Boží Skrytost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Boží skrytost

První publikováno 23. dubna 2016

„Božská skrytost“, jak naznačuje tato věta, se v zásadě týká Boží skrytosti, tj. Údajné skutečnosti, že Bůh je skrytý, nepřítomný, tichý. V náboženské literatuře existuje dlouhá historie výrazů mrzutosti, úzkosti a zoufalství nad božským skrytím, jak je tomu tak. Například starodávné hebrejské texty lamentují, že se Bohu nepodařilo ukázat ve zkušenostech nebo ukázat náležitý ohled na Boží lid nebo nějakou konkrétní osobu, a dvě křesťanská evangelia vykreslují Ježíše ve svém pláči opuštění na kříži jako prožívání opuštění Bohem, který považoval za „Abbu, otce“, zážitek sdílený mnoha mystiky, světci a obyčejným lidem všech teistických tradic, popsaný v nejhorším případě jako „temná noc duše“. Takto chápané božské skrytí představuje existenční problém pro ty, kteří takové zkušenosti mají.

„Božská skrytost“však odkazuje na něco jiného v nedávné filosofické literatuře, zejména od doby, kdy byla vydána orientační kniha JL Schellenberga, Božská skrytost a lidský rozum (1993). V této souvislosti se odkazuje na údajná fakta o neexistenci víry v Boha, na jejichž základě si člověk může myslet, že neexistuje žádný Bůh. Například Schellenberg tvrdí, že jelikož existují nevěřící, kteří jsou schopní osobního vztahu s Bohem a kteří mu neodporují, neexistuje žádný dokonale milující Bůh, zatímco Stephen Maitzen tvrdí, že naturalismus lépe vysvětluje „demografii“nevěry než teismu a Jason Marsh tvrdí, že naturalismus lépe vysvětluje „přirozenou nevěru“než teismus. Takto chápané božské skrytí představuje domnělý důkaz ateismu.

Ačkoli se některá nedávná filosofická literatura zabývá problémem, kterému bylo porozuměno první cestou (např. DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), tato položka se zaměřuje na božskou skrytost chápanou druhou cestou. První část pojednává o vztazích mezi nevěrou a dalším zdrojem údajných důkazů o ateismu: zlo. Druhá část uvádí a brání argument před neodolatelnou nevěrou. Třetí část kresby se pokouší vysvětlit neodolatelnou nevěru z teistického hlediska. Čtvrtá část uvádí další odpovědi na argument z neodolatelné nevěry. Pátá část se zabývá argumentem z demografie nevěry a šestá část se zabývá argumentem z přirozené nevěry.

• 1. Vztahy mezi nevěrou a zlem
• 2. Argument od neodolatelné nevěry
• 3. Pokouší se teoreticky vysvětlit neodolatelnou nevěru
• 4. Další hodnocení argumentu z neodolatelné nevěry
• 5. Argument demografie nevěry
• 6. Argument přirozené nevěry
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Vztahy mezi nevěrou a zlem

Když se na ně díváme jako na důkaz ateismu, objeví se několik vztahů mezi nevěrou a zlem.

(A) Je obvyklé rozlišovat „logické“(„deduktivní“) argumenty od zla od „důkazních“(„induktivních“, „únosných“, „pravděpodobnostních“) argumentů od zla. Existují různé způsoby, jak toto rozlišení rozlišovat. Na jedné straně (Howard-Snyder 1996c), logický argument od zlých tvrzení některých známých skutečností o zlu, že je neslučitelný s teismem (např. Mackie 1955; Schellenberg 2007a), zatímco důkazní argument od zla není ani proto, že potvrzuje, že dotčená skutečnost, ačkoliv je neslučitelná s teismem, není známa, ale pouze důvodně věřená, že tomu tak je (např. Rowe 1979), nebo proto, že potvrzuje, že dotčená skutečnost, i když je známá, je na teismu překvapivější než na některé konkurenční hypotézy (např. Draper 1989; Oppy 2013). Stejně tak pro nevěru. Logický argument z nevěry potvrzuje některý známý fakt o nevěře, že je neslučitelný s existencí Boha (Drange 1998), zatímco důkazní argument z nevěry není ani proto, že tvrdí, že tato skutečnost, i když je neslučitelná s teismem, není známa, ale pouze důvodně věřená (Schellenberg 1993, 2015), nebo proto, že potvrzuje, že tato skutečnost, i když známá, je na teismu překvapivější než na některých konkurenčních hypotézách (Maitzen 2006; Marsh 2013).je na teismu překvapivější než na některých konkurenčních hypotézách (Maitzen 2006; Marsh 2013).je na teismu překvapivější než na některých konkurenčních hypotézách (Maitzen 2006; Marsh 2013).

(B) Je sporné, zda nevěra poskytuje důkazy pro ateismus nezávisle na zlu. Ti, kdo jsou ve prospěch nezávislosti, nás zvou, abychom si představili svět bez bolesti, utrpení nebo morálního zločinu / zločinu. Nikdo v takovém světě by apeloval na zlo jako na důkaz ateismu, ale někdo by mohl apelovat na nevěru jako na důkaz ateismu (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Ti, kteří jsou pro závislost, mají tendenci definovat „zlo“širěji. Mohli by například říci, že zlo je jen špatným stavem věcí, ať už bolestí, utrpením nebo morálním zločinem / špatným jednáním na straně jedné nebo nevěrou na straně druhé (Kvanvig 2002). Jinak by mohli argumentovat v augustiniánském duchu, že jelikož zlo je prostě nedostatkem dobrého, který by měl existovat, a protože víra v Boha je dobrým, který by měl existovat, nevěra je zlé.

(C) I když nevěra poskytuje důkazy pro ateismus nezávisle na zlu, kritické reakce na argumenty nevěry a zla sdílejí důležité podobnosti. Například, stejně jako se někteří kritici pokoušejí vysvětlit, proč Bůh umožňuje zlo, tak někteří kritici se snaží vysvětlit, proč Bůh nedůvěřuje. Navíc, jak někteří kritici tvrdí, že nejsme schopni říci, že neexistují žádné neznámé důvody pro to, aby Bůh dovolil zlo, tak někteří kritici tvrdí, že nemůžeme říci, že neexistují žádné neznámé důvody, proč by Bůh mohl dovolit nevěru. Navíc, jak někteří kritici popírají relevantní fakta o zlu, tak někteří kritici popírají relevantní fakta o nevěře. Navíc, jak někteří lidé říkají, zlo poskytuje důkazy proti teismu pouze tehdy, pokud Boha určitým způsobem chápeme, a tak bychom měli Boha chápat jinak,takže někteří lidé říkají, že nevěra poskytuje důkazy proti teismu pouze tehdy, když Boha chápeme určitým způsobem, a tak bychom měli Boha chápat jinak. Konečně, stejně jako někteří lidé přiznávají, že zlo dává ateismu určitou váhu, a přesto trvají na tom, že jiné věci dávají teismu mnohem větší váhu, tak někteří lidé udělují, že nevěra dává ateismu určitou váhu, a přesto trvají na tom, že jiné věci dávají teismu mnohem větší váhu.

(D) Můžeme vidět další souvislost mezi argumenty od zla a nevěry prostřednictvím jednoho z důkazních argumentů Williama Rowe od zla. Je zřejmé, že ve světě existuje strašné utrpení; ale, říká, Rowe, Bůh existuje, pouze pokud existuje důvod, proč Bůh takové utrpení dovolil. Protože však neexistuje žádný důvod, o kterém víme, je rozumné usoudit, že neexistuje žádný důvod, období (Rowe 1979). Je tedy rozumné usoudit, že Bůh neexistuje. Někteří kritici zpochybňují přiměřenost odvození Rowe od „neexistuje žádný důvod, o kterém víme“, až „není žádný důvod, období“, protože předpokládá, že jsme v dobré pozici, abychom řekli, zda existuje důvod, Předpokládají, že považují za pochybné, protože by nebylo ani trochu překvapivé, kdyby existoval důvod, který byl přístupný Bohu, ale ne nám. Tito kritici jsou však příliš rychlí. Protože musíme rozlišovat dva způsoby, jak bychom mohli být v dobré pozici, abychom řekli, zda něco existuje. První cesta je přímá: jsme v pozici, abychom ji mohli vidět nebo mentálně zadržet. Druhý způsob je nepřímý: ačkoli nejsme v dobré pozici, abychom to sami viděli nebo mentálně zatkli, jsme v dobré pozici vidět nebo zatknout něco jiného, a když vidíme nebo zatkneme tu druhou věc, jsme v dobré pozici vyvodit rozumně, že první věc existuje. Kritici jsou příliš rychlí, protože ignorují druhý nepřímý způsob, kterým bychom mohli být v dobré pozici, abychom řekli, zda něco existuje. Zde by mohla do hry vstoupit nevěra. Dalo by se namítnout, že kdyby Boží důvody, které dovolují člověku podstoupit strašné utrpení, byly pro ně nepřístupné,pak jim Bůh dá jasně najevo, že existuje takový důvod prostřednictvím jasného ujištění o Boží lásce a péči, dostatečně jasný, aby byli v dobré pozici, aby uvěřili, že Bůh má důvod dovolit jejich utrpení. Mnoho lidí, kteří trpí, však nevěří, že Bůh má důvod dovolit jejich utrpení, v neposlední řadě proto, že nevěří, že Bůh existuje. Je to tak, že nevěra pravděpodobně ospravedlňuje Roweův předpoklad a inference (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).v neposlední řadě proto, že nevěří, že Bůh existuje. Je to tak, že nevěra pravděpodobně ospravedlňuje Roweův předpoklad a inference (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).v neposlední řadě proto, že nevěří, že Bůh existuje. Je to tak, že nevěra pravděpodobně ospravedlňuje Roweův předpoklad a inference (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(E) Další souvislost mezi zlem a nevěrou spočívá ve snaze použít různá teisticky přátelská vysvětlení faktů o zlu k řešení obav týkajících se faktů o nevěře a naopak, pokusit se použít různá teisticky přátelská vysvětlení skutečností o nevěře k řešení obavy ohledně faktů o zlu. Například bychom mohli tvrdit, že stejně tak hluboká odpovědnost za vzájemné blaho vysvětluje Boží souhlas s určitým hříchem a utrpením, tak to vysvětluje Boží souhlas s nějakou nevěrou (Swinburne 1998). Nebo, alternativně, pokud existuje dobrý důvod pro to, aby Bůh povolil nevěru, pak má Bůh také dobrý důvod, aby systematicky nezasahoval, aby zabránil nebo neodstranil následky protiprávního jednání (protože kdyby to Bůh zasáhl, Boží existence by byla dostatečně jasná, aby se zabránilo nevěra),a tak Bůh má nějaký důvod povolit některé utrpení, které je přirozeným důsledkem přestupků (Dumsday 2015c).

(F) Stejně jako musíme rozlišovat zlo poskytující argumentační základ pro ateismus od zla poskytujícího non-argumentační základ pro ateismus, tak musíme rozlišovat nevěru poskytující argumentační základ pro ateismus od nevěry poskytující non-argumentační základ pro ateismus. V případě zla by to mohlo fungovat tak, že „uvidíme přímo ve zlu, že svět je bezbožný, nebo že zlo je tak odporné, že je nevratné“(Gellman 2013: 11). Stejně tak v případě nevěry by to mohlo fungovat tak, že tam u neodolatelného nevěříce uvidíme, že svět je bezbožný, nebo že neodolatelná nevěra je tak odporná, že je božsky nepřípustná.

2. Argument od neodolatelné nevěry

Schellenberg více než kdokoli jiný formoval současnou debatu o argumentech od nevěry. Hlavní argument z jeho knihy z roku 1993 lze uvést takto:

• (1) Existují lidé, kteří jsou schopni osobně se vztahovat k Bohu, ale kteří bez vlastní viny nevěří.
• (2) Pokud existuje osobní Bůh, který je nepřekonatelně velký, takoví lidé neexistují.
• (3) Takový bůh neexistuje (od 1 a 2).

Pro obhajobu premisy (2) poskytuje Schellenbergovo zdůvodnění následující podpoložku:

• (2a) Pokud existuje osobní Bůh, který je nepřekonatelně velký, pak existuje osobní Bůh, který je nepřekonatelně milující.
• (2b) Pokud existuje osobní Bůh, který je nepřekonatelně milující, pak pro jakoukoli lidskou osobu H a kdykoli t, pokud je H schopna osobně se vztahovat k Bohu, má to H v rámci moci H, aby tak učinil. (tj. učiní to pouhým výběrem), ledaže H je zavinitelně v opačné pozici na t.
• (2c) Pro jakoukoli lidskou osobu H a kdykoli t má H v rámci moci H vztahovat se osobně k Bohu, pouze pokud H v t věří, že Bůh existuje.
• (2d) Pokud tedy existuje osobní Bůh, který je nepřekonatelně velký, pak pro jakoukoli lidskou osobu H a kdykoli t, pokud je H schopna osobně se vztahovat k Bohu, H at t věří, že Bůh existuje, pokud H není zavinění v opačné poloze na t (od 2a do 2c).

(2d) se rovná předpokladu (2) hlavního argumentu.

Ve svých spisech po roce 1993 Schellenberg objasňuje, že má na mysli, že jeho nároky na Boha, lásku a vztah jsou nezbytnými pravdami. Kromě toho hlavní argument jeho roku 2007a nahrazuje mluvení o „zavinění“mluvením o „odporu“. („Nyní vnímám toto zaměření na vinu a vinu vinu za chybu“; 2015: 54.) A zdůrazňuje „smysluplný vědomý vztah“. Konečně se jeho 2015 a 2016 zaměřuje na „otevřenost“„dokonale milujícího Boha“vůči „pozitivně smysluplnému“a „vzájemnému vědomému vztahu“. Nejnovější verze argumentu (mírně zkrácená):

• (4) Pokud existuje Bůh, Bůh bezpodmínečně miluje takové konečné osoby, jaké mohou být.
• (5) Pokud Bůh dokonale miluje takové omezené osoby, jaké mohou být, pak pro každou schopnou konečnou osobu S a čas t je Bůh otevřený tomu, aby byl v pozitivně smysluplném a vzájemném vědomém vztahu se S v t.
• (6) Pokud je pro jakoukoli schopnou konečnou osobu S a čas t nezbytně Bůh otevřený, aby byl v pozitivně smysluplném a vzájemném vědomém vztahu s S at t, pak pro jakoukoli schopnou konečnou osobu S a čas t je to ne případ, že S je bezvýhradně ve stavu nevěry ve vztahu k tvrzení, že Bůh existuje.
• (7) Existuje přinejmenším jedna schopná konečná osoba S a čas t takový, že S je nebo byl v t neodolatelně ve stavu nevěry ve vztahu k tvrzení, že Bůh existuje.
• (8) Není to tak, že Bůh existuje. (od 4 do 7)

Schellenberg argumentuje předpokladem (4) na základě toho, co nazývá ultimismem, tvrzení, že existuje realita, která je konečná ve třech směrech. Metafyzicky konečná realita, říká,

je něco, jehož existence je konečným nebo nejzákladnějším faktem o povaze věcí, ve kterém by jakákoli jiná skutečnost o tom, co věci existují a jak existují, musela být vysvětlena komplexně a správně.

Axiologicky konečná realita „ztělesňuje nejhlubší možnou hodnotu“a „musela by být největší možná realita“. Soteriologicky konečná realita je realitou, ve které „lze dosáhnout nejhlubšího nebo konečného lidského dobra“(2015: 19–21). Myšlenka osobní reality, která je trojnásobně konečná - to je myšlenka Boha v západní filozofii, říká Schellenberg - je myšlenka co největšího člověka; a pokud jsou si všichni rovni, člověk dokonalý v lásce by byl „vylepšení“oproti člověku, který nebyl v lásce dokonalý (2015: 89–103; Schellenberg 2005d).

Pokud jde o předpoklad (5), předpokládejme, že Bůh dokonale miluje Annu. Tato láska by minimálně zahrnovala laskavost a starala se o Annu. Znamenalo by to však také zaměřit se na „vztah - vědomý a vzájemný vztah, který je pozitivně smysluplný, umožňující hluboké sdílení“mezi nimi. Kromě toho by to znamenalo ocenit tento vztah pro jeho vlastní potřebu, a nejen pro něco jiného. Navíc by to nikdy nepřestávalo, a tak Bůh vždycky si cení, hledá, touží, propaguje nebo zachovává osobní vztahy s Annou, přestože se na ni Bůh nenutí. Alespoň, říká Schellenberg, to vše vyžaduje, aby Bůh byl vždy otevřený osobnímu vztahu s ní (2016: 17–22).

Tato představa otevřenosti vůči těm, kteří to dokážou - tedy s těmi, kteří mají kognitivní a afektivní vlastnosti, se musí podílet na osobním vztahu, který v případě Boha

zahrnoval by takové věci, jako je schopnost cítit Boží přítomnost a uznat ji jako takovou; schopnost projevovat důvěru, vděčnost a poslušnost vůči Bohu atd. (2016: 21n15)

-je zásadní. Schellenberg píše:

Pokud je člověk vždy otevřený ve smyslu, který mám v úmyslu, i když člověk aktivně nehledá ani nepodporuje osobní vztahy s jinou osobou, která je schopna se na takovém vztahu podílet …, ujišťuje se, že nikdo nic nedělá (v širším smyslu, včetně opomenutí), které by mělo za následek to, že takový vztah nebude k dispozici druhému, což by jí znemožnilo osobní vztah k jednomu, i kdyby to zkusila. Takže pro Boha, aby byl vždy otevřený osobnímu vztahu s příslušně schopnou stvořenou osobou, jako je Anna, způsobem, který vyjadřuje nepřekonatelnou lásku, je, aby Bůh zajistil, že nikdy nic, co Bůh dělá, brání jí v tom, aby byla schopna se jen pokusit o účast v osobním vztahu s Bohem…. Anna možná nebude chtít vztah, ani si nebude připomínat její náboženské možnosti,a tak může prostřednictvím Božího odporu, který by musel zahrnovat sebeklamu, sama vytvořit situaci, ve které není schopna se osobně vztahovat k Bohu, stejně jako to, aniž by nejprve narušila chování, které k němu vedlo. Ale pokud Anna nebude takovým způsobem odolná, zjistí, že je možné podílet se na osobním vztahu s Bohem a dělat tak tehdy. Nikdy nenajde dveře k takovému vztahu zavřené. To je naprosto nezbytné, pokud Bůh nepřekonatelně miluje Annu způsobem zaměřeným na osobní vztah s ní. (2016: 21, nahrazení „Anna“za „P“)zjistí, že je možné podílet se na osobním vztahu s Bohem a učinit tak. Nikdy nenajde dveře k takovému vztahu zavřené. To je naprosto nezbytné, pokud Bůh nepřekonatelně miluje Annu způsobem zaměřeným na osobní vztah s ní. (2016: 21, nahrazení „Anna“za „P“)zjistí, že je možné podílet se na osobním vztahu s Bohem a učinit tak. Nikdy nenajde dveře k takovému vztahu zavřené. To je naprosto nezbytné, pokud Bůh nepřekonatelně miluje Annu způsobem zaměřeným na osobní vztah s ní. (2016: 21, nahrazení „Anna“za „P“)

Schellenberg nám sděluje, co myslí tím „odporem Boha“, když si pomyslíme

nejprve o lásce a poté o otevřenosti a potom o tom, co by vyžadovalo, aby Bůh umožnil někomu, aby nebyl v pozici, aby se mohl účastnit osobního vztahu s božským, uvidíme, že jakýsi volný odpor postačuje k tomu, aby tomu tak bylo že bychom sami zavřeli dveře pro jakýkoli vztah s Bohem, který by mohl být v nabídce, by bylo nutné. Pokud je Bůh otevřen osobnímu vztahu, vyměníme-li jednu metaforu za jinou, pak Boží světlo zůstane rozsvíceno, dokud nezavřeme oči … Můžeme si představit, že by si chtěla představitelka dělat svou vlastní věc, aniž by vzala v úvahu Boží pohled na věc, nebo by chtěla udělat něco, co považuje za ve skutečnosti v rozporu s hodnotami kultivovanými ve vztahu k Bohu. Na podporu takové touhy by však také vyžadovaly činy nebo opomenutí (přinejmenším mentální). Zde si můžeme představit neopatrné vyšetřování toho či onoho druhu ve vztahu k existenci Boha, nebo někoho, kdo se úmyslně schází s lidmi, kteří nedbale nevěří v Boha, a vyhýbá se těm, kteří věří, nebo jen časem duševně unášejí, s jejím vlastním souhlasem, daleko od místa, kde se mohla přesvědčivě setkat s důkazem o Bohu. (2015: 55–56)

Samozřejmě existuje mnoho jiných způsobů, jak člověk „zavřít dveře“nebo „zavřít oči“a v důsledku toho chybí víra v Boha.

Pokud jde o (6), podle Schellenbergových světel nemohla Anna ani začít být v pozitivně smysluplném a vzájemném vědomém vztahu s Bohem, pokud nevěří, že Bůh existuje. Proč? Protože

osobní vztah je vědomý, vzájemný vztah a vědomý vztah je vztah, který si člověk uvědomuje, že je uvnitř. Vzhledem k těmto skutečnostem nelze jednoznačně začít ani v osobním vztahu, aniž by věřili, že druhá strana existuje. Nyní víra, jak by souhlasili většina současných filosofů, je nedobrovolná v tom smyslu, že si člověk nemůže vybrat věřit něčemu najednou jen tím, že se o to snaží. Takže tím, že Bůh neodhalil Boží existenci, dělá Bůh něco, co znemožňuje Anně účastnit se osobního vztahu s Bohem v relevantním čase pouhým pokusem, a to je podle naší definice otevřenosti právě to, co je zahrnuto v Božím tehdy nebyl otevřený takovému vztahu s Annou. (2016: 23, nahrazení „B“a „A“nahrazením „Bůh“a „Anna“)

Výsledkem je, že pokud je Bůh otevřený pozitivně smysluplnému a vzájemnému vědomému vztahu s Annou, pak kdykoli bude schopna takového vztahu věřit, Anna věří, že Bůh existuje - pokud neudělá něco, co má za následek v té době, kdy byla vůči takovému vztahu odolná.

Přestože Schellenberg zdůrazňuje, že dokonalá láska hledá vztah pro své vlastní účely, a nejen pro něco jiného, je třeba mít na paměti další výhody, které by mohly být ohroženy božským skrytím. Zvažte výhody pro Annu, kdyby byla v pozitivně smysluplném, explicitním, recipročním vědomém vztahu s Bohem, i když jen ten, který byl vývojově v plenkách. Zaprvé by to mělo morální výhody, např. Byla by schopna čerpat zdroje tohoto vztahu k překonání nedostatků v její povaze, a tak by s větší pravděpodobností napodobovala sebevědomou lásku, se kterou byla milovaná, a tak s největší pravděpodobností vzkvétá jako konečný člověk. Za druhé, přinesly by to zážitky. Bude to např.s větší pravděpodobností zažije mír a radost pramenící z jejího přesvědčení, že je řádně spřízněna s jejím Tvůrcem, a bezpečí ve víře, že nakonec bude vše v pořádku, i když mezitím trpí; a ona by měla hluboké potěšení z Boží láskyplné přítomnosti. V důsledku těchto morálních a zážitkových výhod by se vztahy Anny s ostatními pravděpodobně zlepšily (Schellenberg 1993: 19ff).

Pokud jde o empirický předpoklad - (7) a dřívější (1) -Schellenberg zobecňuje (a) čestné hledače pravdy, kteří zůstávají agnostiky a ateisty, včetně těch, jejichž hledání je vede k přeměně na neteistická náboženství, (b) členové kultur, které postrádají představu o osobním Bohu jako celku, např. Číňanech v období od počátku jejich historie do křesťanského středověku, (c) lovci-sběratelé před zaznamenanou historií a (d) ti, kteří ztratili svou teistickou víru a kdo by nechtěl nic víc, než ji získat. Schellenberg dále apeluje na zvýšenou sekularitu, zejména v západních kulturách: jaká je pravděpodobnost, že všechny stovky milionů nevěřících na světském Západě jsou na úsvitu své schopnosti jednat osobně s Bohem, odolné? Úžasně malý (2015: 76ff; 2007a: 205,228ff).

3. Pokouší se teoreticky vysvětlit neodolatelnou nevěru

Z Schellenbergových prostorů (4) - (6) vyplývá, že pokud existuje Bůh, pak pro každou schopnou konečnou osobu S a čas t není pravda, že S je bezvýhradně ve stavu nevěry ve vztahu k tvrzení, že Bůh existuje. Stručně řečeno, Boží existence znamená, že nikdy neexistuje žádná neodolatelná nevěra. Abychom mohli posoudit tento dopad, musíme posoudit prostory, z nichž vyplývá. V této části se zaměřujeme na premisu (5) a konkrétní druh hodnocení, něco analogického teodice v literatuře o problému zla. Předpokládejme, že udělíme prostory (4) a (6), abychom nám pomohli udržet naše zaměření. Navíc, protože chceme posoudit premisu (5) z tak sympatického postavení, jak jen dokážeme, předpokládejme, že udělíme Schellenbergovo tvrzení, že jeden je otevřen pozitivně smysluplnému a recipročnímu vědomému vztahu s druhým,způsobem, který je v souladu s dokonalou láskou, pouze pokud člověk nikdy nedělá nic (provizí nebo opomenutím), které by mělo za následek to, že druhému bude zabráněno v účasti v tomto vztahu, jen tím, že to zkusí. Vzhledem k těmto předpokladům bychom se mohli zeptat, zda je předpoklad (5) pravdivý, protože bychom se mohli zeptat, zda je možné, že Bůh dokonale miluje takové omezené osoby, jaké mohou existovat, a přesto, alespoň pro některé z nich, Bůh něco dělá (provizí nebo opomenutí), které vede k tomu, že jim chybí víra v Boha, i když mají schopnost pozitivně smysluplného a vzájemného vědomého vztahu s Bohem a nejsou ve stavu odporu vůči Bohu. Zejména,Můžeme se ptát, zda existují důvody, proč by dokonale milující Bůh udělal něco (na základě pověření nebo opomenutí), které by mělo za následek neodolatelnou nedůvěru u osob, které jsou tímto způsobem schopny osobně s Bohem jednat.

Existuje mnoho případů tohoto typu, o kterých by vás zajímalo. Tady jsou dva. Nejprve si představte někoho, kdo vždy postrádal víru a který vždy postrádal schopnost osobně se vztahovat k Bohu, ale který přesto není vůči Bohu odolný. Takovou osobou může být dítě, které je na úsvitu své schopnosti jednat osobně s Bohem. Může existovat dost dobrý důvod, v souladu s dokonalou láskou, aby Bůh udělal něco (na základě pověření nebo opomenutí), které má za následek to, že jí nemůže být bráněno ve víře, i když přechází k tomu, že je schopna osobně se vztahovat k Bohu, aniž by zůstala neodolatelná? Za druhé, představte si muže, který byl po určitou dobu schopen osobně se stýkat s Bohem a který byl kdysi naplněným neodolatelným věřícím, ale který z nějakého důvodu je nyní ve stavu odolné nevěry. Mnoho vysokoškolských studentů by tento popis mohlo uspokojit, mimo jiné. Může existovat dost dobrý důvod, v souladu s dokonalou láskou, aby Bůh udělal něco (na základě pověření nebo opomenutí), které má za následek to, že tomuto člověku nemůže zabránit víra v Boha, i když později v životě přechází zpět k tomu, že není odolný?

Pozitivní odpovědi na tyto otázky zahrnují důvody k domněnce, že by bylo lepší, kdyby zůstali nevěřící, alespoň na nějaký čas, navzdory jejich přechodům. Co když například dítě nikdy nevykonávalo žádný vliv na to, zda nebyla vůči Bohu neresistentní? Možná by v tom případě bylo lepší - pro ni a pro Boha a pro jejich nadcházející vztah - pokud by nejprve měla vlastní dobrou náklonnost k Bohu prostřednictvím rozhodnutí v rozporu se sklony, takže mimo jiné, její milující a poslouchající Bůh byl z její vlastní vůle, když začala věřit. Nebo je možná její odpor k Bohu založen na nevhodných motivech, např. Strachu z trestu, touze po rodičovském souhlasu nebo společenském přijetí apod., A tak jí Bůh dává příležitost změnit své motivy tak, aby při příchodu do věřit,její láska a poslušnost jsou vhodněji motivovány (Howard-Snyder 1996a, 2016). Nebo by její morální autonomie a svoboda mohla být bezdůvodně snížena, pokud by ji Bůh měl v tuto chvíli uvěřit (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Nebo snad, navzdory jejímu odporu, kdyby nyní uvěřila víře místo později, vášeň a intenzita její touhy po Bohu by byla podstatně menší, než by jinak byla. Nebo je možná nakloněna, když nyní uvěří, aby si myslela, že dospěla k řádnému pochopení Boha, a na povrchní úrovni by se stala samolibou nebo se vztahovala k Bohu. (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; srov. Schellenberg 1993: 160ff). Nebo by zřejmě byla ztracena určitá intelektuální pokušení, kdyby nyní uvěřila,a tak by neměla příležitost na ně skutečně reagovat (Butler 1736: část 2, kapitola 6; srov. Schellenberg 1993: 168 a další). Nebo možná, když teď uvěří, bude rozzlobená nebo závidí Boží slávě a velikosti (Dumsday 2012a). Nebo co kdyby univerzitní student, navzdory jeho nadcházejícímu návratu k ne odporu, byl nakloněn, aby se vztahoval k Bohu v domýšlivém nebo arogantním způsobem na základě znovuzískání víry, a nikoli s řádným pokorou a pokorou, které jsou nezbytné pro řádný vztah s Bohem ? Nebo co kdyby byl nakloněn k tomu, aby byl podstatně méně schopen rozpoznat úbohý život sám o sobě, bez Boha, kdyby nyní znovu získal víru místo později? (Pascal 1670, Fragmenty 234, 378, 427, 446, 449; viz Schellenberg 1993: 136ff). Nebo co když ho Bůh nevede k víře, protože je špatně nakloněn morální transformaci, kterou mu Bůh zamýšlí, nebo má vztah s Bohem jen pro jeho potěšení a titraci? (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b) Nebo co když ho Bůh nepřivede k víře, protože Bůh obecně dovoluje některým lidem na pozicích, jako je jeho, pokračovat v nevěře s cílem zvýšit rozmanité projevy náboženské představivosti, tvořivosti, a oddanost, nebo za účelem zvýšení příležitostí pro lidi, aby společně sledovali znalosti důležitých věcí, dokonce i znalosti stejně důležité jako poznání Boha, nebo aby si navzájem pomáhali při navazování osobních vztahů s Bohem (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff; Swinburne 1998); nebo protože za současných okolnostípřivedení všech ne-rezistentních věřících k víře by vynutilo pravdu o teismu vůči rezistentním (Dumsday nadcházející-a). A existují i další vysvětlení.

V literatuře se objevilo několik bodů ohledně hodnocení těchto důvodů nebo vysvětlení.

Zaprvé je pochybné, že kterýkoli z nich nabízí úplné vysvětlení neodolatelné nevěry. Různé druhy neodolatelných nevěřících mohou vzhledem ke zbytku své psychologie vyžadovat různá vysvětlení. Navíc, každé z těchto vysvětlení, vzatých samostatně, nemusí poskytnout úplné vysvětlení jakéhokoli konkrétního druhu nebo případu neodolatelné nevěry, a přesto každé z nich může poskytnout částečné vysvětlení a, společně s ostatními, přispěje k celkovému vysvětlení.. Alespoň je to možnost, kterou nelze přehlédnout. Máme-li tedy odmítnout tato vysvětlení a další, která by mohla být nabízena, musíme tvrdit, že selhávají, kolektivně i jednotlivě, za to, proč Bůh může dovolit neodolatelnou nevěru.

Zadruhé, ve světle výše uvedeného, i když existují někteří neodolatelní nevěřící, může být docela obtížné rozeznat, zda tyto motivace, postoje a dispozice mají, nebo neovládají ty, které údajně vysvětlují jejich nevěru teisticky přátelským způsobem. Pokud je problém dost závažný, pak by to mohlo být tak, že nikdo - ať už jsou to teisté, ateisté, agnostici nebo co - máte - není v dobré pozici, aby řekl, že existují někteří neradističtí nevěřící.

Samozřejmě - a to je třetí bod - bychom mohli dobře tvrdit, že tato vysvětlení neposkytují žádný dobrý důvod, jednotlivě ani společně, pro to, aby Bůh dovolil nedůvěruhodné nevěry. Je to proto, že dobré stavy věcí, na které se odvolávají, se mohou přizpůsobit v rámci rozvíjejícího se, pozitivně smysluplného a vzájemného vědomého vztahu s Bohem, nebo proto, že výhody takového vztahu s Bohem přesahují zboží, na které se tato vysvětlení odvolávají, nebo proto, že více obecně je tento druh vztahu k Bohu největší dobro, a tak by Bůh na své náklady nevyvíjel menší zboží (Howard-Snyder a Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer a Swenson 2012; Trakakis 2007a).

Začtvrté, člověk by si mohl dělat starosti, že celý podnik poskytující teisticky přátelské vysvětlení neodolatelného nevěřícího je zavádějící. Koneckonců, existuje-li Bůh, proč Bůh nevytvořil svět, ve kterém by nikdy ani nikdy nebyla žádná nedůvěra? Proč Bůh v první řadě vytváří nebo dovoluje odporníky a nevěřící? Určitě mohl stvořit osoby, které nikdy neodolaly a vždy věřily.

4. Další hodnocení argumentu z neodolatelné nevěry

I když žádné teisticky přátelské vysvětlení neodolné nevěry, o které víme, že nás zcela uspokojuje, bychom se přesto mohli zajímat o Schellenbergovu premisu (4): nutně, pokud existuje Bůh, pak Bůh dokonale miluje takové konečné osoby, jaké mohou být.

Na jedné straně bychom se mohli divit, zda, pokud existuje Bůh, Bůh dokonale miluje někoho, alespoň jak je definováno tím, jak chápeme lásku. V této souvislosti někteří kritici poukazují na to, že mnoho „klasických teistů“potvrzuje pojetí Boha, podle něhož je Bůh transcendentní a nevymahatelný, a tedy i přes veškeré lidské porozumění, a tedy ani osobní ani neosobní, a tedy ani milující ani nemilující (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Určitě je méně než jasné, jak by vědomý, vzájemný vztah vypadal s Bohem apophatismu. Navíc, i když existuje osobní Bůh, může být Bůh lhostejný ke konečným stvořeným osobám, a tak je nemilovat - což je implikací některých verzí Deism.

Na druhou stranu bychom se mohli ptát, zda by Bůh dokonale zamiloval takové láskyplné osoby, jaké by mohly být, i kdyby byl Bůh dokonalý. Vzhledem k myšlence, kterou si Hud Hudson v soukromé korespondenci zasloužil,

Milovat dokonale znamená, že láska je ve správném poměru k předmětu něčí lásky, vše, co je považováno za milování, do té míry, která odpovídá stupni hodnosti, který se má milovat.

I když tedy Bůh dokonale miluje, neznamená to, že Bůh miluje takové konečné osoby, jaké mohou existovat, protože se mohly znečišťovat a učinit naprosto nemilovanými; „A samozřejmě není žádným příznakem neuspořádané lásky, když se milovat nemilované“.

Dalo by se také přemýšlet o premise (5): nutně, pokud Bůh dokonale miluje takové konečné osoby, jaké mohou být, pak pro každou schopnou konečnou osobu S a čas t je Bůh otevřený tomu, aby byl v pozitivně smysluplném a vzájemném vědomí vztah se S v t. To, zda je to pravda, může záviset na tom, jaký druh lásky je dokonalý, zda je to spíše jako láska matky k jejímu dítěti, prarodiče pro její vzdálené potomky nebo benevolentního rekonstrukčního chirurga pro svého pacienta (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Dalo by se tvrdit, že předpoklad (5) je pravdivý pouze tehdy, je-li dokonalá láska jako první, ale přemýšlí, co následuje, pokud je jako druhá nebo třetí. V této souvislosti si představte, že to, co je pro Boha, aby nás dokonale miloval, je pro Boha, aby zajistil naše největší dobro,a předpokládejme, že naše největší dobro spočívá v tom, že jsme ctnostní, staráme se o naše životní prostředí a další stvoření. V takovém případě není vůbec jasné, že je nutný osobní vztah takového druhu Schellenberga. Dokud Bůh učiní náš vzkvétající dosažitelný, to je vše, co nás má Boží dokonalá láska vést k očekávání.

Předpokládejme, že udělujeme Schellenbergovo chápání otevřenosti vůči vztahu, jakož i jeho předpoklad (6), a předpokládáme, že žádné teisticky přátelské vysvětlení neodolatelného nevěřícího, o kterém víme, není zcela uspokojivé, jednotlivě ani společně. Přesto bychom se mohli divit, zda bychom měli vyvozovat, že dokonale milující Bůh by nedovolil neodolatelnou nevěru. Koneckonců, otevřená a intelektuálně skromná tazatelka bude chtít uspokojit svou přirozenou zvědavost ohledně toho, zda je v pozici, aby prozradila, zda existují nějaké důvody pro to, aby Bůh povolil neradistickou nevěru, která by byla přístupná Bohu, i když pro ni nepřístupná. Předpokládejme, že to měla objevit, i když neexistuje dobrý základ pro myšlení, že je Bůh,a i když neví o žádném zcela uspokojivém důvodu, proč by Bůh mohl dovolit neodolatelnou nevěru, měla by mít pochybnosti o tom, zda je schopna říct, zda existují nějaké neznámé důvody. V tom případě bychom očekávali, že její otevřenost a intelektuální pokora povedou k tomu, aby nepřijala, že dokonale milující Bůh nedovolí neodolatelnou nedůvěru, a pokud to nepřijme, nepřijme předpoklad (5).nepřijala by předpoklad (5).nepřijala by předpoklad (5).

Toto posouzení argumentu nevěry má svou paralelu v problému zlé literatury, kde je (špatně) pojmenován „skeptický teismus“. Bylo výslovně použito v souvislosti s argumentem nevěry v Howard-Snyder 2016 a McBrayer a Swenson 2012. Kritiku viz Schellenberg 2007a, 2016. Zda toto hodnocení vede k nežádoucímu skepticismu jinde, je věcí probíhající debaty. K diskuzi, protože se týká argumentu od zla, viz Dougherty 2014; Dougherty a McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer a Howard-Snyder 2013; a Trakakis 2007b.

I když přijmeme prostory (4) a (5), můžeme se ještě divit Schellenbergovým předpokladům (6), tvrzení, že Boží otevřenost vůči osobnímu vztahu se schopnými neodolatelnými osobami znamená, že takové osoby budou věřit, že Bůh existuje. Schellenberg tvrdí, že člověk nemůže „začít“v osobním vztahu - vědomém, recipročním, pozitivně smysluplném vztahu - aniž by věřil, že druhá strana existuje. Zdá se však, že bychom mohli nejen „začít“, ale dostat se daleko do vědomého, vzájemného, pozitivně smysluplného vztahu bez víry, že druhá strana existuje. Koneckonců, nemusí stačit stupeň sebevědomí pod prahem víry nebo přijetí či souhlasu založeného na imaginaci, nebo bez předpokladu víry nebo důvěry nebo dokonce naděje? (Viz Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013;McKaughan 2013; Poston a Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)

I když jako kognitivní požadavek na „začátek“ve vztahu postačují státy méně než víra, můžeme si položit otázku, zda jsou stejně dobré jako víra jako kognitivní základ pro osobní vztah s Bohem; a pokud tomu tak není, můžeme si položit otázku, proč dokonale milující Bůh poskytuje v tomto skóre méně než to nejlepší. Navíc, i když udělíme jen pro argument, že dokonale milující Bůh může v tomto skóre poskytnout méně než to nejlepší, mohli bychom mít stejně dobrý důvod k domněnce, že existují nepřijatelní nepřijímatelé / assenters / assumers / trustery / naděje, které jsou schopny osobně se stýkat s Bohem, protože se domníváme, že v tomto stavu jsou neodolatelní nevěřící (Schellenberg 2007b, 2016).

V neposlední řadě bychom se mohli zajímat o premisu (7): Existují skutečně někteří neodolatelní nevěřící, kteří jsou schopni osobně komunikovat s Bohem? Podle některých kritiků každý implicitně věří v Boha, i když ne pod názvem „Bůh“nebo pod popisem, který by mohl rozpoznat jako náležející k Bohu (Wainwright 2002). Na druhé straně, mnoho náboženství si myslí, že nějaký druh základního poznání Boha je univerzální, ale může být potlačen, někdy nazývaný „přirozené poznání Boha“(Zelená 2013). Paulův list Římanům prohlašuje, že „od stvoření světa byly jasně vidět Boží neviditelné vlastnosti“. Calvin skvěle tvrdí, že existuje sensus divinitatis, který nám poskytuje alespoň základní smysl pro božství. Podle Jonathana Edwardsa existuje „dostatečné světlo pro poznání Boha“,nevěřícím se nesmí podařit uvěřit „božským věcem“kvůli „hrozné hlouposti mysli, která způsobuje hanebnou necitlivost jejich pravdy a důležitosti“(citováno ve Wainwright 2002). Tato necitlivost spočívá v „laskavosti k modlářství“a „ignorování věčných věcí“- námitkám, které ignorují známé a zřejmé úvahy, které by se měly zmítat výsměchem a úctou k lidem v autoritě, být předsudky vůči náboženství atd., Které narušit Boží schopnost správně uvažovat o Bohu. Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c).způsobující nesmírnou necitlivost jejich pravdy a důležitosti “(citováno ve Wainwright 2002). Tato necitlivost spočívá v „laskavosti k modlářství“a „ignorování věčných věcí“- námitkám, které ignorují známé a zřejmé úvahy, které by se měly zmítat výsměchem a úctou k lidem v autoritě, být předsudky vůči náboženství atd., Které narušit Boží schopnost správně uvažovat o Bohu. Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c).způsobující nesmírnou necitlivost jejich pravdy a důležitosti “(citováno ve Wainwright 2002). Tato necitlivost spočívá v „laskavosti k modlářství“a „ignorování věčných věcí“- námitkám, které ignorují známé a zřejmé úvahy, které by se měly zmítat výsměchem a úctou k lidem v autoritě, být předsudky vůči náboženství atd., Které narušit Boží schopnost správně uvažovat o Bohu. Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c). Tato necitlivost spočívá v „laskavosti k modlářství“a „ignorování věčných věcí“- námitkám, které ignorují známé a zřejmé úvahy, které by se měly zmítat výsměchem a úctou k lidem v autoritě, být předsudky vůči náboženství atd., Které narušit Boží schopnost správně uvažovat o Bohu. Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c). Tato necitlivost spočívá v „laskavosti k modlářství“a „ignorování věčných věcí“- námitkám, které ignorují známé a zřejmé úvahy, které by se měly zmítat výsměchem a úctou k lidem v autoritě, být předsudky vůči náboženství atd., Které narušit Boží schopnost správně uvažovat o Bohu. Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c). Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c). Lidé přinášejí taková poškození na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Pokud však popřeme existenci neodolatelných nevěřících, musíme naše popření umocnit důkazem shromážděným jménem jejich existence (Schellenberg 2005c).

5. Argument demografie nevěry

Podle Maitzena (2006)

Současné demografické údaje ilustrují rozpadající se rozdělení teistické víry. Populace Saúdské Arábie je nejméně 95 procent muslimů, a proto nejméně 95 procent teistů, zatímco populace Thajska je 95 procent buddhistů, a proto maximálně 5 procent teistů…. Pokud jsou tato data dokonce zhruba přesná, je rozdělení teistické víry mezi těmito dvěma zeměmi přinejmenším velmi nerovnoměrné a v tomto ohledu jsou stěží jedinečné. (179–180)

Ostatní země a zeměpisné regiony vykazují nerovnoměrné rozmístění víry a nevěry, i když není tak výrazné jako v Thajsku a Saúdské Arábii (Pew 2012). Podle Maitzena, i když udělíme, jen pro argument, úspěch některých teisticky přátelských vysvětlení nevěry u jednotlivců, žádný z nich nevysvětluje „geografickou spletitost“nevěry. Je to proto, že tato vysvětlení vyvolávají motivace, postoje a dispozice, které „se neseskupují podle země nebo kultury, aby se v Thajsku projevily dvacetkrát častěji než v Saúdské Arábii“(Maitzen 2006: 184). Konec konců, není to tak, jako by Thajci byli dvacetkrát častěji než Saúdové odolní vůči víře Boží, nebo potřebují výzvu k rozpoznání úbohého života bez Boha,nebo potřebují takové riziko, jaké vyžaduje vášnivá víra v Boha; není to, jako by Thajci byli dvacetkrát častější než Saudové, když přišli věřit v Boha, aby byli donuceni k lásce, důvěře a poslušnosti, nebo nakloněni jednat z nevhodných motivů, jako je strach z trestu, nebo být drzý v jejich vztah k Bohu atd. (2006: 180–185). Opravdu, i když udělíme jen kvůli argumentu, že existuje velká hodnota v rozmanitosti víry a nevěry Boha,i když udělíme jen kvůli argumentu, že existuje velká hodnota v rozmanitosti víry a nevěry Boha,i když udělíme jen kvůli argumentu, že existuje velká hodnota v rozmanitosti víry a nevěry Boha,

proč tato cenná rozmanitost neprospívá v kulturách Saúdské Arábie a Thajska? Naturalistická vysvětlení, včetně kulturních a politických vysvětlení, která nabízí společenská věda, mají snazší čas,

ve srovnání s teistickým vysvětlením od naturalismu,

lákavost teistické víry má co do činění s notoricky známou hrou lidské kultury a politiky a nemá nic společného s Bohem: chaotická, nerovná data mají chaotický, nerovnoměrný důvod. (2006: 183)

Navíc se zdá nepravděpodobné, že by Bůh byl selektivní ve způsobu, jakým se Bůh vztahoval k různým skupinám lidí, jako by Bůh měl mnohem více bolesti, aby se ujistil, že lidé na Blízkém východě, spíše než Thajsko, Čína nebo Indie, uvěřili. Dalo by se očekávat, že Bůh bude mít motivaci a přitom bude zacházet se všemi lidmi stejně v tomto skóre, což je těžko srovnatelné s Boží láskou a spravedlností. Je to tak, že demografie nevěry jsou lépe vysvětlovány naturalisticky než teisticky, a tak tyto demografie představují důkaz pro ateismus (srov. Zagzebski 1994).

Jako odpověď Marsh (2008) čerpá z Molinismu, aby ukázal, jak by demografie nevěry mohla být na teismu pravděpodobnější, než navrhuje Maitzen. Podle Molinismu Bůh ví, co by svobodná stvoření volně dělala v kontrafaktuálních situacích, a Bůh používá tuto informaci způsobem, jakým Bůh vládne vesmíru. Předpokládejme tedy, že Bůh věděl, že (i) existuje skupina osob P

to je takové, že bez ohledu na to, jaký tvůrčí čin Bůh vykonal, kdyby Ps existoval, Ps by svobodně odmítl Boha ve svých pozemských životech

kdyby uvěřili, a „ti, kdo skutečně nemají možnost věřit v Boha v tento svět“, patří do této skupiny (2008: 467). Navíc, protože to Bůh ví

tito jednotlivci by ho nemilovali bez něčeho podobného jako nádherná vize, Bůh je odděluje, aby zajistil jejich případnou obrácení,

v posmrtném životě. Boží rozhodnutí je odtrhnout „z velké části vydělat z hlediska geografických okolností, ve kterých jsou umístěny“, a udržuje je „nevinnými pro pozdější dobu, kdy budou moci skutečně milovat Boha“, když přijdou k přesvědčení (2008): 468). Nakonec předpokládejme, že vzhledem k protichůdným profilům každé jednotlivé podstaty neexistuje lepší rozložení víry a nevěry než skutečné. V této teisticky přátelské hypotéze jsou demografie nevěry přinejmenším stejně očekatelné jako teismus jako naturalismus. Stejně tak pro kalvinistické vysvětlení:

Determinismus je pravdivý a duše lze rozdělit na dva druhy, vyvolené a nevolené. Duše vyvolených se rodí do společenských situací, ve kterých jsou odhodlány dospět k víře ante mortem, která je nezbytná ke spasení; nevolenci se rodí ve společenských situacích, ve kterých nejsou, ve skutečnosti jsou rozhodnuti k těmto vírám nedospět. (Mawson 2012: 191–192)

Mnoho teistů považuje Molinistova a Kalvinistická vysvětlení za nepřístupná, protože závisí na středních znalostech a dvojité předurčení. Dalším problémem je, že se strategie objevuje, alespoň na první pohled, více než trochu urážlivá. Jedním z velkých triumfů moderní etiky je široce uznávané morální odsouzení za to, že některé skupiny lidí považujeme za nižší než ostatní. Předpokládat, že non-teistické populace jsou složeny z lidí, kteří by nereagovali přiměřeně na Boha, bez ohledu na to, co se v tomto životě zdá, že to pronásleduje tento vhled; a postulovat, že non-teistické populace jsou složeny z lidí, kteří se rozhodli věčného zatracení, by mohli být viděni ve stejném světle. (Další diskuse viz Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)

Mawson 2012 tvrdí, že pokud jde o teismus, lze očekávat demografii nevěry, a to vzhledem k jedné ze dvou pomocných hypotéz. Za prvé, předpokládejme, že Bůh chce, aby všichni uvěřili, ale Bůh chce, aby všichni věřili mnohem víc, aniž by Bůh musel zasahovat do svobody lidí. Samozřejmě jednou z věcí, kterou lidé mohou využít své svobody dělat, je buď šířit teistickou víru, nebo omezit šíření teistické víry. Vzhledem k tomu, že vnímavost lidí k teistické víře závisí na kultuře, ve které jsou vychováni a tak dále, očekáváme, že zjistíme, že víra a nevěra jsou distribuovány nerovnoměrně. Za druhé, co když Bůh chce, aby všichni věřili, řekněme, protože je to nezbytné pro spasení? V takovém případě se musíme zeptat, jaký „termín“Bůh stanovil pro uspokojení této touhy. Mawson píše:

Existují dva věrohodné návrhy pro „lhůty“pro Boha: buď, že si pro každého jednotlivce stanovil svůj vlastní termín a stanovil ho jako okamžik jeho smrti, nebo že nás společně stanovil jeden a tentýž termín, Eschaton / Poslední soud. (2012: 194)

Je-li Boží „konečný termín“posledním soudem, pak není ani trochu překvapivé, že vzhledem k tomu, že vnímavost lidí k teistické víře závisí na kultuře, v níž jsou vychováni a tak dále, jsou víra a nevěra distribuovány nerovnoměrně.. Kupodivu, Mawson nezmiňuje třetí termín, ten, na kterém Schellenberg trvá přibližně tři desetiletí: úsvit schopnosti jednotlivce osobně se vztahovat k Bohu. Pokud by to byl Boží „termín“, očekávali bychom stále nerovnoměrné rozdělení víry a nevěry, které najdeme po celém světě?

Baker-Hytch (připravovaný) tvrdí, že nerovnoměrné rozdělení víry a nevěry je asi tak pravděpodobné na teismu jako na naturalismu, protože (i) je pravděpodobnost takové distribuce na tom, co víme o „vzájemné epistemické závislosti“, vysoká, (ii) pravděpodobnost toho, co víme o vzájemné epistemické závislosti na „inkluzivním teismu“- názor, že věčný osud lidských bytostí není určován tím, v co věří ve své přirozené smrti - je přibližně stejný jako na naturalismu a (iii) Pravděpodobnost inkluzivního teismu na teismu je mnohem vyšší, než je inkluzivní teismus. Viz Talbot 2014 pro křesťanskou obranu (iii).

Chcete-li říci, že jsme vzájemně epistemicky závislí, znamená to, že jsme

kognitivně koncipováno tak, že je praktickou nutností, abychom se spoléhali na svědectví o většině toho, co víme o světě, a navíc tak, že můžeme být významně ovlivněni tím, čemu věří lidé kolem nás, zejména pokud jde o záležitosti, které nejsou snadno náchylné k empirickému vyšetřování, včetně náboženských záležitostí. (Baker-Hytch připravuje: 3)

Baker-Hytch, vzájemná závislost na epistémii, je podle mého názoru důsledkem mimo jiné „dvou typů kognitivních předpojatostí, které hrají významnou roli při určování toho, jak hodnověrné budeme mít tendenci najít určitou výpověď“: kontextové zkreslení, jako jsou zkreslení souladu, prestiže a podobnosti, které společně zvyšují pravděpodobnost, že přijímáme svědectví osob, kterým osobně důvěřujeme a respektujeme v našich komunitách, a zkreslení obsahu, které vycházejí z dominance intuitivního zpracování nad reflexním zpracováním a atraktivita „minimálně kontraintuitivních“myšlenek, zejména náboženských, které se budou šířit více prostřednictvím svědectví (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100). Vzhledem k vzájemné epistemické závislosti tedyočekávali bychom značné rozdíly v obsahu náboženských přesvědčení a jejich seskupení podle geografických a kulturních linií. Zdá se tedy, že (i) je podporována.

Na obranu (ii) Baker-Hytch tvrdí, že vzájemná epistemická závislost poskytuje rovnováhu mezi konkurenčním zbožím, jako je (a) uplatnění mezilidské důvěry a nezranitelnost podvodu, (b) sdílení odpovědnosti za získávání epistemického zboží a praktikování epistemie soběstačnost a (c) mít příležitosti získat, procvičit a zdokonalit intelektuální ctnosti a svobodu od intelektuálních překážek a výzev. Protože vzájemná epistemická závislost poskytuje rovnováhu mezi takovými věcmi, tvrdí, že by nebylo překvapivé, kdyby to Bůh provedl; ve skutečnosti se vzájemná epistemická závislost zdá asi stejně pravděpodobná na inkluzivním teismu, jako na naturalismu.

6. Argument přirozené nevěry

Marsh (2013) se zaměřuje na přirozenou nevěru Boha,

„Přirozený“ve smyslu toho, že je zabudován do fyzické nebo biologické struktury světa a je obecně mimo rozsah lidské činnosti a kontroly. (2013: 355)

Kognitivní věda náboženství, kombinovaná s etnografickými údaji o kulturách před industrializací (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007), ukazují, že

časní lidé, včetně mnoha anatomicky a behaviorálně moderních lidí, původně postrádali koncept Boha a byli nábožensky omezeni na koncepty omezených a někdy znamenajících nadpřirozených agentů. V důsledku toho mnoho [takových lidí] nedokázalo uvěřit v Boha nebo něco podobného Bohu. Tato nevěra byla přirozeně se vyskytující i neodolatelná. (Marsh 2013: 359)

„Miliony a miliony“případů přirozené, neodolatelné nevěry u raných lidí je na teismu mnohem překvapivější než na naturalismus, protože je velmi překvapivé, že „lidská mysl by byla přirozeně tak necitlivá na pravdu o náboženství“„vzhledem k tomu, že dokonalý Bůh by si přál vstoupit do božsko-lidského vztahu s ranými lidmi “, zatímco„ závazek naturalismu k lhostejnosti ohledně toho, zda by rané lidé byli teisty “, je to mnohem méně překvapivé.

Věci se zhoršují, pouze když dodáme, že (i) darwinovská evoluce - „tvrzení, že přirozený výběr, pracující na náhodných mutacích, je hnací silou mnohem, ne-li nejvíce, evoluční změny“(351) - pomáhá vysvětlit přirozenou nevěru v časní lidé a (ii) darwinovský vývoj je mnohem pravděpodobnější na naturalismu než na teismu. Pokud jde o (i),

existují tři základní způsoby myšlení o náboženství a přirozeném výběru. Náboženství může být evolučním vedlejším produktem, který vychází z mentální architektury a kapacit vyvinutých pro nevěřící účely (Barrett 2004); nebo náboženství může být přizpůsobivé, a proto je vybráno přímo (Norenzayan a Shariff 2007); nebo náboženství může začínat jako vedlejší produkt rozvinutých kapacit a později být kooptován pro adaptivní účely (Powell a Clarke 2012). Bez ohledu na to, kterou možnost upřednostňujeme, jde o to, že lze očekávat vážnou náboženskou rozmanitost a ranou nevěru v teistického nebo teistického Boha. (Marsh 2013: 361)

Pokud jde o (ii), „darwinismus začíná pravděpodobněji na naturalismu než na teismu“, protože „darwinismus je na teismu vysoce volitelný“, o čemž svědčí skutečnost, že „všemocný Bůh by měl mnoho nedarwinovských způsobů, jak vytvářet mysli, těla a duše a nemělo by být omezeno na darwinovské nebo dokonce fyzické omezování “, zatímco na naturalismus jsou„ možnosti rozvoje života mnohem omezenější, zejména v příslušném časovém rámci “(360–61).

Je to tak, říká Marsh, že přirozená, neodolatelná nevěra u raných lidí je důkazem naturalismu nad teismem a, v kombinaci s darwinovskou evolucí, se důkazní síla podstatně zvyšuje.

Marshovu argumentu se dosud v literatuře nevěnovala trvalá pozornost (srov. Vandergriff 2016). V souvislosti s Marshovým argumentem bude rovněž třeba pečlivě zvážit řadu úvah, které byly předloženy s ohledem na další argumenty nevěřících.

Bibliografie

• Aijaz, I. a M. Weidler, 2007, „Některé kritické úvahy o argumentu skrytosti“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 61 (1): 1–23.
• Aiken, S., připravuje: „Božské skrývání podkopává pozitivní evokující ateismus?“, Religious Studies.
• Alston, WP, 1996, „Víra, přijetí a náboženská víra“, ve víru, svobodu a racionalitu: filozofie náboženství dnes, J. Jordan a D. Howard-Snyder (ed.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, s. 3–27.
• Andrews, M., 2014, „Božská skrytost a afektivní předpovědi“, Res Cogitans, 5 (1): 102–110.
• Audi, R., 2011, Racionalita a náboženský závazek, New York: Oxford University Press.
• Azadegan, E., 2013a, „Božská skrytost a lidský hřích: Noetické účinky hříchu“, Journal of Reformed Theology, 7 (1): 69–90.
• ––– 2013b „Ibn 'Arabi o problému božské skrytosti“, věstník společnosti Muhyiddin Ibn „Arabi Society, 53 (1): 49–67.
• ––– 2014, „Božská láska a argument z Boží skrytosti“, Evropský časopis pro filozofii náboženství, 6 (2): 101–116.
• Baker-Hytch, M., nadcházející, „Vzájemná epistemická závislost a problém demografické božské skrytosti“, náboženská studia.
• Barrett, J., 2004, Proč by někdo věřil v Boha? Lanham, MD: Altamira Press.
• ––– 2007, „Kognitivní věda o náboženství: Co je to a proč je to?“, Kompas 1 (6): 768–786.
• –––, 2011, Kognitivní věda, náboženství a teologie: Od lidských myslí po božské mysli, West Conshohocken, PA: Templeton Press.
• Bergmann, M., 2001, „Skeptický teismus a Roweův nový důkazní argument od zla“, Nous, 35 (2): 278–296.
• Bloom, J., 1991, „Proč není důkaz jasný?“, V Důkaz pro víru: Rozhodování o Bohu, JW Montgomery (ed.), Dallas: Probe Books, str. 305–346.
• Bloom, P., 2007, „Náboženská víra jako evoluční nehoda“, ve Věřícím primátu: Vědecké, filozofické a teologické úvahy o původu náboženství, M. Murray a J. Schloss (eds.), New York: Oxford University Press, s. 118–127.
• Boyer, P., 2001, vysvětlené náboženství: Lidské instinkty, které módní bohy, duchové a předky, Londýn: Heinemann.
• Brown, H., 2013, „Vtělení a debata o Božské skrytosti“, Heythrop Journal, 54 (2): 252–260.
• Butler, J., 1736, Analogie náboženství, přirozená a odhalená, k Ústavě a přírodě, Londýn: Knapton.
• Coakley, S., 2016, „Božská skrytost nebo temná intimita? Jak John of the Cross rozpouští současné filosofické dilema “, Green and Stump 2016: 229–245.
• Coffman, EJ a J. Cervantez, 2011, „Skrytí, svědectví a lhostejnost“, v Evidence and Religious Belief, K. Clark a R. VanArragon (ed.), New York: Oxford University Press, s. 95–113.
• Cohen, LJ, 1992, Esej o víře a přijetí, Oxford: Clarendon Press.
• Cordry, B., 2009, „Divine Hiddenness and Belief De Re“, Religious Studies, 45 (1): 1-19.
• Crisp, T., 2013, „O nátlaku, lásce a hrůzách“, Religious Studies, 49 (2): 165–179.
• Cullison, A., 2010, „Dvě řešení problému Boží skrytosti“, American Philosophical Quarterly, 47 (2): 119–134.
• Cuneo, T., 2013, „Jiný pohled na Boží skrytost“, Religious Studies, 49 (2): 151–164.
• De Cruz, H., 2016, „Božská skrytost a kognitivní věda o náboženství“, Green and Stump 2016: 53–67.
• DeWeese-Boyd, I., 2016, „Lyric Theodicy: Gerard Manley Hopkins a problém existenčního skrytí“, Green and Stump 2016: 260–276.
• Diller, J., 2013, „Koncepční zaměření ultimismu: předmět náboženského zájmu pro Nones a Somes“, Religious Studies, 49 (2): 221–233.
• Dilley, F., 1977, „Fool-Proof Proofs of God?“, Mezinárodní žurnál filozofie náboženství, 8: 18–35.
• Dougherty, T., 2014, „Skeptický teismus“, Stanfordská encyklopedie filozofie, (jaro 2014 vydání), EN Zalta (ed.) URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/skeptical- teismus /
• Dougherty, T. a J. McBrayer, 2014, Skeptický teismus: New Essays, New York: Oxford University Press.
• Drange, T., 1993, „Argument od nevěry“, Religious Studies, 29 (4): 417–432.
• ––– 1998, Nonbelief and Evil, Amherst, NY: Prometheus Press.
• Draper, P., 1989, „Bolest a potěšení: Evidentní problém pro teisty“, Noûs, 23 (3): 331–350.
• ––– 2002, „Hledání, ale nevěřit: přiznání praktikujícího agnostika“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 197–214.
• Dumsday, T., 2010a, „Božská skrytost, svobodná vůle a oběti špatného zacházení“, Faith and Philosophy, 27 (4): 423–438.
• –––, 2010b, „Božská skrytost a argument odpovědnosti“, Philosophia Christi, 12: 357–371.
• –––, 2012a „Divine Hiddenness and Creaurely Resentment“, International Journal for Philosophy of Religion, 72 (1): 41–51.
• –––, 2012b, „Božská skrytost jako Božské milosrdenství“, Náboženská studia, 48 (2): 183–198.
• ––– 2013, „Thomistická odpověď na problém božské skrytosti“, americko-katolická filosofická čtvrť, 87 (3): 365–377.
• –––, 2014a, „Božská skrytost a božská pokora“, Sophia, 53 (1): 51–65.
• –––, 2014b, „Božská skrytost a opiát lidí“, Mezinárodní žurnál filozofie náboženství, 76 (2): 193–207.
• –––, 2014c „Božská skrytost, jak si zaslouží“, Faith and Philosophy, 31 (3): 286–302.
• –––, 2015a, „CS Lewis o problému božské skrytosti“, anglikánský teologický přehled, 97: 33–51.
• –––, 2015b, „Božská skrytost a zvláštní zjevení“, náboženská studia, 51 (2): 241–259.
• –––, 2015c „Jak božská skrytost vrhá světlo na problém zla“, mezinárodní filozofická čtvrť, 55 (3): 315–323.
• –––, nadcházející-a, “Božské skrytí a jedna ovce”, Mezinárodní žurnál pro filozofii náboženství.
• –––, nadcházející-b, „Antitemismus a problém božské skrytosti“, Sophie.
• –––, nadcházející-c, „Problém božské skrytosti: Je ďábel v detailech?“Americká katolická filozofická čtvrť.
• –––, nadcházející-d, „Božská skrytost a odcizení“, Heythrop Journal.
• Evans, CS, 2006, „Může být Bůh skrýván a zjevný ve stejnou dobu? Některé kierkegaardovské úvahy “, Faith and Philosophy, 23: 241–253.
• Fales, E., 2016, „Journeying in Perplexity“, v Green and Stump 2016: 89–105.
• Ferreira, MJ, 2002, „Kierkegaardiánský pohled na Boží skrytost“, v Howard-Snyder a Moser 2002a: 164–180.
• Frigo, A., 2011, „Důkaz skrytého Boha: Pascalova kritika přírodní teologie“, Rivista di Filosofia, 102 (2): 193–216.
• Garcia, L., 2002, „Svatojánský kříž a nezbytnost Boží skrytosti“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 83–97.
• Gellman, J., 2013, „Zkušenost se zlem a podpora ateismu“, v McBrayer a Howard-Snyder 2013: 98–112.
• ––– 2016, „Skrytý Bůh Židů: Hegel, Reb Nachman a Aqedah“, Green and Stump 2016: 175–191.
• Greco, J., 2016, „Bezchybný ateismus“, Green and Stump 2016: 109–125.
• Green, A., 2013, „Kognitivní věda a přirozené poznání Boha“, Monist, 96 (3): 400–421.
• ––– 2016, „Skrytí a epistemologie připoutání“, Green and Stump 2016: 139–153.
• Green, A. a E. Stump (eds.), 2016, Skrytá božství a náboženská víra: Nové perspektivy, New York: Cambridge University Press.
• Hanson, NR, 1976, „Proč nevěřím“, Continuum, 5: 89–105.
• Henry, D., 2001, „Existuje rozumná nevěra?“, Faith and Philosophy, 18 (1): 75–92.
• ––– 2008, „Rozumné pochybnosti o rozumné nevěře“, Faith and Philosophy, 25 (3): 276–289.
• Hick, J., 1966, Faith and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
• Howard-Snyder, D., 1992, „Seeing Through CORNEA“, Mezinárodní žurnál filozofie náboženství, 32 (1): 25–49.
• –––, 1996a, „Argument z božské skrytosti“, Canadian Journal of Philosophy, 26 (4): 433–453.
• –––, 1996b, „Argument z nevyzpytatelného zla“, v Howard-Snyder 1996d: 286–310.
• –––, 1996c, „Úvod“, v Howard-Snyder 1996d: xi – xx.
• –––, (ed.), 1996d, Důkazní argument od zla, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• –––, 2009, „Epistemická pokora, argumenty od zla a morální skepticismus“, Oxfordská studia filosofie náboženství, 2: 17–57.
• ––– 2013, „Propositional Faith: Co to je a co to není“, American Philosophical Quarterly, 50 (4): 357–382.
• ––– 2016, „Božská otevřenost a stvoření neodolná nevěra“, v Green and Stump 2016: 126–138.
• Howard-Snyder, D. a P. Moser (ed.), 2002a, Divine Hiddenness: New Essays, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2002b, „Úvod: Boží skrytí“, v Howard-Snyder a Moser 2002a: 1–23.
• Jordan, J., 2012, „Topografie božské lásky“, Víra a Filozofie, 29 (1): 53–69.
• Kahneman, D., 2013, Myšlení, rychlé a pomalé, New York: Farrar, Strauss a Giroux.
• Keller, J., 1995, „Skrytí Boha a problém zla“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 37 (1): 13–24.
• Kierkegaard, S., 1844, Philosophical Fragment / Johannes Climacus, H. Hong a E Hong (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.
• King, R., 2013, „Božské svědectví a poznání Boha“, Mezinárodní žurnál filozofie náboženství, 74 (3): 279–295.
• Kline, P., 2012, „Absolutní akce: Božské skrytí v Kierkegaardově strachu a chvění“, moderní teologie, 28 (3): 503–525.
• Koehl, A., 2001, „Reformed Epistemology and Diversity“, Faith and Philosophy, 18 (2): 168–191.
• Kvanvig, J., 2002, „Divine Hiddenness: Co je problém?“, Howard-Snyder and Moser 2002a: 149–163.
• Lehe, RT, 2004, „Reakce na argument z rozumnosti nevěry“, Faith and Philosophy, 21 (2): 159–174.
• Lovering, RP, 2004, „Božská skrytost a nezranitelná ignorance“, Mezinárodní žurnál filozofie náboženství, 56 (2/3): 89–107.
• Mackie, JL, 1955, „Evil and Omnipotence“, Mind, 64: 200–212.
• Maitzen, S., 2006, „Božská skrytost a demografie teismu“, Religious Studies, 42 (2): 177–191.
• ––– 2008, „Vysvětluje Molinismus demografii teismu?“, Religious Studies, 44 (4): 473–477.
• Marcar, GP, 2015, „Aquinas 'Quinque Viae: Blázni, zlo a Boží skrytost“, Heythrop Journal, 56 (1): 67–75.
• Marsh, J., 2008, „Demografie teistické víry Theism nepotvrzují? A Answer to Maitzen”, Religious Studies, 44 (4): 465–471.
• ––– 2013, „Darwin a problém přirozené nevěry“, The Monist, 96 (3): 349–376.
• Mawson, TJ, 2010, „Modlit se, aby se přestal stát ateistou“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 67 (3): 173–186.
• –––, 2009, „Millův argument proti náboženským znalostem“, Religious Studies, 45 (4): 417–434.
• ––– 2012, „Racionalita klasického teismu a jeho demografie“, ve vědeckých přístupech k filozofii náboženství, Y. Nagasawa (ed.), New York: Palgrave Macmillan, s. 184–204.
• McBrayer, J. 2010, „Skeptický teismus“, Philosophy Compass, 5 (7): 611–623.
• McBrayer, J. a Philip Swenson, 2012, „Skepticismus ohledně argumentu z božské skrytosti“, Religious Studies, 48 (2): 129–150.
• McBrayer, J. a D. Howard-Snyder (ed.), 2013, The Blackwell Companion k problému zla, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
• McCreary, M., 2010, „Schellenberg o božské skrytosti a náboženském skepticismu“, Religious Studies, 46 (2): 207–225.
• McGinnis, J., 2016, „Skrytí„ božské skrytosti “, božské lásky ve středověkých islámských zemích“, Green and Stump 2016: 157–174.
• McKaughan, D., 2013, „Autentická víra a uznané riziko: vyřešení problému víry a rozumu“, Religious Studies, 49 (1): 101–124.
• McKim, R., 1990, „The Hiddenness of God“, Religious Studies, 26 (1): 141–61.
• –––, 1995, „Recenze JL Schellenberga, Boží skrytost a lidský rozum, (1993)“, Faith and Philosophy, 12 (2): 269–277.
• ––– 2001, Náboženská dvojznačnost a náboženská rozmanitost, New York: Oxford University Press.
• Mesle, R., 1988, „Skrývá se před námi Bůh? John Hick a Process Theology on Faith, Freedom and Theodicy”, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 24 (1): 93–111.
• Moroney, S., 2000, Noetické účinky hříchu, Lanham, MD: Lexington Books.
• Morris, TV, 1985, „Agnosticismus“, analýza, 45 (4): 219-224.
• ––– 1988, „Skrytý bůh“, filozofická témata, 16 (2): 5–21.
• –––, 1992, „Skrytý Bůh“, při vytváření smyslu pro vše: Pascal a smysl života, Grand Rapids: Eerdmans, s. 85–108.
• Moser, P., 2000, Proč není Bůh zjevnější?, Atlanta: RZIM.
• –––, 2001a, „Divine Hiding“, Philosophia Christi, 2 (4): 439–455.
• –––, 2001b, „Bůh, který se skrývá a hledá“, Philosophia Christi, 2 (4): 467–473.
• –––, 2002, „Kognitivní modlení a božské skrývání“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 120–148.
• –––, 2004, „Božská skrytost neospravedlňuje ateismus“a „Odpověď na Schellenberga“, v Peterson a VanArragon 2004: 42–54, 56–58.
• –––, 2008a, „Božská skrytost, smrt a význam“, ve filozofii náboženství: klasické a současné problémy, P. Copan a C. Meister (ed.), Malden, MA: Blackwell, s. 215–228.
• –––, 2008b, Nepolapitelný bůh: Přeorientování náboženské epistemologie, New York: Cambridge University Press.
• ––– 2013b, „Bůh a důkaz: Kooperativní přístup“, Evropský časopis pro filozofii náboženství, 5 (1): 47–61.
• ––– 2016, „Božská skrytost a sebeobětování“, v Green and Stump 2016: 71–88.
• Mullen, J., 2013, „Pohled skrz okno Pascala“, Faith and Philosophy, 30 (1): 26–48.
• Murray, MJ, 1993, „Donucování a Boží skrytí“, Americká filozofická čtvrť, 30 (1): 27–38.
• –––, 2002, „Deus Absconditus“, v Howard-Snyder a Moser 2002a: 62–82.
• Murray, MJ a D. Taylor, 2012, „Hiddenness“, v The Routledge Companion to Philosophy of Religion, ^2. vydání, C. Meister a P. Copan (ed.), Londýn a New York: Routledge, s. 368– 377.
• Nagasawa, Y., 2016, „Silence, Evil a Shusaku Endo“, Green and Stump 2016: 246–259.
• Nemoianu, VM, 2015, „Pascal on Divine Hiddenness“, International Philosophical Quarterly, 55 (3): 325–343.
• Norenzayan, A. a A. Shariff, 2007, „Bůh vás sleduje: Nadpřirozený agent pojetí zvyšuje prosociální chování v anonymní ekonomické hře“, Psychological Science, 18: 803–809.
• Oakes, R., 1981, „Náboženská zkušenost, vnímání smyslů a základní Boží nedotknutelnost“, Religious Studies, 17 (3): 357–367.
• –––, 2008, „Život, smrt a Boží skrytí“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 64 (3): 155–160.
• O'Connell, JH, 2013, „Božské skrytí: vyřešilo by problém více zázraků?“, Heythrop Journal, 54 (2): 261–267.
• Oppy, G., 2013, „Roweovy důkazní argumenty od zla“, v McBrayer a Howard-Snyder 2013: 49–66.
• Pascal, B., 1670, Pensees, AJ Krailsheimer (trans), New York: Penguin, 1995, revidované vydání.
• Parker, R., 2014, „Kritické hodnocení reakce Rea na problém Boží skrytosti“, European Journal of Philosophy of Religion, 6 (2): 117–138.
• Penelhum, T., 1983, Bůh a skepticismus: Studie skepticismu a fideismu, Dordrecht: Reidel.
• –––, 1992, „Butler a Human Ignorance“, v morálním a náboženském myšlení Josepha Butlera, C. Cunliffe (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 117–140.
• –––, 1993, „Úvahy o nejednoznačnosti světa“, v Bohu, Pravdě a Realitě: Eseje na počest Johna Hicka, A. Sharma (ed.), New York: St. Martin's Press, s. 165– 175.
• –––, 1995, „Víra a dvojznačnost“, v Rozum a náboženská víra, Boulder, CO: Westview Press, kapitola 6.
• ML Peterson a RJ VanArragon (ed.), 2004, Současné debaty ve filozofii náboženství, Malden, MA: Blackwell.
• Pew Research Center, 2012, Globální náboženská krajina: Zpráva o velikosti a distribuci hlavních světových náboženských skupin od roku 2010, s. 45–50. [Pew 2012 k dispozici online]
• Poston, T. a T. Doughtery, 2007, „Božská skrytost a povaha víry“, Religious Studies, 43 (2): 183–198.
• Powell, R. a S. Clarke, 2012, „Náboženství jako evoluční vedlejší produkt: Kritika standardního modelu“, British Journal for Philosophy of Science, 63: 457–486.
• Rea, M., 2009, „Vyprávění, liturgie a Boží skrytí“, v Metafyzice a Bohu: Eseje na počest Eleonore Stump, Kevin Timpe (ed.), New York: Routledge, s. 76–96.
• ---, 2012, „Divine skrytosti, Božská Ticho“, ve filozofii náboženství: sborníku, 6 ^th edition, L. Pojman a M. Rea (eds.), Boston:. Wadsworth / ABI, pp 266-275.
• ––– 2016, „Skrytí a transcendence“, v Green and Stump 2016: 210–225.
• Ross, JJ, 2002, „Skrytí Boha: Hádanka nebo skutečný problém“, v Howard-Snyder a Moser 2002a: 181–196.
• Roth, J., 1984, „Ticho Boží“, Faith and Philosophy, 1 (4): 407–420.
• Rowe, W., 1979, „Problém zla a některé varianty ateismu“, American Philosophical Quarterly, 16 (4): 335–341.
• ––– 2001, „Skeptický teismus: Reakce na Bergmanna“, Nous, 35 (2): 297–303.
• Schellenberg, JL, 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 1996, „Response to Howard-Snyder“, Canadian Journal of Philosophy, 26 (3): 455–462.
• –––, 2002, „Co odhaluje Boží skrytí: kolaborativní diskuse“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 33–61.
• –––, 2004, „Božská skrytost ospravedlňuje ateismus“a „Odpověď na Mosera“, v Peterson a VanArragon 2004: 30–41, 54–56.
• –––, 2005a, „The Hiddenness Argument Revisited (I)“, Religious Studies, 41 (2): 201–215.
• –––, 2005b, „The Hiddenness Argument Revisited (II)“, Religious Studies, 41 (3): 287–303.
• –––, 2005c, „O rozumné nevěře a dokonalé lásce: Odpovědi na Leheho a Henryho“, Faith and Philosophy, 22 (3): 330–342.
• –––, 2005d, Prolegomena na filozofii náboženství, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2007b, „Ne zbytečně ztmavnutí skla: odpověď na poštu a těsto“, Religious Studies, 43 (2): 199–204.
• –––, 2008a, „Response to Tucker on Hiddenness“, Religious Studies, 44 (3): 289–293.
• –––, 2008b, „Odpovědi Aijazovi a Weidlerovi na skrytost“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 64 (3): 135–140.
• –––, 2010a, „Problém skrytí a problém zla“, Faith and Philosophy, 27 (1): 45–60.
• –––, 2010b, „Božská skrytost“, ve Společnosti k filozofii náboženství, ^2. vydání, C. Taliaferro, P. Draper a PL Quinn (ed.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, s. 509 –518.
• –––, 2010c „Jak být ateistou a skeptikem: Reakce na McCrearyho“, Religious Studies, 46 (2): 227–232.
• –––, 2011, The Will to Imagine, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 2013, „Odpovědi mým kolegům“, Náboženská studia, 49 (2): 257–285.
• ––– 2014, „Jak učinit víru ctností“, v Náboženské víře a intelektuální ctnosti LF Callahan a T. O'Connor (ed.), New York: Oxford University Press, s. 74–94.
• ––– 2015, Argument The Hiddenness: Filosofie je nová výzva k víře v Boha, New York: Oxford University Press.
• ––– 2016, „Božská skrytost a lidská filozofie“, v Green and Stump 2016: 13–32.
• Schlesinger, G., 1984, „Dostupnost důkazů na podporu náboženské víry“, Faith and Philosophy, 1 (4): 421–436.
• Schoen, E., 1998, „Vnímání nepostřehnutelného boha“, Religious Studies, 34 (4): 433–455.
• Sorensen, J., 2013, „Místní problém Boží skrytosti: Kritérium Van Inwagenova kritéria pro filozofický úspěch“, Mezinárodní žurnál náboženské filozofie, 74 (3): 297–314.
• Stark, R., 2007, Objevování Boha: Počátky velkých náboženství a vývoj víry, New York: HarperCollins.
• Sullivan, M., 2016, „Sémantický problém skrytí“, Green and Stump 2016: 35–52.
• Swinburne, R., 1979, Existence Boha, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1998, Prozřetelnost a problém zla, Oxford: Clarendon Press, kapitola 11.
• Taber, T. a TD McNabb, připravují: „Je problém božské skrytosti a problém pro reformovaného epistemologa?“, Heythrop Journal.
• Talbot, T., 2014, The Inescapable Love of God, ^2. vydání, Eugene, OR: Cascade Books.
• Tracy, D., 1996, „Skrytý Bůh: Boží bůh osvobození“, Cross Currents, 46 (1): 5-16.
• Trakakis, N., 2003, „Co nevidělo žádné oko: skeptická odpověď Teistů na důkazní argument Rowe od zla“, Philo, 6 (2): 250–66.
• –––, 2007a, „Epistemicky vzdálený Bůh? Kritika reakce Johna Hicka na problém skrytosti “, Heythrop Journal, 48 (2): 214–226.
• –––, 2007b, Bůh za vírou: Na obranu důkazního argumentu Williama Rowe před zlem, Dordrecht: Springer, kapitola 8.
• ––– 2016, „Skrytá božství a co odhaluje“, Green and Stump 2016: 192–209.
• Trisel, BA, 2012, „Boží ticho jako epistemologické znepokojení“, Filozofické fórum, 43 (4): 383–393.
• Tucker, C., 2008, „Božská skrytost a hodnota vztahů mezi božskými bytostmi“, Religious Studies, 44 (3): 269–287.
• Vandergriff, K., 2016, „Přírodní nevěra jako nezbytný prostředek k životu podle volby“, otevřená teologie, 2 (1): 34–52.
• Van Inwagen, P., 2002, „Jaký je problém Boží skrytosti?“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 24–32.
• –––, 2008, Problém zla, New York: Oxford University Press, přednáška 8.
• Wainwright, W., 2002, „Jonathan Edwards a Boží skrytí“, Howard-Snyder a Moser 2002a: 98–119.
• Watkins, E., 2009, „Kant on the Hiddenness of God“, Kantian Review, 14 (1): 81–122.
• Weidler, M. a I. Aijaz, 2013, „Božská skrytost a diskriminace: filozofické dilema“, Sophia, 52 (1): 95–114.
• Wolterstorff, N., „Ticho Boha, který mluví“, v Howard-Snyder a Moser 2002a: 215–228.
• Zagzebski, L., 1994, „Religious Luck“, Faith and Philosophy, 11 (3): 397–413.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• PhilPapers božská skrytá bibliografie
• Daniel Howard-Snyder a Adam Green, dynamická bibliografie o božské skrytosti; naposledy aktualizováno 6. 6. 2016
• JL Schellenberg a Jeff Jordan si vyměňují božské skrytí u internetových nevěřících