dělá tolik toho o „nekonečném bytí“? Protože „nekonečná bytost“„prakticky obsahuje“všechny ostatní nekonečné dokonalosti Boha. To znamená, že z nekonečné bytosti můžeme odvodit další nekonečné dokonalosti. Takže kromě toho, že je to další nejlepší věc k jednoduchému konceptu, je to nejvíce teoreticky plodný koncept, který můžeme v tomto životě mít od Boha.můžeme odvodit další nekonečné dokonalosti z nekonečné bytosti. Takže kromě toho, že je to další nejlepší věc k jednoduchému konceptu, je to nejvíce teoreticky plodný koncept, který můžeme v tomto životě mít od Boha.můžeme odvodit další nekonečné dokonalosti z nekonečné bytosti. Takže kromě toho, že je to další nejlepší věc k jednoduchému konceptu, je to nejvíce teoreticky plodný koncept, který můžeme v tomto životě mít od Boha.

3. Metafyzika

3.1 Předmět metafyziky

Metafyzika je podle Scotuse „skutečnou teoretickou vědou“: je skutečná v tom, že zachází s věcmi spíše než s pojmy, teoretickými v tom, že je prosazována pro své vlastní účely, spíše než jako průvodce pro práci nebo výrobu věcí, a věda. v tom, že vychází ze zřejmých principů k závěrům, které z nich deduktivně vyplývají. Různé skutečné teoretické vědy se vyznačují svým předmětem a Scotus věnuje značnou pozornost určování toho, co je charakteristickým předmětem metafyziky. Jeho závěr je, že metafyzika se týká „bytí qua bytosti“(ens askantum ens). To znamená, že metafyzik studuje jednoduše jako takový, spíše než studuje, řekněme, materiální bytí jako materiál.

Studium bytí zahrnuje především studium transcendentálů, tzv. Protože překonávají rozdělení bytí na konečnou a nekonečnou a další rozdělení konečných bytí do deseti aristotelských kategorií. Být sám o sobě je transcendentální a také „správné atributy“bytí - jedno, pravdivé a dobré - které jsou souběžné s bytím. Scotus také identifikuje neurčitý počet disjunkcí, které jsou souběžné s bytím, a proto se počítají jako transcendentální, jako je nekonečný nebo konečný a nezbytný nebo kontingent. Konečně, všechny čisté dokonalosti (viz výše) jsou transcendentální, protože překračují rozdělení bytí na konečnou a nekonečnou. Na rozdíl od správných atributů bytí a disjunktivních transcendentálů však nejsou souběžně s bytím. Bůh je moudrý a Sokrates je moudrý, ale žížaly - i když jsou to určitě bytosti - nejsou moudré.

Studium aristotelských kategorií také patří k metafyzice, pokud jsou kategorie nebo věci, které pod nimi spadají, studovány jako bytosti. (Pokud jsou studovány jako koncepty, patří místo toho logikovi.) Existuje přesně deset kategorií, tvrdí Scotus. První a nejdůležitější je kategorie látky. Látky jsou bytosti v nejrobustnějším smyslu, protože mají nezávislou existenci: to znamená, že neexistují v něčem jiném. Bytosti v kterékoli z dalších devíti kategorií, nazývané nehody, existují v látkách. Devět kategorií nehod je kvantita, kvalita, vztah, akce, vášeň, místo, čas, pozice a stav (zvyk).

3.2 Hmota a forma, tělo a duše

Nyní si představte nějakou konkrétní podstatu, řekněme, já. Předpokládejme, že jdu z bledého na opálení. Teď jsem to já, kdo existuje jak před, tak i po tom, co slunce mělo na mě svůj charakteristický účinek. To ilustruje důležitou vlastnost látek: mohou mít postupně nehody a přesto si zachovat svou numerickou identitu. Tento druh změny je dostatečně znám jako náhodná změna. Při náhodné změně látka přetrvává změnou, nejprve měla jednu nehodu a potom druhou. Ale zjevně ne všechny změny jsou náhodné. Jednou jsem neexistoval a pak jsem vznikl. Tuto změnu nemůžeme analyzovat jako náhodnou změnu, protože se zdá, že neexistuje žádná látka, která by změnou přetrvávala. Místo toho je látka přesně to, co vzniká;nejedná se o náhodnou, ale o zásadní změnu. A přesto musí existovat něco, co přetrvává i prostřednictvím podstatných změn, protože jinak bychom se vůbec neměli; látky by z ničeho existovaly a zmizely v nic. Scotus sleduje Aristoteles v identifikaci hmoty jako toho, co přetrvává podstatnou změnou a podstatnou formou, jako to, co dělá daný balík hmoty definitivní, jedinečnou, individuální látkou, kterou je. (Existují také náhodné formy, které jsou náhodnými vlastnostmi látky.)Scotus sleduje Aristoteles v identifikaci hmoty jako toho, co přetrvává podstatnou změnou a podstatnou formou, jako to, co dělá daný balík hmoty definitivní, jedinečnou, individuální látkou, kterou je. (Existují také náhodné formy, které jsou náhodnými vlastnostmi látky.)Scotus sleduje Aristoteles v identifikaci hmoty jako toho, co přetrvává podstatnou změnou a podstatnou formou, jako to, co dělá daný balík hmoty definitivní, jedinečnou, individuální látkou, kterou je. (Existují také náhodné formy, které jsou náhodnými vlastnostmi látky.)

Dosud Scotus jednoduše opakuje aristotelskou ortodoxii a nikdo z jeho současníků nebo bezprostředních předchůdců by nic z toho vůbec nezjistil. Ale když Scotus rozpracovává své názory na formu a hmotu, hlásí se k třem důležitým tezím, které ho označují od jiných filozofů své doby: má za to, že hmota může existovat bez jakékoli formy, že ne všechny vytvořené látky jsou kompozity formy a hmoty a že jedna a stejná látka může mít více než jednu podstatnou formu. Podívejme se postupně na každou z těchto tezí.

Za prvé, Scotus tvrdí, že Bůh může vytvářet a zachovávat to, co se nazývá „prvotní hmota“: to znamená, hmota, která nemá vůbec žádnou formu. (Pro analýzu argumentů viz Ward 2014.) Hmota a forma jsou odlišné věci, jak jasně ukazuje případ podstatné změny: hmota přetrvává, když formy přicházejí a odcházejí. Nyní se tato skutečnost sama o sobě může ukázat pouze na to, že hmota může existovat odděleně od jakékoli dané formy (a Scotus si to také myslí), ale Scotus dále odděluje hmotu a formu. Božská všemocnost znamená, že Bůh může okamžitě způsobit (tj. Bez sekundární příčiny) vše, co obvykle způsobuje prostřednictvím sekundární příčiny. Bůh obvykle způsobuje hmotu skrze formu; ale vzhledem k božské všemohoucnosti nemusí. Může tvořit hmotu bez jakékoli formy. Navíc vzhledem k tomu, že jde o věc odlišnou od formy,Bůh vytváří hmotu přímo a okamžitě; a to, co Bůh vytvoří okamžitě, dokáže okamžitě zachránit. Bůh tedy může hmotu chránit, aniž by zachovával jakoukoli z forem, které ji charakterizují.

Za druhé, Scotus popírá „univerzální hylomorfismus“, názor, že všechny vytvořené látky jsou kompozity formy a hmoty (Lectura 2, d. 12, q. Un., N. 55). Univerzální hylomorfismus (z řecké hyle, což znamená „hmota“, a morphe, což znamená „forma“), byl dominantním pohledem mezi františkány před Scotem. Například Svatý Bonaventura tvrdil, že ani andělé nemohou být úplně nepodstatní; musí to být směsi formy a „duchovní hmoty“. Protože hmota je potenciální a forma je skutečností, takže kdyby andělé byli úplně nepodstatní, byla by to čistá skutečnost bez jakékoli příměsi potenciálu. Ale pouze Bůh je čistá realita. Ale jak jsme již viděli v jeho potvrzení existence prvotní hmoty, Scotus jednoduše popírá nekvalifikovanou rovnici hmoty s potenciálem a formou s realitou. Prvotní záležitost,ačkoli úplně bez formy, mohl být skutečný; a čistě nepodstatná bytost není automaticky zbavena potenciálu.

Zatřetí, Scotus tvrdí, že některé látky mají více než jednu podstatnou formu (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Tato doktrína plurality podstatných forem se obvykle konala mezi františkány, ale ostatní ji energicky zpochybňovali. Velmi snadno můžeme vidět motivaci pro tento pohled tím, že si připomínáme, že podstatnou formou by měla být to, co dělá daný balík hmoty definitivní, jedinečnou, individuální podstatou, kterou je. Předpokládejme, že stejně jako mnoho středověkých myslitelů (včetně Akvinů), že duše je jedinou a podstatnou formou lidské bytosti. Z toho by pak vyplynulo, že když lidská bytost zemře a duše přestane informovat tu část hmoty, nezůstane to samé tělo, které existovalo těsně před smrtí; existuje zcela nová látka,s zcela novými nehodami (pro nehody závisí na jejich bytí na podstatě, v níž jsou). Pro to, co způsobilo, že samotné tělo bylo jeho podstatnou formou, která (ex hypotézi) již neexistuje.

Scotusovi a mnoha jeho františkánům se proto zdálo zřejmé, že musíme vyvinout množství podstatných forem, abychom se těmto metafyzickým rozporům vyhnuli. Jedna standardní forma takového pluralismu postulovala „formu těla“(forma corporeitatis), díky níž je daná hmotná částka určitým, jedinečným, individuálním organismem a „oživující formou“nebo duší, díky níž je toto tělo naživu. Po smrti přestane oživující duše tělo oživovat, ale numericky stejné tělo zůstává a forma těla udržuje záležitost organizovanou alespoň na chvíli. Protože forma těla je sama o sobě příliš slabá na to, aby udržovala tělo na neurčitou dobu, postupně se rozkládá.

Scotusův pohled je stále komplikovanější, protože považuje každý orgán živého těla za látku (směs hmoty a podstatnou formu). Sporné je, zda Scotus uznává formu corporeitatis nad formami tělesných orgánů (viz Ward 2014, 90–93). Pokud tak neučiní, musí přijmout nepřijatelný závěr, že mrtvola není stejné tělo jako tělo organismu. Může se však vyvarovat závěru, že nezůstanou žádné nehody tohoto těla: jakékoli nehody, které vznikají v orgánech, nemohou zůstat, protože orgány jsou látky a nadále existují (i tak na chvíli), když je tělo, jehož byly součástí přestává existovat.

Všimněte si, že obecnou tendencí Scotusových teorií formy a hmoty je umožnit vysokou míru nezávislosti tvoření a hmoty. V poznání existence prvotní hmoty si Scotus představí, že existuje jako existující bez jakékoli formy; v popírání univerzálního hylomorfismu uvažuje o existenci bez jakékoli hmoty. A doktrína plurality podstatných forem silně naznačuje, že lidská duše je identifikovatelná osoba sama o sobě. Zdá se tedy, že všechno, co Scotus v této souvislosti říká, vytváří prostor pro možnost, že duše přežije smrt těla a nadále existuje jako nehmotná hmota sama o sobě. Scotus však obviňuje řadu filosofických argumentů pro tvrzení, že tato možnost je ve skutečnosti realizována, a žádný z nich není přesvědčivý. To, že lidská duše přežije smrt těla, je něco, co můžeme vědět pouze skrze víru.

3.3 Univerzálie a individualizace

Problém univerzálů lze považovat za otázku toho, co, pokud vůbec, je metafyzickým základem našeho použití stejného predikátu pro více než jednoho jednotlivce. Sokrates je člověk a Platón je člověk. Znamená to, že musí existovat jedna univerzální realita - lidskost - která je nějakým způsobem opakovatelná, na níž se podílejí Socrates i Platón? Nebo pro ně není vůbec nic metafyzicky společného? Ti, kteří si myslí, že mimo mysl existuje nějaký skutečný vesmír, se nazývají realisté; ti, kdo popírají mimosmyslové univerzály, se nazývají nominalisté. Scotus byl realista o univerzálech a stejně jako všichni realisté musel podat zprávu o tom, co přesně jsou tyto univerzály: jaký je jejich stav, jaký druh existence mají mimo mysl. Takže v případě Sokrata a Platónaotázka zní: „Jaký druh předmětu je toto lidstvo, které dokládají jak Sokrates, tak Platón?“Související otázka, které realisté musí čelit, je problém individualizace. Vzhledem k tomu, že pro Sokrata a Platóna existuje společná mimosmyslová realita, musíme také vědět, co je v každém z nich, což z nich dělá zřetelné příklady této mim Duševní reality.

Scotus nazývá mimotělním univerzálem „společnou povahu“(natura communis) a princip individualizace „haecceity“(haecceitas). Společná povaha je běžná v tom, že je „lhostejná“k existenci u libovolného počtu jednotlivců. Mimořádná existence však existuje pouze ve zvláštních věcech, v nichž existuje, a v nich je vždy „stažena“hecceity. Takže obyčejná přirozenost lidstva existuje jak v Sokratesovi, tak v Plato, ačkoli v Sokratesu je individualizována Sokratovým haecceitem a Platónovým haecceitem. Humanita of Socrates je individuální a neopakovatelná, stejně jako lidstvo Plato; přesto samotné lidstvo je běžné a opakovatelné a je ontologicky před jeho konkrétním doložením (Ordinatio 2, d. 3, pars 1, qq. 1-6, přeloženo v Spade [1994], 57–113).

4. Teorie znalostí

4.1 Pocit a abstrakce

Scotus zaujímá standardní středověký aristotelský názor, že lidské bytosti, samy mezi zvířaty, mají dva různé druhy kognitivních schopností: smysly a intelekt. Smysly se liší od intelektu v tom, že mají fyzické orgány; intelekt je nepodstatný. Aby intelekt mohl využívat smyslové informace, musí tedy nějakým způsobem vzít surovinu poskytovanou smysly ve formě materiálních obrazů a učinit z nich vhodné objekty pro porozumění. Tento proces je známý jako abstrakce, od latinské abstrakce, která je doslova „vytažena“. Intelekt vytáhne vesmír, jak to bylo, z hmotného pozoruhodného materiálu, ve kterém je zabudován. Tuto aktivitu vykonává aktivní nebo agentský intelekt, který bere „fantasmy“odvozené ze smyslové zkušenosti a mění je na „srozumitelné druhy.„Tyto druhy jsou aktualizovány v možném nebo vnímavém intelektu, jehož funkcí je přijímat a poté ukládat srozumitelné druhy poskytované aktivním intelektem. Scotus popírá, že aktivní a pasivní intelekt jsou skutečně odlišné. Spíše existuje jeden intelekt, který má tyto dvě odlišné funkce nebo síly.

Fantasmy se však nestanou irelevantní, jakmile bude abstrahován srozumitelný druh. Scotus si myslí (stejně jako Aquinas), že lidský intelekt nikdy nerozumí ničemu, aniž by se otočil k phantasmům (Lectura 2, d. 3, pars 2, q. 1, n. 255). To znamená, že k zavedení již získaného konceptu je třeba využít smyslových dat - ačkoli fantasmy používané při používání již získaného konceptu nemusí být nic jako fantasmy, z nichž byl tento koncept odebrán v prvním místo. Získal jsem srozumitelný druh psa z fantazií psů, ale tento koncept mohu nyní využít nejen vyvoláním obrazu psa, ale také (řekněme) představením zvuku latinského slova pro psa. Scotus má na mysli jednoduše to, že musí existovat nějaký smyslový kontext pro jakýkoli akt intelektuálního poznání.

A ani tento bod není tak obecný, jak naznačuje moje výrok bez výhrad. Pro jednu věc, Scotus věří, že naše intelekt potřebuje phantasmy je dočasný stav. Pouze v tomto současném životě se intelekt musí obrátit k fantasmům; v příštím životě se dokážeme obejít bez nich. Pro další věc, Scotus ve svých pozdějších dílech tvrdí, že i v tomto životě si užíváme jakési intelektuální poznání, které obchází fantasmy. Nazval to „intuitivní poznání“.

4.2 Intuitivní poznání

Scotus chápe intuitivní poznání na rozdíl od abstraktního poznání. Jak jsme viděli, ten druhý zahrnuje univerzální; a univerzální jako takové nemusí být doloženo. To znamená, že můj srozumitelný druh psa mi pouze říká, co to má být pes; to mi neříká, zda nějaký konkrétní pes skutečně existuje. Intuitivní poznání naproti tomu „přináší informace o tom, jak jsou věci právě teď“(Pasnau [2002]). Smyslové poznání, jak Scotus výslovně připouští, se na tomto účtu počítá jako intuitivní poznání. Koneckonců je docela nesporné, že moje vidění nebo slyšení psa mi poskytuje informace o nějakém konkrétním psovi, jak existuje, když je vidím nebo slyším. Scotusovo mnohem odvážnější tvrzení se týká intelektuálního intuitivního poznání, díky němuž intelekt rozpoznává konkrétní věc, která v tu chvíli existuje. Intelektuální intuitivní poznání nevyžaduje fantasmy; ani se nejedná o srozumitelné druhy (které, jako fantasmy, jsou abstraktní).

Intelektuální intuitivní poznání má dva různé druhy objektů: mimosmyslové citlivé předměty a vlastní činy duše. (Scotus přichází, aby potvrdil možnost takového poznání mimozemských předmětů ve svých pozdějších dílech, popřel to dříve v jeho kariéře; je konzistentní ohledně možnosti intuitivního poznání aktů duše. Viz Cross 2014, 43–64, on koho kreslím v této sekci.) Musíme mít intuitivní poznání mimozemských objektů, protože je můžeme intelektuálně poznávat jako existující; můžeme o nich vytvářet výroky a používat je v syllogismech. Pokud tedy například vytvořím výrok „Tato květina je červená“, musí být obsah tohoto výroku v intelektu, nikoli pouze ve smyslu. Toto je intelektuální poznání, protože je koncepční;je to intuitivní poznání, protože se týká něčeho, co existuje. Informace obsažené v citlivém druhu - tvar a barva květu - jsou „propagovány“intelektem agenta od hmotné existence v orgánu k nehmotné existenci v neorganickém intelektu, takže jsou dostupné pro intelektuální poznání. Role citlivých druhů v intuitivním intelektuálním poznání vysvětluje, proč Scotus popírá, že bychom mohli mít takové poznání necitlivých objektů, jako jsou andělé, v tomto životě. Role citlivých druhů v intuitivním intelektuálním poznání vysvětluje, proč Scotus popírá, že bychom mohli mít takové poznání necitlivých objektů, jako jsou andělé, v tomto životě. Role citlivých druhů v intuitivním intelektuálním poznání vysvětluje, proč Scotus popírá, že bychom mohli mít takové poznání necitlivých objektů, jako jsou andělé, v tomto životě.

Máme také intuitivní poznání našich mentálních činů. (Jak diskutuji v další části, Scotus přikládá značný význam našemu intuitivnímu sebepoznání). Abstraktivní poznání by mi mohlo poskytnout například abstraktní pojetí přemýšlení o Scotovi, ale potřebuji intuitivní poznání, abych věděl, že tuto koncepci ve skutečnosti ilustruji právě v tuto chvíli. Tento druh intuitivního poznání zjevně upadá iu citlivých druhů, protože činy intelektu, stejně jako samotný intelekt, jsou nepodstatné, a proto nejde o druhy věcí, které lze vnímat.

4.3 Útok na skepticismus a iluminaci

Scotus tvrdí, že lidský intelekt je schopen dosáhnout jistoty v poznání pravdy jednoduše vykonáváním svých vlastních přirozených sil, bez zvláštní božské pomoci. Proto se staví proti skepticismu, který popírá možnost určitých znalostí, a iluminaci, která trvá na tom, že k dosažení jistoty potřebujeme zvláštní božské osvětlení. Svůj útok na obě doktríny vypracovává v odpovědi na Henryho z Gentu v Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4. (Překlad viz van den Bercken [2016], 114–143.)

Podle Henryho pravda zahrnuje vztah k „exempláři“. (Můžeme si myslet, že tento vztah je podobný vztahu korespondence, na který se odvolávají určité teorie pravdy, a samotný příklad jako mentální položka, která je jednou z relací vztahu korespondence-vztah. „Tak jak to skutečně je.“) Nyní existují dva příklady: vytvořený exemplář, který je druhem vesmíru způsobený známou věcí, a nevytvořený exemplář, což je myšlenka v božské mysli. Henry tvrdí, že vytvořený exemplář nám nemůže poskytnout jistou a neomylnou znalost věci. Za prvé, objekt, od kterého je vzor odebrán, je sám o sobě proměnlivý, a proto nemůže být příčinou něčeho neměnného. A jak mohou existovat určité znalosti kromě nějakého neměnného základu pro tyto znalosti? Za druhé, duše sama o sobě je zaměnitelná a podléhá omylům a lze ji před chybou chránit pouze něčím méně zaměnitelným než ona sama. Vytvořený příklad je však ještě více zaměnitelný než duše. Zatřetí, vytvořený exemplář sám o sobě nám neumožňuje rozlišovat mezi realitou a snem, protože obsah exempláře je v obou případech stejný. Henry proto dochází k závěru, že pokud máme mít jistotu, musíme se dívat na nevytvořeného vzoru. A protože se nemůžeme dívat na nevytvořeného vzoru naší přirozenou silou, jistota není možná, kromě nějakého zvláštního božského osvětlení. Vytvořený příklad je však ještě více zaměnitelný než duše. Zatřetí, vytvořený exemplář sám o sobě nám neumožňuje rozlišovat mezi realitou a snem, protože obsah exempláře je v obou případech stejný. Henry proto dochází k závěru, že pokud máme mít jistotu, musíme se dívat na nevytvořeného vzoru. A protože se nemůžeme dívat na nevytvořeného vzoru naší přirozenou silou, jistota není možná, kromě nějakého zvláštního božského osvětlení. Vytvořený příklad je však ještě více zaměnitelný než duše. Zatřetí, vytvořený exemplář sám o sobě nám neumožňuje rozlišovat mezi realitou a snem, protože obsah exempláře je v obou případech stejný. Henry proto dochází k závěru, že pokud máme mít jistotu, musíme se dívat na nevytvořeného vzoru. A protože se nemůžeme dívat na nevytvořeného vzoru naší přirozenou silou, jistota není možná, kromě nějakého zvláštního božského osvětlení.jistota není možná, kromě nějakého zvláštního božského osvětlení.jistota není možná, kromě nějakého zvláštního božského osvětlení.

Scotus tvrdí, že pokud má Henry pravdu ohledně omezení naší přirozené moci, nestačí ani božské osvětlení, aby nás zachránilo před všudypřítomnou nejistotou. Na Henryho první argument odpověděl, že není jistota, kterou by měl mít, když znal mutabilní objekt jako neměnný. Do druhé odpovědi, že cokoli v duši - včetně samotného aktu porozumění, o kterém si Henry myslí, že je dosaženo osvětlením - je zaměnitelné. Takže podle Henryho argumentu by bylo nemožné, aby cokoli chránilo duši před chybami. A ke třetímu argumentu odpovídá, že pokud je vytvořený exemplář takový, že vylučuje jistotu, přidání dalších příkladů problém nevyřeší: „Když se něco neslučitelného s jistotou shoduje, jistoty nelze dosáhnout“(Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4, n. 221).

Henryho argumenty, zdaleka neukazující, že jistota je možná skrze božské osvětlení, ve skutečnosti vedou k všudypřítomnému skepticismu. Scotus počítá, že můžeme ukázat, že skepticismus je nepravdivý. Můžeme ve skutečnosti dosáhnout jistoty a můžeme tak učinit bez pomoci svých přirozených intelektuálních schopností. Existují čtyři typy znalostí, ve kterých je neomylná jistota možná. Zaprvé, znalost prvních principů je jistá, protože intelekt musí pouze formovat takové úsudky, aby viděl, že jsou pravdivé. (A protože platnost řádného syllogistického závěru může být známa právě tímto způsobem, vyplývá z toho, že cokoli, co je považováno za řádně odvozené od prvních principů syllogistickou inferencí, je také známo s jistotou.) Za druhé, máme jistotu, pokud jde o docela mnoho příčinných úsudků odvozených ze zkušeností. Třetí,Scotus říká, že mnoho z našich vlastních činů je jisté jako první principy. Není námitkou poukazovat na to, že naše činy jsou podmíněné, protože některé podmíněné výroky musí být známy okamžitě (to znamená, aniž by bylo nutné je odvodit z nějaké jiné výroky). Jinak by některý podmíněný návrh vycházel z nezbytného problému (což je nemožné), nebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmíněných propozicích (v tom případě by žádný podmíněný návrh nikdy nebyl znám). Začtvrté, určité výroky o současné smyslové zkušenosti jsou také známy s jistotou, pokud jsou řádně prověřeny intelektem ve světle kauzálních rozsudků odvozených ze zkušenosti.protože některé podmíněné výroky musí být známy okamžitě (to znamená, aniž by bylo nutné je odvodit z jiných výroků). Jinak by některý podmíněný návrh vycházel z nezbytného problému (což je nemožné), nebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmíněných propozicích (v tom případě by žádný podmíněný návrh nikdy nebyl znám). Začtvrté, určité výroky o současné smyslové zkušenosti jsou také známy s jistotou, pokud jsou řádně prověřeny intelektem ve světle kauzálních rozsudků odvozených ze zkušenosti.protože některé podmíněné výroky musí být známy okamžitě (to znamená, aniž by bylo nutné je odvodit z jiných výroků). Jinak by některý podmíněný návrh vycházel z nezbytného problému (což je nemožné), nebo by došlo k nekonečnému ústupu v podmíněných propozicích (v tom případě by žádný podmíněný návrh nikdy nebyl znám). Začtvrté, určité výroky o současné smyslové zkušenosti jsou také známy s jistotou, pokud jsou řádně prověřeny intelektem ve světle kauzálních rozsudků odvozených ze zkušenosti.nebo by došlo k nekonečnému regresu v kontingentních propozicích (v tom případě by kontingentní propozice nikdy nebyla známa). Začtvrté, určité výroky o současné smyslové zkušenosti jsou také známy s jistotou, pokud jsou řádně prověřeny intelektem ve světle kauzálních rozsudků odvozených ze zkušenosti.nebo by došlo k nekonečnému regresu v kontingentních propozicích (v tom případě by kontingentní propozice nikdy nebyla známa). Začtvrté, určité výroky o současné smyslové zkušenosti jsou také známy s jistotou, pokud jsou řádně prověřeny intelektem ve světle kauzálních rozsudků odvozených ze zkušenosti.

5. Etika a morální psychologie

5.1 Přírodní zákon

Pro Scotuse přírodní zákon v přísném slova smyslu obsahuje pouze ty morální výroky, které jsou samy o sobě notae ex terminis spolu s tím, co z nich lze odvodit deduktivně (Ordinatio 3, d. 37, q. Un.). Sama o sobě znamená, že jsou evidentní; Ex terminis dodává, že jsou zcela evidentní, protože jsou analyticky pravdivé. Jedním důležitým faktem o propozicích, které jsou evidentní a analyticky pravdivé, je to, že je sám Bůh nemůže učinit nepravdivými. Jsou to nezbytné pravdy. Takže přirozený zákon v přísném smyslu nezávisí na Boží vůli. To znamená, že i když (jak věřím) je Scotus nějakým teoretikem božského velení, není ve své teorii božského velení celému praseti. Některé morální pravdy jsou nezbytné pravdy, a dokonce ani Bůh je nemůže změnit. Byly by pravdivé bez ohledu na to, co Bůh chtěl.

Které to jsou? Základní odpovědí Scotuse je, že se jedná o přikázání první tabulky Desatera (Desatero). O Desateru se často uvažovalo jako o dvou tabletách. První pokrývá naše závazky vůči Bohu a sestává z prvních tří přikázání: Nebudete mít přede mnou žádné jiné bohy, nebudete brát jméno Pána svého Boha marně a pamatujte si na sobotní den, abyste jej udrželi svatý. (Všimněte si, že je mnoho protestantů rozděluje odlišně.) Druhá tableta objasňuje naše povinnosti vůči ostatním: Cti svého otce a matku, nezabijete, nepřijmete cizoložství, nekradete, nebudete klamat svědectví proti tvůj soused a dvě přikázání proti touze. Přikázání první tablety jsou součástí přirozeného zákona v přísném slova smyslu, protože mají co do činění s Bohem samotným as tím, jak se s ním má zacházet. Scotus říká, že tento návrh je sám o sobě nota ex terminis: „Pokud existuje Bůh, pak je třeba ho milovat jako Boha, a nic jiného se nemá uctívat jako Bůh, a nesmí mu být vykonávána žádná úcta.“S ohledem na samotnou definici Boha vyplývá, že pokud existuje taková bytost, musí být milován a uctíván a neměla by mu být ukazována žádná úcta. Protože tato přikázání jsou evidentní a analytická, jsou nezbytnými pravdami. Ani Bůh je nemohl učinit falešnými.a nic jiného nemá být uctíváno jako Bůh a žádná úcta mu nesmí být učiněna. “S ohledem na samotnou definici Boha vyplývá, že pokud existuje taková bytost, musí být milován a uctíván a neměla by mu být ukazována žádná úcta. Protože tato přikázání jsou evidentní a analytická, jsou nezbytnými pravdami. Ani Bůh je nemohl učinit falešnými.a nic jiného nemá být uctíváno jako Bůh a žádná úcta mu nesmí být učiněna. “S ohledem na samotnou definici Boha vyplývá, že pokud existuje taková bytost, musí být milován a uctíván a neměla by mu být ukazována žádná úcta. Protože tato přikázání jsou evidentní a analytická, jsou nezbytnými pravdami. Ani Bůh je nemohl učinit falešnými.

Ale ani první tři přikázání, jakmile se na ně začneme dívat, nejsou zjevně součástí přirozeného zákona v přísném smyslu. Zejména třetí přikázání, to, co je o sobotním dni, je trochu složitější. Je zřejmé, že výrok „Bůh má být uctíván v sobotu“není evidentní ani analytický. Ve skutečnosti Scotus říká, že už to není pravda, protože křesťané se mají uctívat v neděli, nikoli v sobotu. Takže, Scotus se ptá, co je s tvrzením „Bůh má být uctíván v nějakém čase nebo jiném“? Ani to není evidentní ani analytické. To nejlepší, co člověk může udělat, je „Bůh nemá být nenáviděn.“Teď je to evidentní a analytické, protože Bůh je ze své podstaty tou nejcennější láskou a v něm není nic hodného nenávisti. Ale je zjevně mnohem slabší než jakékoli pozitivní přikázání o tom, zda a kdy bychom měli uctívat Boha.

Takže v době, kdy Scotus dokončí svou analýzu, nám v přirozeném právu v přísném smyslu nezůstane nic, kromě negativních výroků: Bůh nemá být nenáviděn, žádné další bohy nemají být uctívány, žádná úcta k Bohu nesmí být učiněna. Všechno ostatní v Desateru patří k přirozenému zákonu v slabším nebo volnějším smyslu. Jedná se o propozice, které samy o sobě nejsou ex ana terminis a nevyplývají z těchto propozic, ale jsou s těmito návrhy „velmi souběžné“. Nyní je důležité pro Scotuse toto: protože tyto návrhy jsou podmíněné, jsou zcela na uvážení Boha. Každá podmíněná pravda závisí na Boží vůli.

Podle Scotuse si Bůh samozřejmě uvědomuje všechny případné návrhy. Nyní se Bůh těmto propozicím přiřazuje k hodnotám pravdy. Například „Unicorns existují“je podmíněný návrh. Je tedy na Boží vůli, zda bude tento výrok pravdivý nebo nepravdivý. Totéž platí pro podmíněné morální výroky. Vezměte jakoukoli takovou nabídku a nazvejte ji L a volejte opak L, ne-L. L i not-L jsou podmíněné návrhy. Bůh může učinit některou z nich pravdou, ale nemůže je učinit oběma pravdivými, protože jsou v rozporu. Předpokládejme, že Bůh bude L. L je nyní součástí morálního zákona. Jak vysvětlíme, proč Bůh raději L spíše než ne- L? Scotus říká, že nemůžeme. Boží vůle ve vztahu k podmíněným návrhům je bez výhrad svobodná. Takže i když mohou existovat důvody, proč si Bůh vybral zákony, které si vybral,neexistuje zcela dostatečný důvod, žádné úplné vysvětlení. Pokud by existovalo jiné vysvětlení než samotná Boží vůle, nebyly by tyto návrhy vůbec podmíněné. Byli by nezbytní. Na dně je tedy prostě pouhá skutečnost, že Bůh namísto jiného chtěl jeden zákon.

Scotus zamýšlí toto tvrzení být přesně paralelní s tím, jak si myslíme o podmíněných bytostech. Proč jsou sloni, ale jednorožci? Jak všichni souhlasí, je to proto, že Bůh si přál, aby tam byli sloni, ale žádné jednorožci. A proč to udělal? Prostě to udělal. To je část toho, co máme na mysli tím, že říkáme, že Bůh byl svobodný ve stvoření. Nebylo nic, co by ho omezovalo nebo nutilo, aby vytvořil spíše jednu věc než druhou. Totéž platí o morálním zákoně. Proč existuje povinnost ctít něčí rodiče, ale žádná povinnost vůči bratrancům? Protože Bůh si přál, aby existovala povinnost ctít něčí rodiče, a nechtěl, aby taková povinnost vůči něčím bratrancům existovala. Mohl splnit obě tyto povinnosti a nemohl ani chtít. Co vysvětluje, jak to ve skutečnosti udělal? Nic jiného než pouhá skutečnost, že to udělal, tak nebude.

(Nedávné kritiky tohoto silně dobrovolného čtení Scotusova popisu morálního zákona viz Borland a Hillman 2017 a Ward 2019.)

5.2 Vůle, svoboda a morálka

Scotus zcela vědomě předkládá své chápání svobody jako alternativy k Aquinasovi. Podle Aquinas, svoboda přichází jednoduše proto, že vůle je intelektuální chuť k jídlu, spíše než pouhá smyslná chuť k jídlu. Intelektuální chuť k jídlu je zaměřena na objekty prezentované intelektem a chuť k jídlu na objekty prezentované smysly. Smyslová chuť k jídlu není svobodná, protože smysly poskytují pouze podrobnosti jako předměty chuti k jídlu. Ale intelektuální chuť k jídlu je svobodná, protože intelekt se zabývá univerzály, nikoli podrobnostmi. Protože univerzály podle definice zahrnují mnoho podrobností, intelektuální chuť k jídlu bude mít celou řadu objektů. Jako příklad zvažte dobrotu. Vůle není zaměřena na tuto dobrou věc nebo na tu dobrou věc, ale obecně na dobro. Protože tato univerzální dobrota obsahuje mnoho různých konkrétních věcí,intelektuální chuť k jídlu má mnoho různých možností.

Scotus však trvá na tom, že pouhá intelektuální chuť k jídlu nestačí k zaručení svobody ve smyslu potřebném pro morálku. Základní rozdíl spočívá v tom. Když Aquinas tvrdí, že intelektuální chuť k jídlu má různé možnosti, zdá se, že o tom přemýšlí v průběhu času. Právě teď intelekt představuje x jako dobrý, takže budu x; ale později intelekt představuje y jako dobré, takže pak budu y. Ale Scotus si myslí, že svoboda zahrnuje více možností v pravý okamžik volby. Nestačí říct, že teď budu x, ale později budu moci y. Musíme říci, že ve chvíli, kdy budu x, jsem také schopen y. Argumenty Aquinas neukazují, že intelektuální chuť k jídlu je v tomto silnějším smyslu svobodná. Pokud jde o Scotuse, Aquinas nevytvořil prostor pro správný druh svobody.

To je místo, kde Scotus přináší svou dobře známou doktrínu dvou vlivů vůle (viz zejména Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q.). un.; a 3, d. 26, q. un.). Dvě afekce jsou základní sklony vůle: afektio komodita, nebo náklonnost k prospěchu a afektio-iustitiae nebo náklonnost ke spravedlnosti. Scotus identifikuje vlivové zboží s intelektuální chutí. Všimněte si, jak je to důležité. Pro Aquinas je intelektuální chuť k jídlu stejná jako vůle, zatímco pro Scotuse je intelektuální chuť k jídlu pouze součástí toho, co je vůle. Intelektuální chuť k jídlu je jen jedním ze dvou základních sklonu vůle. Proč Scotus provádí tuto zásadní změnu? Z toho důvodu jsme již diskutovali. Nevidí, jak by intelektuální chuť k jídlu mohla být skutečně svobodná. Teď nemůže popřít, že vůle zahrnuje intelektuální chuť k jídlu. Intelektuální chuť k jídlu je zaměřena na štěstí a štěstí určitě hraje v naší morální psychologii určitou roli. Pokud však bude svobodná, musí vůle zahrnovat něco víc než intelektuální chuť k jídlu. To je ještě něco, co ovlivňuje iustitiae. Člověk však nemůže úplně pochopit, co to má na vliv, dokud se Aquinas a Scotus v dalším bodě nesrovnají.

U Akvinů jsou normy morálky definovány z hlediska jejich vztahu k lidskému štěstí. Máme přirozený sklon k našemu dobru, což je štěstí, a právě to dobro určuje obsah morálky. Stejně jako Aristoteles má i Aquinas eudaimonistickou teorii etiky: morálním životem je štěstí. To je důvod, proč mohou Aquinas chápat vůli jako intelektuální chuť k štěstí. Veškeré naše rozhodnutí je zaměřeno na lidské dobro (nebo alespoň na lidské dobro, jak si ho představujeme). A volby jsou dobré - a skutečně zcela srozumitelné - pouze tehdy, jsou-li zaměřeny na konečný cíl, kterým je štěstí. Aquinas tedy pouze definuje vůli jako schopnost volby v souladu s pojetím lidského dobra, jinými slovy, jako intelektuální chuť k jídlu.

Když Scotus odmítne myšlenku, že vůle je pouze intelektuální chuti k jídlu, říká, že s eudaimonistickou etikou je něco zásadně špatného. Morálka není vůbec spojena s lidským vzkvétáním. Protože je to Scotovo základní přesvědčení, že morálka je nemožná bez libertariánské svobody, a protože nevidí způsob, jak existovat libertariánská svoboda při eudimonistickém chápání etiky Aquinasem, musí být Aquinasovo chápání odmítnuto. A stejně jako Aquinasovo pojetí vůle bylo šité na míru jeho eudaimonistickému pojetí morálky, je Scotusovo pojetí vůle šité na míru jeho anti-eudaimonistickému pojetí morálky. Nejde jen o to, že si myslí, že nemůže existovat skutečná svoboda v pouhé intelektuální chuti k jídlu. Odmítá také myšlenku, že morální normy jsou úzce spjaty s lidskou přirozeností a lidským štěstím. Skutečnost, že Bůh vytváří lidské bytosti s určitým druhem přírody, nevyžaduje, aby Bůh přikázal nebo zakazoval činy, které ve skutečnosti přikázal nebo zakázal. Činnosti, které přikazuje, nejsou pro naše štěstí nezbytné a činnosti, které zakazuje, nejsou neslučitelné s naším štěstím. Nyní, pokud by vůle byla pouze intelektuální chutí - to znamená, kdyby byla zaměřena pouze na štěstí - nemohli bychom si vybrat v souladu s morálním zákonem, protože samotné morální právo není určeno žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae. Skutečnost, že Bůh vytváří lidské bytosti s určitým druhem přírody, nevyžaduje, aby Bůh přikázal nebo zakazoval činy, které ve skutečnosti přikázal nebo zakázal. Činnosti, které přikazuje, nejsou pro naše štěstí nezbytné a činnosti, které zakazuje, nejsou neslučitelné s naším štěstím. Nyní, pokud by vůle byla pouze intelektuální chutí - to znamená, kdyby byla zaměřena pouze na štěstí - nemohli bychom si vybrat v souladu s morálním zákonem, protože samotné morální právo není určeno žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae. Skutečnost, že Bůh vytváří lidské bytosti s určitým druhem přírody, nevyžaduje, aby Bůh přikázal nebo zakazoval činy, které ve skutečnosti přikázal nebo zakázal. Činnosti, které přikazuje, nejsou pro naše štěstí nezbytné a činnosti, které zakazuje, nejsou neslučitelné s naším štěstím. Nyní, pokud by vůle byla pouze intelektuální chutí - to znamená, kdyby byla zaměřena pouze na štěstí - nemohli bychom si vybrat v souladu s morálním zákonem, protože samotné morální právo není určeno žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae. Činnosti, které přikazuje, nejsou pro naše štěstí nezbytné a činnosti, které zakazuje, nejsou neslučitelné s naším štěstím. Nyní, pokud by vůle byla pouze intelektuální chutí - to znamená, kdyby byla zaměřena pouze na štěstí - nemohli bychom si vybrat v souladu s morálním zákonem, protože samotné morální právo není určeno žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae. Činnosti, které přikazuje, nejsou pro naše štěstí nezbytné a činnosti, které zakazuje, nejsou neslučitelné s naším štěstím. Nyní, pokud by vůle byla pouze intelektuální chutí - to znamená, kdyby byla zaměřena pouze na štěstí - nemohli bychom si vybrat v souladu s morálním zákonem, protože samotné morální právo není určeno žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae.protože morální zákon sám o sobě není určen žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae.protože morální zákon sám o sobě není určen žádnými úvahami o lidském štěstí. Proto Scotus odcizuje starosti o štěstí afektivnímu zboží a přiřazuje cokoli, co je řádně morální, k jiné náklonnosti, afektu iustitiae.

Bibliografie

Primární texty v latině

• Cuestiones Cuodlibetales. V Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto. Ed. Felix Alluntis. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
• Opera Omnia. („Vydání Wadding“) Lyon, 1639; dotisk Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968. Toto je nejlepší zdroj pro materiál, který dosud nebyl v kritických vydáních k dispozici. Zahrnuje to nějaký materiál, o kterém je nyní známo, že je neautentický, a tiskne jako Kniha 1 Reportátu, co je vlastně Dodatek magnae, který sestavil a upravil skotský student a sekretář William z Alnwicku.
• Opera Omnia. („Vatikánská edice“) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013. Ordinatio (svazek I – XIV) a Lectura (svazek XVI – 21).
• Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY: Františkánský institut, 1997–2006. Komentář k otázkám týkajícím se Porfýrových Isagoge a Aristotelesových kategorií (svazek I), Peri hermeneias a Sophistical Refutations, spolu s Theoremata (svazek II), Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (svazek III – IV) a Quaetiones super Secundum et Tertium de Anima (svazek V).
• Notabilia Scoti super Metaphysicam: non testimonianza ritrovata dell'insegnamento di Duns Scoto sulla Metafisica, Giorgio Pini (ed.), Archivum Franciscanum Historicum, 89 (1996): 137–180.

Primární texty v anglickém překladu

• Buckner, Edward a Jack Zupko (trans., Ed.), 2014. Duns Scotus o čase a existenci: Otázky k „De Interpretatione“, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Bychkov, Oleg B. a Trent Pomplun, 2016. John Duns Scotus: Zpráva z Paříže Přednáška: Reportatio IV-A. St. Bonaventure, NY: Františkánský institut. (Anglický překlad a předběžné vydání latinského textu rozlišením 10.)
• Etzkorn, Girard J. a Allan B. Wolter, OFM, 1997–98. Otázky k metafyzice Aristoteles John Duns Scotus. St. Bonaventure, NY: Františkánský institut.
• Jaczn, A. Vos, H. Veldhuis, AA Looman-Graaskamp, E. Dekker a NW Den Bok (trans.), 1994. John Duns Scotus, Pohotovost a svoboda: Lectura I 39 (Nová syntetická historická knihovna, 42), Dordrecht: Kluwer.
• Newton, Lloyd (trans.), 2014. Otázky k Aristotelovým kategoriím, Washington, DC: Press of Catholic University of America Press.
• Spade, Paul Vincent, 1994. Pět textů o středověkém problému univerzálů. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• van den Bercken, John, 2016. On Being and Cognition: Ordinatio 1.3. New York: Fordham University Press.
• Vos, A., H. Veldhuis, E. Dekker, NW den Bok a AJ Beck (eds.), 2003. Duns Scotus o božské lásce: texty a komentáře k dobrotě a svobodě, Bůh a lidé, Aldershot: Ashgate.
• Williams, Thomas, 2017. Duns Scotus: Vybrané spisy o etice. Oxford: Oxford University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1987. Duns Scotus: Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• –––, 2000. Pojednání o účinnosti a zákoně. Otázky o metafyzice knihy Aristoteles IX, St. Bonaventure, NY: Publikace Franciscan Institute.
• –––, 2001. Politická a ekonomická filozofie, St. Bonaventure, NY: Publikace Franciscan Institute.
• Wolter, Allan B., OFM a Felix Alluntis, 1975. John Duns Scotus, Bůh a stvoření. Quodlibetal Otázky. Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Wolter, Allan B., OFM a Oleg V. Bychkov, 2004. Zkoumaná zpráva z Paříže Přednáška: Reportatio IA. St. Bonaventure, NY: Františkánský institut. (Anglický překlad a předběžné latinské vydání.)

Sekundární literatura

• Borland, Tully a T. Allan Hillman 2017. „Scotus a Boží arbitrární vůle: přehodnocení,“americký katolický filozofický čtvrtletník 91: 399–429.
• Cross, Richard, 1999. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014. Dunec Scotusova teorie poznání, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2016. Duns Scotus o Bohu, New York: Routledge.
• Frank, William A. a Allan B. Wolter, OFM, 1995. Duns Scotus: Metafyzik, Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995.
• Hoffmann, Tobias, 2002. Creatura intellecta: Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius, Münster: Aschendorff.
• Ingham, Mary Beth, et al. (eds.), 2010–2012. Sborník čtyřnásobného kongresu na Duns Scotus, 4 svazky, St. Bonaventure, NY: Františkánský institut.
• Ingham, Mary Beth a Mechthild Dreyer, 2004. Filozofická vize Johna Dunse Scotuse: Úvod, Washington, DC: Press of the Catholic University of America Press.
• King, Peter, 2002. „Scotus on Metafyzics“, Williams 2002.
• Pasnau, Robert, 2002. „Poznání“, Williams 2002, 285–311.
• Pini, Giorgio, 2002. Kategorie a logika v Duns Scotus: Interpretace Aristotelových kategorií v pozdním třináctém století, Kolín: Brill.
• Vos, Antonie, 2018. Teologie Johna Dunse Scotuse, Leiden: Brill.
• Ward, Thomas M., 2014. John Duns Scotus o dílech, celcích a hylomorfismu, Leiden: Brill.
• –––, 2019. „Nejslabší mnich: Skot o přirozeném právu a božské svobodě“, americko-katolická filozofická čtvrť 93: 385–409.
• Williams, Thomas, 1995. „Jak Scotus odděluje morálku od štěstí,“americko-katolická filozofická čtvrť 69: 425–445. [Předtisk je k dispozici online.]
• –––, 1998. „The Unmitigated Scotus,“Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 162–181. [Předtisk je k dispozici online.]
• –––, 2000. „Nej metodičtější milenec: Na Scotusově arbitrárním tvůrci,“Journal of the History of Philosophy, 38: 169–202. [Předtisk je k dispozici online.]
• –––, 2002. Cambridge Companion do Duns Scotus, New York: Cambridge University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1990. Filozofická teologie Johna Dunse Scotuse, Marilyn McCord Adams (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Duns Scotus Bibliography, od roku 1950 do současnosti. Tuto velmi cennou bibliografii práce na Duns Scotus udržuje Tobias Hoffmann.
• Duns Scotus online. Odkazy na online latinské texty, včetně Vivèsovy dotisky vydání Wadding, spravuje Sydney Penner.
• Františkánský archiv: John Duns Scotus. Nabídne latinské texty, překlady, odborné články a další zdroje.
• Pojednání o Bohu jako prvním principu, překlad De primo principio Allana B. Woltera.
• International Scotistic Commission, zahrnuje informace o stavu kritického vydání, nadcházejících událostech, online studiích a konferencích.
• John Duns Scotus: Etické čtení. Nabízí překlady některých Scotusových etických spisů, spolu s komentářem k Vatikánskému vydání.