Pojmy Boží

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Pojmy Boží

První publikováno Čt 21. prosince 2006; věcná revize St 19.12.2012

Objekt postojů zhodnocovaných v hlavních náboženských tradicích je obvykle považován za maximálně velký. Představy o maximální velikosti se liší, ale teisté věří, že maximálně velká realita musí být maximálně velká osoba nebo Bůh. Teisté do značné míry souhlasí s tím, že maximálně velký člověk by byl všudypřítomný, všemohoucí, vševědoucí a dobrý. Nesouhlasí však s řadou dalších Božích atributů. Budeme to ilustrovat zkoumáním debaty o Boží neprůchodnosti v západním teismu a sporu o Boží vztah ke světu časoprostoru v indickém teismu. Závěr je zakončen zkoumáním některých konceptů omezených božstev.

• 1. Konečný zájem a maximální velikost
• 2. Nedostupnost
• 3. Teistická Vedanta a Boží vztah ke světu
• 4. Omezená božstva
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Konečný zájem a maximální velikost

Paul Tillich věřil, že podstatou náboženských postojů je „konečný zájem“. Konečné znepokojení je „totální“. Jeho objekt je prožíván jako světelný nebo svatý, odlišný od všech profánních a obyčejných realit. Je také prožíván jako naprosto reálný a hodnotný - skutečně, tak skutečný a tak cenný, že ve srovnání se všechny ostatní věci jeví prázdné a bezcenné. Jako takový vyžaduje úplné odevzdání a slibuje úplné naplnění. ^[1]

Tillichovo tvrzení není zřejmé. Jednak je pochybné, že konečný zájem je nutnou nebo dostatečnou podmínkou náboženského postoje. Pozdní pohanský postoj k jeho bohům byl často příliš příležitostný, než aby byl popisován jako konečný v Tillichově smyslu, a přesto byl jistě náboženský. Navíc, sám Tillich věřil, že závazek vůči něčemu národu nebo straně by mohl být konečný v jeho smyslu (i když si myslel, že kdyby něčí zájem měl mít tuto podobu, bylo by to „idolární“). Je však sporné, zda lze nacistický postoj vůči jeho národu a straně správně popsat jako náboženský. Přísně vzato, Tillichovo tvrzení je pravděpodobně nepravdivé. Zdá se však, že konečný zájem je charakteristickým rysem náboženských postojů oddaných členů hlavních náboženských tradic.

Tyto postoje se zdají být plně vhodné, pouze pokud je jejich objekt maximálně velký - tak dokonalý a skvělý, že si nelze představit nic většího. A ve skutečnosti hlavní náboženské tradice (i když pouze implicitně) vytvořily předmět své oddanosti přesně těmito termíny. Povaha maximální dokonalosti je však kontroverzní.

Zaprvé, forma, v níž se konečný zájem náboženské komunity (a pojetí jejího předmětu, s nímž je vázána) liší, se liší od jedné náboženské komunity k druhé. Konečný zájem může mít podobu uctívání a může zahrnovat chválu, lásku, vděčnost, prosbu, přiznání, petici a podobně. Může však mít také podobu hledání nejlepšího dobra. Předmětem pátrání je existenciálně přizpůsobená znalost konečného dobra nebo unie s ním, která nás transformuje a překonává naši špatnost. Obě formy konečného zájmu mohou být kombinovány nebo existovat samostatně. Křesťanství a teistický hinduismus kombinují obojí. Na druhé straně v Theravadě buddhismu a taoismu má konečný zájem obvykle druhou podobu, ale ne první.

V praxi je koncepce božské náboženské společnosti do značné míry určována jejím přesvědčením, že předmět její oddanosti je maximálně velký, mluvené nebo ústní texty, které považuje za autoritativní, a metafyzickými předpoklady a hodnotami, které jsou členy komunity obecně sdíleny. Tyto zdroje samozřejmě nejsou na sobě nezávislé. Formální konečný zájem v komunitě zahrnuje jeho nejzákladnější hodnocení a autoritativní texty, které vyjadřují a formují jeho konečný zájem, představují obrazy světa a našeho místa v něm, které zahrnují explicitní nebo implicitní metafyzická tvrzení. Buddhistický obrázek například vyjadřuje vizi světa v neustálém toku bez fixnosti nebo jakéhokoli druhu trvalé hmoty.

Vzhledem k tomu, že se jedná o konečnou podobu formy, texty považované za autoritativní, a metafyzické předpoklady a hodnocení neoddělitelně spojené s těmito formami a texty se liší od jedné náboženské komunity k druhé, není divu, že se mění i koncepce maximální velikosti.

Nejvýraznější nesouhlas je mezi těmi, kdo božskou realitu považují za osobní, a těmi, kteří ji nemají. Teisté věří, že i když předmět jejich konečného zájmu přesahuje všechny konečné reality, je to spíš jako člověk než cokoli jiného, s nímž jsme běžně obeznámeni, a obvykle ho pojímají jako maximálně dokonalý člověk. Osoby jsou racionální agenti, bytosti, které mají víru o sebe a svět a jednají na jejich základě. Hlavní teistické tradice proto popisovaly konečnou realitu jako vševědoucí mysli a všemocné vůle. Jiné náboženské tradice jsou neteteistické. Advaita Vedanta je důležitým příkladem.

Odmítnutí teismu Advaitou Vedanta je důsledkem jeho naléhavosti, že „Brahman (konečná realita) je bez částí nebo atributů … jeden bez sekundy.“(Shankara [tradiční atribuce], druhá polovina 8. století: 101) Nemá-li Brahman žádné vlastnosti, postrádá nezbytně vševědoucnost, dokonalou dobrotu, všemohoucnost a osobnost, a proto jej nelze chápat jako Boha.

Odmítnutí theismu také vyplývá z přesvědčení Advaity, že Brahman neobsahuje žádnou vnitřní rozmanitost („je bez částí“) a je totožný s celou realitou („je bez sekundy“). Pokud je například Brahman vše, co je, pak mimo Brahman není nic, co by mohlo sloužit jako předmět jeho znalostí. A pokud postrádá vnitřní rozmanitost, nemůže existovat ani sebepoznání, protože sebepoznání zahrnuje vnitřní rozlišení mezi já jako znalcem a já, jak je známo. Brahman nemůže být ani příčinným činitelem. Pokud je Brahman maximálně dokonalý, musí být neomezený. Je však omezené, pokud něco existuje mimo něj. Brahman proto musí být vše, co existuje. Pokud je však Brahman totožný s celou realitou a Brahman neobsahuje pluralitu, pak realita jako celek je nediferencovanou jednotou. Vesmírný čas a jeho rozdíly mezi časy, místy a událostmi jsou tedy nereálné. Skutečné kauzální vztahy jsou však vztahy mezi dvěma skutečnými věcmi. Brahman tedy není příčinou vesmírného času jako celku ani událostí v něm, a není tedy ani jeho tvůrcem, ani vládcem. Z těchto úvah vyplývá, že Brahman není vševědoucí mysl ani všemocná a aktivní vůle. Nemůže to tedy být maximálně dokonalý člověk, a tak nemůže být ani Bůh. Z těchto úvah vyplývá, že Brahman není vševědoucí mysl ani všemocná a aktivní vůle. Nemůže to tedy být maximálně dokonalý člověk, a tak nemůže být ani Bůh. Z těchto úvah vyplývá, že Brahman není vševědoucí mysl ani všemocná a aktivní vůle. Nemůže to tedy být maximálně dokonalý člověk, a tak nemůže být ani Bůh.

Advaita obsahuje to, co by se dalo nazvat „teistickými prvky“. Například odlišuje nirgunu od saguny Brahmanu. První je Brahman bez atributů. Ten je Brahman s atributy a je zhruba popsán způsobem, který teisté popisují Boha. Nirguna Brahman je Brahman tak, jak ve skutečnosti je, zatímco saguna Brahman je nakonec iluzorní. Koncept saguny Brahmanu je užitečným nástrojem pro ty, kteří jsou stále na duchovní cestě, ale nakonec je zcela osvobozen. Přestože Advaita věří, že stejně jako všechny konceptualizace Brahmanu, myšlenka všemocného, vševědoucího a veškerá dobrá příčina vesmíru je v konečném důsledku falešná, považují ji za lepší než ostatní. Navíc Advaita popisuje skutečného Brahmana jako nekonečno,radostné vědomí (i když vědomí, které nemá žádné předměty ani obsah, a je tedy „prázdné“). Protože Advaita odmítá připisovat vědění nebo činnost konečné realitě, je v podstatě neateistická. Jeho maximálně dokonalá realita není Bůh teistických tradic - všichni mocní, všichni známí, všichni dobří, panovník nebe a země. Je to místo toho „nekonečný oceán“radostného prázdného vědomí - neosobní, neaktivní a anonymní. Je to místo toho „nekonečný oceán“radostného prázdného vědomí - neosobní, neaktivní a anonymní. Je to místo toho „nekonečný oceán“radostného prázdného vědomí - neosobní, neaktivní a anonymní.

Některé školy Vedanty jsou však teistické a jejich reakce na Advaitu je poučná. Vishishtadvaita Vedanta například tvrdí, že Brahman je osobní a skutečně nejvyšší člověk (paramatman) - tvůrce a pán (ishvara), který vede stvoření světa ke spasení. Brahman (který se Vishishtadvaita ztotožňuje s Višnuem) není souhrnem všech „vznešených“atributů - vševědoucího, všemocného, všudypřítomného a milosrdného.

Co způsobuje tento rozdíl? Zčásti je podezření, že Advaitin představuje maximálně velkou realitu, nesouvislé. Ramanuja (1017-1137?) Například tvrdil, že Advaitaovo pojetí Brahmanu je logicky nesoudržné, protože Brahman pojímá jako látku bez vlastností, zatímco z definice je látka tím, co má nebo je podtrženo vlastnostmi. Navíc, protože kognitivně uchopení něčeho zahrnuje klasifikaci nebo identifikaci jako věc určitého druhu a věci jsou klasifikovány nebo identifikovány na základě jejich vlastností, nelze kognitivně uchopit věc bez vlastností. Z toho vyplývá, že Advaitinův Brahman nemůže být znám, a že Advaita sama o sobě to neví. Nakonec Ramanuja tvrdil, že popření reality rozdílů podtrhuje Advaitu. “s odvolání k Písmu. Jsou-li písma platná, pak nějaký jazyk přesně popisuje realitu (pro jazyk písma to činí). Jazyk však nutně zahrnuje rozdíly (mezi předmětem a slovesem, substantivem a adjektivem apod.), A pokud tedy nějaký jazyk přesně popisuje realitu, musí být některé rozdíly skutečné. Pokud tedy rozdíly nejsou skutečné (jak tvrdí Advaita), písma, která apeluje, nejsou platná.t platné.t platné.

Advaitiny samozřejmě nejsou bez postihu. Například popírají, že konstruují Brahman jako látku bez vlastností. Vzhledem k tomu, že se podle nich žádný pojem nevztahuje na Brahman, nevztahuje se na něj ani pojem vlastnictví ani pojem podstata. I když konceptuální poznání nutně zahrnuje klasifikaci nebo identifikaci, Advaitins bude trvat na tom, že ne všechny poznání je koncepční. Skutečnost, že Brahman nemůže být koncepčně rozpoznán, tedy neznamená, že to nemůže být známo. Důležitým bodem v této souvislosti je však to, že Vishishtadvaitinovy a Advaitinovy neshody v těchto otázkách jsou zakořeněny v základních rozdílech v metafyzice a epistemologii - zda je například realita bez vlastností možná,a zda poznání zahrnuje alespoň nějaký koncepční obsah.

Další rozdíly jsou ještě zásadnější. Všechny védantinské školy tvrdí, že objasňují skutečný význam společného souboru písem - Brahma Sutras, Bhagavadgita a především Vedy (zejména jejich poslední část, Upanišady). V praxi však teistické i neteistické Vedantiny upřednostňují některé texty před ostatními. Advaitins, privilegovat Isha a jiné non-theistic Upanishads a interpretovat theistic znějící texty v jejich světle. Theistic Vedantins naproti tomu upřednostňují Bhagavadgitu a teistické Upanishads, jako je Shvetashvatara Upanishad, přičemž tyto texty berou do značné míry na nominální hodnotu a poté vysvětlují zjevné nesrovnalosti mezi jejich privilegovanými texty a ostatními, které se na jejich obličeji zjevně zdají jasně neteteistický.

Tyto rozdíly jsou samy zakořeněny v základních rozdílech v duchovní praxi.

Advaitinové například kladou důraz na asketické praktiky navržené tak, aby existenciálně vyhovovaly pravdě „velkých slov“Písma, jako je „Thou umění, které jsi [Brahman]“, „Vše, co je jen jedno,“nebo „Vše je jedno bez rozdílu, “a kladou vysokou hodnotu na„ monistické “mystické zážitky - radostné stavy vědomí, ve kterých je mysl vyprázdněna obsahem a rozdíly zmizí. I když tyto zkušenosti nejsou cílem Advaitinovy pátrání, jsou více či méně výslovně považovány za model sjednocující a transformující Brahmanovy znalosti, která je cílem jejich náboženské cesty. Theistic Vedantins, na druhé straně, byli Vaishnavas (oddaní Vishnu) a jejich postoje, vyhlídky a činy byly hluboce utvářeny oddanými praktikami, které mají vyjadřovat a kultivovat lásku k Vishnu a odevzdávat se jí. Zatímco teističtí Vedantinové nepopírali realitu monistického mystického vědomí, svrhli jeho význam, protože podle jejich názoru je konečným cílem náboženského života extatické a trvalé milostné spojení s Bohem (Višnu).

Stručně řečeno, zatímco Advaitiny a teistické Vedantiny souhlasí s tím, že správný předmět konečného zájmu je maximálně velký, nesouhlasí s tím, jak by měla být konstruována maximální velikost. Tento nesoulad má zase kořeny v metafyzických a epistemologických neshodách, v rozdílech v interpretaci písma a v rozdílech v náboženské praxi a aspiraci. Nejzásadnějším rozdílem je však pravděpodobně rozdíl v hodnocení. Teističtí Vedantinové si cení lásku způsobem, který Advaitinové ne. Protože láska je vztah mezi lidmi, není divu, že podle jejich názoru maximální velikost nutně zahrnuje osobnost.

Teisté však souhlasí s tím, že maximálně velká realita musí být transcendentně velkou osobou, ale někdy nesouhlasí s tím, co ostatní atributy maximální velikosti zahrnují. Většina teistů si myslí, že Bůh je všudypřítomný, vševědoucí, všemocný a vše dobré, i když existují neshody ohledně toho, jak by tyto atributy měly být konstruovány. Další rozdíly jsou radikálnější. Tento bod ilustruji zkoumáním debaty o Boží neprůchodnosti v západním teismu a sporu o Boží vztah ke světu časoprostoru v indickém teismu.

2. Nedostupnost

Většina teistů souhlasí s tím, že Bůh je (podle Ramanujových slov) „nejvyšším já“nebo vševědoucí, všemocný a vše dobré. Ale klasičtí křesťanští teisté také připisovali čtyři „metafyzické atributy“Bohu - jednoduchost, nadčasovost, neměnitelnost a neprůchodnost. Doktrína jednoduchosti říká, že každá z Božích skutečných nebo vnitřních vlastností je totožná s jeho ostatními skutečnými nebo vnitřními vlastnostmi as jeho bytím nebo přírodou. Například Boží znalost je totožná s jeho mocí a obě jsou totožné s jeho bytím. Stejně jako „Thomas Jefferson“a „třetí prezident Spojených států“mají různé významy, ale odkazují na stejnou osobu, takže „poznání Boha“a „Boží moc“, i když se liší ve smyslu, odkazují na stejný realita, jmenovitě nekonečně dokonalý božský život nebo činnost.

Mnoho klasických západních teistů si také myslelo, že Bůh je nadčasový - mimo čas. Bůh se podobá abstraktním objektům, jako jsou čísla nebo výroky, protože nemá žádné časové umístění ani rozšíření. Bůh není samozřejmě abstraktní objekt, ale nekonečně dokonalý život nebo činnost. Člověk by neměl myslet na tento život a činnost jako na čas, ale ani na věky. Bůh tak nadčasově ví a chce, že vědomý život se objeví na Zemi po určitých událostech a před ostatními. Ale zatímco dočasnost je majetkem toho, co Bůh zná a chce, není to vlastnost Božího poznání nebo vůle. Předměty Božího poznání a jednání vůle jsou v čase, ale Bůh sám a jeho činnost nejsou.

Bůh je také považován za neměnného. Něco je neměnné, pokud se jeho skutečné vlastnosti nemohou změnit. Immutability vyplývá z Boží jednoduchosti. Objekt prochází skutečnou změnou, když ztratí jednu nemovitost a / nebo získá další. Skutečná změna tedy znamená, že některé skutečné vlastnosti objektu nejsou identické. (Pokud P, Q a R jsou skutečné vlastnosti a x si zachovává P změnou, ale ztrácí Q a získává R, pak P, Q a R jsou různé vlastnosti.) Takže pokud je Bůh jednoduchý, nemůže podstoupit skutečné změna. Boží nezměnitelnost také vyplývá z jeho nadčasovosti, protože změna má za následek dočasný přechod z jednoho státu do druhého.

Konečně klasičtí západní teisté si mysleli, že Bůh je neprůchodný. Bůh vytváří, udržuje a ovládá svět. Závisí na něm jak na jeho bytí, tak na jeho kvalitách. Ale nic nepůsobí na Boha nebo ho příčinně neovlivňuje. Zatímco svět je ovlivněn Bohem, není tím ovlivněn Bůh.

Proč si myslíte, že metafyzické atributy jsou dokonalosti? Z několika důvodů. Většina náboženských tradic zdůrazňuje nedokonalosti časového řádu. Svět časoprostoru je svět v neustálém toku. Nic v něm není trvalé nebo bezpečné. Všechny časové hodnoty jsou ohroženy a nakonec ztraceny. Podle lidské zkušenosti je složitost, čas, změna a závislost spojena se ztrátou a nedokonalostí. Není proto divu, že nábožensky citliví lidé často docházejí k závěru, že z nich musí být osvobozena maximálně dokonalá realita. Tento závěr navíc posilují zkušenosti křesťanů a dalších mystiků, kteří tvrdí, že zahlédli božskou realitu vykazující metafyzické atributy - svatou jednotu překračující rozdíly a čas a změnu, zcela aktivní a nikdy pasivní,a na které oni a všechno ostatní jsou naprosto závislí.

Mezi těmito tématy a dalšími prvky křesťanské tradice však existuje evidentní napětí. I když Bible tvrdí, že Bůh je například nekonečný a nekonečný, je zobrazen, jako by byl v čase. On je také zobrazován jako měnící se (ačkoli jeho existence a charakter jsou řekl, aby zůstal konstantní). Kromě toho Bůh bible působí nejen na jeho stvoření, ale je ovlivněn i tím, že lituje jejich utrpení, je rozhněván jejich hříchem, reaguje na jejich petice a podobně. Tyto úvahy samozřejmě nejsou přesvědčivé, protože i ti nejbibličtější teisté se shodují v tom, že ne všechno na biblických obrázcích lze pořídit doslova. Bůh například není doslova žárlivý a ani doslova lituje svých dřívějších činů. Takže ty rysy biblického obrazu Boha, které se zdají být v rozporu s Božími vlastními metafyzickými atributy, lze také interpretovat jako metafory nebo analogie nebo symboly. Jiné problémy jsou však závažnější. Božská osobnost je pro teismus nezbytná a mnozí se ptají, zda je osobnost slučitelná s jednoduchostí, nadčasovostí, neměnitelností a neprůchodností. Lze si také položit otázku, zda Bůh s těmito atributy je Bohem lidové oddanosti. Tuto otázku prozkoumáme podrobnějším prozkoumáním atributu neprůchodnosti.nadčasovost, nezaměnitelnost a neprůchodnost. Lze si také položit otázku, zda Bůh s těmito atributy je Bohem lidové oddanosti. Tuto otázku prozkoumáme podrobnějším prozkoumáním atributu neprůchodnosti.nadčasovost, nezaměnitelnost a neprůchodnost. Lze si také položit otázku, zda Bůh s těmito atributy je Bohem lidové oddanosti. Tuto otázku prozkoumáme podrobnějším prozkoumáním atributu neprůchodnosti.

Podle doktríny neprůchodnosti není jeho stvoření ovlivněna Bůh. Všechno jiné než Bůh na něm závisí jak svou existencí, tak kvalitami. Sám Bůh však na ničem nezáleží. Kritici si myslí, že to má dva nepřijatelné důsledky.

Zaprvé se zdá, že neprůchodnost není v souladu s Božím poznáním světa. Znalosti se týkají dvou termínů, znalce a předmětu, který zná. Typické příklady vztahu vykazují dva důležité rysy. Zaprvé, akt poznání zahrnuje skutečnou úpravu znalce, ale nikoli předmětu, který zná. A za druhé, akt poznání závisí na jeho předmětu, zatímco předmět poznání nezávisí na tom, jak jej subjekt pozná. Vím například, že Pittsburgh Steelers vyhráli Superbowl v roce 2006. Ale zatímco moje vědomí, že vyhráli Steelers, je skutečnou vlastností mého, není to skutečná vlastnost vítězství Steelersů. Vědět, že Steelers vyhráli Superbowl, mě opravdu modifikuje (já jsem vnitřně jiný, než bych byl, kdybych nevěděl, že vyhráli);neovlivňuje ani neovlivňuje skutečnou výhru Steelers. Kromě toho moje vědomí, že Steelers vyhráli, závisí na výhře Steelers, zatímco výhra Steelers nezávisí na mé znalosti toho.

Ale pokud je Bůh neprůchodný, jeho znalost světa nemůže být taková. Z doktríny neprůchodnosti vyplývá, že skutečné Boží vlastnosti nezávisí na ničem jiném než na sobě. Je-li tedy Boží znalost světa skutečným vlastnictvím Boha (jak si to teoretici obvykle mysleli), nemůže záviset na jeho předmětu a je tedy velmi odlišná od paradigmatických příkladů poznání, jako je ta, o které se diskutuje v předchozím odstavci.

Jedním ze způsobů, jak zvládnout tento problém, je tvrdit, že všechno jiné než Bůh je určeno jím. Mnoho teistů věří, že tomu tak je. Madhva (o kterém se budeme bavit později), ortodoxní muslimové, Augustine, Luther, Calvin a někteří Thomisté jsou příklady. Podle jejich názoru Bůh ví, že Steelers vyhráli Superbowl v roce 2006, protože věčně nařídil, že ano. Boží znalost jejich vítězství je aspektem nebo důsledkem jeho vůle, a proto na něm nezávisí.

Jiní teisté však věří, že Bůh všechno úplně neurčí. Podle jejich názoru jsou některé naše činy svobodné v metafyzickém libertariánském smyslu. Chybí jim dostatečné příčiny, a proto nejsou určovány ani předcházejícími přírodními podmínkami, ani Božími nařízeními. Pokud tomu tak není, Bůh je nemůže znát, když znal jeho nařízení. Zdá se tedy, že alespoň v tomto případě Boží znalost závisí na jejím předmětu. Ale pokud ano, Bůh nemůže být neprůchodný. (Je třeba poznamenat, že této obtížnosti nelze vyhnout odvoláním se na doktrínu středních znalostí. I když Boží znalost našich svobodných akcí nezávisí na těchto činech v tomto pohledu, záleží to na jeho znalostech toho, co by stvoření mohli volně dělat za různých okolností, za kterých by je mohl umístit, a na pravdě podmíněných podmíněností jako „Pokud Adam byl umístěn do Edenovy zahrady, svobodně by hřešil, “zatímco kontingent není určován Bohem.)

Druhým a naléhavějším problémem doktríny božské neprůchodnosti je však toto. Všichni teisté popisují Boha jako soucitného. Každá kapitola Koránu například začíná slovy „Ve jménu Alláha soucitný a milosrdný“. Přesto, pokud je Bůh skutečně soucitný, pak by se zdálo, že jeho znalost svobodných akcí není jediným božským majetkem, který závisí na světě, protože to činí i jeho afektivní státy. Bůh není zoufalý ani nepohodlný, ale sdílí naše zármutky, když sdílíme ty, které máme rádi. Jeho radost je tak zmírněna sympatickým smutkem. Stupeň a kvalita Božího štěstí je částečně určována stavem vnímajících bytostí.

Charles Hartshorne například tvrdil, že zatímco určité formy nezávislosti jsou obdivuhodné, jiné nikoli. „Člověk by neměl jednoduše souhlasit s každým rozmaru [něčího] dítěte,“„ale nemělo by se ani pokoušet jednat a myslet a cítit se stejně, jako by člověk jednal, myslel nebo cítil, kdyby byla radost dítěte smutná nebo její radost ze smutku … “Na štěstí, které není ovlivněno zármutkem ostatních, není nic obdivuhodného. Neradi obdivujeme lidi, kteří „mohou být stejně šťastní, vyrovnaní a radostní bez ohledu na to, jak muži a ženy trpí“. (Hartshorne: 43–44) Lidské sympatie jsou samozřejmě nezbytně omezené. Ale dokonalá bytost by maximálně reagovala na radost a utrpení druhých. Pokud ano, nemohlo by to být neprůchodné.

Klasická křesťanská teologie poskytuje několik pokusů sladit Boží soucit s jeho neprůchodností. Anselm tedy tvrdil, že zatímco Bůh jedná, jako by byl soucitný, nezažívá soucit. "Když se na nás podíváte v naší bídě, jsme to my, kdo cítíme účinek vaší milosti, ale ten pocit nezažijete." Proto jste oba milosrdní, protože zachraňujete smutné a milostivé hříšníky proti vám; a nejste milosrdní, protože nezažíváte žádný soucit za utrpení. “(Anselm: kapitola viii) Zdá se to však neuspokojivé, protože soucit bez pocitu není skutečným soucitem. Uznání tohoto stavu mohlo vést Bernarda z Clairvauxu a Thomase Aquinase k tomu, aby nabídli svá vlastní, poněkud odlišná řešení.

Bernard prohlašoval, že zatímco Bůh trpí ani nezažívá soucit ve své vlastní přirozenosti, trpí a zažívá soucit s lidskou přirozeností, kterou předpokládá ve Vtělení. Bůh se stal člověkem, aby se „mohl podle své vlastní zkušenosti naučit, jak chválit a sympatizovat s těmi, kteří… trpí a pokoušejí“. (Bernard: kapitola 3). Bernardovo řešení je lepší než Anselmovo, protože implicitně uznává, že soucit nutně zahrnuje pocit nebo emoce. Není však k dispozici nekřesťanským teistům a nedokáže najít soucit v samotné božské přírodě.

Řešení Thomase Aquinase tak činí. Některé emoce mohou být doslovně (byť analogicky) připisovány Bohu. Láska a radost jsou příklady. Jiné emoce, jako je hněv a smutek, nemohou. Co způsobuje tento rozdíl? Láska a radost jsou „čisté dokonalosti“(dobré vlastnosti, které nevyžadují žádnou nedokonalost). Jako takové mohou být doslova připisovány Bohu, i když se způsob, jakým je Bůh prožívá, liší od toho, ve kterém tak činíme. (Boží láska a radost jsou čistě aktivní emoce, kvalifikace jeho vůle. Naše láska a radost, na druhé straně, jsou jak činy, tak vášně, částečně dobrovolné a částečně nedobrovolné reakce naší zvířecí povahy.)

Hněv a smutek mohou být vhodnými, a tedy dobrými vlastnostmi, toho, kdo je prožívá. Nejedná se však o čisté dokonalosti, protože způsobují rozrušení a utrpení. Nemohou tedy být doslovně připisováni Bohu. Přesto se soucitný smutek liší od hněvu. Když Bůh jedná jako oprávněně naštvaná osoba, můžeme metaforicky připisovat hněv Bohu. Ale nic v Bohu (žádná vnitřní modifikace Boha) neodpovídá pocitu nebo emocím hněvu v nás. Naproti tomu „je o Bohu řečeno, že je zarmoucen, pokud se určité věci odehrávají v rozporu s tím, co miluje a schvaluje“. (Aquinas: Kniha jedna, kapitola 7, č. 17) Proto, i když Bůh s námi doslova nezarmutuje, v Bohu je něco, čeho se pociťujeme jako zármutek, konkrétně jeho láska. Pro Akvinské„Bůh je soucitný“znamená nejen to, že Bůh jedná jako soucitný člověk (stejně jako pro Anselma), ale také znamená, že tyto činy jsou projevy božské emoce nebo „pociťovaného stavu“- emoce nebo pocity, které kvalifikují samotná božská příroda, a to nejen předpokládaná lidská přirozenost (jak si myslel Bernard).

Zatímco řešení Aquinasu je lepší než řešení Anselma a Bernarda, má problémy. Rozlišování Aquinas mezi hněvem a soucitem může být skromné, protože se zdá, že k oběma lze přistupovat stejným způsobem. Protože Boží spravedlnost nebo láska ke spravedlnosti je čistá dokonalost, můžeme ji připsat Bohu doslovně. Boží hněv lze pak interpretovat jako způsob, jakým jsou Boží spravedlnost zatčena těmi, kdo ho odmítli nebo uznali, že byl odmítnut. Bůh nejenom jedná jako ospravedlnitelně rozzlobený člověk, který jedná, jsou to projevy vnitřní modifikace (konkrétně jeho lásky ke spravedlnosti), která je skutečným vlastnictvím Boží vlastní bytosti. Důležitějším problémem však může být skutečnost, že emoce nebo pocitové stavy, které zakládají Boží činy soucitu, podle Akvinského nejsoudoslova zabarvená smutkem. Protože je přinejmenším pochybné, že „soucit“, který nezahrnuje soucitné utrpení, je skutečně soucit.

Nejdůležitějším bodem v této souvislosti je však toto. Debata mezi moderními teisty, jako je Hartshorne, na jedné straně a klasickými teisty, jako je Aquinas, na druhé straně, se točí kolem následující otázky: Může utrpení postihnout maximálně dokonalou bytost? Hartshorne si myslí, že to musí, protože maximálně dokonalá bytost by maximálně reagovala na radosti a zármutek druhých, a proto by truchlil všemi, kdo truchlili. Na druhou stranu Friedrich von Hügel hovoří o tradici, když říká, že nejen že trpí vnitřně zlem, ale není v rozporu s nezkrotnou dobrotou a dokonalou radostí. Bůh je „dokonalá láska, nemíchaná radost, celá odvolení … Nepřipustíme přítomnost žádného zla, ať už je to hřích, nebo jen smutek, ať už skutečný, nebo jen potenciální,v Něho, který pro nás tak trpí veškerou naší malou lidskou dobrotou a pozemskou radostí díky jeho naprosté svatosti a naprosté blahoslavenství. “(von Hügel: 208–09) Spor o Boží neprůchodnost je tedy nakonec zakořeněn ve střetu hodnotových intuic, hluboké neshodě o tom, jaké vlastnosti musí být Bůh bezpodmínečně obdivuhodný a hodný uctívání.

3. Teistická Vedanta a Boží vztah ke světu

Náš druhý příklad toho, jak spor o to, co představuje maximální velikost, může ovlivnit něčí pojetí Boha, je dán neshodou mezi velkým Vishishtadvaitinem, Ramanujou a zakladatelem školy Dvaita Vedanta v Madhvě (1197–1276).

Vishishtadvaita tvrdí, že Bůh je spjat se světem, protože duše (jivatman) je spjata s jeho tělem. Podle Ramanujy jsou těla „absolutně závislá“na jejich duších. Vztah duše a těla je vztah mezi (1) podporou a věcmi podporovanými (těla nejsou schopna samostatné existence), (2) kontrolorem a věcí kontrolovanou a (3) „hlavní“(sheshin) a „příslušenství“(shesha). („Doplňkem je to, jehož [celou] povahou je… udělit náležitou slávu… hlavnímu.“[Ramanuja, citováno v Lipnerovi: 131], to, co se může naplnit pouze ve službě svému hlavnímu. Příklady vztahů mezi hlavním a pomocným je vztah mezi vlastníkem a jeho disponibilním majetkem a vztah mezi pánem a „narozeným sluhou“.“) Říká se, že těla jsou spojena s dušími, které jsou podporovány a podporovány ovládáním, že těla jsou ontologicky a epistemicky závislá na duších. Nemůžou ani existovat, ani jednat odděleně od nich, a lze je chápat pouze ve vztahu k nim. Jde o to, že těla jsou spojena s dušími jako doplněk k hlavnímu, že těla jsou také hodnotně závislá na jejich duších - nemají cenu kromě jejich vztahu k nim.

Říkat, že svět je Božím tělem, tedy znamená, že Bůh je světovou podporou, vládcem a principem. Stejně jako těla jsou absolutně závislá na jejich duších, tak svět je absolutně závislý na Bohu. A ve skutečnosti je závislost v posledně uvedeném případě ještě úplnější než v prvním případě. Duše potřebují těla k dosažení svých cílů, zatímco Bůh svět nepotřebuje. (Na podporu tohoto tvrzení Ramanuja cituje Bhagavadgitu: „Jsem zastáncem všech bytostí; nepomáhají mi kdykoli.“[Lott: 49]) Lidská těla si navíc užívají určitou dočasnou a omezenou nezávislost, když je smrt odděluje od jejich duší. Na druhé straně je světová závislost na Bohu úplná. Výsledkem je, že vztah mezi tělem a duší je plně doložen pouze vztahem svět-Bůh. Svět je absolutně závislý na Bohu; Bůh na tom nijak nezávisí. (Stojí za zmínku, že hlavní námitky klasického západního teismu proti tvrzení, že svět je Božím tělem - že způsobuje, že je Bůh závislý na světě a podléhá jeho nedokonalostem), nejsou relevantní pro Ramanujovu pozici. vztah závislosti neběží pouze jedním směrem [od těla k duši a ne naopak], ale vady těla neovlivňují duši.)vztah závislosti neběží pouze jedním směrem [od těla k duši a ne naopak], ale vady těla neovlivňují duši.)vztah závislosti neběží pouze jedním směrem [od těla k duši a ne naopak], ale vady těla neovlivňují duši.)

Ramanuja a Madhva byli oba teisté, oba Vedantinové, a oba Vaishnavové (tj. Oba ztotožnili Boha s Višnuem), sdíleli společnou oddanost ke stejné sadě písem a zapojili se do podobných náboženských praktik. Přesto i přes tyto podobnosti je chuť jejich názorů zcela odlišná. Ústředním motivem Madhvovy teologie je nekonečná Boží majestát, naprostá transcendence a absolutní svrchovanost: „To, co je neslučitelné s božskou suverenitou, by mělo být odmítnuto. Nesoulad s božskou majestátem je sám o sobě kritériem toho, co není hodné přijetí. “(Madhva, citováno v Lottu: 58) Tento motiv funguje sám sebou několika způsoby. Například, zatímco Ramanuja má velmi silnou doktrínu milosti, zdá se, že umožňuje určitý prostor pro svobodnou vůli libertariánů. Madhva ne. Od věčnosti duše mají různé vlastnosti nebo potenciály (různé „schopnosti“). Díky věčnému rozdílu v jejich kvalitách a možnostech mají duše různé osudy. Někteří (ti s „vrozenou schopností k dobrému“) jsou předurčeni k různým úrovním blaženosti. Jiní (ti s „vrozenou schopností zla“) jsou předurčeni pro různé úrovně utrpení. (Dvaita je tedy jednou z mála hinduistických škol s něčím jako doktrínou věčného zatracení. Některé duše jsou trvale svázány s tímto světem nekonečným cyklem zrození a znovuzrození.) Důležité je, že tyto rozdíly ve vlastnostech duší a Potenciály („schopnosti“) jsou určeny Boží vůlí. Proto říká Madhva: „Pán je skutečným činitelem a příčinou činnosti duše.“(Citováno v Lottu:114) Všechno závisí na božské vůli a spasení je pouze díky milosti. (Je třeba poznamenat, že Madhvův pohled modifikovali někteří z jeho následovníků. Vyasa Raya [1460–1539] proto trval na tom, že protože vrozené schopnosti pro dobro nebo pro zlo jsou nezpočátku, nejsou způsobeny Bohem.)

Madhvův nejvýraznější odklon od Ramanuja je však jeho absolutním odmítnutím představy, že svět je Božím tělem. Podle Madhvy zastává názor Vishishtadvaitin kompromitaci Boží transcendence a nezávislosti. Vztah mezi Bohem a světem není vztah mezi duší a jejím tělem, ale mezi svrchovanou vůlí a jejím účinkem. "Je to Nejvyšší Pán, jehož milostí existuje hmota, činy (karma), čas, příroda a duše, a jejichž nelibostí všechna tato netrpělivost přestává existovat." (Citováno v Lottu: 111) Překvapivě (přinejmenším ze západního pohledu) si však Madhva myslí, že zatímco prakriti (materiál nebo věci, z nichž je složen světový čas), čas, prostor a duše odvozují své vlastnosti od Boha, nepocházejí od něj jejich existence ani podstatná bytost. Bůh'bytost a aktivita vysvětlují, proč časoprostorové věci mají vlastnosti, které dělají, ale nevysvětlují, proč vůbec existují.

Ramanuja si naopak myslí, že ano. Protože těla jsou svou existencí závislá na duších a svět je Božím tělem, svět závisí na Bohu jak pro jeho bytí, tak pro jeho vlastnosti. Závislost světa na Bohu je tedy v Ramanujově teologii úplnější než v Madhvě.

Co způsobuje tento rozdíl? Proč zejména Madhva zaujímá postoj, který se zdá být v rozporu s jeho důrazem na absolutní Boží suverenitu? Odpověď se zdá stejně Madhvově důraznému důrazu na Boží transcendenci a nezávislost.

Indická myšlenka měla tendenci předpokládat, že příčinou bytí nebo bytí věci musí být druh materiálu nebo substrátu („hmotná příčina“), který je pak tvarován nebo formován, aby se stal existující bytostí určitého druhu - existujícím slonem, například, nebo existující atom země nebo vody. Subratum je příčinou bytí nebo existence věci; proces tvarování nebo tvarování je příčinou jeho bytí zvláštním druhem bytí nebo existenci, to znamená, že má spíše jednu sadu kvalit než jinou. (Hrnčířova činnost tedy způsobuje, že jíl je hrnec; ale jíl dává hrnec jeho bytí nebo existenci.) Pokud Bůh byl příčinou existence světa i příčinou jeho kvalit (tj. Pokud on byl jeho materiálem i účinnou příčinou), pak by Bůh byl světovým substrátem.(Jak je to v jistém smyslu pro Ramanuju. Prakriti je světovým substrátem a prakriti je podle Ramanuja aspektem Božího těla.) To je však v rozporu s Boží transcendencí a nezávislostí světa. Pokud je Bůh skutečně dokonalý, nemůže být příčinou existence světa.

Tento příklad je zvláště poučný, protože ukazuje, jak zdůraznění různých aspektů Boží dokonalosti (absolutní závislost všeho jiného než Boha na Bohu na jedné straně a Boží transcendence a nezávislosti na straně druhé) může způsobit teologům jinak docela podobné názory vyvodit velmi odlišné závěry o Bohu.

4. Omezená božstva

Jsou omezená božstva příkladem tvrzení tohoto příspěvku, že náboženské vědomí má tendenci konstruovat konečnou realitu jako maximálně dokonalou? Nejzjevnější příklady počítadel jsou pouze zřejmé. Omezené božstvo buď není považováno za konečné, nebo ve skutečnosti není považováno za omezené (tj. Méně dokonalé, než by bytost mohla být). Následující dva příklady ilustrují tyto možnosti.

Plato představil koncept demiurge (od řeckých demiourgos, znamenat “řemeslníka” nebo “řemeslníka”) v jeho Timaeus. Být dokonale dobrý, chce demiurge komunikovat o své vlastní dobrotě. S použitím Forms jako modelu utváří počáteční chaos do nejlepšího možného obrazu těchto věčných a neměnných archetypů. Výsledkem je viditelný svět. Demiurge je nejvyšší bůh a nejlepší z příčin. Je nicméně omezený. Pro materiál, který utváří, není jím stvořen, a protože je znepokojivý a neurčitý, částečně brání jeho uspořádání. Demiurge však není konečný, protože jeho ontologický a axiologický stav je nižší než status Forms, zejména Forma dobrého. Platónův koncept demiurge tedy neníJe to proti příkladu teze, že náboženské vědomí má tendenci konstruovat konečnou realitu jako maximálně dokonalou.

Bůh procesní filosofie ilustruje druhou možnost. Zatímco rozdíly mezi procesními filosofy ztěžují zobecnění, jeho kritici obviňují svého Boha z toho, že je pouhým demiurgem, jedna síla mezi ostatními, která, zatímco ovlivňuje všechno, nic neovládá. To, zda je Bůh spíše než proces, jehož je Bůh součástí, je v tomto systému konečný bod. Důležitější pro naše účely je však skutečnost, že Bůh nejvíce teologicky zajímavého procesního filosofa je považován za maximálně dokonalý. Charles Hartshorne souhlasí s tím, že Boží moc a znalosti jsou omezené. Zatímco Bůh ovlivňuje vše, co se projevuje, neurčuje ani neovládá to. Bůh také s jistotou neví, co má budoucnost na paměti. Hartshorne však popírá, že tato „omezení“jsou nedokonalosti. Podle něj je přesvědčování nebo vliv lepší nebo dokonalejší formou moci než kontrola a znalost kontingentní budoucnosti je metafyzicky nemožná. Ačkoli Boží síla a poznání jsou omezené, jsou stejně dokonalé, jak by mohla být moc a poznání. Je-li maximálně dokonalá bytost tím nejlepším možným bytím, pak je Bůh maximálně dokonalý.

Obrázek boha Johna Stuarta Milla na druhé straně může představovat pravý protiklad k té té teorii, že Boží koncepce jsou pokusy artikulovat koncept maximálně velké konečné reality. Mill věří, že existují nějaké důkazy o existenci „demiourgos“nesmírné moci a inteligence a nějaké dobročinnosti. Ale protože přírodovědné pokusy jsou nedokonalé, protože všemocnost by se mohla zcela vyhýbat rozporům, a protože organismy jsou vymyšleny hlavně pro pouhou perzistenci jednotlivce nebo druhu a ne pro potěšení či štěstí, důkazy nejen ukazují na bytost neomezené moci., inteligence a laskavosti, to je ve skutečnosti s ním neslučitelné. Ještě pořád,důkaz je slučitelný s existencí bytosti omezené moci a / nebo inteligence, ale neomezené dobročinnosti. Kromě toho existují dobré pragmatické důvody pro imaginativní obydlí ohledně možnosti, že taková bytost existuje, a pro naději, že ano. Protože je-li benevolence demiurge nekonečná, existuje vzhledem k jeho obrovské síle a inteligenci nějaký důvod si myslet, že smrt nebude mít poslední slovo a že dobro nakonec zvítězí nad zlom. A „prospěšný účinek“této „naděje s ohledem na vládu vesmíru a osud člověka po smrti… není zdaleka maličký. Díky tomu je život a lidská přirozenost mnohem větší věcí pro pocity a dává větší sílu a velkou vážnost všem „našim vznešeným pocitům a našemu odhodlání„ kultivovat zlepšování charakteru až do konce života “. Dále „existuje další a nejdůležitější cvičení představivosti, které… bylo udržováno hlavně prostřednictvím náboženské víry“, které posiluje první, a které Mill nejenže počítá, ale podporuje, protože „lidská dokonalost do značné míry závisí na dostatečnosti opatření k tomu “-„ idealizace naší úrovně excelence u člověka. “(Mill: 81–82)a který Mill nejenže počítá, ale podporuje, protože „lidská dokonalost do značné míry závisí na dostatečném zajištění toho, co bylo učiněno“- „idealizace naší úrovně dokonalosti u člověka.“(Mill: 81–82)a který Mill nejenže počítá, ale podporuje, protože „lidská dokonalost do značné míry závisí na dostatečném zajištění toho, co bylo učiněno“- „idealizace naší úrovně dokonalosti u člověka.“(Mill: 81–82)

Poskytuje Millova pozice protikladný příklad pro naši práci? Odpověď není zcela přímá. Na jedné straně Mill nezačíná myšlenkou na maximálně velkou realitu, jak to obvykle dělá vyzrálé náboženské vědomí, a poté - vzhledem k jeho metafyzickým, empirickým a hodnotícím závazkům - se ptá, jak by měla být maximální velikost vykládána. Na druhé straně, Millovy úvahy o náboženství jsou od počátku utvářeny jeho představami o hodnotě toho, co je skutečně „hodné Bohu“nebo hodné obdivu a emulace. Pro Milla však záleží na duchovním růstu a vývoji lidstva ideály mravní, nikoli metafyzické dokonalosti. Není tedy překvapivé, že navzdory skutečnosti, že Millova božství není dokonale dokonalým soudem, je to maximálně morálně dokonalé. Stručně řečeno, zatímco Mill 'Reflexe na Boha nejsou poháněny konceptem zjednodušujícího člověka s maximální dokonalostí, jsou důležitě poháněny konceptem maximální morální dokonalosti.

Bibliografie

• Alston, William P., 1961, „Tillichova koncepce náboženského symbolu“, v Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University Press.
• Anselm, St., 1077–78, Proslogion sv. Anselma s odpovědí na blázna od Gaunila a autorovy odpovědi na Gaunila, MJ Charlesworth (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1965.
• Aquinas, St. Thomas, 1259–64, O pravdě katolické víry: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
• Bartley, Christopher J., 2002, Theology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.
• Bernard of Clairvaux, c1125, Kroky pokory, George Burch (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963.
• Deutsch, Eliot, 1971, Advaita Vedanta: Filozofická rekonstrukce, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Grant, RM, 1966, Časná křesťanská doktrína Boha, Charlottesville: University Press of Virginia.
• Griffiths, Paul J., 1994, On Being Buddha: Klasická nauka o buddhismu, Albany: State University of New York Press.
• Hartshorne, Charles, 1948, The Divine Relativity, New Haven: Yale University Press.
• Hill, David J., 2005, Divinity and Maximal Greatness, London and New York: Routledge.
• Hoffman, Joshua a Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
• Hügel, Friedrich von, 1930, Eseje a adresy o filozofii náboženství, druhá řada, Londýn; JM Dent.
• Lipner, Julius, 1986, Tvář pravdy, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Lott, Eric J., 1980, Vedantic přístupy k Bohu, Londýn: Macmillan.
• Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.
• Morris, Thomas V., 1984, „Bůh Abrahámův, Izák a Anselm“, Faith and Philosophy, 1: 177–87.
• –––, 1991, „Definování božského“v definicích a definovatelnosti: Filozofické perspektivy, James H. Fetzner, David Shatz a George N. Schlesinger (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• Owen, HP, 1971, Koncepce Božstva, New York: Herder a Herder.
• Ramanuja, první polovina 12. století, Vedarthasamgraha, SS Raghavachar (trans.), Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama, 1956.
• –––, první polovina 12. století, Vedanta Sutras s komentářem Ramanuja, George Thibaut (trans.), Dillí: Motilal Banarsidass, 1962.
• Rowe, William L., 1968, Religious Symbols and God: Philosophical Study of Tillich's Theology, Chicago: University of Chicago Press.
• Sarma, Deepak, 2003, Úvod do Madhvy Vedanty, Aldershot, Anglie: Ashgate.
• Shankara, první polovina 8. století, Vedanta Sutras z Badarayany s komentářem od Sankary, George Thibaut (trans.), New York: Dover, 1962.
• –––, [traditonal attribution], druhá polovina 8. století, Shankara's Crest Jewel of Diskriminace, Swami Prabhavananda (trans.), New York: Mentor Books, 1970.
• Smart, Ninian, 1992, doktrína a argument v indické filozofii, 2. vydání, London: George Allen & Unwin.
• Swinburne, Richard, 1977, Soudržnost teismu, Oxford: Clarendon Press.
• Tennant, FR, 1930, Philosophical Theology, sv. II, Cambridge: Cambridge University Press.
• Tillich, Paul, 1951, Systematic Theology (svazek 1), Chicago: University of Chicago Press.
• Tillich, Paul, 1957, Dynamics of Faith, New York: Harper.
• Wainwright, William J., 2009, „Dva (nebo možná jeden a půl) zdraví na dokonalou teologii bytí,“Philo, 12: 228–51.
• Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Anquiry in Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje