Božská Svoboda

Obsah:

Božská Svoboda
Božská Svoboda
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Božská svoboda

První publikováno Út 1. dubna 2003; věcná revize Út 31.7.2007

Téma božské svobody se týká rozsahu, v jakém může být božská bytost - zejména nejvyšší božská bytost, Bůh - svobodná. Při přípravě diskuse o božské svobodě hrají ústřední roli dvě předběžné otázky. Já: Jaké vlastnosti jsou považovány za zásadní pro Boha kromě svobody? II: Jaká koncepce (y) svobody řídí vyšetřování? Diskuse o božské svobodě se obvykle týkají tradičního pojetí Boha jako bytosti, která je v podstatě všemocná, vševědoucí, dokonale dobrá a věčná. Pokud jde o druhou otázku, ve filozofické diskusi existují dvě koncepce svobody: kompatibility a liberální koncepce. Téma božské svobody se týká otázky, zda Bůh, jak je tradičně koncipováno,se mohou těšit na jakýkoli druh a stupeň svobody potřebné pro morální odpovědnost, vděčnost a chválu. Když se však zeptá: „Může Bůh být svobodný?“je důležité upřesnit, o čem je to, o čem by si Bůh myslel, že bude jednat svobodně. Protože Bůh je v zásadě všemocný, vševědoucí, dokonale dobrý a věčný, je jasné, že Bůh není svobodný, aby se oslabil, stal se ignorantem, činil něco zlého nebo zničil sebe. Zdá se však, že je důležité, aby byl Bůh svobodný, pokud jde o uskutečňování některého z mnoha možných světů, a aby byl svobodný vůbec žádný svět. Co když však mezi možnými světy existuje ten nejlepší? Je tedy Bůh svobodný k vytvoření jiného světa než toho nejlepšího? Tato otázka byla po staletí centrem diskuse. Při zvažování této otázky a dalších bude užitečné zvážit názory některých důležitých filozofů, kteří významně přispěli k literatuře na téma božské svobody. Filozofové, jejichž názory budou nejuznávanější, jsou Leibniz a Samuel Clarke. Tito dva jsou obzvláště důležití, protože kromě toho, že jsou velmi schopnými filosofy, se navzájem zapojili do diskuse mezi kompatibilizujícím a libertariánským pohledem na svobodu. V oprávněně slavné korespondenci Leibniz-Clarke Leibniz bojoval za kompatibilitu, zatímco Clarke představoval libertariánskou věc. Kromě Leibnize a Clarka budou také diskutovány některé důležité příspěvky 20. století na toto téma od Thomase Morrisa a Roberta Adamse.

  • 1. Korespondence Leibniz-Clarke a zásada dostatečného důvodu
  • 2. Leibnizův problém s božskou svobodou: nutnost Božího výběru toho, co je nejlepší.
  • 3. Clarkeho problém s božskou svobodou: svoboda vyžaduje pravomoc zvolit jinak.
  • 4. Může být Bůh svobodný, pokud jde o způsobení jeho vlastní přirozenosti?
  • 5. Alternativy k vytvoření nejlepšího možného světa.
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Korespondence Leibniz-Clarke a zásada dostatečného důvodu

V roce 1715 byla zahájena řada písemných výměn mezi Gottfriedem Leibnizem a Samuelem Clarkem. Série byla zastavena Leibniz smrtí v 1716, série byla editována a vydával Clarke v 1717. (vidět Leibniz-Clarke korespondence, 1956 [1717]). [Odkazy na korespondenci Leibniz-Clarke budou začleněny do textu jako LC, následované příslušným číslem stránky v Alexandrově vydání.]

Clarke a Leibniz souhlasili, že lidský rozum může prokázat, že nezbytně existuje v podstatě všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý člověk, který svobodně stvořil svět. Jejich výroky o božské svobodě se však zásadně lišily. Je proto užitečné zdůraznit jejich rozdíly ve vztahu k božské svobodě a zvážit, zda lze jedno z pojetí božské svobody sladit s absolutní dokonalostí stvořitele. Nejdůležitější otázkou je, zda může být jedno z koncepcí božské svobody plně sladěno s požadavkem, který ukládá dokonalá dobrota Boha (Clarkeho slova) „nutnost vždy dělat to nejlepší.“

Důležitým tématem korespondence Leibniz-Clarke je zásada dostatečného důvodu (PSR), zejména její důsledky pro to, jak musíme chápat božskou a lidskou svobodu. Leibniz ve svém druhém dopise prosazuje princip a prohlašuje jeho důsledky pro teologii a metafyziku. "Nyní, podle tohoto jediného principu, viz." že by měl existovat dostatečný důvod, proč by tomu tak mělo být, a ne jinak, člověk může prokázat bytí Boha a všechny ostatní části metafyziky nebo přírodní teologie “(LC, 16). Leibniz jinde vyjadřuje PSR komplexněji jako zásadu „… že žádná skutečnost nemůže být skutečná nebo existující, žádné prohlášení pravdivé, ledaže by existoval dostatečný důvod, proč tomu tak je, a nikoli jinak…“(1714, bod 32). Ilustruje PSR citováním příkladu Archimedese, který poznamenal, že pokud existuje dokonalá rovnováha,a pokud jsou na obou koncích této váhy zavěšeny stejné váhy, váha se nepohybuje. Proč? Leibniz odpovídá: „Je to proto, že nelze uvést důvod, proč by měla jedna strana vážit spíše než jiná“(LC, 16). Bylo asi nešťastné, aby Leibniz použil tento příklad. Protože to Clarkovi umožnilo účtovat mu zacházení s agentem nelišeným od váhy: stejně jako se váha nemůže pohybovat bez větší váhy na jedné straně a musí se pohybovat směrem dolů na straně s větší váhou, takže agent se nemůže vybrat bez nějakého motiv vybrat a musí vybrat v souladu s nejsilnějším motivem. Clarke však tvrdí, že to znamená odepřít agentovi jakoukoli pravomoc jednat v nepřítomnosti motivu a odepřít agentovi jakoukoli pravomoc jednat v opozici vůči nejsilnějšímu motivu. Podle názoru Clarka je to popřít, že existují skutečně skuteční agenti. Je totiž na povaze agenta mít pravomoc jednat či nekonat. Rovnováha nemá takovou moc; jedná se jednoduše o to, co na něj leží závaží. Jak Clarke uzavírá ve své páté a poslední odpovědi:

Neexistuje žádná podobnost mezi rovnováhou pohybovanou váhami nebo impulsem a myslí pohybující se samotnou nebo jednajícím s ohledem na určité motivy. Rozdíl je v tom, že ten je zcela pasivní; což je naprosto nezbytné: ostatní se nejen jednají, ale také jednají; což je podstata svobody (LC, 97).

Clarkeho odmítnutí jakékoli „podobnosti“mezi pohyby rovnováhy a činy agenta je úzce spojeno s jeho neshodou s Leibnizem ohledně PSR. Ve své odpovědi na druhé písmeno se zdá, že Clarke přijímá PSR. Říká tedy: „Je pravda, že nic není, bez dostatečného důvodu, proč je, a proč tomu tak není, spíše než jinak“(LC, 20). Je zřejmé, že pokud při psaní slova „nic není“znamená Clarke zahrnout jakoukoli skutečnost nebo pravdu cokoli, pak nemůže důsledně pokračovat tak, jak to dělá, vynětí určitých skutečností nebo pravd z nutnosti mít dostatečný důvod. Leibniz možná přečetl Clarkeho „nic není“tak, že zahrnuje jakoukoli skutečnost nebo pravdu o čemkoli, co by přiblížilo Leibnizovo vlastní chápání PSR. Pokud ano,To by vysvětlovalo, proč ve svém třetím dopisu Leibniz stěžuje, že ačkoli mu Clarke přiznává tento důležitý princip, „uděluje to pouze slovy a ve skutečnosti to popírá. Což ukazuje, že si toho plně nevnímá “(LC, 25). Nicméně i přes jeho tvrzení „nic není bez dostatečného důvodu, proč je“, je jasné, že Clarke nemohl mít v úmyslu souhlasit s Leibnizem, že každá skutečnost nebo pravda má dostatečný důvod. Rovněž nemohl souhlasit s tím, že každá kontingentní skutečnost nebo pravda má dostatečný důvod. Okamžitě dále říká, že „tento dostatečný důvod není často nic jiného než pouhá vůle Boží“, citující jako příklad Boží vůli vytvořit tento systém hmoty na jednom konkrétním místě v absolutním prostoru, spíše než v jiné místo v absolutním prostoru. Není prostě co doporučit jedno konkrétní místo v absolutním prostoru nad druhým. Proto v tomto případě nemůže existovat žádný jiný důvod, než pouhá Boží vůle. (Pravděpodobně by Clarke říkal, že Bůh měl dostatečný důvod k vytvoření tohoto systému hmoty na nějakém místě nebo v absolutním prostoru, ale neměl dostatečný důvod k jeho vytvoření na tomto konkrétním místě.) Ve svém třetím dopise Leibniz uvádí tento případ je jen druh věci, kterou PSR vylučuje jako nemožné. Podle jeho chápání PSR nemohou existovat vůbec žádné situace, ve kterých by bylo rozhodnuto, aniž by k tomu byl dostatečný důvod. Myslet jinak znamená předpokládat výjimku z PSR. (Leibniz připouští, že existuje mnoho lidských činů, které podle všeho nemají dostatečný důvod. Existují činy, pro které nemůžeme najít dostatečný motiv. Například, žádný motiv není zřejmý pro proč agent překročil práh s jeho levou nohou spíše než jeho pravý. Ve všech takových případech však předpokládal nějaké podvědomé vnímání nebo vášeň, které poskytuje dostatečný důvod.) Je jasné, že Clarke takové výjimky umožňuje.

Hlubší a důležitější neshoda ohledně PSR se odráží také v Clarkeho reakci na Leibnizovu analogii mezi dostatečným důvodem, proč se rovnováha pohybuje, a dostatečným důvodem pro agenta, aby udělal spíše jednu věc než druhou. Clarke souhlasí s Leibnizem, že agent má dost často dostatečný důvod pro její jednání. Takže dovoluje, aby PSR byla spokojena s velkým množstvím lidských a božských činů. Popírá, že dostatečný důvod pro to, aby agent dělal spíše jednu věc než druhou, působí na agenta způsobem, jakým na váze působí těžší váha. Je zřejmé, že těžší váha na jedné straně váhy je určující příčinou pohybu váhy. Vzhledem k okolnostem a umístění této váhy na jednu stranu váhy se nemůže stát nic jiného, než co se stalo,bylo nutné, aby se rovnováha pohybovala stejně jako ona. Ale předpokládat, že důvod nebo motiv, který je dostatečným důvodem pro to, aby agent jednal spíše o jedné věci než o jiné, je určující příčinou jednání agenta, je popřít jakoukoli pravomoc agenta vykonat nebo nečinit tento konkrétní akt. Účelem je učinit jednání agenta a popřít agentovi svobodu vůle. Pro Clarka tedy může být důvod nebo motiv dostatečným důvodem pro jednání agenta. Ale na rozdíl od váhy v rovnováze, která je určující příčinou pohybu rovnováhy, důvod nebo motiv není určující příčinou jednání agenta. Jak to uvádí jinde:Ale předpokládat, že důvod nebo motiv, který je dostatečným důvodem pro to, aby agent jednal spíše o jedné věci než o jiné, je určující příčinou jednání agenta, je popřít jakoukoli pravomoc agenta vykonat nebo nečinit tento konkrétní akt. Účelem je učinit jednání agenta a popřít agentovi svobodu vůle. Pro Clarka tedy může být důvod nebo motiv dostatečným důvodem pro jednání agenta. Ale na rozdíl od váhy v rovnováze, která je určující příčinou pohybu rovnováhy, důvod nebo motiv není určující příčinou jednání agenta. Jak to uvádí jinde:Ale předpokládat, že důvod nebo motiv, který je dostatečným důvodem pro to, aby agent jednal spíše o jedné věci než o jiné, je určující příčinou jednání agenta, je popřít jakoukoli pravomoc agenta vykonat nebo nečinit tento konkrétní akt. Účelem je učinit jednání agenta a popřít agentovi svobodu vůle. Pro Clarka tedy může být důvod nebo motiv dostatečným důvodem pro jednání agenta. Ale na rozdíl od váhy v rovnováze, která je určující příčinou pohybu rovnováhy, důvod nebo motiv není určující příčinou jednání agenta. Jak to uvádí jinde:svoboda vůle. Pro Clarka tedy může být důvod nebo motiv dostatečným důvodem pro jednání agenta. Ale na rozdíl od váhy v rovnováze, která je určující příčinou pohybu rovnováhy, důvod nebo motiv není určující příčinou jednání agenta. Jak to uvádí jinde:svoboda vůle. Pro Clarka tedy může být důvod nebo motiv dostatečným důvodem pro jednání agenta. Ale na rozdíl od váhy v rovnováze, která je určující příčinou pohybu rovnováhy, důvod nebo motiv není určující příčinou jednání agenta. Jak to uvádí jinde:

Ve skutečnosti mohou být (důvody a motivy) a jsou na nich tato látka v člověku, v níž spočívá princip samohybnosti, volně vykonává svoji aktivní sílu. Fyzická nebo účinná příčina činu je však principem samohybného pohybu a ne vůbec důvodem nebo motivem. Když řekneme, ve vulgární řeči, že motivy nebo důvod určují člověka; není to jen postava nebo metafora. Je to člověk, který se svobodně rozhoduje jednat (1978. IV. 723).

To, co jsme viděli, je to, že Clarkeho představa toho, co má být volný agent, vyžaduje nejprve, aby agent mohl jednat určitým způsobem, i když nemá dostatečný důvod jednat tímto konkrétním způsobem. Existují tedy výjimky z PSR. Za druhé, viděli jsme, že když má agent dostatečný důvod k provedení konkrétního jednání a tento akt svobodně dělá, není dostatečný důvod nebo motiv rozhodující příčinou jeho jednání. V době činu měl agent pravomoc tento akt nevykonávat. Podle Clarkina libertariánského názoru tedy existuje hluboký rozdíl mezi dostatečným důvodem pro to, aby se rovnováha pohybovala určitým způsobem, a dostatečným důvodem pro volný čin agenta. V prvním případě je dostatečným důvodem rozhodující příčina, ve druhém není. Leibniz všaknevidí potřebu předpokládat, že existují výjimky z PSR a není třeba zacházet s motivem volného jednání agenta jako s ničím jiným než určující příčinou tohoto činu.

2. Leibnizův problém s Božskou svobodou: nutnost Božího výběru toho, co je nejlepší

S tímto pozadím na místě se nyní můžeme podívat na problém božské dokonalosti a svobody a pak zvážit velmi různá řešení, která Clarke a Leibniz k tomuto problému navrhli. Po Leibnizovi si můžeme představit Boha s ohledem na různé světy, které by mohl vytvořit. Jeden by mohl být svět, ve kterém neexistují vůbec žádná vědomá stvoření, svět složený výhradně z mrtvé hmoty. (Samozřejmě, vzhledem k tomu, že skutečný svět zahrnuje vše, co existuje, včetně Boha, je tento svět posuzován mimo Boha.) Dalším by mohl být svět složený (v určité fázi jeho historie) živých, vědomých tvorů, jejichž životy jsou smysluplné, morálně dobré a šťastné. Pokud si představíme, že si Bůh vybral mezi těmito dvěma světy, zdá se zřejmé, že ten druhý vytvoří. Svět s vědomými tvory žijícími morálně dobře,uspokojení životů je, když jsou jiné věci rovné, velmi dobrý svět a lepší než svět sestávající z nic jiného než nudných kousků hmoty, které nekonečně víří ve prázdnotě. A není zcela jisté, že všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý byt by vytvořil lepší svět, kdyby mohl? Pokud se však budeme zabývat touto myšlenkou, začnou se objevovat problémy. Předpokládejme, že se zdá, že druhý svět je lepší svět. Pokud by se Bůh omezil na tyto dva světy, čelil by třem možnostem: vytvoření podřadného světa, vytvoření nadřazeného světa, vytvoření vůbec světa. Pro Boha, aby se rozhodl vytvořit žádný svět, než vytvořit svět, který je, za všeho, považován za velmi dobrý svět, by pro Boha znamenal méně než to nejlepší, co dokáže. Pokud ano, zdá se, že Boží dokonalá dobrota by vyžadovala, aby stvořil velmi dobrý svět. Pokud však Boží dokonalá dobrota vyžaduje, aby stvořil velmi dobrý svět, spíše než aby vytvořil podřadný svět nebo vůbec nevytvořil svět, co máme udělat z té části Boží představy, která prohlašuje, že svět stvořil svobodně? Říká se, že Bůh svobodně stvořil dobrý svět, zdá se, že znamená, že to neudělal, že mohl stvořit podřadný svět, nebo se vyhnout vytvoření jednoho světa. Pokud však jeho dokonalá dobrota vyžaduje, aby stvořil dobrý svět, jak je možné, že mohl svobodně vytvořit podřadný svět nebo nevytvořit žádný svět? Je to jednoduchý způsob, jak si představit problém božské dokonalosti a božské svobody.co máme dělat z té části Boží představy, která prohlašuje, že stvořil svět svobodně? Říká se, že Bůh svobodně stvořil dobrý svět, zdá se, že znamená, že to neudělal, že mohl stvořit podřadný svět, nebo se vyhnout vytvoření jednoho světa. Pokud však jeho dokonalá dobrota vyžaduje, aby stvořil dobrý svět, jak je možné, že mohl svobodně vytvořit podřadný svět nebo nevytvořit žádný svět? Je to jednoduchý způsob, jak si představit problém božské dokonalosti a božské svobody.co máme dělat z té části Boží představy, která prohlašuje, že stvořil svět svobodně? Říká se, že Bůh svobodně stvořil dobrý svět, zdá se, že znamená, že to neudělal, že mohl stvořit podřadný svět, nebo se vyhnout vytvoření jednoho světa. Pokud však jeho dokonalá dobrota vyžaduje, aby stvořil dobrý svět, jak je možné, že mohl svobodně vytvořit podřadný svět nebo nevytvořit žádný svět? Je to jednoduchý způsob, jak si představit problém božské dokonalosti a božské svobody.jak je možné, že mohl svobodně vytvářet podřadný svět nebo nevytvářet žádný svět? Je to jednoduchý způsob, jak si představit problém božské dokonalosti a božské svobody.jak je možné, že mohl svobodně vytvářet podřadný svět nebo nevytvářet žádný svět? Je to jednoduchý způsob, jak si představit problém božské dokonalosti a božské svobody.

Zpočátku může být v pokušení tento problém vyřešit tím, že se na Boží dokonalost (včetně jeho absolutní morální dokonalosti) bude dívat jako na analogii naší dobroty. Morálně dobrý člověk může ve skutečnosti dělat to nejlepší, co má k dispozici, zatímco je volný, že to neudělá nebo místo toho může udělat něco špatného. Samozřejmě, kdyby svobodně udělala špatnou věc, projevila by se nějakým morálním selháním. Pouhá skutečnost, že mohla svobodně udělat špatnou věc, však nenapadne jakoukoli míru morální dobroty, kterou má. Proč by tedy měla Boží dokonalá dobrota bránit tomu, aby mohl svobodně vytvářet méně dobrý svět nebo dokonce špatný svět? Kdyby to udělal, přestal by být morálně dokonalou bytostí, jakou je, stejně jako by morálně dobrá osoba poněkud snížila její morální dobrotu, kdyby svobodně udělala špatnou věc.

Toto řešení selže, protože ačkoli se člověk může stát méně dobrým nebo dokonce zlým, Bůh se nemůže stát méně než absolutně dokonalým. I když můžeme v našem životě dosáhnout určitého stupně morální ctnosti, můžeme ji ztratit a ponořit se zpět do bytí morálně průměrných osob, jaké jsme kdysi byli. Je to proto, že není součástí naší přirozenosti být na určité úrovni dobra. Podle historicky dominantního pohledu na západní náboženství je však Bůh ze své podstaty všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý. Nemůže se stát slabým, ignorantským nebo ignorujícím. Stejně jako číslo dvě je nutně sudé, Bůh je nezbytně nejvyšší v moci, dobrotě a poznání. Není to žádné kojenecké božstvo, které vážným úsilím pomalu získalo tyto dokonalosti, a stejně jako my, může svou dobrotu zmírnit úmyslným jednáním. Tyto dokonalosti má nutně ze všech věčností a nemůže se jich zbavit, protože číslo dva přestane být sudé. Boží dokonalosti jsou složkami jeho povahy, nikoli získanými charakteristikami. I když můžeme být svobodní, abychom ztratili náš stupeň dobra tím, že použijeme naši svobodu k pronásledování špatného, Bůh však nemůže svobodně ztratit své dokonalosti pomocí své svobody k pronásledování špatného. Opravdu není volný, aby pronásledoval špatné věci. Protože kdyby mohl svobodně sledovat špatné, mohl by být méně dokonalý, než je on. A to je prostě nemožné. I když můžeme být svobodní, abychom ztratili náš stupeň dobra tím, že použijeme naši svobodu k pronásledování špatného, Bůh však nemůže svobodně ztratit své dokonalosti pomocí své svobody k pronásledování špatného. Opravdu není volný, aby pronásledoval špatné věci. Protože kdyby mohl svobodně sledovat špatné, mohl by být méně dokonalý, než je on. A to je prostě nemožné. I když můžeme být svobodní, abychom ztratili náš stupeň dobra tím, že použijeme naši svobodu k pronásledování špatného, Bůh však nemůže svobodně ztratit své dokonalosti pomocí své svobody k pronásledování špatného. Opravdu není volný, aby pronásledoval špatné věci. Protože kdyby mohl svobodně sledovat špatné, mohl by být méně dokonalý, než je on. A to je prostě nemožné.

Problém božské dokonalosti a svobody byl pro Leibniz obzvláště naléhavý. Protože Bůh nutně existuje a je nezbytně všemohoucí, vševědoucí a dokonale dobrý, zdá se, že by byl nutně vytvořen, aby vytvořil to nejlepší. Pokud tomu tak je, pak když Bůh zkoumal všechny možné světy, musel si vybrat to nejlepší, takže skutečný svět je nejlepší ze všech možných světů. Leibniz přijal závěr této úvahy: skutečný svět je nejlepší ze všech možných světů. Ale jak by tedy mohl být Bůh svobodný při výběru toho nejlepšího? Jako první krok ve směru odpovědi na tuto otázku je třeba poznamenat, že v západním myšlení se objevily dva různé pohledy na božskou svobodu. Podle prvního pohleduBůh může svobodně vytvářet svět nebo jednat ve světě, který stvořil, za předpokladu, že ho mimo něj nic nestanoví k vytvoření světa, který stvořil, nebo k tomu, aby ho činil určitým způsobem ve světě, který vytvořil. Podle druhého pohledu je Bůh svobodný ve stvoření nebo jednání v jeho stvoření za předpokladu, že byl ve své moci nevytvářet to, co udělal, nebo jednat v jeho stvoření tak, jak to udělal.

První z těchto dvou názorů má tu výhodu, že není pochyb o tom, že Bůh má svobodu od vnějších sil, pokud jde o jeho výběr světa, který má vytvořit. Vzhledem k tomu, že je všemohoucí a stvořitelem všeho jiného než on, je zřejmé, že nic mimo něj ho neurčuje k vytvoření toho, co vytváří. A vzhledem k tomu, že cokoli vytvoří, je pod jeho kontrolou, zdá se, že je zcela na svobodě jednat tak, jak uzná za vhodné ve světě, který vytvořil. Skutečnost, že nic mimo Boha ho neurčuje, aby vytvořil nebo jednal tak, jak jasně, ukazuje, že Bůh je autonomní agent; je sebeurčující v tom smyslu, že jeho činy jsou výsledkem rozhodnutí, která jsou určena pouze jeho vlastní povahou. Je to však dostačující k prokázání, že Bůh je skutečně svobodný? Obecně se věří, že lidská bytost nemusí být volná při provádění určité činnosti, i když je zřejmé, že tato osoba nebyla odhodlána tuto akci provádět vnějšími silami. Možná, že osoba byla v sevření nějaké vnitřní vášně nebo neodolatelného impulsu, který vyžadoval provedení této akce, překonání osobního úsudku, že akce byla špatná nebo nemoudrá. Pokud jde o lidské bytosti, obránce prvního pohledu na božskou svobodu může souhlasit s tím, že pouhá absence určování vnějších činitelů nebo sil nestačí k tomu, aby byla činnost jednotlivce svobodná. Ale v případě Boha, na rozdíl od lidí, může obhájce argumentovat, že je to dostačující. Neboť v Bohu není možné, aby jeho vášeň překonala soud rozumu. Jak poznamenává Leibniz:

Stoici říkali, že svobodný je jen moudrý člověk; a mysl člověka opravdu není svobodná, když je posedlá velkou vášní, protože pak člověk nemůže, jak by měl, tj. s náležitým zvážením. Je to tak, že Bůh sám je dokonale svobodný a stvořené mysli jsou svobodné pouze v poměru, protože jsou nad vášní. (1982, 175).

Hlavní námitka proti tomuto pohledu na božskou svobodu je, že dostatečně neuznává důležitost agentů, kteří mají kontrolu nad jejich svobodnými činy. Akce byla provedena volně, pouze pokud agent byl schopen akci provést a neprovedl ji. Záleží na agentovi, zda tento akt vykonat nebo ne. Pokud byla nějaká vnější síla nebo vnitřní vášeň mimo kontrolu agenta a jednání agenta bylo nevyhnutelné vzhledem k této vnější síle nebo vnitřní vášni, pak agent při provádění této akce nekonal volně. Protože Bůh je čistě racionální bytost a nepodléhá nekontrolovatelným vášním, které někdy nutí lidské činitele k jednání, je lákavé dospět k závěru, že Bůh má dokonalou svobodu jednání. To však bude jen tehdy, nebudou-li v Bohu žádné další rysy, které by vyžadovaly jeho jednání a nebyly pod jeho kontrolou. Protože se o lidských agentech obecně předpokládá, že mají pravomoc jednat proti radě rozumu, připisujeme jejich činy z důvodu rozumu - na rozdíl od činů způsobených neodolatelnými impulsy - jako činy, které vykonávají volně. Věříme, že mohli svobodně odmítnout radu rozumu a jednat jinak. Co když ale Bůh nemůže odmítnout radu svého důvodu, co dělat? Lidský agent, který je morálně dobrý a racionální, možná ještě měl - nebo měl dříve - pravomoc zdržet se jednání jako jeho dobrota a důvod. Ale může to být pravda o Bohu? A pokud to nemůže být, jak můžeme říci, že Bůh jedná svobodně?Protože se o lidských agentech obecně předpokládá, že mají pravomoc jednat proti radě rozumu, připisujeme jejich činy z důvodu rozumu - na rozdíl od činů způsobených neodolatelnými impulsy - jako činy, které vykonávají volně. Věříme, že mohli svobodně odmítnout radu rozumu a jednat jinak. Co když ale Bůh nemůže odmítnout radu svého důvodu, co dělat? Lidský agent, který je morálně dobrý a racionální, možná ještě měl - nebo měl dříve - pravomoc zdržet se jednání jako jeho dobrota a důvod. Ale může to být pravda o Bohu? A pokud to nemůže být, jak můžeme říci, že Bůh jedná svobodně?Protože se o lidských agentech obecně předpokládá, že mají pravomoc jednat proti radě rozumu, připisujeme jejich činy z důvodu rozumu - na rozdíl od činů způsobených neodolatelnými impulsy - jako činy, které vykonávají volně. Věříme, že mohli svobodně odmítnout radu rozumu a jednat jinak. Co když ale Bůh nemůže odmítnout radu svého důvodu, co dělat? Lidský agent, který je morálně dobrý a racionální, možná ještě měl - nebo měl dříve - pravomoc zdržet se jednání jako jeho dobrota a důvod. Ale může to být pravda o Bohu? A pokud to nemůže být, jak můžeme říci, že Bůh jedná svobodně?Věříme, že mohli svobodně odmítnout radu rozumu a jednat jinak. Co když ale Bůh nemůže odmítnout radu svého důvodu, co dělat? Lidský agent, který je morálně dobrý a racionální, možná ještě měl - nebo měl dříve - pravomoc zdržet se jednání jako jeho dobrota a důvod. Ale může to být pravda o Bohu? A pokud to nemůže být, jak můžeme říci, že Bůh jedná svobodně?Věříme, že mohli svobodně odmítnout radu rozumu a jednat jinak. Co když ale Bůh nemůže odmítnout radu svého důvodu, co dělat? Lidský agent, který je morálně dobrý a racionální, možná ještě měl - nebo měl dříve - pravomoc zdržet se jednání jako jeho dobrota a důvod. Ale může to být pravda o Bohu? A pokud to nemůže být, jak můžeme říci, že Bůh jedná svobodně?

Leibniz si byl dobře vědom problému, který představuje skutečnost, že Boží výběr toho nejlepšího je nezbytný, vzhledem k tomu, že je nutně všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý. Ve skutečnosti jeho nejznámější řešení problému božské dokonalosti a svobody uznává, že pokud je absolutně nezbytný Boží výběr toho nejlepšího, pak Bůh není svobodný s ohledem na stvoření. Ve své Theodicy a ve své korespondenci s Clarkem pečlivě rozlišuje absolutní nutnost, hypotetickou nutnost a morální nutnost, přičemž tvrdí, že je morálně nezbytné, ale ne zcela nezbytné, aby se Bůh rozhodl vytvořit nejlepší svět. Aby bylo možné zjistit, zda Leibniz dokáže vyřešit problém božské dokonalosti a svobody, je důležité prozkoumat jeho rozdíl mezi morální a absolutní nutností a zjistit, zda se mu podaří uniknout obvinění, že je podle jeho názoru věcí naprosto nezbytné, aby se Bůh rozhodl vytvořit nejlepší.

Při diskusi o této záležitosti bude užitečné zvážit následující argument:

  1. Pokud Bůh existuje a je všemocný, dokonale moudrý a dobrý, rozhodne se vytvořit nejlepší ze všech možných světů. [Leibniz se zavazuje (1) vyplývá z (a) jeho názoru, že Bůh je určen nejlepšími, a (b) jeho názoru, že mezi možnými světy existuje jedinečný nejlepší svět.]
  2. Bůh existuje a je všemocný, dokonale moudrý a dokonale dobrý. [Leibniz souhlasí s ontologickým argumentem, který má být důkazem (2).]

    proto,

  3. Bůh se rozhodl vytvořit to nejlepší ze všech možných světů.

Leibniz musí popřít, že (3) je naprosto nezbytné. To, co je naprosto nezbytné, nemůže být logicky jinak. Pokud je tedy (3) absolutně nezbytné, bylo by logicky nemožné, aby se Bůh rozhodl vytvořit jiný svět než ten nejlepší. Nebylo by podmíněnou záležitostí, kterou by se Bůh rozhodl vytvořit nejlepší. Bůh samozřejmě nemohl mít svobodu při výběru toho nejlepšího.

Leibniz tvrdí, že Boží rozhodnutí vytvořit to nejlepší je morálně nutné, ne zcela nezbytné.

Bůh je vázán morální nutností, aby věci dělal takovým způsobem, aby nemohlo být nic lepšího: jinak… nebyl by sám se svým dílem spokojen, za svou nedokonalost by se sám obviňoval; a to je v rozporu s nejvyšší felicitou božské přírody. (1710, 201)

Jak je morálně nutné, aby se Bůh rozhodl vytvořit to nejlepší ze všech možných světů? Zdá se jasné, že jeho význam je takový, že kdyby se Bůh rozhodl vytvořit méně než to nejlepší, logicky by to znamenalo, že mu chybí moudrost, dobrota nebo moc. Leibniz říká, že „dělat méně dobra, než by se dalo, je nedostatek moudrosti nebo dobra“, že nejdokonalejší porozumění „nemůže selhat v tom nejoptimálnějším způsobem, a proto zvolit nejlepší“(1710, 201). Zvažte znovu nabídku (1) ve výše uvedeném argumentu. To, co Leibniz říká o morální nezbytnosti, naznačuje, že (1) je sám o sobě naprosto nezbytný. Jasně tvrdí, že ze skutečnosti, že bytost dělá méně dobré, než by mohla logicky, vyplývá, že dotyčné bytosti chybí moudrost nebo dobro. A člověk to nemůže vydržet, aniž by se zavázal, že následek (1) logicky vyplývá z předchůdce (1). [Ve skutečnosti následek (1) logicky vyplývá z předchůdce (1), pouze pokud je absolutně nezbytné, aby existoval nejlepší možný svět. Leibniz si myslí, že je naprosto nezbytné, aby mezi možnými světy existoval jedinečný nejlepší výsledek.] To znamená, že Leibniz je odhodlaný tvrdit, že (1) je hypotetická nutnost. Argument if - then je hypotetická nutnost za předpokladu, že následný logicky vyplývá z předchůdce. Samotná skutečnost, že konkrétní následek logicky vyplývá z určitého předchůdce - jako například „John je nesezdaný“logicky vyplývá z „John je bakalář“- nestačí k tomu, aby byl následek absolutně nezbytný. Není logicky nemožné, aby byl „Jan nesezdaný“nepravdivý. Takže i když jeho prosazování morální nezbytnosti Božího rozhodnutí vytvořit nejlepší zavazuje Leibniz k absolutní nezbytnosti hypotetického tvrzení (1), tento závazek sám o sobě ho stále ponechává na svobodě popřít, že Boží rozhodnutí vytvořit nejlepší je naprosto nezbytné. Dva další body ukazují, že nemůže uniknout závěru, že Boží rozhodnutí vytvořit nejlepší je naprosto nezbytné. Za prvé, výrok (2) [Bůh existuje a je všemocný, dokonale moudrý a dokonale dobrý.], Předchůdce (1), je sám o sobě naprosto nezbytný. Už jsme si všimli, že Clarke i Leibniz se zavázali k názoru, že (2) není podmíněná pravda; je to naprosto nezbytné. Druhý,je pravidlem logiky, že pokud je hypotetický návrh sám o sobě absolutně nezbytný a jeho předchůdce je také absolutně nezbytný, pak jeho důsledek musí být také naprosto nezbytný. Pokud jsou tedy absolutně nezbytné oba (1) a (2), musí být (3) také naprosto nezbytné. Jelikož se Leibniz zavazuje k názoru, že oba body (1) a (2) jsou naprosto nezbytné, zdá se, že jeho názor ho zavazuje k názoru, že bod (3) je naprosto nezbytný. [Brzy Leibniz si pohrával s popíráním logického pravidla, že to, co logicky vyplývá z toho, co je naprosto nezbytné, je samo o sobě naprosto nezbytné. Viz Adams, 1994, Ch.1.]Jelikož se Leibniz zavazuje k názoru, že oba body (1) a (2) jsou naprosto nezbytné, zdá se, že jeho názor ho zavazuje k názoru, že bod (3) je naprosto nezbytný. [Brzy Leibniz si pohrával s popíráním logického pravidla, že to, co logicky vyplývá z toho, co je naprosto nezbytné, je samo o sobě naprosto nezbytné. Viz Adams, 1994, Ch.1.]Jelikož se Leibniz zavazuje k názoru, že oba body (1) a (2) jsou naprosto nezbytné, zdá se, že jeho názor ho zavazuje k názoru, že bod (3) je naprosto nezbytný. [Brzy Leibniz si pohrával s popíráním logického pravidla, že to, co logicky vyplývá z toho, co je naprosto nezbytné, je samo o sobě naprosto nezbytné. Viz Adams, 1994, Ch.1.]

Než se obrátíme na Clarkeho pokus vyřešit problém božské dokonalosti a svobody, měli bychom si uvědomit, že Leibniz často trvá na tom, že akt vůle musí být svobodný ve smyslu, že ho nevyžadují motivy, které k němu vedou. Jeho často opakovanou poznámkou k této záležitosti je, že motivy „inklinují bez nutnosti“(LC, 57). Zdá se, že tento pohled je v rozporu s názorem, který jsem mu připisoval: že nejsilnější motiv agenta určuje agenta, aby si vybral tak, jak dělá. Namísto toho naznačuje, že agent měl pravomoc jinak, i když motiv a okolnosti se nezměnily. Protože, jak říká, motivy nevyžadují, ale pouze inklinují agenta k vůli, jak to dělá. Zdá se však, že to není tím, co myslí výrazem „motivy inklinující bez nutnosti“. Podle jeho názorumotivy a okolnosti vyžadují akt vůle v tom smyslu, že je logicky nebo příčinně nemožné, aby tyto motivy a okolnosti získaly a akt nenastane. Leibnizovo tvrzení, že nevyžadují akt vůle, znamená pouze to, že akt vůle sám o sobě není tím, co je nezbytně nutné. [Pro podrobnější vysvětlení této interpretace Leibnizova výroku „motivy inklinují, ale nevyžadují,“viz Parkinson, 1970, 50–53.] To znamená, že jednoduše poznamenává, že i když existuje nezbytná souvislost mezi motivem a akt vůle to neznamená, že akt vůle sám o sobě nemůže být podmíněn. Jak jsme viděli výše, Boží bytost je všemocná, vševědoucí a dokonale dobrá vyžaduje Boží výběr toho nejlepšího. Nicméně,skutečnost, že existuje nezbytná souvislost mezi jeho bytím dokonalým a výběrem toho nejlepšího, neznamená, že jeho výběr toho nejlepšího je sám o sobě absolutně nezbytný. Leibniz zaznamenává tento bod (poněkud zavádějícím způsobem) říkáním, že Boží motivy „inklinují, aniž by vyžadovaly“jeho výběr toho nejlepšího. Touto frází bychom neměli být uvedeni v omyl v domnění, že si myslí, že spojení mezi jeho bytím dokonalým a výběrem toho nejlepšího je něco méně než nezbytně nutné. A když si pak všimneme, že Boží dokonalost je naprosto nezbytná, logické pravidlo diktuje závěr, že jeho výběr toho nejlepšího je naprosto nezbytný. Z tohoto důvodu můžeme dojít k závěru, že Boží rozhodnutí vytvořit to nejlepší není svobodné; je to naprosto nezbytné.

3. Clarkeho problém s božskou svobodou: svoboda vyžaduje pravomoc zvolit jinak

Na rozdíl od Lockeho, který charakterizoval svobodu jako pravomoc vykonávat akci, kterou si zvolíme (budeme) dělat, ponechat samotnou volbu (vůli) na základě motivů agenta, Clarke umisťuje svobodu přímo na úroveň volba jednat či nekonat. „… Podstata svobody spočívá v tom, že [osoba] má nepřetržitou pravomoc rozhodovat, zda bude jednat, nebo zda bude jednat tak, aby jednal“(1738, 101). Důsledkem Clarkeho názoru je, že svoboda (svoboda) by byla nemožná, pokud by byla volba člověka příčinně vyžadována jeho motivy nebo touhami. Protože je-li volba člověka k jednání příčinně vyžadována dřívějšími stavy jeho těla nebo mysli, pak v době této volby nebylo v pravomoci agenta rozhodnout se nekonat. Pro Clarka je vedlejší otázkou, zda je agent schopen provést svou volbu. Clarke jde vlastně tak daleko, že prohlašuje, že vězně v řetězech může svobodně odejít nebo chce zůstat. To, že nemůže úspěšně vykonat svou volbu, ho nezbavuje moci zvolit si (předpokládá se, že ten, kdo ví, že je v řetězech, může dobře vidět zbytečnost, že se rozhodne odejít, a proto nemůže vykonávat svou moc tak, aby vybrat.) Samozřejmě, protože Bůh je všemocný, jeho moc vykonávat akci, kterou se rozhodne udělat, je neomezená. Ale naší otázkou je, zda má Bůh ve své moci rozhodnout se zdržet se sledování toho, co ví, že je nejlepším způsobem jednání. Pokud mu tato moc chybí, z Clarkeho pojetí svobody vyplývá, že Bůh si svobodně nevybere nejlepší postup. Ve skutečnosti,pro Clarka by následovalo, že v tomto případě je Bůh naprosto pasivní a vůbec není agentem. Pro Clarka by také následovalo, že by nemělo smysl chválit nebo poděkovat Bohu za výběr nejlepšího postupu. Nyní musíme vidět, jak se Clarke snaží vyhýbat absolutní nezbytnosti Boží volby v souladu se svými znalostmi o tom, jaký je nejlepší postup.

Celkový pohled Clarka je dostatečně jasný. Rozlišuje mezi intelektem (porozuměním) a vůlí. Úkolem porozumění je určit, jaký postup je třeba sledovat. Je to funkce vůle (síla, kterou musíme mít, nebo to) iniciovat akci specifikovanou porozuměním. Je však jednou věcí dospět k úvaze k rozsudku, že dělat určitou věc je nejlepší, a zcela jinou věc si vybrat (bude), aby tuto věc udělala. Protože takový rozsudek ukončuje proces úvah o tom, co dělat, Clarke a další ho označovali jako „poslední rozsudek porozumění“. Rozsudek ukončuje jednání a je následován aktem vůle vykonat (nebo neuskutečnit) akci uvedenou v rozsudku. Dost často,naše motivy a touhy jsou dostatečně jasné a silné, aby si příčinně vyžádaly úsudek o tom, co dělat. Za daných okolností není možný žádný jiný rozsudek. Stručně řečeno, nemusí existovat žádná svoboda, pokud jde o rozsudek ohledně toho, jaké kroky je třeba provést. Podle názoru Clarka svoboda vstupuje pouze tehdy, když se vůle rozhodne jednat nebo nečinit v souladu s úsudkem porozumění. Když tedy existuje nejlepší postup, který má Bůh vykonat, je podle jeho názoru absolutně nezbytný jeho úsudek, že je nejlepší postupovat. Ale Boží rozhodnutí jednat v souladu s tím, co jeho porozumění schvaluje, je zcela zdarma; vždy má pravomoc zvolit jinak.pokud jde o rozhodnutí, jaké kroky je třeba provést, nesmí existovat žádná svoboda. Podle názoru Clarka svoboda vstupuje pouze tehdy, když se vůle rozhodne jednat nebo nečinit v souladu s úsudkem porozumění. Když tedy existuje nejlepší postup, který má Bůh vykonat, je podle jeho názoru absolutně nezbytný jeho úsudek, že je nejlepší postupovat. Ale Boží rozhodnutí jednat v souladu s tím, co jeho porozumění schvaluje, je zcela zdarma; vždy má pravomoc zvolit jinak.pokud jde o rozhodnutí, jaké kroky je třeba provést, nesmí existovat žádná svoboda. Podle názoru Clarka svoboda vstupuje pouze tehdy, když se vůle rozhodne jednat nebo nečinit v souladu s úsudkem porozumění. Když tedy existuje nejlepší postup, který má Bůh vykonat, je podle jeho názoru absolutně nezbytný jeho úsudek, že je nejlepší postupovat. Ale Boží rozhodnutí jednat v souladu s tím, co jeho porozumění schvaluje, je zcela zdarma; vždy má pravomoc zvolit jinak.absolutně důležité. Ale Boží rozhodnutí jednat v souladu s tím, co jeho porozumění schvaluje, je zcela zdarma; vždy má pravomoc zvolit jinak.absolutně důležité. Ale Boží rozhodnutí jednat v souladu s tím, co jeho porozumění schvaluje, je zcela zdarma; vždy má pravomoc zvolit jinak.

Bůh vždy rozlišuje a schvaluje to, co je spravedlivé a dobré, nutně a nemůže dělat jinak: Ale vždy jedná nebo dělá to, co je spravedlivé a dobré; to znamená mít úplnou přirozenou nebo fyzickou sílu jednat odlišně. (1978. IV, 717)

Je poučné porovnat Clarkeho pohled na svobodu s proudem myšlení v křesťanské teologii, který sahá přinejmenším k Augustinu, podle kterého jsou světci v nebi zdokonaleni do té míry, že nejen nehřeší, ale již nejsou schopni hříchu, dokonalosti, která se nachází v Bohu a andělech. V našem pozemském stavu máme svobodu odvrátit se od dobra a činit zlo, ale v nadcházejícím životě budeme mít vyšší druh svobody, svobodu, která nezahrnuje schopnost činit zlo. Augustine tedy říká:

Pro první svobodu vůle, kterou člověk obdržel, když byl stvořen, spočíval ve schopnosti ne hříchu, ale také ve schopnosti hříchu; že tato poslední svoboda vůle bude nadřazená, protože nebude schopna hřešit. Ve skutečnosti to nebude přirozená schopnost, ale dar Boží. Je to jedna věc být Bohem, další věc být Božím účastníkem. Bůh svou podstatou nemůže hřích, ale Boží účastník dostává tuto nemožnost od Boha. (1948, Bk. 12, Ch. 30)

Anthony Collins ve své knize Filozofický dotaz týkající se lidské svobody apeloval na tento proud myšlenek na podporu svého názoru, že svoboda nevyžaduje žádnou pravomoc zvolit si nebo udělat jinak. Clarke napsal poněkud zničující odpověď na Collinsovu knihu. V průběhu jeho odpovědi na Collins najdeme následující poznámku:

Ani svatí, ani andělé, ani samotný Bůh, nemají v žádné míře menší svobodu kvůli dokonalosti své povahy: Protože mezi fyzickou silou jednání a dokonalostí soudu, který není činem (což dvě věci tento autor neustále zaměňuje)) není tam žádné spojení. Bůh soudí, co je správné, a schvaluje to, co je dobré, podle fyzické nezbytnosti přírody; u kterých je nezbytně vyloučena veškerá představa o činu. Ale dělat to, co je dobré, je zcela v důsledku aktivní zásady, v níž je v zásadě zahrnuta představa svobody. (1978. IV, 731)

Clarke jasně odmítá tento proud myšlenek v křesťanské teologii. Dovoluje, aby světci v nebi již neměli žádnou touhu hřešit a nepotěšit se z toho. Ve skutečnosti může být naprosto jisté, že s očištěnými touhami a dokonalým úsudkem budou vždy svobodně dělat to, co je správné. (Viz 1738, 124) A bude to obrovský rozdíl od života na Zemi, kde jsme často v pokušení hřích špatnými touhami a chybným úsudkem. Co však nemůže být, že svatí nebo andělé, nebo Bůh v této věci, přestanou mít schopnost nebo moc zvolit si jinou práci, než je to správné. Tehdy by nebyli svobodní při výběru a provádění toho, co je správné. Ztráta moci zvolit jinak znamená ztratit sílu svobodně si vybrat. A pokud člověk ztratí tuto moc, přestane být agentem vůbec.

Můžeme začít s obtížemi v Clarkově pohledu na božskou svobodu tím, že zvažujeme Boží dokonalosti a jejich důsledky pro to, zda se může svobodně rozhodnout dělat zlo. Clarke snadno vidí, že to byla naprosto dobrá, vševědoucí bytost, která se svobodně rozhodla dělat nějaký zlý skutek, a tak by přestávala být dokonale dobrá. A přestal by být dokonale dobrý, i když, jak se nemohlo stát v Božím případě, bylo zabráněno ve vykonávání zlého skutku, který se rozhodl udělat. Svoboda volby dělat zlo je sama o sobě v rozporu s tím, že je i nadále dokonale dobrá, vševědoucí bytost. Bytí, které se svobodně rozhodne dělat to, co ví, že je zlým skutkem, přestává být naprosto dobrým bytím. Pokud by se tedy Bůh rozhodl svobodně činit zlý skutek, přestal by být naprosto dobrý. Ve zkratce,není logicky možné, aby se Bůh svobodně rozhodl činit zlo a byl i nadále dokonale dobrý. Nyní, když Clarke drží s Leibnizem, že Bůh nutně existuje a je nutně všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý, můžeme postoupit k jednoduššímu závěru, že není logicky možné, aby se Bůh svobodně rozhodl činit zlo. Není to logicky možné, protože je v rozporu s tím, co je logicky nezbytné: existence bytosti (Boha), která je nezbytně všemocná, vševědoucí a naprosto dobrá. Není to logicky možné, protože je v rozporu s tím, co je logicky nezbytné: existence bytosti (Boha), která je nezbytně všemocná, vševědoucí a naprosto dobrá. Není to logicky možné, protože je v rozporu s tím, co je logicky nezbytné: existence bytosti (Boha), která je nezbytně všemocná, vševědoucí a naprosto dobrá.

Nezbytným atributem bytosti je atribut, který bytost nutně vlastní. Clarke si myslí, že morální zdokonalení božstva jsou nezbytnými aspekty božské přírody. „… Spravedlnost, dobrota a všechny ostatní morální atributy Boha jsou pro božskou povahu stejně důležité jako přirozené atributy věčnosti, nekonečna a podobně“(1738, 120).

Zvažte nyní otázku: Rozhodl se Bůh kdykoli svobodně nečinit zlo? Myslím, že vidíme, že Clarkeho vlastní názory ho zavádějí k záporné odpovědi na tuto otázku. Protože se Bůh rozhodne svobodně neudělat nic, pouze pokud je ve své moci rozhodnout se dělat tu věc - svobodný výběr, Clarke trvá na tom, logicky vyžaduje, aby si moc vybrala jinak. Nemůže však být v moci někoho, kdo by učinil určitou volbu, pokud je logicky nemožné, aby dotyčná osoba učinila tuto volbu. (Není-li možný svět, ve kterém by se člověk rozhodl určitě, nemůže to být tak, že by měl tento člověk v rámci své moci tuto volbu učinit.) Proto, protože je logicky nemožné, aby se Bůh rozhodl činit zlo, není v Boží moci rozhodnout se dělat zlo. A protože není v Boží moci rozhodnout se dělat zlo, nemůže to být ten Bůh “Volba nečinit je svobodná volba. Pokud se Bůh rozhodne, že nebude činit zlo, vybere si to nutnost, ne svobodně. A proto to nemá smysl, abychom děkovali Bohu nebo jsme mu vděční za to, že jsme se rozhodli nedělat zlo. Nemohl se rozhodnout jinak.

Vzhledem k tomu, že tvrzení, že se Bůh svobodně nerozhodne nedělat zlo, je pro zkoumání Clarkových názorů na božskou dokonalost a svobodu rozhodující, je užitečné zvážit další argumenty na jeho podporu.

  1. Pokud p logicky implikuje q a q je nepravdivé, je v moci agenta dosáhnout toho, že p, pouze pokud je v moci tohoto agenta dosáhnout tohoto q. [Pro obranu tohoto principu viz Hasker, 96-115.]
  2. To, že se Bůh rozhodne činit zlo logicky, znamená, že Bůh není úplně dobrý.
  3. Je nepravdivé, že Bůh není úplně dobrý. proto,
  4. Pokud je to v Boží moci, aby to dosáhlo, že se rozhodne činit zlo, pak je v jeho moci to dosáhnout, že není úplně dobrý. (od 1, 2 a 3)
  5. To, že není dokonale dobrý, není v Boží moci. proto,
  6. Není v Boží moci rozhodnout se dělat zlo. proto,
  7. Pokud se Bůh rozhodne nečinit zlo, rozhodne se nečinit zlo nezbytně, ne svobodně.

Předtím, než Clarke prozkoumá dva pokusy Clarka vyhnout se jakýmkoli omezením rozsahu Boží svobody, zvažte, zda je v Boží moci volit v rozporu s tím, co považuje za nejlepší. Je jasné, že se Bůh nemůže rozhodnout dělat zlo. Ale rozhodnout se v rozporu s tím, co je považováno za nejlepší, je zlé nebo morálně špatné, pouze pokud je rozhodnutí dělat to, co je považováno za nejlepší, morálně povinné. Tvrdit, že je morálně povinné ignoruje skutečnou možnost, že výběr toho nejlepšího je nadřazený nad rámec povinnosti. Existují rozhodnutí, která je dobré učinit, ale není vyžadována jako naše povinnost. Bylo by proto chybou odvodit Boží neschopnost jednat v rozporu s tím, co považuje za nejlepší ze své neschopnosti zvolit zlo. Nicméně,zdá se logicky nemožné, aby se dokonalé dobro rozhodlo jednat v rozporu s tím, co je nejlepší. A zdá se, že jde o Clarkeho vlastní pohled na věc. Tím prohlašuje, že „ačkoliv je Bůh dokonale svobodným agentem, přesto nemůže, ale vždy, dělat to nejlepší a nejmoudřejší v celku“(1738, 120–121). Myslí si, že zvolit jinak, je jednat v rozporu s dokonalou moudrostí a dobrotou.

Jak se Clarke snaží vyvarovat se závěru, že Boží dokonalá dobrota vylučuje jeho svobodu v mnoha jeho rozhodnutích? Jeho obecným přístupem k této obtížnosti je rozlišit dva druhy potřeb: morální a fyzickou. Pokud jeden stav nebo událost fyzicky vyžaduje jiný stav nebo událost, pak druhý stav nebo událost nemůže nastat volně. Řekl by tedy, že zavěšení větší váhy na levý konec přesné váhy fyzicky vyžaduje pohyb dolů po levé straně váhy. Tady, i kdyby byla rovnováha vybavena vědomím, nebylo by možné, aby se rovnováha volně pohybovala dolů po levé straně. Váha nemá jinou moc, než pohybovat dolů po levé straně. Pro ilustraci jiného druhu nutnosti nabízí příklad Boha “je slibné, že v daný den nezničí svět. Slib morálně vyžaduje, aby se Boží upustilo od toho dne zničit svět. Ale, říká Clarke, bylo by absurdní myslet si, že Bůh postrádal v ten den fyzickou sílu, aby zničil svět.

Boží splnění svého zaslíbení je vždy důsledkem jeho uskutečnění: Přesto mezi nimi není žádná souvislost, pokud jde o příčinu a následek: Neboť Boží zaslíbení, ale jeho aktivní síla, není jedinou fyzickou nebo účinnou příčinou výkonu (1978. IV, 9).

Boží zdržení zničení světa v ten den je morálně nutné i svobodné. Protože si v ten den zachovává fyzickou sílu zničit svět a také nemůže (morálně mluvit) porušit svůj slib.

Potíž s tímto řešením je v tom, že se nezaměřuje na konkrétní akt rozhodnutí porušit jeho slib. Pokud přijmeme, jak se zdá, v Božím případě, že je logicky nemožné, aby se Bůh rozhodl porušit svůj slavnostní slib, pak to znamená, že není v Boží moci porušovat jeho slavnostní slib. Opravdu, pro Boha, aby se rozhodl porušit svůj slavnostní slib, je, aby se Bůh zbavil své absolutní dokonalosti. A zjevně není logicky možné, aby Bůh přestal být absolutně dokonalý.

V odhalující pasáži se zdá, že Clarke uznává, že existují určitá rozhodnutí, která nespočívají v Boží moci, protože logicky znamenají zničení jeho základních dokonalostí. Začne průchod tím, že si všimne, že mezi věcmi, vztahy, které Bůh věčně zná, jsou nezbytné vztahy. To znamená, že některé stavy věcí jsou nutně lepší než jiné stavy věcí. (Například, existovat nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existence nevinných bytostí, které netrpělivě trpí.) Znalostí těchto nezbytných vztahů Bůh zná volby, které vyžaduje jeho dokonalá moudrost a dobrota. Poznamenává, že Bůh se nemůže rozhodnout jednat vždy podle tohoto poznání, pokračuje:

Pro takového svobodného agenta, který je absolutně neschopný být podveden nebo zkažen, je skutečně nemožné, aby se rozhodl, v rozporu s těmito zákony, zničit své vlastní dokonalosti; pokud jde o nezbytnou existenci, aby bylo možné zničit jeho vlastní bytí (1738, 122).

Poté vyvodí zřejmý závěr.

Z toho tedy vyplývá, že ačkoli je Bůh dokonale svobodný a nekonečně silný, přesto nemůže udělat nic zlého. Důvod tohoto je také zřejmý. Protože, jak je zřejmé, nekonečná moc se nemůže rozšířit na přirozené rozpory, které znamenají zničení té samé moci, kterou musí být voleni; nemůže se tedy ani rozšířit na morální rozpory, které znamenají zničení některých dalších atributů, které nutně patří k božské přirozenosti jako síla. Už jsem ukázal, že spravedlnost, dobrota a pravda jsou nutně v Bohu; dokonce i nutně jako moc, porozumění a znalost povahy věcí. Je proto nemožné a rozporuplné předpokládat, že by se jeho vůle měla rozhodnout dělat něco, co je v rozporu se spravedlností, dobrotou nebo pravdou;protože jeho moc by měla být schopna dělat cokoli neslučitelné s mocí (1738, 122).

Z těchto poznámek vyplývá, že Boží svoboda je omezena jeho dokonalou dobrotou. Pokud se rozhodl něco udělat, vylučuje to, že je dokonale dobrý, pak není v jeho moci rozhodnout se dělat tu věc. Nevyhnutelně, ne svobodně, se rozhodne, že to neudělá. Toto je závěr uvedený výše. Clarke však tento závěr odmítá a namísto toho zdůrazňuje, že Boží svoboda není nejméně oslabena.

Není omezením moci, že nebudeme moci dělat věci, které nejsou předmětem moci. A stejně tak není žádné omezení moci ani svobody mít tak dokonalou a neměnnou přímočarost vůle, jakou se nikdy nikdy nemohlo rozhodnout udělat něco, co je v rozporu s touto přímočarostí (1738, 122).

Naše poslední otázka zní, zda může Clarke tuto odpověď úspěšně bránit. Jak je zřejmé, odpověď závisí na analogii mezi dokonalou mocností (všemohoucností) a dokonalou svobodou. Jeho argument lze chápat takto. Existují některé věci, které Bůh nemůže udělat. Nemůže vytvořit čtvercový kruh. Stejně tak si nemůže vybrat zlo. V prvním případě je jeho vytvoření čtvercového kruhu nemožné, protože myšlenka čtvercového kruhu je protichůdná. Ve druhém případě je rozpor v myšlence dokonale dobré bytosti, která se rozhodne dělat zlo. Protože se v každém případě jedná o rozpor, je Boží síla považována za nerozšíření ani na vytvoření čtvercového kruhu, ani na rozhodnutí dělat zlo. Boží síla se vztahuje pouze na to, co není v rozporu s tím, aby se činila maximálně dokonalá bytost. Clarke pak tvrdí, že skutečnost, že BůhSíla se nerozšiřuje na výrobu čtvercového kruhu nebo na rozhodnutí dělat zlo, neznamená to žádné snížení síly. Analogicky vyvozuje, že to neznamená žádné snížení svobody v Bohu.

Předpokládejme, že souhlasíme s tím, že Boží neschopnost rozhodnout se pro zlo není omezením moci. Může to také být pravda, že jeho neschopnost rozhodnout se pro zlo není snížení svobody? Ne. Z důvodu povahy svobody Clarke je k volbě volby nezbytná pravomoc zvolit jinak. Pokud tedy není v Boží moci rozhodnout se činit zlo, Bůh se svobodně nerozhodne nečinit zlo. A pokud není v Boží moci rozhodnout se jednat v rozporu s tím, co je nejlepší, Bůh se svobodně nerozhodne dělat to nejlepší. Možná Clarke může zachránit Boží všemohoucnost tím, že říká, že jeho moc se nerozšiřuje na činy neslučitelné s některými jeho podstatnými atributy. Jeho dokonalá svoboda to však nezmění. Pokud mu chybí pravomoc rozhodnout se dělat zlo, postrádá svobodu při rozhodování, že nebude dělat zlo. A pokud mu chybí pravomoc vybrat si v rozporu s tím, co je nejlepší, postrádá svobodu při rozhodování o tom, co je nejlepší. Nezáleží na tom, zda je tento nedostatek moci způsoben nedostatkem jeho moci nebo skutečností, že jeho moc se na takové volby nevztahuje. Clarke by to mohl napravit změnou jeho účtu o povaze svobody: místo toho, aby prohlásil, že se člověk svobodně rozhodne jen v případě, že má moc zvolit si jinak, za předpokladu, že nekonečná moc se rozšiřuje na volbu dělat jinak. Tímto krokem se vyhnete okamžitému závěru, že Bůh se svobodně nerozhoduje dělat to nejlepší. Pro Clarka platí, že nekonečná Boží síla se nerozšiřuje na výběr v rozporu s tím, co ví, že je nejlepší. Ale protože Boží rozhodnutí dělat to, co je nejlepší, je pro Boha naprosto nezbytné,nezůstává nám žádný důvod trvat na tom, že jeho volba je opravdu svobodná. Nezůstává nám ani žádný důvod poděkovat Bohu ani být mu vděčný za to, že si vybral a jednal v souladu s jeho vědomím toho, co je nejlepší. Clarkeovo statečné úsilí smířit dokonalou Boží svobodu s dokonalou dobrotou je tedy neúspěšné. [Většina materiálů v oddílech 1-3 je převzata (se svolením) z mé eseje: „Clarke a Leibniz o božské dokonalosti a svobodě,“osvícení a disident, (zvláštní vydání Samuela Clarkeho), č. 16, 1997, 60 -82.][Většina materiálů v oddílech 1-3 je převzata (se svolením) z mé eseje: „Clarke a Leibniz o božské dokonalosti a svobodě,“osvícení a disident, (zvláštní vydání Samuela Clarkeho), č. 16, 1997, 60 -82.][Většina materiálů v oddílech 1-3 je převzata (se svolením) z mé eseje: „Clarke a Leibniz o božské dokonalosti a svobodě,“osvícení a disident, (zvláštní vydání Samuela Clarkeho), č. 16, 1997, 60 -82.]

4. Může být Bůh svobodný, pokud jde o způsobení jeho vlastní přirozenosti?

Za předpokladu, že Bůh (svrchovaně dokonalá bytost) existuje a že existuje nejlepší, stvořitelný svět, se zdá, že Bůh není svobodný, aby stvořil svět, ani svobodný, aby stvořil svět menší než ten nejlepší stvořitelný svět. Opravdu se zdá, že Bůh by nutně vytvořil to nejlepší z kreativních světů, takže nám nedává žádný základ pro to, abych mu poděkoval nebo ho chválil za vytvoření světa, který dělá. Vzhledem k tomu, že Bůh existuje a že existuje nejlepší stvořitelný svět, Boží „přirozenost“jako všemocný, vševědoucí a dokonale dobrá bytost by vyžadovala, aby vytvořil ten nejlepší svět. Dělat méně než to nejlepší, co umí - vytvořit nejlepší svět - by bylo v rozporu s jeho bytím dokonalou bytostí, jakou je. Ale co když, jak se to může zdát divné, je Bůh příčinně zodpovědný za to, že má dokonalou povahu, kterou má? Co když Bůh vytvoří svou přirozenost atím, že ji vytvořil, je tedy kauzálně odpovědný za svou vlastní povahu? Takový názor, pokud by byl správný, by mohl poskytnout východisko z problému božské svobody. Zdá se, že problém spočívá na věrohodném předpokladu, že žádná bytost není nebo nemůže být odpovědná za to, že má povahu. A vzhledem k tomu, že tento předpoklad je správný, to, co logicky vyplývá z toho, že Bůh vlastnil přírodu (je svrchovaně dokonalá), nemůže - tedy jeho vytvoření nejlepšího možného světa - už na něm nemůže být více, za co je zodpovědný, než je jeho povaha jako svrchovaně dokonalá bytost je něco, co je na něm, za co je zodpovědný. Ale proti tomuto předpokladu Thomas Morris (Morris, 1987) tvrdil, že Bůh stvořil svou přirozenost, a proto je za svou povahu příčinně odpovědný. Předpokládejme, že Morris má pravdu:že Bůh je zodpovědný za svou vlastní povahu. Dobře tedy, protože Bůh je zodpovědný za svou povahu, může být zodpovědný za to, co jeho povaha vyžaduje. Stručně řečeno, Bůh může být zodpovědný za vytvoření nejlepšího světa. Zdá se tedy, že záleží na tom, zda je Bůh zodpovědný za to, že má povahu, kterou má.

Samozřejmě v širokém smyslu výrazu „povaha člověka“může být za jeho povahu nebo alespoň za její část zodpovědný někdo. Člověk s přirozeně přátelskou dispozicí vůči cizincům mohl hrát roli v rozvoji své „přirozenosti“tak, aby byl přátelský k cizincům, a tak může nést určitou odpovědnost za to, že „příroda“bude přátelská k ostatním. Zdá se však, že nikdo není zodpovědný za to, že je základním druhem bytosti - například lidskou bytostí. Dokonce ani Bůh, tak jak se obecně myslí, není kauzálně odpovědný za svou základní povahu - za to, že je všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý. Samozřejmě, na rozdíl od lidí, Bůh, pokud existuje, nezdědí svou povahu od předchozích bytostí. Bůh je věčný a není vytvářen jinými bohy. Z věčnosti byla tato netvořená bytost všemocná, vševědoucí a naprosto dobrá. Tyto vlastnosti tvoří jeho přirozenou povahu. Zdá se tedy, že nikdo, včetně Boha, nemůže být kauzálně odpovědný za to, že Bůh má základní vlastnosti, které jsou jeho přirozenou podstatou. Proti tomuto názoru však Thomas Morris argumentoval, že není nic logicky nebo metafyzicky nevhodné ohledně Božího stvoření, a tím pádem za kauzální odpovědnost, za svou vlastní základní povahu. Chce se však vyhnout tomu, aby musel tvrdit, že Bůh je sám sebou. Jak říká, „samotná myšlenka sebepříčinnosti nebo vlastního stvoření je téměř všeobecně charakterizována jako absurdní, nesoudržná nebo horší.“Morris zde znamená, že ačkoliv je absurdní myslet si, že Bůh způsobuje, že existuje od celé věčnosti, není podle jeho názoru absurdní předpokládat, že Bůh (1) způsobuje, že existují takové vlastnosti, jako je všemocnost,vševědoucnost a dokonalá dobrota a (2) způsobí, že tyto vlastnosti věčně vlastní.

Morrisův návrh říká, že Bůh je příčinou něčeho (jeho povahy), bez kterého by Bůh nemohl existovat. Může se však zdát nemožné, aby jakákoli bytost byla příčinou něčeho (její podstatou), bez níž by tato samotná bytost nemohla existovat. Proto se může zdát nemožné, aby byl Bůh příčinně zodpovědný za svou povahu. Opravdu, (abych znovu zdůraznil tento bod), protože Boží přirozenost sestává z jeho základních vlastností, vlastností, které musí mít, aby mohl existovat, zdá se absurdní dokonce naznačovat, že Bůh je za tyto vlastnosti a za jejich držení příčinně odpovědný. Morris na tuto námitku reaguje tím, že poznamenává, že Bůh nutně existuje, a proto má vždy své základní vlastnosti. Neměli bychom si tedy myslet, že Bůh může existovat bez jeho přirozenosti a pak způsobit vlastnosti, které jsou jeho přirozeností (absolutní dobrota,absolutní moc a absolutní poznání) a přimět je, aby je vlastnil. Morris nicméně tvrdí, že skutečnost, že Bůh může existovat pouze tehdy, existuje-li jeho povaha, nebrání tomu, aby byl za svou povahu odpovědný. Za tyto vlastnosti a za jejich základní vlastnictví je jednoduše kauzálně odpovědný. Jak to Morris říká: „Zdá se, že není nic logicky nebo metafyzicky nevhodné, když si Bůh stvořil svou vlastní povahu…“(Morris, 48)"Zdá se, že není nic logicky nebo metafyzicky nevhodné, aby si Bůh vytvořil svou vlastní povahu …" (Morris, 48)"Zdá se, že není nic logicky nebo metafyzicky nevhodné, aby si Bůh vytvořil svou vlastní povahu …" (Morris, 48)

Předpokládejme, že Morris má v této otázce pravdu - že Bůh je tvořivě zodpovědný za existenci vlastností, vztahů, matematických pravd, logických pravd, nezbytných stavů věcí, možných stavů věcí atd. Přesto však může být pravda, že Boží příčina jeho povaha nebyla sama k Bohu. Morris však prohlásil, že ačkoli Bůh vytváří celý rámec reality, nebylo na Bohu, zda místo toho vytvoří rámec, který udělal, nebo nějaký jiný rámec, nebo dokonce nevytvoří žádnou část rámce, který vytvořil. Bůh nikdy neměl na výběru tohoto rámce ani žádné jeho části, protože Morrisova slova: „Boží vytvoření rámce reality je věčné a nezbytné - nikdy nebylo, nikdy nebude a nikdy nemohlo být jiné než to je. (Morris, 170) Je jasné, že pokud BůhVytvoření rámce reality nikdy nemohlo být jiné, než jaké je, pak Bůh nikdy neměl na výběr, jak vytvořit rámec reality. Vytvořil to z nutnosti a ne svobodně.

Morris si velmi dobře uvědomuje právě zaznamenané potíže. Jeho odpověď na to je přímá a věcná. S odvoláním na Boží vytvoření rámce reality píše:

Existuje však smysl, jiný smysl, ve kterém lze dokonce považovat za svobodný. Je to činnost, která je vědomá, úmyslná a není omezena ani nucena ničím existujícím nezávislým na Bohu a jeho příčinně efektivní energií. Nezbytnost jeho vytvoření rámce není na něj uvalena zvenčí, nýbrž je spíše rysem a výsledkem povahy jeho vlastní činnosti, která je funkcí toho, čím je. (Morris, 170-171)

Morris zjevně uznává, že primární smysl, ve kterém je agent volný při provádění akce, vyžaduje, aby agent buď (a) mohl upustit od vykonávání této akce, nebo alespoň (b) mohl upustit od způsobení svého rozhodnutí provést tuto akci. A právě tento pocit svobody při provádění činnosti je nezbytnou podmínkou morální zodpovědnosti agenta za akci, kterou provádí. (Morris sdílí názor zde vyjádřený: že liberální myšlenka svobody je zásadní pro morální odpovědnost.)

V primárním smyslu „být svobodný při vykonávání činu“- smysl požadovaný pro morální odpovědnost (podle libertariánského pohledu na morální odpovědnost) - je nezbytná pravomoc nezpůsobit rozhodnutí jednat. Protože bez takové moci agent nemá kontrolu nad její prováděním akce. Záleží na agentovi, zda způsobí nebo nezpůsobí její rozhodnutí a následné kroky. A bez takové moci ze strany Boha, pokud jde o jeho „vytvoření“rámce reality, nemá smysl poděkovat Bohu nebo chválit Boha za vytvoření tohoto věčného rámce. Pouze v nějakém Pickwickovském smyslu bychom mohli považovat Boha za „morálně odpovědného“za vytvoření rámce reality. Tím nechceme popřít rozdíl, který Morris čerpá mezi Bohem a nezbytnými pravdami, které tvoří rámec reality. Bůh je kauzálně aktivní takovým způsobem, že nezbytná pravda, jako je Clarkeho příklad - existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existence nevinných bytostí, které věčně trpí - to není. Ale pro všechny Morris říká o této záležitosti, Bůh nemá jinou možnost, než utvářet myšlenku, že existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí. A Bůh nemá jinou možnost, než uznat pravdu této myšlenky. Ani jedna z těchto činností na straně Boha - s tou myšlenkou, uznáním její pravdy - není o ničem více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr. Příklad - existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí - není. Ale pro všechny Morris říká o této záležitosti, Bůh nemá jinou možnost, než utvářet myšlenku, že existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí. A Bůh nemá jinou možnost, než uznat pravdu této myšlenky. Ani jedna z těchto činností na straně Boha - s tou myšlenkou, uznáním její pravdy - není o ničem více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr. Příklad - existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí - není. Ale pro všechny Morris říká o této záležitosti, Bůh nemá jinou možnost, než utvářet myšlenku, že existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí. A Bůh nemá jinou možnost, než uznat pravdu této myšlenky. Ani jedna z těchto činností na straně Boha - s tou myšlenkou, uznáním její pravdy - není o ničem více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr. Ale pro všechny Morris říká o této záležitosti, Bůh nemá jinou možnost, než utvářet myšlenku, že existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí. A Bůh nemá jinou možnost, než uznat pravdu této myšlenky. Ani jedna z těchto činností na straně Boha - s tou myšlenkou, uznáním její pravdy - není o ničem více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr. Ale pro všechny Morris říká o této záležitosti, Bůh nemá jinou možnost, než utvářet myšlenku, že existují nevinné bytosti, které netrpí věčně, je nutně lepší než existující nevinné bytosti, které věčně trpí. A Bůh nemá jinou možnost, než uznat pravdu této myšlenky. Ani jedna z těchto činností na straně Boha - s tou myšlenkou, uznáním její pravdy - není o ničem více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr.část - mít tu myšlenku, uznat její pravdu - je více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr.část - mít tu myšlenku, uznat její pravdu - je více k Bohu než k listu, zda se pohybuje, když proti němu fouká vítr. List ani Bůh nemají v této věci na výběr.

Morris věří, že Bůh může být příčinou jeho vlastní přirozenosti. To znamená, že Bůh je příčinou vlastností (vševědoucnost, všemohoucnost a dokonalá dobrota) a příčinou toho, že Bůh má tyto vlastnosti. Morris skutečně tvrdí, že Bůh je příčinou všech prvků tvořících rámec reality. Kromě toho si Morris dobře uvědomuje, že Bůh nemá žádnou kontrolu nad tím, co způsobuje božské vlastnosti, ani nad tím, že má tyto vlastnosti. Primární smysl, ve kterém říkáme, že agent je svobodný v tom, že něco dělá, vyžaduje, aby v době, kdy to udělal, se agent mohl vyhnout tomu, co udělal, nebo se mohl vyhnout tomu, aby způsobil své rozhodnutí dělat tuto věc. Je to smysl pro kontrolu, který mnoho filozofů považuje za zásadní, pokud má být agent morálně zodpovědný za své rozhodnutí a jednání.[Ignoruji zde případy „derivátové odpovědnosti“, kdy agent volně a vědomě způsobuje, že se nachází v situaci, kdy je způsoben vůlí dělat X a nemůže se zdržet ochotného dělat X. V takových případech lze říci, že agent je v derivativním smyslu, že je morálně zodpovědný za to, co nyní musí udělat, protože se agent volně postavil do situace, o které věděl, že bude vyžadovat jeho jednání.] A to proto, že Bůh není svobodný (ve smyslu požadovaném pro morální odpovědnost), když vykonává činy, které vyžaduje jeho absolutní dokonalost, že nemá smysl poděkovat Bohu nebo chválit ho za tyto činy. Je však pravda, jak zdůrazňuje Morris, že Bůh nemá na výběr, ať už jde o vytvoření rámce reality nebo o vlastnosti absolutní moci, znalostí a dobra,nevyplývá z něčeho, co by mu tento rámec a vlastnosti ukládalo. A zdá se, že to odlišuje Boha od listu, který nemá jinou možnost pohybu, když fouká vítr. Nutnost pohybu listu je vyvolána něčím jiným (vítr). Nezbytnost toho, aby Bůh činil to nejlepší, je uložena Boží přirozeností, jeho bytím naprosto dobrým, něčím, co je Bohu vnitřní, a něčím, co na Morrisův účet způsobuje sám Bůh, ale neměl na výběr způsobení. Takže, na rozdíl od toho, co je listu způsobeno pohybem něčeho jiného (vítr), můžeme říci, že Bůh nutně dělá to, co je nejlepší, protože vzhledem k jeho dokonalé povaze nemůže dělat nic jiného než to nejlepší. A ačkoli Bůh způsobuje jeho věčné držení dokonalé povahy, neměl na výběr, aby věčný způsobil, že bude dokonalý. Zvažte otázku:Má Bůh na výběr toho, co je nejlepší, než list, kdyby byl obdařen vědomím, měl by se pohybovat, když fouká vítr? Je zřejmé, že odpověď musí být „Ne.“Pro každého nutně dělá to, co dělá v důsledku faktorů, nad nimiž nemá žádný vliv. A za této situace je možné, že Bůh není morálně zodpovědnější za to, aby se rozhodl dělat to nejlepší, co je pro listování, když vítr fouká. Ale i tak by to mělo být, pohled, který Morris představuje, je významným doplňkem literatury o problému božské svobody.„Pro každého nutně dělá to, co dělá, v důsledku faktorů, nad nimiž nemá žádný vliv. A za této situace je možné, že Bůh není morálně zodpovědnější za to, aby se rozhodl dělat to nejlepší, co je pro listování, když vítr fouká. Ale i tak by to mělo být, pohled, který Morris představuje, je významným doplňkem literatury o problému božské svobody.„Pro každého nutně dělá to, co dělá, v důsledku faktorů, nad nimiž nemá žádný vliv. A za této situace je možné, že Bůh není morálně zodpovědnější za to, aby se rozhodl dělat to nejlepší, co je pro listování, když vítr fouká. Ale i tak by to mělo být, pohled, který Morris představuje, je významným doplňkem literatury o problému božské svobody.

5. Alternativy k vytvoření nejlepšího možného světa

V důležité a vlivné eseji Robert Adams tvrdí, že i když existuje nejlepší stvořitelný svět, Bůh ho nemusí vytvářet. Předpokládá, že svět, který Bůh vytváří, obsahuje stvoření, z nichž každá je stejně šťastná jako v každém možném světě, ve kterém existuje. Navíc žádné stvoření na tomto světě není tak ubohé, že by bylo lepší, kdyby neexistovalo. Adams pak předpokládá, že existuje jiný možný svět s různými stvořeními, který tento svět překonává svým stupněm štěstí, svět, který mohl Bůh stvořit. Bůh tedy vytvořil svět s menším stupněm štěstí, než mohl mít. Porušil Bůh někoho při vytváření tohoto světa? Adams argumentuje, že Bůh nemohl stvoření v jiném možném světě poškodit, protože pouze možné bytosti nemají práva. Stejně tak nemohl porazit stvoření ve světě, který vytvořil, protože jejich životy nemohly být šťastnější. Adams poznamenává, že Bůh by při stvoření tohoto světa udělal něco špatného, byla následující zásada pravdivá.

Je chybné uvést do života, vědomě, bytost, která byla méně vynikající, než by člověk mohl dosáhnout (Adams, 1972, 329).

Adams však tvrdí, že tento princip podléhá protikladům. Rodiče se nedějí nic špatného, upozorňuje, když upustí od užívání drog, které by vedly k abnormální genové struktuře jejich dětí, přestože by užívání drog vedlo k nadlidským dětem ve inteligenci i ve vyhlídkách na štěstí. Na rozdíl od právě citovaného nesprávného principu Adams podporuje přijatelnější princip:

Je špatné, aby lidské bytosti vědomě a dobrovolně způsobily rozmnožování potomků lidských rodičů, které je ve srovnání s normálními lidskými bytostmi obzvláště nedostatečné, pokud jde o duševní a fyzickou kapacitu (Adams, 1972, 330).

Z těchto smysluplných postřehů týkajících se toho, co by bylo pro člověka správné nebo špatné dělat při produkci potomstva, Adams vyvozuje, že Bůh by nedělal něco špatného při uvádění do života lidí, kteří jsou méně vynikající, než by mohl přinést. Než ale přijmeme tento závěr, měli bychom si všimnout důležitého rozdílu mezi Boží situací při zvažování stvoření lidských bytostí a situací rodičů, kteří uvažují o užívání drog, aby uvedli do života děti, které jsou nadlidské v inteligenci i ve vyhlídkách na štěstí. V druhém případě existuje zděděné pozadí existujících dětí, které jsou vychovávány normálním způsobem a které dokládají, co je normální s ohledem na lidskou inteligenci a vyhlídky na štěstí. Na základě tohoto ustáleného pozadí jak běžných způsobů produkce dětí, tak i toho, co je normální ve způsobu inteligence a vyhlídek na štěstí, je docela rozumné dospět k závěru, že rodiče nemají povinnost produkovat neobvyklé děti, které jsou nadlidskými oběma ve inteligenci a ve vyhlídkách na štěstí. Protože nemůžeme si pomoci, ale myslíme si, že budou produkovat bytosti, které by byly podivně odlišné, ne-li odcizené, od většiny lidské rasy, lidé, kteří jsou normální ve inteligenci i ve vyhlídkách na štěstí. Ale při vytváření lidských tvorů je to Bůh sám, kdo stanoví, jaká bude norma lidské inteligence a jaké budou vyhlídky na lidské štěstí. Neexistuje žádná již existující norma, od které by se Bůh mohl rozhodnout odchýlit se buď vytvářením bytostí, které jsou podlidským nebo nadlidským způsobem inteligence a vyhlídek na štěstí. V mezích toho, co to má být, je na Bohu, aby stanovil normu pro lidskou inteligenci a vyhlídky na štěstí. A pokud předpokládáme, že pro lidskou inteligenci a štěstí existuje dolní a horní mez, je otázkou, zda by Bůh udělal něco špatného při vytváření lidí, jejichž vyhlídky na inteligenci a štěstí jsou spíše nízké nebo uprostřed, vzhledem k tomu, že mohl mít vytvořili další lidi s vyhlídkami na výrazně vyšší úroveň inteligence a štěstí. Přiznáváme, že Bůh možná neuškodil lidem, které vytvořil, protože, jak předpokládá Adams,nemohli být stvořeni s většími vyhlídkami na dobrý a šťastný život. Stále však zůstává těžké pochopit, jak by Bůh ospravedlňoval stvoření, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou podle něj průměrné ve srovnání s jinými bytostmi stejného druhu, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou mnohem větší. - vzhledem k tomu, že tato znalost je důležitá pro Boží rozhodnutí o tom, která stvoření vytvořit. Podle mého názoru se Adamsova analogie nezabývá touto vážnější otázkou a implicitně se nezabývá vážnou otázkou, zda by Bůh byl povinen vytvořit nejlepší svět. Stále však zůstává těžké pochopit, jak by Bůh ospravedlňoval stvoření, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou podle něj průměrné ve srovnání s jinými bytostmi stejného druhu, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou mnohem větší. - vzhledem k tomu, že tato znalost je důležitá pro Boží rozhodnutí o tom, která stvoření vytvořit. Podle mého názoru se Adamsova analogie nezabývá touto vážnější otázkou a implicitně se nezabývá vážnou otázkou, zda by Bůh byl povinen vytvořit nejlepší svět. Stále však zůstává těžké pochopit, jak by Bůh ospravedlňoval stvoření, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou podle něj průměrné ve srovnání s jinými bytostmi stejného druhu, jejichž vyhlídky na dobrý život jsou mnohem větší. - vzhledem k tomu, že tato znalost je důležitá pro Boží rozhodnutí o tom, která stvoření vytvořit. Podle mého názoru se Adamsova analogie nezabývá touto vážnější otázkou a implicitně se nezabývá vážnou otázkou, zda by Bůh byl povinen vytvořit nejlepší svět.neřeší vážnou otázku, zda by Bůh byl povinen vytvořit nejlepší svět.neřeší vážnou otázku, zda by Bůh byl povinen vytvořit nejlepší svět.

Předpokládejme však, že jsme v těchto bodech odložili veškeré neshody, které můžeme mít s Adamsem, a akceptujeme závěr jeho odůvodnění. Předpokládejme, že souhlasíme s Adamsem, že Bůh není morálně povinen vytvářet nejlepší svět, který umí, že by bylo morálně přípustné, aby Bůh vytvořil nejlepší svět, který umí, ale také morálně přípustné, aby Bůh vytvořil jakýkoli mnoha dalších dobrých světů, jaké popisuje Adams. Pokud ano, nemůžeme dojít k závěru, že neexistuje žádný nevyřešitelný konflikt mezi Božím bytím v podstatě morálně dokonalým a jeho užíváním značné míry skutečné svobody? Nyní se nyní zdá, že Boží morální dokonalost nevyžaduje, aby vytvořil nejlepší svět. Stručně řečeno, může svobodně vytvářet (nebo nevytvářet) některý z mnoha dobrých světů.

Jak mocné a přesvědčivé, jak Adamsovy argumenty mohou být, nemyslím si, že by vedly k závěru, že Boží dokonalá dobrota nechává Boha svobodného, aby vytvořil méně než nejlepší svět, který dokáže vytvořit. Adamsovy argumenty ukazují přinejlepším na tom, že Boží morální dokonalost neukládá Bohu žádnou morální povinnost vytvořit nejlepší svět, jaký umí. Jeho argumenty přinejlepším prokazují, že Bůh nemusí dělat nic morálně špatného při vytváření jiného světa, než toho nejlepšího. Ale to není úplně to samé, co ukazuje, že Boží dokonalá dobrota neznamená, že je nutné vytvořit nejlepší svět, jaký umí. Protože i když připouští body, které Adams uvádí, stále může existovat nekonzistentnost v morálně dokonalé bytosti, která vytváří jiný svět, než ten nejlepší svět, který dokáže vytvořit. Jde o to. Jedna bytost může být morálně lepší než druhá, i když není lepší na základě plnění nějaké povinnosti, kterou druhá nesplnila. Může být morálně lepší na základě provedení nějakého superogogativního aktu - dobrého skutku nad rámec povinnosti - ten, který by druhá bytost mohla mít, ale neučinila. Analogicky, bytost, která vytváří lepší svět než jiná bytost, může být morálně lepší, i když bytost, která vytváří nižší svět, tím nedělá nic špatného. Po Philipu Quinnovi mám sklon myslet si, že pokud všemocná, vševědoucí bytost vytvoří nějaký svět jiný než ten nejlepší, jaký dokáže, pak je možné, že by existovala bytost morálně lepší, než je. Quinn poznamenává: „Všemocný morální agent může aktualizovat jakýkoli aktualizovatelný svět. Pokud realizuje člověka, který je morálně lepší, nedělá to nejlepší, co umí, morálně řečeno, a tak je možné, že existuje morálně lepší agent, než je on, konkrétně všemocný morální agent, který aktualizuje jednoho z těchto morálně lepší světy “(Quinn, 213). (Měli bychom si uvědomit, že moje verze Quinnovy zásady je prezentována z hlediska celkové dobra světa, nejen jeho morální dobroty. Moje verze zásady tedy uvádí, že pokud vševědoucí bytost vytvoří svět, když existuje lepší svět mohlo by to vytvořit, pak by bylo možné, aby existovala bytost morálně lepší než ona. Nemám, stejně jako Quinn, pouze zaměření na morální status světa. Pro některé dobré stavy věcí patří nemorální zboží, jako je štěstí., stejně jako morální statky, jako je výkon ctnosti. Mohlo by to však býtže rozdíl je pouze terminologický, protože Quinn může mít za to, že morální status světa závisí na morálním i nemorálním dobrém, který svět obsahuje.) Protože by bylo možné, aby existovala všemocná bytost, která vytváří nejlepší svět, který první bytost mohla vytvořit, ale ne. Neměli bychom tedy dojít k závěru, že pokud v podstatě všemocný, vševědoucí a dokonale dobrý člověk vytvoří vůbec nějaký svět, musí vytvořit nejlepší svět, jaký dokáže? Protože ačkoli bytost nemusí dělat nic špatného při tvorbě méně než toho nejlepšího, co dokáže, bytost, jejíž podstata má být dokonale dobrá, není taková, že je možné, aby byla bytost morálně lepší než ona. Pokud by však bytost vytvořila svět, když existuje lepší svět, mohl by vytvořit, pak by bylo možné, aby existovala bytost morálně lepší než ona.

Srdce Adamsovy eseje však navrhuje důvod pro odmítnutí názoru, který jsme právě řekli: že kdyby bytost vytvořila svět, když existuje lepší svět, mohl by vytvořit, pak by bylo možné, aby existovala bytost morálně lepší než to. Z tohoto pohledu vyplývá, podle Adamsových slov, že „Stvořitelova volba podřadného světa musí projevovat vadu charakteru“. A jeho odpovědí na tuto námitku je, že „Boží volba méně vynikajícího světa by mohla být započítána podle jeho milosti, která je považována za ctnost, nikoli za vadu charakteru v židovsko-křesťanské etice“(Adams, 1972, 318- 319). Adamsovo chápání judeo-křesťanského pohledu na milost, které leží v jádru jeho námitky proti liebniziánskému názoru, že ta nejoptimálnější bytost „nemůže selhat v tom nejoptimálnějším způsobem,a následně vybrat to nejlepší. “Jakákoli odpověď na Adamsův názor, že Bůh se nemusí rozhodnout vytvořit nejlepší svět, musí brát v úvahu jeho názor, že židovsko-křesťanský pohled na milost znamená, že Bůh může vytvořit svět méně než nejlepší.

Adams's definuje pojem milosti jako „dispozice k lásce, která nezávisí na zásluhách milovaného člověka“(Adams, 1972, 324). Vzhledem k této definici a vzhledem k tomu, dva světy, W 1 a W 2, které se liší v tom, že osoby ve W 1 jsou šťastnější a více nakloněn chovat morálně, než jsou osoby ve W 2, s výsledkem, předpokládejme, že W 1 je lepší svět, než W 2 je zřejmé, že milosrdný Bůh nemiluje osoby ve W 1 více než osoby ve W 2. Nebo, přinejmenším, je jasné, že se Bůh milovat osoby ve W 1 více než osoby ve W 2nebylo by to proto, že jsou morálně lepší a / nebo šťastnější. Jak poznamenává Adams: „Milující člověk miluje, aniž by se bál toho, zda ten, koho miluje, je hoden své lásky“(Adams, 1972, 324). Takže díky své milosti by buď Bůh miloval všechny osoby ve stejné míře, nebo skutečnost, že by mohl milovat jednu osobu více než druhou, by neměla nic společného s tím, že má větší stupeň zásluh nebo dokonalosti než ona další. Jak říká Adams: „milostivý člověk vidí to, co je cenné v osobě, kterou miluje, a nebojí se, zda je to více či méně cenné, než to, co lze najít u někoho jiného, koho mohl milovat“(Adams, 1972, 324). A říká nám, že v židovsko-křesťanské tradici je milost považována za „ctnost, kterou Bůh má, a lidé by měli mít“(Adams, 1972, 324).

Vzhledem k tomu, že milost je tak, jak ji definoval Adams, a že milost je ctností, kterou Bůh vlastní, co můžeme usuzovat o světě, který Bůh vytváří? Můžeme s Leibnizem usoudit, že pokud existuje nejlepší svět, musí Bůh tento svět vytvořit? Je těžké vědět, co říct. Vše, co jsme se od Adamse dozvěděli, je to, že by to bylo něco jiného než láska, které by motivovalo Boha, aby si vybral nejlepší svět, nebo jakýkoli jiný svět v této záležitosti. Protože milost je dispozicí k lásce bez ohledu na zásluhy, Bůh nebude schopen vybrat jeden svět před druhým, pokud vše, co musí dál, je jeho milost. Jeho milost (láska k bytostem nezávislým na jejich stupni zásluh) ho ponechá svobodu, aby vytvořil jakýkoli svět, který má stvoření schopná dělat mravní dobro nebo zlo, bez ohledu na to, jak dobrí nebo špatní mohou být v tomto světě. Tak,pokud má Bůh důvod zvolit si jeden stvořený svět před druhým - místo aby slepě vybral jeden z klobouku, abych tak řekl - tento důvod nebude mít nic společného s jeho milostí. Vzhledem k doktríně milosti není Boží láska k tvorům založena na kvalitě (morální, náboženské atd.) Životů, které vedou; a je těžké pochopit, na čem jejich životě by to mohlo být. Ve skutečnosti se zdá, že judeokřesťanská doktrína milosti pro Boží výběr světa, který má být vytvořen, je zcela negativní - spíše než uvedení důvodu, proč by si mohl vybrat konkrétní tvořivý svět, nebo vyloučit jiné tvořivé světy, to prostě říká, že pokud Bůh vytvoří svět se stvořeními, jeho láska k tvorům v tomto světě nemůže být jeho důvodem k jeho vytvoření. Protože jeho láska k tvorům je zcela nezávislá na tom, kdo jsou a jaký druh životů vedou. Zakládat svou lásku na tom, kdo jsou, a na jakých životech vedou, by znamenalo vzít tyto osoby a jejich životy tak, jak si zaslouží jeho lásku, než jiné osoby a jejich životy.

Doposud jsme viděli, že Boží milost - jeho láska k tvorům bez ohledu na jejich zásluhy - nemůže Bohu poskytnout důvod k vytvoření nejlepšího světa nebo nějakého konkrétního světa méně než toho nejlepšího. A to znamená, že ať už má Bůh jakýkoli důvod, proč se rozhodl vytvořit jeden stvořený svět nad druhým, v jeho milostivé lásce k tvorům nenajdete (další argument na podporu tohoto bodu viz Thomas, 1996.) V čem tedy, vzhledem k tomu, že Bůh má důvod vytvořit jeden svět před druhým, měl by ten důvod zůstat? Nebylo by to v Boží milostivé lásce, ale navrhuji, v jeho touze vytvořit ten nejlepší stav, jaký dokáže. Domnívám se, že mít takovou touhu nevylučuje milostivou lásku. Neznamená to, že Bůh nemůže nebo nemiluje stejně horší stvoření spolu s nejlepšími stvořeními. Dovolte mi to vysvětlit pomocí své analogie. Milující rodiče mohou být ochotni plně milovat každé dítě, které se jim narodí, bez ohledu na talent, který se dítě dokáže rozvíjet. Taková láska je však v souladu s preferencí dítěte, které se narodí celé, bez mentálního nebo fyzického postižení, dítěte, které bude rozvíjet své schopnosti laskavosti vůči ostatním, které bude rozvíjet jeho vkus pro hudbu, dobrou literaturu, atd. A stejným způsobem bude Bůh milovat každé stvoření, které si může vybrat, nejen nejlepší možná stvoření. To však nevylučuje, že Bůh má přednost vytváření stvoření, která se budou snažit jako stvoření nejen mít dobrý život, ale také vést dobrý život, stvoření, která se svým vlastním způsobem svobodně vyvinou v „Boží děti“. Opravdu, i když Bůh 'laskavá láska se vztahuje na každé možné stvoření, bylo by podivné navrhnout, že by proto nemohl mít přednost vytváření světa s takovými stvořeními před světem, ve kterém stvoření využívají svobodu ke zneužívání druhých a využívají svůj talent k dobrému obratu do zla a věnují svůj život sobeckým cílům. Boží milostivě milující všechna možná stvoření není v rozporu s tím, že má přednost vytvoření světa s bytostmi, kteří využijí své svobody k hledání nejlepšího lidského života. Jak nemohl mít takovou preferenci? Navíc, jak jsem navrhl, kdyby Bůh neměl takovou preferenci, jeho milostivá láska k tvorům by mu nedala žádný důvod pro výběr jakéhokoli konkrétního možného světa pro stvoření. Protože jeho milostivá láska ke každému stvoření neposkytuje důvod k vytvoření jednoho stvoření spíše než jiného,nebo vytvořit stvoření v jednom možném světě, spíše než v jiném. Takže pokud se Bůh neomezuje na hraní kostek s ohledem na výběr světa, který má být vytvořen, musí existovat nějaký základ pro jeho výběr nad rámec jeho milostivé lásky ke všem tvorům, bez ohledu na zásluhy. A na tomto základě, vzhledem k Boží přirozenosti jako absolutně dokonalé bytosti, může být, jak tvrdili Leibniz a Clarke, vždy dělat to, co je „nejlepší a nejmoudřejší“. A určitě to nejlepší a nejmoudřejší, co může Bůh udělat, je vytvořit ten nejlepší svět, jaký umí. Navíc se zdá, že je to zcela v souladu s Boží milostivou láskou všech tvorů, bez ohledu na jejich zásluhy.musí existovat nějaký základ pro jeho výběr nad rámec jeho milostivé lásky ke všem tvorům, bez ohledu na zásluhy. A na tomto základě, vzhledem k Boží přirozenosti jako absolutně dokonalé bytosti, může být, jak tvrdili Leibniz a Clarke, vždy dělat to, co je „nejlepší a nejmoudřejší“. A určitě to nejlepší a nejmoudřejší, co může Bůh udělat, je vytvořit ten nejlepší svět, jaký umí. Navíc se zdá, že je to zcela v souladu s Boží milostivou láskou všech tvorů, bez ohledu na jejich zásluhy.musí existovat nějaký základ pro jeho výběr nad rámec jeho milostivé lásky ke všem tvorům, bez ohledu na zásluhy. A na tomto základě, vzhledem k Boží přirozenosti jako absolutně dokonalé bytosti, může být, jak tvrdili Leibniz a Clarke, vždy dělat to, co je „nejlepší a nejmoudřejší“. A určitě to nejlepší a nejmoudřejší, co může Bůh udělat, je vytvořit ten nejlepší svět, jaký umí. Navíc se zdá, že je to zcela v souladu s Boží milostivou láskou všech tvorů, bez ohledu na jejich zásluhy.zdá se, že to je zcela v souladu s Boží milostivou láskou všech tvorů, bez ohledu na jejich zásluhy.zdá se, že to je zcela v souladu s Boží milostivou láskou všech tvorů, bez ohledu na jejich zásluhy.

Adams však jednoznačně odmítá právě popsaný pohled, pohled, který vidí Boží milostivou lásku k tvorům bez úcty k zásluhám, jako by byl zcela v souladu s tím, že všechny věci považované za preferenci vytvořily nejlepší svět, jaký umí. Poté, co si Adams všiml, že božská milost je láska, která nezávisí na zásluhách milovaného člověka, vyvozuje závěr, že ačkoli by Bůh mohl svobodně vytvářet nejlepší stvoření, nemůže mít důvod, proč se rozhodl je stvořit že jsou nejlepší možná stvoření.

Boží laskavost při tvorbě neznamená, že stvoření, která si vybral, musí být méně vynikající než ta nejlepší možná. Znamená to spíše, že i když jsou nejlepšími možnými stvořeními, není to důvod, proč by je vybral. Znamená to, že v Boží přirozenosti nebo charakteru není nic, co by vyžadovalo, aby jednal na principu výběru nejlepších možných tvorů, které budou předmětem jeho tvůrčích schopností (Adams, 1972, 324).

Podle mých světel nemá Boží vůle milovat nezávislou na zásluhách milovaných osob žádný vliv na to, jaký je Boží důvod pro vytvoření konkrétního světa, kromě toho, že jeho důvodem nemůže být to, že miluje bytosti na tomto světě více (nebo méně) než bytosti v jiných světech. Navíc, mít vše, co je považováno za preferenci pro vytvoření nejlepšího světa, nemusí být zakořeněno ve větší lásce k bytostem, které jsou lepší než jiné bytosti. Protože, vzhledem k principu organických jednotek (viz Moore, s. 187 a další), nejlepší celek může mít některé části, které nejsou nejlepší. Nejlepší svět proto může obsahovat některé lidské bytosti, které nejsou lepší než jejich nahrazení v nejbližším světě nejlepším světům, nebo dokonce stejně dobré. A Bůh si může vybrat stvoření, aby vytvořil, kdo se rozhodne růst morálně a duchovně,spíše než stvoření, která se rozhodnou neroste morálně a duchovně, a vybírat je právě z tohoto důvodu, aniž by tím milovala bývalé osoby více než ty druhé, nebo je nemilovala kvůli většímu prospěchu. Boží milost vylučuje volbu vytvořit nejlepší svět, protože miluje své obyvatele více než obyvatele menšího světa. Nevylučuje to však Boží rozhodnutí vytvořit nejlepší svět, protože dává přednost vytváření nejlepších osob, pokud je nemiluje více než miluje obyvatele menších světů. Adams samozřejmě musí předpokládat, že pokud je Božím důvodem pro vytvoření jednoho světa spíše než jiného skutečnost, že stvoření v prvním světě jsou mnohem lepší než stvoření ve druhém světě,logicky vyplývá, že Bůh musí milovat stvoření v prvním světě více, než že je miluje ve druhém. V jeho prezentaci však není nic, co by svědčilo o tom, že Boží láska k tvorům je nezávislá na jejich zásluhách, které tento výsledek přinášejí. Zdá se tedy, že není dobrý důvod si myslet, že židovsko-křesťanské pojetí milosti vylučuje názor Leibnize a Clarka, že Bůh musí vytvořit nejlepší svět, pokud bude nejlepší svět.pokud existuje nejlepší svět.pokud existuje nejlepší svět.

Nakonec je třeba poznamenat, že možná nebude nejlepší svět. Místo toho se může stát, že pro kterýkoli svět existuje lepší svět. Nebo snad existuje několik stejně dobrých světů, než který žádný svět není lepší. Ještě další zdánlivou možností je, že existují nepřiměřené světy, světy takové, že není možné srovnávat, pokud jde o lepší, než je možné. Každá z těchto možností má dopad na otázku božské svobody s ohledem na stvoření.

Bibliografie

  • Adams, Robert (1972). "Musí Bůh vytvořit to nejlepší?", Filozofická recenze 81: 317-332.
  • Adams, Robert (1994). Leibniz: Determinista, Theista, Idealista. Oxford: Oxford University Press.
  • Augustin (1948) [413-427]. Město Boží, tr. M.. Dods. New York: Náhodný dům.
  • Bergmann, Michael a Cover, Jan (2006). "Božská odpovědnost bez Boží svobody," Faith and Philosophy, 23/4: 381-408.
  • Blumenthal, D. (1975). "Je to nejlepší možný svět?", Philosophical Review 84: 163-77.
  • Brown, Robert F. (1991). "Boží schopnost vůle morálního zla", Faith and Philosophy 8: 3-20.
  • Chisholm, Roderick M. „Porážka dobra a zla“, v The Problem of Evil, ed. Marilyn Adams a Robert Adams. Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Clarke, Samuel (1738) [1705]. Ukázka bytí a atributů Boha. Deváté vydání. Vytištěno W. Bothamem pro Johna a Paula Knaptona.
  • Clarke, Samuel (1978) [1738]. Práce: Britští filozofové a teologové 17. a 18. století, svazky I-IV. New York: Garland Press.
  • Clarke, Samuel a Leibniz, Gottfried (1956) [1717]. Korespondence Leibniz-Clarke, ed. HG Alexander. Manchester: Manchester University Press.
  • Felt, James W. (1974). "Dočasnost Boží svobody", Process Studies, 4/4: 252-262.
  • Fischer, John Martin (1994). Metafyzika svobody. Oxford: Blackwell Publishers.
  • Flint, Thomas (1998). Božská prozřetelnost. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Frankfurt, Harry (1969). "Alternativní možnosti a morální odpovědnost," Journal of Philosophy 66, 829-839.
  • Garcia, LL (1992). "Božská svoboda a stvoření," The Philosophical Quarterly 42: 191-213.
  • Grover, Steven (1988). "Proč jen to nejlepší je dost," analýza 48: 224.
  • Guleserian, Theodore (1983). "Bůh a možné světy: Modální problém zla," Nous 7: 221-238.
  • Guleserian, Theodore (1996). "Může Bůh změnit svou mysl?" Faith and Philosophy 13: 329-351.
  • Hasker, William (1984). "Musí Bůh dělat to nejlepší?", International Journal for Philosophy of Religion 16: 213-223.
  • Hasker, William (1989). Bůh, čas a poznání. Ithaca: Cornell University Press.
  • Helm, Paul (1988). Věčný Bůh. Oxford: Clarendon Press.
  • Howard-Snyder, Daniel a Frances (1994). "Jak nepřekonatelná bytost může vytvořit překonatelný svět," Faith and Philosophy 11: 260-68.
  • Howard-Snyder, Daniel a Frances (1996). "Skutečný problém žádného nejlepšího světa," Faith and Philosophy 13: 422-425.
  • Kane, R. (1976). "Příroda, hojnost a dostatečný důvod," American Philosophical Quarterly 13: 23-31.
  • Kretzmann, N. (1990). „Obecný problém stvoření,“ve Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Kretzmann, N. (1990). „Zvláštní problém stvoření,“ve Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Langtry, Bruce (1996). "Bůh a nejlepší," Faith and Philosophy 13: 311-327.
  • Leibniz, Gottfried (1982) [1704]. Nové eseje o lidském porozumění, zkrácené vydání, trans. & ed. P. Remnant a J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leibniz, Gottfried (1985) [1710]. Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.
  • Leibniz, Gottfried (1951) [1714]. „Monadology“, v Philip P. Wiener (ed.) Leibniz Selections. New York: Syny Charlese Scribnera.
  • Lovejoy, Arthur O. 1963. Velký řetězec bytí. Cambridge: Harvard University Press.
  • Mann, WE (1990). „Nejlepší ze všech možných světů“, ve Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Menssen, Sandra a Sullivan, Thomas (1995). "Musí Bůh stvořit?" Faith and Philosophy 3: 321-341.
  • Moore, GE (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Morris, Thomas V. (1987). Anselmian průzkumy. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
  • Morris, Thomas V. (1993). "Dokonalost a stvoření," v Eleonore Stump (ed.) Reasoned Faith. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Morriston, W. (1985). "Je Bůh výrazně svobodný," Faith and Philosophy 2: 257-263.
  • Parkinson GHR (1970). Leibniz o lidské svobodě. WiesBaden: Franz Steiner Verlag, 1970.
  • Peloquin, Johne. (2005). Dilema svobodné vůle: O lidské a božské svobodě a existenci Boha, dualista, 12: 1-19.
  • Plantinga, Alvin (1974). Povaha nezbytnosti. Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin (1980). Má Bůh přirozenost? Milwaukee: Marquette University Press.
  • Quinn, Philip L. „Bůh, morální dokonalost a možné světy“, v Bohu: The Contemporary Discussion, ed. Frederick Sontag a M. Darrol Bryant (New York: Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197-213.
  • Raz, Joseph (1986). Morálka svobody. Oxford: Clarendon Press.
  • Reichenbach, Bruce (1979). "Musí Bůh vytvořit nejlepší možný svět?" Mezinárodní filozofická čtvrť, 19: 208.
  • Reichenbach, Bruce. (1982) Zlo a dobrý Bůh. New York: Fordham University Press.
  • Reid, Thomas (1895). Eseje o aktivních silách člověka, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.
  • Resnick, Lawrence (1973). "Bůh a nejlepší možný svět," American Philosophical Quarterly 10: 313-17.
  • Rowe, WL (1991). Thomas Reid o svobodě a morálce, Ithaca: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1993). "Problém božské dokonalosti a svobody," v Eleonore Stump (ed.) Reasoned Faith. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1994). "Problém žádného nejlepšího světa," Faith and Philosophy 11: 269-71.
  • Rowe, WL (1997). "Clarke a Leibniz o božské dokonalosti a svobodě," osvícení a disident 16: 60-82. (Zvláštní vydání Samuela Clarkeho).
  • Rowe, WL (2004). Může být Bůh svobodný, Oxford: Oxford University Press.
  • Yandell, K. (1988). „Božská nutnost a božská dobrota“v T. Morris (ed.) Božská a lidská činnost. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Schellenberg, JL (2007), The Wisdom To Doubt, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sennett, James (1994). "Je Bůh v podstatě Bůh," Religious Studies 30: 295-303.
  • Stump, Eleonore (1996). „Osoby: Identifikace a svoboda“, Filozofická témata 24, 183-214.
  • Stump, Eleonore (1997). "Účet společnosti Aquinas o svobodě: Intelekt a vůle," The Monist 80, 576-597.
  • Stump, Eleonore (2000). "Přímý argument pro nekompatibilitu," Filozofie a fenomenologický výzkum: 459-466.
  • Stump, Eleonore (2000). „Principy přenosu a morální odpovědnost“(s Johnem Martinem Fischerem), filozofické perspektivy, 14 (2000) 47-55.
  • Swinburne, Richard (1977). Soudržnost teismu. Oxford: Clarendon Press.
  • Swinburne, Richard (1974). "Povinnost a vůle Boží", Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.
  • Talbott, Thomas (1988). "O božské přírodě a povaze božské svobody," Faith and Philosophy 5: 3-24.
  • Van Inwagen, Peter (1983). Esej o svobodné vůli. Oxford: Oxford University Press.
  • Van Inwagen, Peter (2000). "Svobodná vůle zůstává záhadou," Filozofické perspektivy 14: 1-19.
  • Wainwright, William (1995). Důvod a srdce. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
  • Wainwright, William (1996). "Jonathan Edwards, William Rowe a nezbytnost stvoření," v Jeff Jordan a Daniel Howard-Snyder (ed.) Faith, Freedom and Racionality. Boston: Rowman & Littlefield.
  • Ward, Keith (1982). Racionální teologie a Boží kreativita. Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Internetová stránka filosofie determinismu a svobody, editovaná Tedem Honderichem, University College London

[Obraťte se na autora s dalšími návrhy]

Doporučená: