Božská Jednoduchost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Božská jednoduchost

Poprvé publikováno 20. března 2006; věcná revize St 27. února 2019

Podle klasického teismu Augustina, Anselma, Akvinů a jejich přívrženců je Bůh radikálně na rozdíl od stvoření a nelze je přiměřeně chápat způsobem, který je pro ně vhodný. Bůh je jednoduchý v tom, že Bůh překonává všechny formy složitosti a složení známé diskursivnímu intelektu. Jedním důsledkem je, že prostému Bohu chybí části. Tento nedostatek není nedostatek, ale pozitivní rys. Bůh je ontologicky nadřazený každé partitivní entitě a jeho bezbožnost je jeho indexem. Obecně pojatá „část“zahrnuje nejen prostorové a časové části (pokud existují), ale také metafyzické „části“nebo ontologické složky. To, že Bůh postrádá metafyzické části, znamená mimo jiné, že Bůh je prostý hmotného složení, složení účinného aktu a složení existence-podstata. Také neexistuje skutečné rozlišení mezi Bohem jako předmětem jeho atributů a jeho atributy. Bůh je tedy v jistém smyslu totožný s každým z jeho atributů, což znamená, že každý atribut je identický s každým jiným. Bůh je tedy vševědoucí ne na základě instinktivního nebo příkladného vševědectví - což by znamenalo skutečný rozdíl mezi Bohem a majetkem vševědoucího - ale tím, že je vševědoucí. A totéž platí pro každý z božských omni-atributů: Bůh je to, co má, když ho Augustin vkládá do města Boží, XI, 10. Stejně jako každý ze svých atributů je Bůh totožný s jeho přirozeností. A protože jeho povaha nebo podstata je totožná s jeho existencí, Bůh je totožný s jeho existencí. Toto je doktrína božské jednoduchosti (DDS). Jak ale v tomto kontextu rozumíme „identitě“? Řídí se to ekvivalenčním vztahem nerozhodnosti totožníků? Nebo je to nějaká „volnější“podobnost? To jsou důležité otázky, ale ty, které nelze v této položce řešit, s výjimkou předávání.

DDS je zastoupena nejen v klasické křesťanské teologii, ale také v židovském, řeckém a islámském myšlení. Je třeba ji chápat jako potvrzení Boží absolutní transcendence stvoření. Bůh není jen radikálně neanthropomorfní, ale radikálně na rozdíl od stvoření obecně, nejen co se týče vlastností, které má, ale také svým způsobem jejich vlastnictví. Nejde jen o to, že Bůh má vlastnosti, které žádné stvoření nemá; vlastnosti, které má, mají způsobem odlišným od způsobu, jakým má jakákoli bytost některou ze svých vlastností. Bůh má své vlastnosti tím, že je je. Bůh je jedinečný svým způsobem vlastnictví majetku a je také jedinečný svým způsobem existence a modálním stavem. Není jen jedním z nezbytných bytí mezi ostatními. Jeho metafyzická nutnost, na rozdíl od jiných nezbytných bytostí, je založena na jeho jednoduchosti. Skutečně nekonečná množina přirozených čísel je pravděpodobně nezbytnou bytostí, spolu s každým z jejích členů, ale ani množina ani členové nejsou nezbytní, protože jsou ontologicky jednoduchí. I když lze říci, že jednoduchý Bůh existuje ve všech metafyzicky možných světech, to není popis jeho jedinečného způsobu nezbytnosti, který je založen na jeho jednoduchosti. Bůh je nezbytný, protože je jednoduchý a ne proto, že existuje ve všech metafyzicky možných světech. A zatímco člověk může říci, že jednoduchý Bůh je nebo existuje, Bůh není existující mezi existujícími bytostmi ani bytostmi mezi bytostmi, nýbrž bytí (ese) samo o sobě ve svém prvotním případě a v tomto ohledu odlišné od každé jiné bytosti (ent). Ve všech těchto ohledech je jedinečný, Bůh je jedinečně jedinečný. Není jedinečný jako svého druhu,ale jedinečný v překračování rozdílu mezi druhem a členem druhu. Bůh je jedinečný ve svém způsobu jedinečnosti. Prostý Bůh, jak se dá říci, se liší nejen svými vlastnostmi, ale také svou velmi ontologickou strukturou, od všech stvořených bytostí.

• 1. Motivace
• 2. Otázka koherence

• 3. Konstituční versus nekonstituční ontologie

  • 3.1 Bůh a jeho přirozenost
  • 3.2 Bůh a jeho existence
  • 3.3 Identita božských atributů
  • 3.4 Bůh a Mann: DDS a majetkové instance
  • 3.5 Bůh a McCann: DDS a konkrétní stavy věcí

• 4. Zachování božské transcendence při vyhýbání se negativní teologii

  • 4.1 Návrh č. 1: Samitativnost predikátu Žádná záruka na stejnost vlastnictví
  • 4.2 Návrh č. 2: „Perfektní“jako přídavné jméno cizinců
  • 4.3 Dolezal's Mysterian Move
  • 4.4 Stumpova kvantová metafyzika
  • 4.5 Hasker contra Dolezal and Stump
• 5. Truthmaker Defense
• 6. Je Božská jednoduchost slučitelná se stvořitelskou svobodou a Božím podmíněným poznáním?
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Motivace

Co by mohlo motivovat tak podivnou a zdánlivě nesoudržnou doktrínu? Jedna ústřední úvaha v její prospěch vychází z Anselmovy definice Boha jako maximálně dokonalého, než toho, o čem není možné si představit nic většího. Bůh, který byl méně než maximálně dokonalý, by nebyl absolutní realitou a vhodným předmětem uctívání. Bůh, který byl méně než konečný a absolutní, by byl modlem. Absolutní realita nyní musí být sama o sobě, a tak nezávislá na něčem, co se od sebe liší, a to ani svou povahou, ani svou existencí. Pokud by však Bůh měl ve způsobu, jakým je mají bytosti, vlastnosti, byl by od nich odlišný a tak na nich závislý. To je případ, zda člověk uvažuje o vlastnosti x jako o součásti x,nebo jako entita vně x, ke které je x vázáno asymetrickým vztahem (nebo nerelační vazbou) instancí. Jestliže vlastnosti x jsou složky nebo ontologické (vlastní) části x, pak x na nich bude záviset stejným způsobem, že jakýkoli celek složený z částí závisí na jeho částech. Ale pokud je x spojeno s jeho vlastnostmi asymetrickým vztahem instancí, stále platí, že x na nich bude záviset: pokud x je F na základě x-instance F -ness, pak F -ness je logicky předchozí podmínka, že x je F. Stručně řečeno, zdá se, že božská aseity vyžaduje, aby byl Bůh spíše než mít své atributy. Ale pokud je x spojeno s jeho vlastnostmi asymetrickým vztahem instancí, stále platí, že x na nich bude záviset: pokud x je F na základě x-instance F -ness, pak F -ness je logicky předchozí podmínka, že x je F. Stručně řečeno, zdá se, že božská aseity vyžaduje, aby byl Bůh spíše než mít své atributy. Ale pokud je x spojeno s jeho vlastnostmi asymetrickým vztahem instancí, stále platí, že x na nich bude záviset: pokud x je F na základě x-instance F -ness, pak F -ness je logicky předchozí podmínka, že x je F. Stručně řečeno, zdá se, že božská aseity vyžaduje, aby byl Bůh spíše než mít své atributy.

K doktríně jednoduchosti lze dospět také prostřednictvím božské nezbytnosti. Bůh musí být metafyzicky nezbytnou bytostí, která nemůže existovat, jak dokonale dokonalá, jako ta, která nemůže být představena. Nezbytná bytost je taková, jejíž možnost znamená její existenci a jejíž neexistence znamená její nemožnost. Ale co by mohlo být základem této nezbytnosti existence, ne-li totožnosti v Bohu s podstatou a existencí, možností a skutečností? Říkat, že Bůh existuje ve všech metafyzicky možných světech, neposkytuje základ, nýbrž pouze grafické leibniziánské znázornění, pojmu nezbytného bytí. Možná světová reprezentace také nerozlišuje nutnost Boha od nutnosti abstraktního objektu, jako je sada sudých prvočísel. Bůh není jen další nezbytná bytost mezi potřebnými bytostmi;je jedinečně nezbytný jako zdroj a základ všeho odlišného od sebe, včetně všech nezbytných bytostí, které nejsou božské. Ve skutečnosti je Bůh jedinečně jedinečný, tj. Jedinečný ve svém způsobu jedinečnosti, a to tím, že není ani takového druhu, ani nutně svého druhu, ale je jedinečný tím, že zcela překonává rozdíl v druhu. Božská bytost nemůže mít podmíněný modální stav: pokud existuje Bůh, je nezbytný, a pokud neexistuje, pak je nemožný. Pokud tedy existuje Bůh, existuje velmi těsné spojení mezi božskou přírodou a božskou existencí. Doktrína jednoduchosti ve své tradiční a nejsilnější formě tuto „těsnost“hodnotí jako identitu. Božská jednoduchost tak zakládá božskou nezbytnost. Bůh je nezbytný, protože je jednoduchý. Je snadné vidět, že božská jednoduchost také podmiňuje Boží vlastnictví základních vlastností. Bůh má své atributy v podstatě proto, že je totožný s jeho atributy. Nic není podstatnější pro věc než pro něco, s čím je identická.

Třetí motivace pro DDS spočívá v tom, že poskytuje řešení starodávného euthyphorského dilematu, které Plato poprvé představil ve svém titulním dialogu. Říká Bůh dobré, protože je dobré, a zakazuje špatné, protože je špatné, nebo je dobré a špatné špatné, protože Bůh přikazuje / zakazuje? Pokud by bývalý, Boží vůle podléhal vnějšímu standardu logicky předcházejícímu Bohu na úkor božské svrchovanosti. Pokud by to bylo druhé, obsah morálky by byl libovolný, protože podléhal Boží svobodné vůli. Na DDS je však dilema falešnou alternativou. Je-li Bůh sám o sobě dobrým příkladem, nepodléhá standardu; on je standard. A pokud je Bůh prostý, je jen ochotný, pak nemůže nic jiného než dobro a vzhled svévolnosti zmizí. Viz Feser (2009,129), který čerpá ze Stump (2003).

Všimněte si, že zatímco tradiční přístup k božské jednoduchosti je z hlediska identity, tento přístup je otevřený tomu, co Dolezal (2011, 136–144) nazývá „harmonickou výzvou“, podle které na jedné variantě Immink (1987), božské atributy nejsou identické, ale nutně ekvivalentní. Dolezal také počítá Swinburne (1994) mezi harmonisty. Harmonizace nebude v této položce dále diskutována. Viz Dolezal (2011) pro kompetentní kritiku harmonismu a celkově vynikající obranu DDS.

Zdá se, že kromě dokonalosti a nezbytnosti také nehmotnost, věčnost a neměnnost ukazují na jejich jednoduchost. Protože Bůh je prostý, nemůže mít části, a tak nemůže mít ani materiální ani časové části. A protože Bůh je prostý, nemůže skrývat žádné nerealizované možnosti, a proto musí být neměnný. Ústřednost DDS vůči středověké filozofické teologii je ukázána její pozicí v pořadí témat v Akvinské Summa Theologica. Vyskytuje se jako třetí otázka hned za druhou otázkou o existenci Boha.

2. Otázka koherence

Samotný pojem ontologicky jednoduché bytosti bude mnohými odmítnut jako zjevně nesoudržný. Mezi teisty jsou i ti, kteří budou argumentovat, že DDS nesoudí s nějakým jiným teistickým závazkem, jako je doktrína Trojice. Hlavním zájmem tohoto článku není taková intramurální koherence, ale otázka, zda je DDS vůbec koherentní. Tato široká koherentní otázka není, zda je doktrína pravdivá, nebo dokonce pravdivá; otázkou je, zda je možné si to promyslet bez zjevných rozporů a chyb kategorie. V konečném důsledku se otázka široké soudržnosti týká druhu obecného metafyzického rámce, který by umožnil diskutovat o DDS jako o živé variantě, než aby byl od počátku odmítnut jako nesoudržný.

Ústřední hrozbou pro soudržnost je otázka, jak by věc mohla být totožná s jejími vlastnostmi. Alvin Plantinga (1980, 47) tvrdí, že pokud je Bůh totožný s jeho vlastnostmi, pak je majetkem a jsou jediným majetkem, v tomto případě je Bůh jediným majetkem. Vzhledem k tomu, že vlastnosti jsou abstraktní entity a abstraktní jsou kauzálně inertní, pak je Bůh abstraktní a kauzálně inertní - což je samozřejmě v rozporu s hlavní zásadou klasického teismu, podle kterého je Bůh osobním stvořitelem a udržovatelem každé kontingentní bytosti. Žádným abstraktním objektem není ani osoba, ani kauzální agent. Žádný abstraktní objekt nemůže být vševědoucí nebo vůbec nic vědět. Obecněji řečeno, žádná abstraktní entita nemůže být totožná s jakoukoli konkrétní entitou. Bůh jako člověk a stvořitel je konkrétní. Abstracta a concreta se vzájemně vylučují a společně vyčerpávají. Nic nemůže být obojí. Námitky podobné Plantingovým vznesly Richard Gale (1991, 23 a násl.), William Hasker (2016, 703) a další.

Je snadné vidět, že námitky ve stylu Plantinga nebudou vypadat rozhodující pro ty, kteří odmítají jeho metafyzický rámec. Obvinění Plantingy z chyby kategorie mohou ve skutečnosti zasáhnout studenty hlavních středověkých zastánců DDS tolika nedorozumění založených na podvržení cizího rámce na jejich myšlenkách. Plantinga spolu s mnoha dalšími filosofy myslí na jednotlivce a vlastnosti jako na nespojité kategorie spojené vnějším vztahem příkladů. Jednotlivci jsou kauzálně účinné betony, zatímco vlastnosti jsou kauzálně impotentní souhrny. Takový přístup k ontologii činí od počátku božskou jednoduchost nepředstavitelnou. Protože je-li Bůh konkrétní jednotlivec a jeho povaha (koncipovaná snad jako spojení jeho všudypřítomných atributů) je abstraktní vlastností,pak obecná ontologie vylučuje jakoukoli identitu nebo stejnost Boha a jeho přirozenost. Jakákoli taková totožnost nebo stejnost by porušila oddělení těchto dvou kategorií. Identifikace nevysvětlitelného konkrementu s doložitelným abstraktem by znamenala chybu kategorie. Přístup Plantinga nanejvýš umožňuje Boží exemplifikaci jeho povahy, kde (první úroveň) exemplifikační vztah je na rozdíl od vztahu identity asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu jeho relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti. Jakákoli taková totožnost nebo stejnost by porušila oddělení těchto dvou kategorií. Identifikace nevysvětlitelného konkrementu s doložitelným abstraktem by znamenala chybu kategorie. Přístup Plantinga nanejvýš umožňuje Boží exemplifikaci jeho povahy, kde (první úroveň) exemplifikační vztah je na rozdíl od vztahu identity asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu jeho relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti. Jakákoli taková totožnost nebo stejnost by porušila oddělení těchto dvou kategorií. Identifikace nevysvětlitelného konkrementu s doložitelným abstraktem by znamenala chybu kategorie. Přístup Plantinga nanejvýš umožňuje Boží exemplifikaci jeho povahy, kde (první úroveň) exemplifikační vztah je na rozdíl od vztahu identity asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu jeho relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti. Identifikace nevysvětlitelného konkrementu s doložitelným abstraktem by znamenala chybu kategorie. Přístup Plantinga nanejvýš umožňuje Boží exemplifikaci jeho povahy, kde (první úroveň) exemplifikační vztah je na rozdíl od vztahu identity asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu jeho relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti. Identifikace nevysvětlitelného konkrementu s doložitelným abstraktem by znamenala chybu kategorie. Přístup Plantinga nanejvýš umožňuje Boží exemplifikaci jeho povahy, kde (první úroveň) exemplifikační vztah je na rozdíl od vztahu identity asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu jeho relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti.je asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu své relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti.je asymetrický a nereflexivní, a tak vynucuje neidentitu své relaty. Stručně řečeno, pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se Bůh musí odlišit od své povahy, stejně jako Sokrates musí být odlišný od své povahy. Boží povaha je pak něco, co má, příkladem, ne, tempo Augustina, něco, co je nějakou formou identity nebo stejnosti.

3. Konstituční versus nekonstituční ontologie

Protože přístup k ontologii typu Plantinga vylučuje DDS od samého počátku, žádný sofistikovaný přívrženec doktríny takový přístup nepřijme. Obránce DDS přijme ontologii, která pojme ontologicky jednoduchou bytost. Jak poznamenává Nicholas Wolterstorff (1991), klasičtí zastánci DDS, jako je Aquinas, měli radikálně odlišný ontologický styl, který umožňoval koherentní představitelnost DDS. Nepovažovali jednotlivce za související s jejich vlastnostmi, s abstraktními vnějšími, ale s vlastnostmi jako ontologické složky. Oni, a také někteří ateističtí současníci, uvažují v pojmech „ústavní ontologie“, na rozdíl od toho, co Wolterstorff nazývá „vztahovou ontologií“nebo co by se dalo nazvat „neúplnou ontologií“. Svalové teorie jsou současnými příklady ústavní ontologie. Pokud jsou vlastnosti testovány jako tropy a konkrétní konkrétní jako svazek tropů, pak tyto tropy nebo abstraktní údaje jsou součástí vhodně sdružených částí konkrétních údajů. Takto testované vlastnosti jsou přivedeny z Platónova nebe na Zemi. Soudržnost nebo komprese tropů ve svazku tropů není formální identitou, ale druhem kontingentní stejnosti. Rede trope a sweete trope v apple nejsou tedy identické, ale eventuálně jsou součástí stejného celku. Takový model umožňuje extrapolaci na nezbytnou kompresi božských atributů v případě Boha. Aquinas, největší ze středověkých zastánců DDS, je samozřejmě aristotelián, nikoliv tropický teoretik. Ale on je také ustanovujícím ontologem. Forma a hmota, akt a potence,a podstata a existence jsou složkami primárních látek. Esence a existence ve sublunárních látkách, jako je Sokrates, jsou opravdu odlišné, ale neoddělitelně spolu. Jejich jednota je podmíněna. Tento model umožňuje extrapolaci na případ bytosti, ve které jsou podstata a existence nevyhnutelně společně nebo přítomné. Konstituční ontologie, tak temná, jak musí zůstat na takové skici, jako je tato, poskytuje přinejmenším rámec, ve kterém je DDS poněkud srozumitelný na rozdíl od rámce ve stylu Plantinga, na kterém DDS zůstává zcela nesrozumitelný. Argumenty pro DDS se rovnají argumentům proti nekompromisnímu ontologickému rámci. Tento model umožňuje extrapolaci na případ bytosti, ve které jsou podstata a existence nevyhnutelně společně nebo přítomné. Konstituční ontologie, tak temná, jak musí zůstat na takové skici, jako je tato, poskytuje přinejmenším rámec, ve kterém je DDS poněkud srozumitelný na rozdíl od rámce ve stylu Plantinga, na kterém DDS zůstává zcela nesrozumitelný. Argumenty pro DDS se rovnají argumentům proti nekompromisnímu ontologickému rámci. Tento model umožňuje extrapolaci na případ bytosti, ve které jsou podstata a existence nevyhnutelně společně nebo přítomné. Konstituční ontologie, tak temná, jak musí zůstat na takové skici, jako je tato, poskytuje přinejmenším rámec, ve kterém je DDS poněkud srozumitelný na rozdíl od rámce ve stylu Plantinga, na kterém DDS zůstává zcela nesrozumitelný. Argumenty pro DDS se rovnají argumentům proti nekompromisnímu ontologickému rámci.

Přijetí ústavní ontologie samo o sobě nepřinese DDS do jasnosti. Předpokládejme, že vlastnosti (ať už jsou testovány jako univerzály nebo jako tropy) jsou ontologické části obyčejných (tlustých) detailů, které je mají, a že toto chápání je chápat kvázi mereologicky jako druh vztahu část-celek než jako příkladový vztah, který překlenuje abstraktní betonové rozdělení. To by nám stále nechalo hádanku o tom, jak by mohl být celek totožný s jednou z jeho správných částí, a související hádankou o tom, jak by mohly být dvě odlišné správné části navzájem identické. Konstrukce vlastností jako částí věcí, které je mají, sama o sobě neukazuje, jak by mohla existovat jednoduchá bytost. Pokud jsou však vlastnosti součástí,pak může být odmítnuto alespoň odmítnutí DDS Plantingou z důvodu, že nic konkrétního nemůže být totožné s ničím abstraktním.

K zajištění koherence DDS je zapotřebí konkrétní verze ontologie prvku, podle níž je povaha věci jednotným konkrétním prvkem a součástí věci. V případě hmotných bytostí bude příroda spolu s některými individualizujícími složkami, jako je signatář nebo určená hmota (materia signata). Hmotné bytosti jsou individualizovány a diverzifikovány svou signatářskou hmotou. Socrates a Platón se tedy, i když mají stejnou povahu, liší číselně v důsledku jejich různých částí mateřských signat. Hmota z nich dělá jednotlivce a hmota z nich dělá numericky rozmanité jedince. Bůh je však nepodstatný, není individualizován ničím odlišným od jeho povahy, a lze tedy říci, že je to individualizace. Jako sebez individualizace neexistuje skutečný rozdíl mezi Bohem a jeho přirozeností. V Thomistických termínech jsou v Bohu příroda a předpoklady identické. (ST I, q. 3, čl. 3) Božská příroda není abstraktní objekt související přes ontologický propast s konkrétním jednotlivcem, božská příroda je individualizující konkrétní jednotná příroda. Pro Plantingu je povaha věci spojivou vlastností, jejíž spojky jsou ty vlastnosti, které věc ilustruje v každém možném světě, ve kterém existuje. Při tomto přístupu je božská příroda „dlážděná“nebo konstruována z Božích základních vlastností. Ale pak božská příroda logicky a ontologicky zaostává za těmito vlastnostmi. Je zřejmé, že žádný obránce DDS nebude tímto způsobem myslet na povahy. Před božskými vlastnostmi bude myslet na božskou povahu jako na logicky a ontologicky a na vlastnosti jako na projevy této jednotné přírody,přirozenost, jejíž radikální jednotu nelze pochopit pro Plantingův přístup. Nic z toho není očividně jasné a zůstává mnoho otázek; ale není zjevně nesoudržné, protože DDS by byl na přístupu Plantinga. A naše otázka, jak si vzpomínáte, se týká pouze soudržnosti.

3.1 Bůh a jeho přirozenost

Z výše uvedeného je vidět, že námitky typu Plantinga nejsou přesvědčivé. Důvodem je opět to, že DDS nelze vnímat v rámci nekonstituční ontologie. Dá se to pochopit, za předpokladu, že to může být pochopeno, pouze v rámci základní ontologie, stylu ontologie předpokládaného jeho hlavním obhájcem Aquinasem. Modus Ponens může být zastáncem nekontituálního ontologa, jako je Plantinga: Pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se od ní liší; Bůh je příkladem jeho povahy; ergo, Bůh je odlišný od své povahy a DDS je nepravdivý. Ale voličský ontolog je oprávněný při přechodu na Modus Tollens: Pokud Bůh doloží svou přirozenost, pak se od ní liší; Bůh se neliší od své podstaty; ergo, Bůh není příkladem jeho povahy, ale má svou povahu tím, že je s ní totožný.

Právě jsme viděli, jak může být Bůh totožný s jeho přirozeností, kde „může být“je eliptický pro „lze si představit bez zjevné nesoudržnosti“. Existují však dva další problémy, které také vážně ohrožují soudržnost DDS. Jeden se týká toho, jak může být Bůh totožný s jeho existencí, druhý, jak mohou být božské atributy navzájem identické.

3.2 Bůh a jeho existence

Nejprve vezmeme první otázku, pokud jde o přístup ve stylu Plantinga, nemá smysl říkat, že Bůh je totožný buď s existencí, nebo s jeho existencí. Pro Plantingu je existence prvořadou vlastností, kterou všechno ilustruje. Vzhledem k tomu, že „exemplifikuje“vybere dvoudobý irreflexivní a asymetrický vztah, Bůh nemůže být totožný s existencí. Bůh nemůže být totožný s jeho existencí. Posledně jmenovaný je pravděpodobně stav věcí, abstraktní objekt a žádné konkretum nemůže být totožné s abstraktem o bolesti narušující separabilitu konkrétních a abstraktních říší. Existuje však mnoho důvodů (Vallicella 2002, kap. 2), které odmítají názor, že existence je majetkem první úrovně a ontologickými schématy, které s tím souvisejí. Jedna intuice, kterou mnozí sdílejí, je, že existence není jednou z vlastností jednotlivce,ale to, na základě čeho má v první řadě nějaké vlastnosti: je to spíše jako jednota nebo soudržnost vlastností jednotlivce (Vallicella 2002, kapitola 6).

Další cestou k Boží identitě s jeho existencí je božská nutnost. I když je pravda, že kontingentní bytost je taková, která existuje v některých, ale ne ve všech, metafyzicky možných světech, to není to, co dělá kontingent kontingentem. To, co dělá kontingent kontingentem, je skutečné rozlišení v něm mezi podstatou a existencí. To, co je nezbytně nutné, je tedy nedostatek takového rozlišení. Bůh, který má svou potřebu od sebe a ne od jiného, je tedy totožný s jeho existencí. Dá se říci, že pokud má člověk rád, že Bůh existuje ve všech metafyzicky možných světech, ale to platí pouze proto, že v Bohu jsou esence a existence stejné. Božská jednoduchost je základem božské nezbytnosti. Vzhledem k tomu, jak naše mysl funguje,nemůžeme myslet na Boha, aniž bychom rozlišovali mezi podstatou a existencí; ale to je naše záležitost a ne Boží. Ve skutečnosti je Bůh jeho existence.

3.3 Identita božských atributů

Výše uvedené může vysvětlit, jak je myslitelné, aniž by byla zřejmá nesoudržnost, že Bůh a jeho povaha a Bůh a jeho existence jsou totožné, ale jak to odpovídá na druhou otázku? Jak to vysvětluje představitelnost bez zjevného nesouladu identity božských atributů mezi sebou? Pokud je každý atribut totožný s Bohem, pak každý atribut je totožný s každým druhým prostřednictvím Transitivity of Identity. Například, pokud Bůh = vševědoucnost a Bůh = všemocnost, pak vševědoucí = všemocnost. Jak by však mohl být každý atribut totožný s Bohem? Dokážeme-li pochopit, jak může být každý atribut totožný s Bohem, pak můžeme pochopit, jak každý může být totožný s každým jiným.

Už jsme viděli, jak přijmeme-li ústavní přístup k ontologii, lze božskou přirozenost koherentně koncipovat jako totožnou s Bohem. Být nepodstatný, v Bohu není nic, co by ho odlišovalo od jeho přirozenosti. Takže je identický s jeho povahou. Božská příroda je nebo může být považována za vlastnost. Existuje tedy přinejmenším jedna vlastnost, která je instinktivní: má sama sebe jako svou jedinou instanci a skutečně jako svou jedinou možnou instanci. Pokud je to koherentně myslitelné, pak to samé bude platit o dokonalém poznání, dokonalé moci atd.: Pokud budou instancovány, budou tyto atributy samovytvořeny v každém možném světě a stejným způsobem v každém možném světě (Vallicella 1992). Nejenže je božská přirozenost totožná s jednotlivcem, každá božská dokonalost je totožná s jednotlivcem, jmenovitě Bůh,Z toho vyplývá, že každá dokonalost je identická s každou jinou.

Strukturálně podobný přístup navrhuje Christopher Hughes. Představte si vlastnosti první úrovně jako David Lewis (1986, 50 ff.): Jako sady skutečných a možných jedinců. Pak bude vlastnost bytí červenou sadou všech skutečných a možných červených jedinců a vlastnost dokonalé moci bude sadou skládající se ze všech skutečných a možných dokonale mocných jednotlivců. Ale existuje jen jeden takový jedinec, Bůh. Pouze Bůh je dokonale silný a pouze Bůh může být dokonale silný. Takže dokonalá síla = {Bůh}. Jak poznamenává Hughes (1989, 65), Quine tvrdí, že singleton a jeho člen jsou totožné. Pokud ano, pak dokonalá síla = {Bůh} = Bůh. Je třeba dodat, že pokud jsme již upustili od nestabilní ontologie s jejím rigidním rozdvojením betonu a souhrnu, podle kterého jsou obě říše nespojité,pak už nemáme důvod tvrdit, že konkrétní jednotlivec a jeho singleton musí být odlišný na základě toho, že první je konkrétní, zatímco druhý je abstraktní. Složitá ontologie umožňuje určitý druh „koalescence“konkrétního a abstraktního, konkrétního a univerzálního. Opravdu, taková koalescence je to, co najdeme v jednoduchém Bohu, který je v jistém smyslu konkrétní a abstraktní v tom, že je to příroda, která je jejím vlastním předpokladem.taková koalescence je to, co najdeme v prostém Bohu, který je v jistém smyslu jak konkrétní, tak abstraktní v tom, že je to příroda, která je jejím vlastním předpokladem.taková koalescence je to, co najdeme v prostém Bohu, který je v jistém smyslu jak konkrétní, tak abstraktní v tom, že je to příroda, která je jejím vlastním předpokladem.

Zdá se tedy, že existuje důvod pro přechod od dokonalé moci = {Bůh} k dokonalé moci = Bůh. A podobně pro dokonalé poznání atd. Tímto způsobem je možné učinit koherentní představu, že dokonalosti představující božskou přirozenost jsou identické jeden s druhým. Protože je-li každý totožný s Bohem, pak každý je totožný s každým jiným.

3.4 Bůh a Mann: DDS a majetkové instance

William Mann cituje několik obtíží, které vyvstanou, pokud se říká, že božské atributy jsou navzájem identické. První je, že pokud Bůh = moudrost a Bůh = život, pak moudrost = život. Ale moudrost a život nejsou ani extenzivně rovnocenné, natož identické. Pokud je Tom naživu, neznamená to, že je Tom moudrý (Mann 2015, 23). Druhým problémem je, že pokud je Bůh moudrost a Sokrates je moudrý účastí na moudrosti, pak je Sokrates moudrý účastí na Bohu. Ale tohle plácá kacířství. Žádné stvoření se neúčastní Boha (Mann 2015, 23). Problém nastává, pokud jsou božské atributy považovány za univerzální.

Zadejte instance majetku. Je to jedna věc, která říká, že Bůh je moudrost, zcela jiná, že Bůh je Boží moudrost. Boží moudrost je příkladem majetkové instance. A podobně pro další božské atributy. Bůh není totožný se životem; Bůh je totožný s jeho životem. Předpokládejme, že říkáme, že Bůh = Boží moudrost a Bůh = Boží život. Potom by následovalo, že Boží moudrost = Boží život, ale ne že Bůh = moudrost nebo ta moudrost = život. Pokud tedy konstruujeme identitu s vlastnostmi jako identitu s instancemi vlastností, můžeme se vyhnout oběma výše uvedeným obtížím. Mannova myšlenka je taková, že nároky na identitu učiněné v rámci DDS by se měly brát jako identity božských instancí (např. Bůh je jeho vševědoucnost) a jako instanční instanční identity (např. Božská vševědoucí božská všemocnost), ale nikoli jako božstvo- identity majetku (např. Bůh je vševědoucnost) nebo jako majetková identita (např. Vševědoucnost je všemocnost). Podpora Mannova přístupu je snadno dostupná v textech lékaře angelicus (Mann 2015, 24). Aquinas říká věci jako, Deus est sua bonitas, „Bůh je jeho dobrota.“

Co je ale vlastně instance? Pokud konkrétní jednotlivec Socrates vytvoří instanci moudrosti abstraktní univerzální vlastnosti, pak se vezmou v úvahu dvě další domnělé položky. Jeden je (Chisholmian-Plantingian jak protichůdný k Bergmannian-Armstrongian) stav věcí, Socrates 'být moudrý. Takové položky jsou abstraktní, tj. Nikoli v prostoru nebo čase. Druhým je majetková instance, moudrost Sokrata. Mann správně tvrdí, že jsou odlišné. Všechny abstraktní stavy věcí existují, ale pouze některé z nich získávají nebo jsou skutečné. Naproti tomu všechny instance majetku jsou skutečné: nemohou existovat, aniž by byly skutečné. Moudrost Socrates je konkrétní, neopakovatelná položka, stejně jako je Socrates, a moudrost Socrates je konkrétní (v prostoru a / nebo čase) stejně jako Socrates. Pokud do naší ontologie připustíme majetkové instance,potom lze výše uvedené dvě obtíže obejít. Nebo tak Mann tvrdí.

Ale pak se objevují další problémy. Jedním je toto. Pokud je Bůh = Bůh, je-li například Boží moudrost = Bůh, pak je Bůh majetkovou instancí. Ale Bůh je člověk. Jak může být osoba majetkovou instancí? Z pánve do ohně? Jak lze ohromnou a mimořádnou Boží realitu redukovat na něco tak ontologicky chabého jako instanci majetku? Problém se projevuje jako nekonzistentní triáda: a) Bůh je instancí majetku; b) Bůh je člověk; c) Žádná osoba není majetkovou instancí.

Mann řeší trojici popíráním (c) (2015, 37). Některé osoby jsou majetkové instance. Mann skutečně tvrdí, že každý člověk je instancí vlastnosti, protože všechno je instancí vlastnosti. (2015, 38) Bůh je osoba, a tedy majetková instance. Pokud namítáte, že jsou osoby konkrétní, zatímco instance majetku jsou abstraktní, Mannova odpověď je, že obě jsou konkrétní (2015, 37). Konkrétní znamená být v prostoru a / nebo čase (2015, 37). Socrates je v tomto smyslu konkrétní, ale stejně tak i jeho spálení sluncem.

Pokud namítáte, že osoby jsou látky, a tedy nezávislé položky, zatímco majetkové instance nejsou látky, ale závislé na látkách, Mannova odpověď bude taková, že bod platí pro případy náhodného majetku, ale nikoli pro případy nezbytných vlastností. Sokrates může ztratit svou moudrost, ale nemůže ztratit své lidstvo. Nyní jsou všechny Boží vlastnosti nezbytné: Bůh je v zásadě vševědoucí, všemocný atd. Zdá se tedy Mannovi, že „vševědoucí Boží není na Bohu závislejší víc než Bůh na vševědoucí Boží: měl by buď přestat být, druhý by také. “(2015, 37) To je sotva přesvědčivé: x může záviset na y, i když jsou obě bytosti nezbytné. Jak množina, jejímž jediným členem je číslo 7, tak samotné číslo 7, jsou nezbytnými bytostmi, ale množina závisí na svém členovi jak pro existenci, tak pro nezbytnost,a ne naopak. Blíže k domu, Aquinas tvrdil, že některé nezbytné bytosti mají svou potřebu od druhé, zatímco jedna má svou potřebu sama o sobě. Měl bych si myslet, že vševědoucí Boží je závislá na Bohu, a ne naopak. Mannův pohled však není nepřiměřený. Intuice se liší.

Mannův argument pro tezi, že vše je instancí vlastnosti, zahrnuje pojem bohatého majetku. Bohatou vlastností jednotlivce x je spojovací vlastnost, jejíž spojky jsou všechny a pouze základní a náhodné vlastnosti, z nichž některé jsou časově indexovány, instancionalizovány x během celé kariéry x (2015, 38). Mann nám říká, že za cokoli existuje odpovídající bohatá vlastnost. Z toho vyvozuje, že „všechno je majetkovou instancí nějakého bohatého nebo jiného majetku“(38). Z toho vyplývá, že každá osoba je majetkovou instancí. Zdá se, že tento argument je následující: (a) Pro každého konkrétního jednotlivce x existuje odpovídající bohatá vlastnost R. Proto (b) pro každého konkrétního jednotlivce x, x je instance nemovitosti nějaké bohaté nemovitosti nebo jiné. Proto (c) pro každého konkrétního jednotlivce x,pokud x je osoba, pak x je instance instance.

Vallicella (2016, 379) tvrdí, že přesun z (a) do (b) plácne bez následků, chybí nějaké pomocné předpoklady. Nechť je uděleno arguendo, že pro každého konkrétního jednotlivce x je odpovídající bohatá vlastnost R. A ať je zaručeno, že existují majetkové instance. Takže kromě Sokrata a moudrosti existuje také moudrost Sokrata. Připomeňme, že tato instance majetku nesmí být zaměňována s abstraktním stavem věcí, protože Sokrates je moudrý. Z toho, co bylo uděleno, vyplývá, že pro každé x existuje instance bohatého majetku R -ness x. Jak se však má řídit tím, že všechno je majetkovou instancí? Vše vytváří vlastnosti a v tomto smyslu je všechno instancí vlastností; ale to neznamená, že všechno je instancí majetku. Socrates vytváří instanci bohatého majetku,a tak se jedná o instanci vlastnosti, ale neznamená to, že Socrates je instancí vlastnosti. Zdá se, že v Mannově argumentu něco chybí.

Neexistuje samozřejmě žádná šance, že by profesor Mann zaměňoval bytí instance s majetkem. Jestliže instancuje F -ness, pak a je instancí vlastnosti F -ness; ale a není instancí vlastnosti, protože filozofové používají tuto frázi: F -ness a je instancí vlastnosti. Co tedy musíme přidat k Mannově argumentu, abychom dospěli k závěru, že každý konkrétní jednotlivec je instancí majetku? Jak ověříme inferenční posun z (a) do (b)? Let ‚R _s ‘ znamenají bohatých vlastnictví Sokrata. Musíme přidat tvrzení, že není nic, co by člověk mohl poukázat na to, co by dokázalo odlišit Sokrates od instance instance generované, když Socrates instancuje R _s. Zvláštní případy majetku jsou zvláštním případem majetkových instancí. Sokrates nemůže být totožný s jeho moudrostí, protože může existovat, i když jeho moudrost neexistuje. A nemůže být totožný s jeho lidskostí, protože existuje více pro Sokrata, že jeho lidstvo, i když bez něj nemůže existovat. Ale protože Socratesova majetková instance zahrnuje všechny jeho majetkové instance, proč nemůže být Socrates identická s touto majetkovou instancí? A tak se Mannova myšlenka zdá, že není nic, co by dokázalo Sokratesa odlišit od jeho bohaté majetkové instance. Takže jsou totožné. A také pro každého jednotlivce. Je však sporné, že je chybou mít za to, že každý člověk je majetkovou instancí. Zde (Vallicella 2016 379–380) je jeden argument.

Bohaté vlastnosti a vlastnosti haecceity. Sokrates může existovat bez jeho bohatého majetku; ergo, může existovat bez své bohaté majetkové instance; ergo, Socrates nemůže být instancí bohatého majetku ani žádným instancím majetku. Pravda původního předpokladu je spádem z definice „bohatého majetku“. R x je spojovací vlastnost, jejíž spojka je vlastnost x. Bohatství Sokrates tedy zahrnuje (má jako spojku) majetek manželství s Xanthippe. Ale Sokrates možná neměl tento majetek, z čehož vyplývá, že možná neměl R. (Jestliže R má C jako spojku, pak nutně R má C jako spojku, což znamená, že R nemůže být tím, čím je, aniž by měl přesně spojky, které má ve skutečnosti. Analog mereologického fundamentalismu platí pro spojovací vlastnosti.) A protože Sokrates nemusel mít R, nemusel mít majetkovou instanci R. Socrates tedy nemůže být totožný s touto instancí vlastnosti. To, co Mann potřebuje, není majetek bohatý, ale majetek hecceity: takový, který individualizuje Sokratesa ve všech možných světech, v nichž existuje. Naopak jeho bohatá vlastnost ho individualizuje pouze ve skutečném světě. V různých světech má Sokrates různé bohaté vlastnosti. A v různých světech má Socrates různé instance bohatého majetku. Z toho vyplývá, že Socrates nemůže být totožný nebo dokonce nezbytně rovnocenný žádné instanci bohatého majetku. Majetek haecceity je však majetkem, který má Sokrates v každém světě, ve kterém existuje, a který má sám v každém světě, ve kterém existuje. Pokud nyní existují takové vlastnosti, jako je identita se Sokratem,pak snad můžeme říci, že Sokrates je totožný s instancí vlastnosti, jmenovitě identita se Sokratem. Bohužel existují silné argumenty pro odmítnutí vlastností haecceity (Vallicella 2002, 99–104). Měli bychom tedy dojít k závěru, že konkrétní jednotlivci nemohou být ztotožňováni s majetkovými instancemi, odkud následuje snad zřejmý názor, že žádný člověk není majetkovou instancí, ne Bůh, ne já, ani Sokrates.ne Sokrates.ne Sokrates.

3.5 Bůh a McCann: DDS a konkrétní stavy věcí

Zdá se, že k tomu, abychom pojali prostého Boha, musíme ho přiřadit k nějaké známé kategorii nebo jiné. Jak je to možné, pokud, jak naznačuje DDS, je Bůh naprosto sui generis a jedinečný ve svém způsobu jedinečnosti? To nemusí být vůbec možné, v tomto případě může být ticho nejvhodnější odpovědí. Ale ještě se nevzdáme. Vallicella (1992) naznačuje, že Bůh je asimilovatelný do vlastní exemplifikační vlastnosti, platonické formy. Hughes jde s jeho myšlenkou, že Bůh je něco jako sada singletonů, nominální. Mann přirovnává Boha k majetkové instanci nebo tropu. Hugh McCann, odmítající Mannův názor, navrhuje, abychom mysleli na Boha jako na konkrétní stav věcí. Takové je třeba odlišit od abstraktních stavů. Contrast Boothova atentát na Lincolna s Boothem atentát na Lincolna. Oba jsou stavy věcí,ale pouze první je konkrétní ve smyslu kauzálně aktivního / pasivního. Zatímco první je akt (token), druhý je aktem. První z nich byl kauzálně efektivní; ten je vyloučen z příčinné účinnosti svou ontologickou kategorií. McCannův návrh tedy spočívá v tom, že je Bůh považován za konkrétní stav věcí v souladu s Michaelangelovým vytvořením stropu Sixtinské kaple.

Je tedy zajištěna betonáž, ale kde je jednoduchost? Konkrétní stav věcí, jako je Sokratesova bledost, je komplexem, jehož subjekt i složka majetku jsou nezbytné pro jeho identitu. Naproti tomu majetková instance nebo tropy jsou simples: trope trope v Socrates, ačkoli nemůže „migrovat“na Platón, nemá Socrates jako složku, a proto není svázán s filozofem pro svou identitu. Nyní si McCann dobře uvědomuje, že ontologická složitost konkrétních stavů věcí nesouhlasí s božskou jednoduchostí. Ale myslí si, že je to nejlepší, co můžeme udělat.

Ačkoli to McCann neříká, zdá se, že z jeho celého přístupu vyplývá, že Bůh nemůže být členem žádné existující ontologické kategorie: nemůže být univerzální nebo souborový nebo tropický… nebo konkrétní stav věcí. Je-li absolutně svrchovaný, pak musí být Bůh nějakým tvůrčím zdrojem samotných ontologických kategorií, kolik jich je a co jsou, a nejen zdrojem povah (esencí) členů kategorií. Bůh musí překonat všechny kategorie. Pokud jde o hranici, zdá se, že absolutní svrchovanost naznačuje absolutní transcendenci a absolutní neúčinnost. Je zřejmé, že to je to, co vrcholí doktrína jednoduchosti a má se zachovat. Tady je napětí, ne-li rozpor:nemůže být pravda, že Bůh je mimo všechny ontologické kategorie a je členem kategorie konkrétních stavů. Ale pokud máme mít vůbec nějaké pojetí Boha, musíme ho přinutit do nějaké existující kategorie nebo do jiné, a pro McCanna je kategorie konkrétního stavu nejlepší, co můžeme udělat. Když se člověk pokouší vyhnout se negativní teologii pomocí svého „nic nemůže být pozitivně řečeno o Bohu“. Citování různých textů z Akvinského, Eleonore Stump (2016, 195–198) ukazuje, že radikální agnosticismus o božské přírodě není opodstatněný. Abychom věděli, co Bůh není, musíme vědět, co je Bůh. Například tvrzení, že Bůh není tělem, spočívá na takových potvrzeních, že Bůh je hlavním hybatelem a je čistě skutečný.musíme ho přinutit do nějaké existující kategorie nebo jiné a pro McCanna je kategorie konkrétního stavu nejlepší, co můžeme udělat. Když se člověk pokouší vyhnout se negativní teologii pomocí svého „nic nemůže být pozitivně řečeno o Bohu“. Citování různých textů z Akvinského, Eleonore Stump (2016, 195–198) ukazuje, že radikální agnosticismus o božské přírodě není opodstatněný. Abychom věděli, co Bůh není, musíme vědět, co je Bůh. Například tvrzení, že Bůh není tělem, spočívá na takových potvrzeních, že Bůh je hlavním hybatelem a je čistě skutečný.musíme ho přinutit do nějaké existující kategorie nebo jiné a pro McCanna je kategorie konkrétního stavu nejlepší, co můžeme udělat. Když se člověk pokouší vyhnout se negativní teologii pomocí svého „nic nemůže být pozitivně řečeno o Bohu“. Citování různých textů z Akvinského, Eleonore Stump (2016, 195–198) ukazuje, že radikální agnosticismus o božské přírodě není opodstatněný. Abychom věděli, co Bůh není, musíme vědět, co je Bůh. Například tvrzení, že Bůh není tělem, spočívá na takových potvrzeních, že Bůh je hlavním hybatelem a je čistě skutečný. Eleonore Stump (2016, 195–198) ukazuje, že radikální agnosticismus o božské přírodě není opodstatněný. Abychom věděli, co Bůh není, musíme vědět, co je Bůh. Například tvrzení, že Bůh není tělem, spočívá na takových potvrzeních, že Bůh je hlavním hybatelem a je čistě skutečný. Eleonore Stump (2016, 195–198) ukazuje, že radikální agnosticismus o božské přírodě není opodstatněný. Abychom věděli, co Bůh není, musíme vědět, co je Bůh. Například tvrzení, že Bůh není tělem, spočívá na takových potvrzeních, že Bůh je hlavním hybatelem a je čistě skutečný.

4. Zachování božské transcendence při vyhýbání se negativní teologii

Dosud jsme prozkoumali, jak může být Bůh (i) totožný s jeho povahou, (ii) totožný s jeho existencí a (iii) tak, že jeho všudypřítomné atributy jsou navzájem identické. Velmi vážným problémem však zůstává, problém, který vyvstává, když vezmeme v úvahu vlastnosti sdílené Bohem a stvořeními. Je zřejmé, že božské dokonalosti nemohou být sdíleny s bytostmi: pouze Bůh je dokonale mocný, moudrý, dobrý atd. Musí však existovat určité vlastnosti, které sdílí Bůh a stvoření, pokud Bůh nemá být úplně jiným než stvořením a ze všech vztahů s nimi. Tyto sdílené vlastnosti však představují hrozbu pro DDS. Problém v kostce je sladit božskou transcendenci, jejíž DDS je výrazem, s potřebou určité úměry mezi Bohem a stvořeními. Jinými slovy, problémje najít způsob, jak zachovat transcendenci a vyhnout se sebepoškozující negativní teologii, podle níž nemůže být nic pozitivně potvrzeno od Boha, dokonce ani to, že existuje.

Bůh je mocný, ale také Sokrates. Použití „mocného“v „Bohu je mocný“a „Sokrates je mocný“není nejednoznačné. To, že Bůh je dokonale mocný, zatímco Sokrates je nedokonale mocný, nic nemění na skutečnosti, že oba jsou mocní. Ať už je věc dokonale silná nebo nedokonale silná, je mocná. Existuje rozdíl ve stupni moci, ale zdá se, že rozdíl ve stupni předpokládá (a tedy znamená) stejnost, pokud jde o moc. Nyní, když jsou Bůh i Sokratové mocní, pak má Bůh vlastnost, se kterou není totožný, konkrétně vlastnost bytí mocná, což je v rozporu s DDS. Protože je-li Bůh totožný s vlastností bytí mocným, nemůže tuto vlastnost sdílet se Sokratem. Argument je tedy následující:

Nezbytně pro každé x, pokud x je dokonale (maximálně) F, pak x je F

Z (1) spolu s předpokladem, že Bůh je dokonale silný, to vyplývá

Bůh je mocný

Ale mezi stvořeními také najdeme agenty s různým stupněm moci, takže je to také pravda

Socrates je mocný

Z bodů 2 a 3 vyplývá, že

Existují vlastnosti, které sdílí Bůh a stvoření

Pokud x a y sdílejí vlastnost P, pak je P odlišná od x a y. Proto,

Existují vlastnosti Boha, s nimiž není Bůh totožný, což znamená, že DDS je nepravdivý

4.1 Návrh č. 1: Samitativnost predikátu Žádná záruka na stejnost vlastnictví

Graham Oppy (2003) navrhuje způsob, jak porazit předchozí argument. Oppy (ve skutečnosti) odmítá odvození z (2) a (3) až (4). Vzhledem k pravdě „Bůh je mocný“a „Sokrates je mocný“, neznamená to, že existuje vlastnost vyjádřená predikátem „mocný“, který sdílí Bůh a Sokrates. Podle Oppyho přístupu jsou obě věty pravdivé a predikát „silný“má v obou větách stejný smysl. Neexistuje žádná nejasnost ani analogie. Je to jen to, že neexistuje žádná vlastnost, která je predikátem vyjádřena v jejích dvou výskytech. Pokud je toto právo, neexistuje žádný nárok na (4) a výše uvedený argument proti DDS se zhroutí.

Oppy nepopírá, že mnoho predikátů vyjadřuje vlastnosti; popírá to všechno. Když vezme stránku od Davida Armstronga (1978), říká, že predikáty a jejich smysly neposkytují jistotu, jaké vlastnosti (Armstrongian imanentní univerzály) svět obsahuje. Z toho vyplývá, že ontologickou strukturu tvůrce pravdy o skutečné větě nelze vyčíst ze syntaktické struktury věty, jejíž je tvůrcem pravdy. Skutečnost, že naše dvě věty (3) a (4) mají tvar a je F, tedy nezaručuje závěr, že příslušní tvůrci pravdy mají strukturu: konkrétní univerzální příklad. Oppy píše:

To, že dvě věty ve tvaru „a je červená“a „b je červená“jsou obě pravdivé, neznamená, že existuje nějaký univerzál, který hraje roli při provádění obou těchto vět; je možné, že žádný z univerzálů, které nehrají roli při provádění věty „a je červená“, nemá žádnou roli při provádění věty „b je červená“. (Tento bod je podporován těmi myšlenkovými liniemi, které naznačují, že „zčervenání“je z vědeckého hlediska vysoce gerrymandered a heterogenní „druh“.) (Oppy 2003, s. 15)

Myšlenka je v podstatě toto. Předpokládejme, že něco je H, a to pouze tehdy, je-li to buď F nebo G. Je snadno vidět, že pokud a je H a b je H, neznamená to, že existuje jedna vlastnost, kterou sdílejí. Může to být proto, že a je H na základě příkladné F -ness a b je H na základě příkladné G -ness. Aplikovaný na Sokrata a jednoduchý Bůh: Socrates je silný v síle příkladným P ₁, zatímco Bůh je mocný díky příkladným P ₂. Neexistuje tedy žádná vlastnost, vlastnost bytí mocná, která by byla příkladem. Takže (4) výše je nepravdivé a argument proti DDS se zhroutí. Vzhledem k tomu, že úplná obrana obrany společnosti Dpy společnosti DDS přesahuje rámec tohoto příspěvku, zaměříme se na druhý způsob, jak tuto námitku zamítnout.

4.2 Návrh č. 2: „Perfektní“jako přídavné jméno cizinců

Výše uvedený argument proti DDS vyžaduje předpoklad, že pokud x je dokonale F, pak x je F. To je velmi věrohodné, ale není to zcela zřejmé, protože, jak tvrdí Barry Miller (1996, kap. 5), „perfektní“by mohlo být přídavné jméno mimozemšťanů. Přídavné jméno mimozemšťanů je to, co posouvá, mění, odcizuje, smysl podstatného jména, které modifikuje. Tak „decoy“v „decoy duck“je přídavné jméno mimozemšťanů: ze skutečnosti, že věc je kachní kachna, nelze odvodit, že je to kachna ve způsobu, jakým lze odvodit skutečnost, že jde o mužskou kachnu že je to kachna. Pokud je tedy „dokonale“v „dokonale silném“přídavné jméno mimozemšťanů, pak Bůh může být dokonale mocný, aniž by byl mocný, a výše uvedená námitka vůči DDS se zhroutí.

Na první pohled se to může zdát jako nesmyslný návrh. Síla je atribut, který připouští stupně. Dokonalá síla je tedy zcela přirozeně chápána jako maximální stupeň moci. Z tohoto pohledu je dokonalá síla obecně totožná s jakýmkoli submaximálním stupněm moci. Podle Millera však existuje důležité rozlišení mezi limitním zjednodušujícím prostředkem a limitním případem. Limitní zjednodušovač se liší pouze stupněm, od kterého je limitním zjednodušujícím prostředkem, zatímco mezní případ se absolutně liší od případu, v němž je limitním případem. Mezní zjednodušovač F je tedy F, zatímco mezní případ F není F. Miller tvrdí, že božské dokonalosti jsou mezními případy, nikoli omezujícími zjednodušujícími vlastnostmi, jako jsou moc a znalosti. Jako takový,nemají nic společného s odpovídajícími atributy v tvorech.

Chcete-li ocenit rozlišení zjednodušení / omezení případu, zvažte rychlost pohybu těles. Má horní mez, rychlost světla. Toto je zjednodušující limit. Dolní mez, jmenovitě rychlost 0 km / s, je limitním případem a ne zjednodušeným limitem. Zatímco zjednodušovač horní meze je rychlost, případ dolní meze není rychlost. Částice pohybující se rychlostí 0 km / s se nepohybují. Jako druhý příklad zvažte řadu: 3-místo předvídatelné, 2-místo předvídatelné, 1-místo předvídatelné. Protože předvídatelný (např. „_ je moudrý“) musí mít alespoň jedno místo, které má být předvídatelné, 1 předvídatelné místo je limitním zjednodušujícím prostředkem uspořádané řady predikovatelných údajů. Ačkoli mluvení o předpovědích nulového místa přichází přirozeně, jako když mluvíme o návrhu jako předvídatelném nulovém místěpředvídatelné nulové místo není předvídatelné více než negativní růst je růst. „Nulové místo“je přídavné jméno mimozemšťanů jako „negativní“v „negativním růstu“. Předvídatelné nulové místo tedy není limitním zjednodušujícím členem dané řady, ale limitním případem této řady: není členem řady, jejíž limitním případem je. Přesto je v jistém vztahu k členům seriálu, protože oni a způsob, jakým jsou řazeni, poukazují na případ limit (Miller 1996, s. 8). Přesto je v jistém vztahu k členům seriálu, protože oni a způsob, jakým jsou řazeni, poukazují na případ limit (Miller 1996, s. 8). Přesto je v jistém vztahu k členům seriálu, protože oni a způsob, jakým jsou řazeni, poukazují na případ limit (Miller 1996, s. 8).

Myšlenka tedy spočívá v tom, že Boží síla není maximální nebo omezující zjednodušující osoba uspořádané řady instancí moci, ale limitní případ moci. To znamená, že Boží síla není instancí moci, předvídatelná není nic víc, než je předvídatelné nulové místo. Nepochybně to překvapí teology dokonalé bytosti, ale při zmírňování lze říci, že Boží síla, i když nejde o instanci moci, je ta, na kterou ukazuje uspořádaná řada mocenských instancí, a je tedy něčím, na co členové této série stojí v určitém vztahu.

Millerův přístup nám umožňuje odmítnout předpoklad výše uvedeného argumentu. Předpoklad ve skutečnosti uváděl, že vše, co je dokonale silné, je silné. Ale pokud má Miller pravdu a Boží síla není limitním zjednodušovatelem uspořádané řady instancí moci, a tedy sama je instancí moci, ale je to spíše limitním případem moci, pak to, co je dokonale silné, nemusí být instancí síly.

4.3 Dolezal's Mysterian Move

Bůh je absolutní. Absolutně nemůže nic chybět ani se nemusí vyvíjet: věčně je to všechno. To znamená, že v Bohu neexistuje žádné rozlišování mezi účinností a účinností, žádné nerealizované síly nebo možnosti. V klasické větě je Bůh actus purus, čistý akt, zcela skutečný. James Dolezal to říká velmi dobře, když píše: „Pro každé přiznání Boží absolutní existence je zásadní brát v úvahu Boha jako ipsum esse esse a actus purus“(Dolezal, 214).

Abychom však potvrdili božskou absolutnost, je také nutné, aby Bůh byl svobodně svobodný ve své tvorbě stvoření. Musí mít možnost buď vytvořit, nebo ne. Předpokládejme, že božská příroda je taková, že Bůh musí vytvořit. Bůh by pak závisel na stvořeném světě, aby byl sám sebou a byl plně skutečný. K tomu, aby byl sám sebou, bude potřebovat něco jiného než on. Toto zapletení s příbuzným by ohrozilo božskou absolutnost. Bůh bude potřebovat svět stejně jako svět potřebuje Boha. Každý by vyžadoval, aby ten druhý byl tím, čím je. Ale pak by Bůh nebyl absolutní (Dolezal, 210). Proto musí být Bůh svobodný, aby stvořil nebo nestvořil

Bůh tedy musí být jednoduchý a svobodný, aby byl absolutní. Je však velmi obtížné pochopit, jak by jednoduchá bytost mohla být svobodná v bezpodmínečném smyslu „mohla udělat jinak“. Pokud je Bůh jednoduchý, jedná se o čistý čin, jak bylo vysvětleno na začátku tohoto záznamu. Z toho vyplývá, že Bůh postrádá nerealizované síly, možnosti nebo možnosti. Konat svobodně však znamená jednat tak, že člověk (bezpodmínečně) mohl udělat jinak, což znamená nerealizované možnosti božského jednání. Dolezal zastává názor, že je nejen obtížné sladit jednoduchost a (libertariánskou) svobodu, ale je pro nás nemožné, alespoň v našem současném stavu. „Ačkoli objevujeme silné důvody pro přiznání jak jednoduchosti, tak svobody v Bohu, nemůžeme si vytvořit izomorfně adekvátní představu o tom, jak tomu tak je“(210). V poznámce pod čarou 55 na téže stránce Dolezal vyvolává dualitu vlnových částic: světlo se chová jako částice i jako vlna. Máme dobrý důvod se domnívat, že je to navzdory obtížnosti nebo nemožnosti pochopit, jak by to mohlo být obojí. Na základě nabídky a poznámky pod čarou se zdá být spravedlivé, aby Dolezal na něj připnul štítek „mysteriánský“, alespoň s ohledem na problém jednoduchosti a svobody, který je pouze jedním dílčím problémem v rámci božské jednoduchosti konstelace problémů. Bůh je jednoduchý a svobodný a musí být obojí, aby byl Bohem; je však záhadou, jak by mohl být obojí. Na základě nabídky a poznámky pod čarou se zdá být spravedlivé, aby Dolezal na něj připnul štítek „mysteriánský“, alespoň s ohledem na problém jednoduchosti a svobody, který je pouze jedním dílčím problémem v rámci božské jednoduchosti konstelace problémů. Bůh je jednoduchý a svobodný a musí být obojí, aby byl Bohem; je však záhadou, jak by mohl být obojí. Na základě nabídky a poznámky pod čarou se zdá být spravedlivé, aby Dolezal na něj připnul štítek „mysteriánský“, alespoň s ohledem na problém jednoduchosti a svobody, který je pouze jedním dílčím problémem v rámci božské jednoduchosti konstelace problémů. Bůh je jednoduchý a svobodný a musí být obojí, aby byl Bohem; je však záhadou, jak by mohl být obojí.

Pokud máme dobrý důvod se domnívat, že p je pravda, a dobrý důvod se domnívat, že q je pravda, pak máme dobrý důvod se domnívat, že p a q jsou logicky konzistentní (navzájem) i přes absenci porozumění tomu, jak může být vzájemně konzistentní. Co je skutečné, je možné, zda člověk může učinit srozumitelné, jak je to možné. Například pohyb je skutečný, tedy možný, navzdory nemožnosti pochopit, jak je to možné, v zubech Zenonských úvah. Mohlo by být uvedeno mnoho podobných příkladů.

A tak se mysteriánský tah sám navrhuje: Jsme oprávněni udržovat oba, že Bůh je jednoduchý a že Bůh je svobodný, přestože po zdlouhavém úsilí nemůžeme logicky vnímat toto spojení. Pokud máme pro obě končetiny dobré argumenty o tom, co se jeví jako logicky protichůdný dyad, mohlo by se stát, že tento rozpor je pouze zřejmý. Skutečnost, že spojení - Bůh je jednoduchý a Bůh je svobodný - se nám jeví, a možná se dokonce zdá, že se nám zdá, že je nebo spíše vyvolává explicitní logický rozpor, není přesvědčivým důvodem pro odmítnutí spojení. Je to důvod, možná i dobrý, ale nikoli racionálně přesvědčivý. Může se stát, že nás naše kognitivní architektura osedlá nenapravitelnými kognitivními omezeními, která nám znemožňují pochopit, jak může být Bůh prostý a svobodně svobodný. Mysterián není dialetista: mysterián netvrdí, že existují skutečné rozpory. Stejně jako my ostatní, mysteriánové je vyhýbají jako mor. Mysteriánský bod spočívá spíše v tom, že neepisodické a chronické tvrzení, které se jeví jako rozpor, nestačí pro jeho odmítnutí. Může se tedy stát, že určité pravdy jsou pro nás nepřístupné kvůli našim mentálním omezením a vadám a že mezi těmito pravdami se objevují některé, které se nám zdají pouze v zášti rozporů, a musí se tak v tomto životě objevit. Náboženský mysterián může tento bod posílit odkazem na Pád. Konec konců hřích,lze očekávat, že bude mít noetické důsledky. Dolezalovův mysteriánský tah samozřejmě nemůže být přiměřeně proveden, ledaže by existující pokusy o sladění jednoduchosti a svobody byly neúspěchy. To, že se jedná o selhání, není těžké uvěřit. Mysterianismus tedy funguje i přes své vlastní problémy. Co by to mohlo být?

Zaprvé, pokud (konjunktivní) tvrzení, které se zdá, po pečlivém a opakovaném zkoumání, že je nebo má za následek explicitní logický rozpor, nestačí, nebo alespoň dostatečně dobré, důkaz o jeho rozporu, co by to bylo? Jinými slovy, neschopnost člověka vysvětlit, jak by to mohlo být pravda, že p a q se zdají být docela dobrým důkazem, že p a q nejsou oba pravdivé. Nyní bylo uvedeno výše, že skutečný je možný, zda lze vysvětlit, jak je to možné. Je pravda, ale pokud člověk nedokáže vysvětlit „jak“, pochybnost se vrhá na skutečnost. Stoly lze otočit. Jak rozhodovat mezi těmito protichůdnými argumenty: A: Protože X je skutečné, X je možné, ať už někdo může vysvětlit, jak je to možné! B: Protože nikdo nemůže vysvětlit, jak je to možné, není to možné,a proto není aktuální!

Zadruhé, pokud všechny existující pokusy o sladění jednoduchosti a svobody selhají, neznamená to, že řešení neexistuje hned za horizontem. Jak může mysterián vyloučit možnost budoucího řešení? Zdá se, že tajemník se zavázal říci, že je nemožné (alespoň v tomto životě), že existuje řešení. Jak si to může být jist?

Zatřetí, pokud se zdá, že je návrh pod pečlivým zkoumáním, že je nebo je v rozporu, pak je tu ještě nějaký návrh před myslí? Pokud požadujete pro spásu x, že x věří, že Bůh je jeden a Bůh je tři, co přesně požadujete, aby x věřilo? Předtím, než x může potvrdit výrok jako pravdivý x musí tomu rozumět, ale jak může x potvrdit jako pravdivý výrok, který se zdá nutně nepravdivý? Takový „návrh“pravděpodobně není vůbec návrhem. Bůh je jednoduchý, ale zdá se, že svobodný je ve stejném případě. Jako čistá logika existují samozřejmě falešné výroky: vezměte členy protichůdných výroků a spojte je, např. Sníh je bílý a sníh není bílý. Tento nutně falešný výrok není patrně možným předmětem víry, protože naše charitativní tendence přehodnotit očividné rozpory nějakým neškodným způsobem. Když je však naše hermeneutická charita zmařena, pozastavujeme víru, nikoliv v propozici, ale v domnělém tvrzení je propozice, nebo slovní formule vyjadřující propozici.

4.4 Stumpova kvantová metafyzika

Stejně jako Dolezal si Eleonore Stump myslí na Boha jako na samozásobitelskou bytost (podstatu). Je-li Bůh naprosto jednoduchý a nejen jednoduchý v rozporuplném smyslu, že postrádá hmotné části, musí být Bůh soběstačná bytost. Bůh je zároveň bytostí i něčím, co je. Musí to být oba. Pokud by byl bytostí (ese), ale ne bytostí (id quod est), nemohl by vstoupit do kauzálních vztahů. Nemohl dělat nic, jako stvořit svět, zasahovat do jeho operací nebo interagovat s lidskými osobami. Takový Bůh by byl „nábožensky zhoubný“(Stump 2016, 199). Pokud by Bůh byl, ale ne bytost, pak by člověk nemohl rozumně tvrdit, že Bůh existuje. Protože pokud je bytost jiná než každá bytost, pak není. (Je poučné poznamenat, že Martin Heidegger, slavný kritik ontologie,kdo se drží „ontologického rozdílu“Bytí (Sein) od každé bytosti (Seiendes), končí asimilací Bytí na Nic (Nichts).) Na druhé straně, pokud Bůh byl bytostí mezi bytostmi, které pouze má Bytí, ale není (identicky) Být by pak nebyl absolutně transcendentní, hodný uctívání nebo nevymahatelný. Takový Bůh by byl „utěšeně známý“, ale „nepohodlně antropomorfní“(Miller 1996, 3). Není jasné, že DDS je citlivý na uspokojivou artikulaci přijatelnou pro většinu teistů. Neexistuje žádný důvod, proč být sanguine. Ale pokud by toho bylo možné dosáhnout, pak bychom měli prostřednictvím média mezi Scyllou negativní teologie, podle níž nelze o Bohu a Charybdisovi říci nic nebo o antropomorfní teologii, podle níž „… Boží vlastnosti jsou pouze lidské,i když rozšířena na maximální možnou míru “(Miller, 1996, 3).

Problémem samozřejmě je vysvětlit, jak Bůh může být jak bytostí, tak bytostí. To je nesrozumitelné diskursivnímu intelektu. Buď Bytí je jiné než bytosti, nebo není. Pokud je bytost jiná než bytost, pak sama bytost nemůže být. To by znamenalo, že Bůh, který musí být sám sebou, aby byl absolutní, nemůže být. Pokud je naopak bytost spravedlivě přijata kolektivně, pak Bůh může být pouze bytostí mezi bytostmi a ne absolutní realitou. K diskurzivnímu intelektu je pojem self-subsistentní bytosti protichůdný. Pro tu myšlenku je, že Bytí samo o sobě je bytost, velmi zvláštní bytost, ale přesto bytost, něco, co je. Jedna reakce na rozpor je jednoduše popřít božskou jednoduchost. To je nepochybně rozumná odpověď. Nemohlo by však být také rozumné připustit, že existují věci, kterým lidský rozum nemůže rozumět, a že jednou z těchto věcí je božská přirozenost? "Lidský rozum vidí, že lidský rozum nedokáže pochopit Boží Boží přání." (Stump 2016, 205)

Při jednom čtení Stumpa, stejně jako Dolezal, dělá záhadný tah a ona, stejně jako Dolezal (2011, 210, fn 55), vyvolává dualitu vlnových částic. Nedokážeme pochopit, jak světlo může být vlnovým jevem a také částečkovým charakterem, a přesto je to obojí:

Jaký druh věcí je třeba chápat jako vlnu i jako částici? Nevíme. To znamená, že neznáme nejjednodušší světlo. […] Analogicky se můžeme zeptat: Jaký druh věcí může být jak ese, tak id quod est? Nevíme. Myšlenka jednoduchosti je taková, že v konečném metafyzickém základu reality je něco, co je třeba chápat jako eso - ale také jako id quo est. Nevíme, co je to za věc. (Stump 2016, 202)

4.5 Hasker contra Dolezal and Stump

Pokud je obránce DDS veden k mysterianismu, mnozí to budou považovat za zoufalý skok z pánve do ohně. Například Dolezal tvrdí, že Bůh musí být prostý a svobodně svobodný, aby byl absolutní i přes zjevný rozpor. Jak Bůh může být jednoduchý i svobodný, musí zůstat tajemstvím. William Hasker balks: „To se samozřejmě nestane“(2016, 19). Jeho „samozřejmě“je samozřejmě trochu chmurné, ale člověk cítí jeho bolest. „Argument, který Dolezal uvedl docela jednoduše, znamená, že doktrína božské jednoduchosti je nepravdivá…“(2016, 19). To není nepřiměřené říkat, ale je to přesvědčivé? Nutí to racionální osobu opustit DDS? Je tak přesvědčivé, že DDS lze odmítnout jako chybu, což je opravitelná chyba v odůvodnění, že se člověk pravděpodobně stane splatným,nepozornost k určitým zřejmým pravdám? Ne tak docela.

Hasker považuje zjevný rozpor za skutečný. Může však vyloučit možnost, že rozpor je pouze zřejmý? Jeho pohled dobře odpovídá myšlence, že Bůh je bytost mezi bytostmi. Ale pro ty, kdo si myslí, že božská transcendence vyžaduje, aby Bůh překročil bytosti ve svém způsobu existence, ve svém způsobu vlastnictví, ve svém způsobu nezbytnosti a ve svém způsobu jedinečnosti, se může zdát pravděpodobnější, že zjevné rozpory, ke kterým dojde, když přemýšlíme o Bohu, který odráží naši strukturální neschopnost myslet na něj jako na něco jiného než na velmi zvláštní bytost mezi bytostmi.

Pro Stumpa je Bůh ese a Bůh je také id quod est. Tato tvrzení, byť očividně protichůdná, musí být potvrzena. Zjevný rozpor vzniká v důsledku „nedostatku našeho způsobu mluvení“(Stump 2016, 207). Pravděpodobně znamená, že tento nedostatek je v tomto životě nenapravitelný a nevyhnutelný. Ve skutečnosti však neexistuje žádný rozpor; logické zákony se vztahují na Boha: „a nejen že cokoli lze správně potvrdit od Boha“(2016, 207).

Hasker není vtisknut:

… Nemáme, přesně řečeno, ucelený pohled na Boží přirozenost…. Máme spíše soubor vzájemně neslučitelných výroků, z nichž každý má co říci ve svůj prospěch, ale alespoň jeden musí být nepravdivý. (Hasker 2016, 23, fn 52)

Stump by mohl souhlasit s Haskerem, že nám nepředkládá „koherentní pohled na Boží přirozenost“, ale to je přesně to, co její pozice naznačuje. Náš způsob mluvení o Bohu je nutně vadný a nepřesný. Kdybychom mohli mluvit přesně, pak…

… Poznali jsme pravou Boží podstatu. Známe nejpříjemnější Boží. Ale to je přesně to, co nevíme. Ačkoli, podle Aquinasova názoru, můžeme mít značné pozitivní poznání Boha, způsoby mluvení o Bohu si zachovávají svou nepřesnost v čemkoli, co souvisí s Božím množstvím. (Stump 2016, 207)

Problém, který rozděluje Haskera a Stumpa a strany, které zastupují, je možná nemožné vyřešit. Hasker vyžaduje „koherentní pohled na Boží přirozenost“, který uspokojuje a je vidět, že uspokojuje potřeby diskurzivního intelektu. Hasker požaduje, aby Bůh zapadl do diskurzivního rámce, což znamená, že má vlastnosti, jak stvoření dělají, existují tak, jak stvoření dělají atd. Stump mohl rozumně tvrdit, že Hasker klade nepřiměřenou poptávku, která nerespektuje božskou transcendenci.

5. Truthmaker Defense

Zastáncové DDS potvrzují takové věty jako „Bůh je jeho vševědoucnost“a „Bůh je jeho všemocnost“. Pokud se výrazy „jeho vševědectví“a „jeho všemohoucnost“v takových větách považují za odkazy na vlastnosti, pak tyto věty uplatňují totožnost Boha a vlastnost, příkladnou entitu. To je nepřijatelné z důvodů nacvičených v oddíle 2 výše. Stručně řečeno, Bůh je jednotlivec, nikoli majetek. Pokud by se však dotyčné singulární výrazy mohly vztahovat k jednotlivcům, pak by se tato konkrétní námitka proti soudržnosti DDS zhroutila. Je zřejmé, že pokud se „Bůh“i „jeho vševědoucnost“týkají jednotlivce, Boha, pak koherence „Bůh je jeho vševědoucností“bude nepochybná.

Zadejte pravdu tvůrce obrany. Obrana pravdy závisí na teorii predikce, kterou Bergmann a Brower (2006) uvedli takto:

P *: Pravda o všech pravých predikcích, nebo alespoň o všech pravých predikcích formy „a is F“, je třeba vysvětlit pomocí tvůrců pravdy.

P * je třeba chápat v kontrastu s teorií predikce, podle které se má každá pravá predikace formy „a je F“vysvětlit pomocí jednotlivého dokazování vlastnosti. Nyní zvažte základní predikci: „Bůh je vševědoucí.“Vzhledem k tomu, že tvůrce pravdy t je entita, jejíž existence do značné míry logicky vyžaduje pravdu t, je na Boha samotného věrohodně pohlíženo jako na tvůrce pravdy „Bůh je vševědoucí“a má jako základní předpovědi. Protože v každém možném světě, ve kterém Bůh existuje, jsou tyto základní predikce (nebo tvrzení, která vyjadřují) pravdivé. V případě nezbytnosti, na rozdíl od náhodných predikcí, nemusí být tvůrci pravdy považováni za konkrétní stav věcí, a nemusí tedy být považováni za zapojení příkladných entit. Sám Sokrates není věrohodně pokládán za pravdu náhodného „Sokrates je moudrý“(nebo výrok, který vyjadřuje), protože existují možné světy, v nichž Sokrates existuje, ale predikce není pravdivá; Socrates je však věrohodně pokládán za pravdu o nezbytném „Sokrates je člověk“.

Nyní „božská vševěda“a „lidstvo Sokrata“jsou abstraktní nominalizace „Bůh je vševědoucí“a „Sokrates je člověk“. Takže vzhledem k tomu, že Bůh a Sokratové jsou tvůrci pravdy příslušných základních predikcí, lze nominalizace považovat za odkazy, nikoli na vlastnosti, ale na tyto samé pravdy. Podle toho, říci, že Bůh je totožný s jeho vševědoustí, znamená pouze říci, že Bůh je totožný s tvůrcem pravdy „Bůh je vševědoucí“. A to znamená říci, že Bůh je totožný s Bohem. Tímto způsobem se vyhneme absurditě říkat, že Bůh je totožný s majetkem. To, k čemu je Bůh totožný, není majetkem vševědoucnosti, nýbrž referentem „vševědoucnosti Boha“, která se ukazuje být samotným Bohem. A podobně pro zbytek Božích vnitřních a podstatných atributů.

6. Je Božská jednoduchost slučitelná se stvořitelskou svobodou a Božím podmíněným poznáním?

Předpokládejme, že kreativně agent volně vykonává akci A. Podá své daňové přiznání, řekněme, do 15. dubna. Předpokládejme, že příslušná svoboda není slučitelnou „svobodou turniketu“(půjčit si Kantovu větu), ale robustní svobodou, která předpokládá, že agent je zdrojem akce bez zdroje a že agent mohl udělat jinak. Představení A opravňuje řadu kontingentních výroků, které všechny Bůh pozná ve své vševědoucnosti. Nyní, pokud subjekt S ví, že výrok p a p je kontingent, pak by se zdálo, že S věděl, že p je nebo zahrnuje náhodný (na rozdíl od podstatného) vnitřní stav S. Pokud je Bůh vševědoucí, zná každou (neindexální) pravdu, včetně každé kontingentní pravdy. Zdá se, že z toho vyplývá, že Bůh má přinejmenším tolik náhodných vnitřních stavů, jaké existují kontingentní pravdy. Ale to je v rozporu s DDS, podle kterého není nic přirozeného pro Boha, které se liší od Boha.

Zvažte duševní stav, ve kterém je Bůh, když ví, že Tom volně podá své daňové přiznání dne 14. dubna 2014. Tento božský duševní stav je vnitřní stav, v němž je Bůh náhodně. Kdyby byl Bůh totožný s tímto stavem, pak by nemohl být se. Protože kdyby byl Bůh totožný se státem, byl by Bůh závislý na něčem - Tomově svobodně svobodném jednání - to je pro Boha vnější a mimo jeho kontrolu. Nyní cokoli, co kompromituje božskou aseitu, bude ohrožovat božskou jednoduchost, ta druhá je spojením božské jednoduchosti. Zdá se tedy, že vševědoucí Bůh nemůže být jednoduchý, pokud existují volní stvoření a Bůh ví, co dělají, a odejde zpět. Je zde také problém, že kdyby byl dotyčný božský duševní stav totožný s Bohem, pak Bůh pravdu ví, když ví, že Tom zaznamenává 14. dubna^to by nutně byla pravda.

Problém je vyjádřitelný jako aporetický pentad:

1. Každý volný agent je libertariánsky prostý (L-bezplatný) agent.
2. Bůh je ontologicky jednoduchý (kde jednoduchost znamená obtěžování a naopak): Bohu není nic, co by se od Boha lišilo.
3. Existují kontingentní položky božského všeho poznání, které nezávisí (zcela) na božském stvoření, ale (částečně) na kreativně svobodě.
4. Pokud Bůh zná nějakou pravdu t, pak (i) existuje položka, která je vlastní Bohu, jako je duševní čin nebo stav víry (ii), podle kterého Bůh ví.
5. Bůh nutně existuje.

Každá končetina výše uvedeného pentadu má silný, i když ne neodolatelný nárok na přijetí klasického teisty. Pokud jde o (1), pokud je Bůh bez L, protože musí být na klasickém teismu, pak je rozumné tvrdit, že každý volný agent je bez L. Protože pokud „mohl udělat něco jiného“je zásadní složkou analýzy „Agent A volně vykonává akci X“, pak je vysoce pravděpodobné tvrdit, že je to tak, ať už je agentem Bůh nebo Sokrates. V opačném případě bude „zdarma“ve dvou případech něco jiného. Navíc, pokud je člověk stvořen k obrazu a podobě Boha, pak je jistě diskutabilní, pokud není zřejmé, že součástí toho, co to znamená, je člověk duchovní bytost, která je svobodně svobodná stejně jako Bůh. Pokud je člověk deterministickým systémem, pak si člověk klade otázku, v jakém smyslu je člověk na Boží obraz.

Pokud jde o (2), dříve byly uvedeny některé důvody pro to, že teismus, který chápe sám, musí podporovat Boží ontologickou jednoduchost, protože to vyplývá z božské aseity. Příkladem (3) je Oswaldovo natáčení Kennedyho. Tento čin byl svobodně vykonán Oswaldem a návrhem, který zaznamenává, že je to kontingentní pravda známá Bohem v jeho všemohoucnosti.

Hodnověrnost (4) může být oceněna následovně. Ať už je znalost jakákoli jiná, je věrohodně považována za druh skutečné víry. Víra je vlastní stav subjektu. Navíc k rozbalení druhé věty odstavce 3 jsou víry individualizovány podle jejich obsahu: víry nebo víry s odlišným obsahem jsou odlišné víry. Nemůže to být tak, že ten samý akt víry má různý obsah v různých časech nebo v různých možných světech.

(5), pokud to není samo o sobě zřejmé, lze považovat za důsledek (2). Pokud jsou v Bohu esence a existence jedna, pak Bůh nemůže existovat.

Ale ačkoli každá končetina pentad je věrohodně udržována a je typicky udržována teisty, kteří podporují DDS, nemohou všichni být pravdiví. Jakékoli čtyři končetiny dohromady znamenají negaci zbývající.

Pro ilustraci se podívejme, jak končetiny pentad, s výjimkou (2), vedou k negaci (2). Bůh je vševědoucí a ví, že se Oswald svobodně rozhodl zabít Kennedyho. Oswaldova L-svoboda nám však brání říkat, že Boží znalost této podmíněné skutečnosti závisí pouze na božské vůli. Závisí to také na Oswaldově autorství jeho zlého skutku bez Oswalda, autorství, které Bůh nemůže zabránit nebo potlačit, jakmile vytvoří agenty bez L. To je však v rozporu s božskou aseitou. Neboť říci, že Bůh je se, znamená, že Bůh není závislý na ničem jiném než na sobě, co se týče jeho existence nebo vnitřních vlastností nebo stavů. Ale (4), Bůh je ve stavu, že Oswald se svobodně rozhodl zabít Kennedyho, a jeho bytí v tomto stavu závisí na něčem mimo Boží kontrolu, jmenovitě na Oswaldově L-svobodné volbě. Tímto způsobem je ohrožena božská aseita a tím i božská jednoduchost.

Zdá se tedy, že náš aporetický pentad je nekonzistentní pentad. Obránce DDS nemůže popřít ani božskou jednoduchost ani božskou nutnost, což je s sebou spojeno s jednoduchostí. Ale zastánce božské jednoduchosti má možnost popřít (1) a tvrdit, že zatímco Bůh je bez L, jsou tvořiví agenti svobodní pouze v kompatibilním smyslu („bez C“). Pokud jsou tvořiví agenti bez C, ale ne bez L, pak by Oswald nemohl udělat jinak, a je možné, že stoupenec božské jednoduchosti říká, že tato Oswaldova volba bez C už není ohrožením božské aseity. než skutečnost, že Bůh zná kontingentní pravdu, kterou existují kreativně agenti. Ta není hrozbou pro božskou aseitu, protože existence kreativních agentů pochází z Boha způsobem, který Oswaldova volba L-beze svobody nevyplývá z Boha.

Druhou a možná lepší reakcí by bylo odmítnutí (4) jedním ze způsobů, které získal WM Grant (2012). Zde jsou dva způsoby, které vypadají slibně. Podle toho, co Grant nazývá Modelem víry, je Boží poznání druhem pravé víry, ale Boží víry nejsou vlastní Boží stavy. Nejedná se o mentální činy ani epizody. Víry jsou relační. Mít víru má souviset s propozicí, kde propozice nejsou obsahem stavů víry, ale abstraktními entitami, které existují nezávisle na subjektech, které jim věří. Aby Bůh věřil, že Oswald zabil Kennedyho, znamená, že Bůh stojí ve vztahu k výroku, aniž by to bylo tak, že existuje něco, co je vlastnímu Bohu a které stojí za jeho postavou v přesvědčení o Oswaldově výroku, na rozdíl od jiných výroků. Věřit, alespoň v případě Boha,je vnější vztah, nikoli vnitřní vztah založený na vnitřním rysu věřícího. Proti tomuto vírnému modelu božského poznání mohou být vzneseny různé námitky, ale pokud je lze odvrátit, pak (4) padne a pentad je vyřešen.

Druhým způsobem, jak odmítnout (4), je přijmout to, co Grant nazývá Modelem okamžitého poznání božského poznání. V souladu s tím není Boží poznání zprostředkováno výroky ani ničím jiným, ale je to přímo podmíněná realita. Boží znalost Sokrata má jako základní součást samotného Sokrata, bradavice a vše ostatní. Na tomto externalistickém modelu, stejně jako na modelu víry, neexistuje nic vnitřního pro Boha a vlastní mu, na jehož základě má podmíněné poznání, a tedy v něm nic podmíněného, aby ohrozilo jeho jednoduchost.

Jeden by se však měl zeptat, zda jeden z modelů zachovává božskou aseitu, která je hlavním motivem božské jednoduchosti (Brower 2009). Pokud by jednoduché Boží poznání Sokrata zahrnovalo člověka samotného do jeho tělesné reality, zdálo by se, že by byl Bůh závislý na něčem jiném než na sobě. Brower si myslí, že problém může být odstraněn pozorováním, že Bůh je příčinou podmíněných entit, na nichž závisí jeho podmíněné poznání. Grant (2012, 267) si však myslí, že ani model nacionalismu nepředstavuje problém pro aseity, ať už Bůh způsobuje či nepředstavuje kontingentní objekty, které zná. Pokud Bůh existuje sám od sebe, pak je sám sebou. Ale existence věci je vlastní, nikoli relační. Postačí tedy božské nepřátelství, že Bůh nezávisí na ničem jiném, na čem je vlastně. To, že Boží znalost Sokratů závisí na Sokratovi, není k věci: toto poznání je čistě vztahové a není vlastní Bohu.

Bibliografie

• Aquinas, T., Summa Theologica, I, q. 3.
• Augustine, A., Město Boží, XI, 10.
• Armstrong, DM, 1978, Universals and Scientific Realism, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bennett, D., 1969, „Božská jednoduchost“, Journal of Philosophy, 66: 628–637.
• Bergmann, M. a Brower, J., 2006, „Teistický argument proti platonismu (a na podporu pravdy a božské jednoduchosti),“Oxfordská studia metafyziky (svazek 2), Oxford: Oxford University Press.
• Bradshaw, D., 2004, Aristoteles East and West, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brower, J., 2009, „Simplicity and Aseity“, The Oxford Handbook of Philosophical Theology, T. Flint and M. Rea (eds.), Oxford: Oxford University Press, str. 105–228.
• –––, 2008, „Vytváření smyslu pro božskou jednoduchost“, Faith and Philosophy, 25 (1): 3–30. [Předtisk je k dispozici online]
• Burns, R., 1989, „Božská jednoduchost v Thomase Aquinasovi“, Religious Studies, 25 (3): 271–293.
• Cross, R., 2005, Duns Scotus on God, Aldershot, Anglie: Ashgate Publishing Ltd.
• Dewan, L., 1989, „Svatý Tomáš, Alvin Plantinga a Božská jednoduchost“, Modern Schoolman, 66: 141–151.
• Dolezal, JE, 2011, Bůh bez částí: Božská jednoduchost a metafyzika Boží absolutnosti, Eugene, Oregon: Pickwick Publications.
• Feser, Edward, 2009, Aquinas: Průvodce pro začátečníky, Oxford: Oneworld Publications, zejména strany 128–129.
• Franks, C., 2005, „Jednoduchost živého boha: Akvinové, Barth a někteří filozofové“, Moderní teologie, 21 (2): 275–300.
• Gale, R., 1991, O přírodě a existenci Boha, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grant, WM, 2012, „Božská jednoduchost, podmíněné pravdy a vnější modely božského poznání“, Faith and Philosophy, 29 (3): 254–274.
• Hasker, William, 2016, „Je Božská jednoduchost chybou?“American Catholic Philosophical Quarterly, 90 (4): 699–725.
• Hillman, TA, 2009, „Podstatná jednoduchost v Leibnizu: Tvůrci forem, predikace a pravdy“Recenze Metafyziky, 63 (3): 91–138.
• Hughes, C., 1989, O komplexní teorii prostého boha, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Hughes, G., 1995, The Nature of God, London: Routledge.
• Immink, FD, 1987, Divine Simplicity, Kampen: Kok.
• Kaufman, D., 2003, „Božská jednoduchost a věčné pravdy v Descartes,“British Journal for History of Philosophy, 11 (4): 553–579.
• La Croix, R., 1977, „Augustin o jednoduchosti Boha“, New Scholasticism, 51 (4): 453–469.
• –––, 1979 „Wainwright, Augustine a Boží jednoduchost: poslední slovo“, nový scholasticismus, 53 (1): 124–127.
• Lamont, J., 1997, „Aquinas on Divine Simplicity“, Monist, 80 (4): 521–538.
• Leftow, B., 1990, „Je Bůh abstraktním objektem?“Noûs, 24 (4): 581–598.
• ––– 2006, „Božská jednoduchost“, Faith and Philosophy, 23 (4): 365–380.
• Lewis, David, 1986, Na pluralitě světů, Oxford: Basil Blackwell.
• Mann, William, 1975, „The Divine Attributes“, „American Philosophical Quarterly“, 12 (2): 151–159.
• –––, 1982, „Božská jednoduchost“, Religious Studies, 18: 451–471.
• –––, 1983, „Jednoduchost a nezaměnitelnost v Bohu“, International Philosophical Quarterly, 23 (3): 267–276.
• –––, 1986, „Jednoduchost a vlastnosti: odpověď Morrisovi“, Religious Studies, 22: 343–353.
• Martin, CB, 1976, „Bůh, nulová sada a božská jednoduchost“, v The Challenge of Religion Today, J. King-Farlow (ed.), New York: Science History Publications, pp. 138–143.
• McCann, HJ, 2012, Stvoření a svrchovanost Boha, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
• Miller, B., 1996, Nejpravděpodobnější Bůh, Notre Dame a Londýn: University of Notre Dame Press.
• –––, 1994, „On 'Božská jednoduchost: Nová obrana'“, “Faith and Philosophy, 11 (3): 474–477.
• Morris, T. 1984, „Properties, Modality and God“, Philosophical Review, 93 (1): 35–55.
• –––, 1985, „O Bohu a Mannovi: Pohled na božskou jednoduchost“, Religious Studies, 21: 299–318.
• ––– 1988, „Závislost a božská jednoduchost“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 23: 161–174
• Mullins, RT, 2013, „Jednoduše nemožné: případ proti božské jednoduchosti“, Journal of Reformed Theology, 7: 181–203.
• Nash-Marshall, S., 2007, „Vlastnosti, vztahy a připisování:„ Monologion “a Božská jednoduchost,” The Saint Anselm Journal, 4 (2): 1-18.
• O'Connor, T., 1999, „Jednoduchost a stvoření“, Faith and Philosophy, 16: 405–412.
• Oppy, G., 2003, „Ďábelské komplexy božské jednoduchosti“, Philo, 6 (1): 10–22.
• Pessin, A., 2010, „Božská jednoduchost a věčné pravdy: Descartes a scholastici,“Philosophia, 38: 69–105.
• Plantinga, A., 1980, Bůh má přírodu?, Milwaukee: Marquette University Press.
• Pruss, A., 2008, „O dvou problémech božské jednoduchosti“v Oxfordských studiích filozofie náboženství, svazek 1, J. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 150–167.
• Saeedimehr, M., 2007, „Božská jednoduchost“, Topoi, 26 (2): 191–199.
• Rogers, K., 1996, „Tradiční doktrína božské jednoduchosti“, Religious Studies, 32 (2): 165–186.
• Stump, E., 2003, „Aquinas o bytí, dobrotě a božské jednoduchosti“, v Miscellanea Mediaevalia Band 30: Die Logik des Transzendentalen (Festschrift kožešina Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag), M. Pickave (ed.), Berlín: De Gruyter, 212–225
• ––– 2016, „Simplicita a Aquinasova kvantová metafyzika“v Gerhardu Kriegerovi (ed.), Die Metaphysik des Aristoteles im Mittelalter: Rezeption und Transformation, Berlín a Boston: De Gruyter, 191–210.
• Stump, E. a Kretzmann, N., 1985, „Absolute Simplicity“, Faith and Philosophy, 2 (4): 353–391.
• –––, 1987, „Simplicity Made Plainer: Odpověď na Rossovu absolutní jednoduchost“, Faith and Philosophy, 4: 198–201
• Swinburne, Richard, 1994, The Christian God Oxford: Oxford University Press, 1994.
• Vallicella, William F., 1992, „Božská jednoduchost: Nová obrana“, Faith and Philosophy, 9 (4): 508–525.
• –––, 1994, „Vlastní osvojení majetku: Rejoinder Millerovi“, Faith and Philosophy, 11 (3): 478–481.
• –––, 1999, „Recenze Barryho Millera, Nejpravděpodobnějšího Boha“, Dialog, 38 (3): 614–617.
• ––– 2002, Teorie paradigmatu existence: osvědčená ontologie, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.
• ––– 2014, „Hugh McCann o důsledcích božské suverenity“Američansko-katolická filozofie, 88 (1): 149–161.
• ––– 2016, „Recenze Williama E. Manna, Boha, modality a morálky“, Faith and Philosophy, 33 (3): 374–381.
• Van Inwagen, P., 2009, „Bůh a další netvořené věci“, v Metafyzice a Bohu: Eseje na počest Eleonore Stump, K. Timpe (ed.), Londýn: Routledge, s. 3–20.
• Wainwright, W., 1979, „Augustin o Boží jednoduchosti: odpověď“Nový scholasticismus, 53 (1): 118–123.
• Wolterstorff, N., 1991, „Božská jednoduchost“v J. Tomberlin (ed.), Filozofické perspektivy 5: Filozofie náboženství, Atascadero: Ridgeview, s. 531–552.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje