Náboženská Rozmanitost (pluralismus)

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Náboženská rozmanitost (pluralismus)

První publikováno Út 25. května 2004; věcná revize pá 4. září 2015

Pokud jde o mnoho, ne-li většinu problémů, existují významné rozdíly v názorech mezi jednotlivci, kteří se zdají být stejně dobře informovaní a upřímní. Jednotlivci, kteří mají zjevně přístup ke stejným informacím a mají stejný zájem o pravdu, potvrzují neslučitelné pohledy, například na významné sociální, politické a ekonomické otázky. Taková rozmanitost názoru však není nikde zřetelnější než v oblasti náboženského myšlení. V téměř každém náboženském problému mají čestní a znalí lidé výrazně různorodé, často nekompatibilní přesvědčení.

Náboženskou rozmanitost tohoto druhu lze plodně prozkoumat mnoha způsoby - například z psychologického, antropologického nebo historického hlediska. Současná diskuse se však bude týkat především klíčových otázek týkajících se náboženské rozmanitosti, kterými se v současnosti nejvíce zabývají filozofové, zejména analytičtí filozofové náboženství. Konkrétně se naše diskuse zaměří především na následující otázky: Jak všudypřítomná je náboženská rozmanitost? Vyžaduje realita této rozmanitosti reakci? Může člověk, který uznává náboženskou rozmanitost, zůstat oprávněný v tvrzení, že je správná pouze jedna perspektiva? Pokud ano,je morálně ospravedlnitelné pokusit se převést ostatní do jiné perspektivy? Lze oprávněně tvrdit, že pouze jedno náboženství nabízí cestu k věčné Boží přítomnosti? Jak by se mělo přistupovat k náboženské rozmanitosti ve veřejném vzdělávání? Odpovědi na takové otázky nejsou pouze akademické. Stále častěji mají velký dopad na to, jak zacházíme s ostatními osobně i korporátně.

• 1. Prostupnost náboženské rozmanitosti
• 2. Možné reakce na náboženskou rozmanitost
• 3. Náboženská rozmanitost a epistemická povinnost
• 4. Náboženská rozmanitost a oprávněná víra
• 5. Náboženská rozmanitost a apologetika
• 6. Náboženská rozmanitost a náboženská tolerance
• 7. Náboženská rozmanitost a věčný osud lidstva
• 8. Náboženská rozmanitost a veřejné vzdělávání
• 9. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Prostupnost náboženské rozmanitosti

Náboženská rozmanitost existuje nápadným způsobem mezi náboženstvími, která jsou teistická, a těmi, která nejsou. Například monoteistická náboženství judaismus, křesťanství a islám souhlasí s tím, že existuje jediný Bůh. Hinduismus naproti tomu obvykle rozpoznává mnoho bohů a bohyň, i když některé odrůdy hinduismu, které počítají tato mnoho božstev jako aspekty jediného Boha, mohou být monoteistické. Jiné prvky hinduismu jsou henotheistické, uctívají jedno božstvo, ale uznávají mnoho dalších. Další pozoruhodný rozdíl mezi náboženstvími souvisí s pohledy na člověka. Například v mnoha formách křesťanství a islámu je konečným cílem subjektivní nesmrtelnost v Boží přítomnosti, zatímco v některých formách východního myšlení, například buddhismus Theravada, je důležitým cílem pochopit, že neexistuje žádné podstatné já. Nicméně,v základních teistických systémech existuje také značná rozšířená rozmanitost. Například v křesťanství se věřící podstatně liší podle Boží povahy. Někteří vidí Boha jako všeovládajícího, jiní jako sebeomezujícího, a ještě jiní jako neschopného v zásadě jednostranného ovládání jakéhokoli aspektu reality. Někteří věří, že Bůh má neomylné poznání všeho, co se odehrálo nebo se odehrává, jiní tvrdí, že Bůh má také znalost všeho, co se skutečně stane, zatímco ti, kdo věří, že Bůh má střední znalosti, dodávají, že Bůh ví všechno, co by se ve skutečnosti vyskytlo v jakémkoli možném kontext. Někteří věří, že morální principy stanovené Bohem pro správné lidské chování vyplývají z Boží přirozenosti, a proto takové zásady určují Boží chování, zatímco jiní věří, že Bůh jedná v souladu s jiným souborem morálních pravidel,že pro Boha je to, co je správné, prostě to, co Bůh dělá. Někteří věří, že pouze ti, kteří vědomě „odevzdali svůj život Kristu“, stráví věčnost v Boží přítomnosti. Jiní věří, že mnozí, kteří nikdy neslyšeli Ježíšovo jméno, vstoupí do Boží přítomnosti, zatímco jiní ještě nevěří, že subjektivní nesmrtelnost (vědomý posmrtný život) je realitou. Muslimové se také významně liší mezi sebou ve stejných božských atributech (Aijaz 2015). Nebo při interpretaci Koránu zvážit širokou paletu muslimských perspektiv, jako je autonomie jednotlivce, jak nejlépe aplikovat základní islámské hodnoty na moderní život a postavení žen. V hinduismu (Sharma 2011), buddhismu (Burton 2011), judaismu (Shatz 2011) a čínských náboženstvích (Cheng 2011) najdeme stejně všudypřítomnou významnou vnitrosystémovou rozmanitost.

I když je ve filosofických kruzích stále poněkud populární soustředit se na rozmanitost mezi základními teistickými systémy, roste povědomí o tom, že stejné základní otázky (a odpovědi), které se vztahují na mezisystémovou diverzitu (například na odlišné pohledy na nejvíce přesné základní teistické pojetí Boha) platí stejně jasně a přesně ve stejném smyslu pro různorodost uvnitř systému (například pro odlišné pohledy uvnitř křesťanství v rozsahu Božího poznání). Zvyšuje se také povědomí o tom, že praktický dovoz intra-theistické diverzity je stejně významný jako u inter-theistické diverzity. Například pro většinu křesťanůpraktický význam udržení nebo pozměnění víry o Boží moci nebo poznání je stejně velký jako zachování nebo poznání víry, že křesťanství je lepší teistickou vysvětlující hypotézou než islám. Ve skutečnosti, jak zdůrazňuje Dennis Potter, to, zda skutečně existují odlišné interteistické perspektivy na dané otázky, často závisí na tom, které intrateistické perspektivy zvažujeme (Potter 2013).

2. Možné reakce na náboženskou rozmanitost

Jedna zjevná odpověď na náboženskou rozmanitost je tvrdit, že jelikož neexistuje žádná božská realita - protože referent ve všech tvrzeních o náboženské pravdě souvisejících s božskou neexistuje, všechny takové tvrzení jsou nepravdivé. Další možnou reakcí předloženou náboženskými relativisty je to, že neexistuje žádná pravda, když zvažujeme vzájemně nekompatibilní náboženské požadavky na realitu; může být správná více než jedna z protichůdných sad konkrétních tvrzení o pravdě (Runzo 1988, 351–357). Většina současných diskusí o náboženské rozmanitosti však předpokládá realistickou teorii pravdy - že existuje věc pravdy.

Když se k tématu přistupuje tímto způsobem, filozofové obvykle soustředí diskuse o požadavcích náboženské pravdy na tři základní kategorie: náboženský exkluzivismus, náboženský nevýhradní charakter a náboženský pluralismus. Pro účely naší diskuse je někdo náboženským exkluzivistou s ohledem na danou problematiku, pokud věří náboženské perspektivě pouze jednoho základního teistického systému (například pouze jednoho z hlavních světových náboženství) nebo pouze jedné z variant v rámci základní teistický systém (například v islámu), který má být pravdou nebo alespoň blíže k pravdě než jakýkoli jiný náboženský pohled na tuto otázku. ^[1]Někdo je náboženskou nevýhradní osobou, pokud jde o danou problematiku, když popírá, že náboženská perspektiva jakéhokoli základního teistického systému nebo jeho varianty je nadřazena všem ostatním náboženským pohledům na tuto otázku. A konečně je někdo náboženským pluralistou s ohledem na danou problematiku, když tvrdí nejen (jako nevýhradní), že žádná konkrétní náboženská perspektiva není nadřazená, ale také pozitivně tvrdí o pravdivosti věci. Povaha tohoto tvrzení závisí na typu dotčeného problému. Pokud jde o problém, na kterém by mohla být více než jedna pravdivá perspektiva - například,dostatečné podmínky pro utrácení věčnosti v Boží přítomnosti - být pluralistou, je tvrdit, že náboženské perspektivy více než jednoho základního teistického systému nebo jeho varianty lze oprávněně považovat za stejně blízké pravdě (Marbaniang 2010). Pokud jde o otázku, v níž může existovat pouze jedna skutečná pravda, ale nemáme žádné objektivní prostředky k tomu, abychom přesně určili, jaká je tato pravda - například skutečnou podstatou Boha - být pluralistou, je tvrdit, že Perspektivy více než jednoho základního teistického systému nebo jeho varianty lze oprávněně považovat za odrážející určitý aspekt této pravdy (Byrne 2011, 36-7).skutečná povaha Boha, který má být pluralistou, je tvrdit, že perspektivy více než jednoho základního teistického systému nebo jeho varianty lze oprávněně považovat za odrážející určitý aspekt této pravdy (Byrne 2011, 36-7).skutečná povaha Boha, který má být pluralistou, je tvrdit, že perspektivy více než jednoho základního teistického systému nebo jeho varianty lze oprávněně považovat za odrážející určitý aspekt této pravdy (Byrne 2011, 36-7).^[2]

3. Náboženská rozmanitost a epistemická povinnost

Žádný filozof nepopírá, že povědomí (realizace) zdánlivé náboženské rozmanitosti někdy ve skutečnosti má dopad na exkluzivistu - od vyvolání drobného neklidu k výraznému snížení její úrovně důvěry v pravdu určitých přesvědčení k urychlení opuštění víry. Jde jednoduše o empirické tvrzení o psychologických stavech a chování (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Jak by se však měl exkluzivista, který přichází k vědomí náboženské rozmanitosti - vědomí, které se zdánlivě upřímné a dobře informované osoby liší, v otázce náboženského významu - reagovat na realitu takové rozmanitosti? Jak by měl například oddaný buddhista nebo hinduista nebo křesťan, který si uvědomí, že ostatní, kteří se zdají být znalí a zbožní, mají neslučitelné náboženské perspektivy, reagují? Nebo jak by měl křesťan, který věří v Bibli, jasně zobrazovat Boha s úplnou kontrolou nad všemi aspekty reality, reagovat na poznání, že ostatní zdánlivě upřímní, oddaní,Křesťané „věřící v Bibli“považují Bibli za jasně znázorňující Boha, který se rozhodl neovládat to, co se děje v těch kontextech, v nichž lidé dostali smysluplnou morální svobodu? Může exkluzivista takovou rozmanitost oprávněně ignorovat? Pokud tomu tak není, je exkluzivista povinen pokusit se vyřešit takové epistemické konflikty - zapojit se do posouzení víry (nebo přehodnocení) s otevřeností k možné revizi? Nebo by pro ni bylo přinejmenším dobrý nápad?

V příslušné „epistemologii nesouhlasné literatury“najdeme výrazně odlišné odpovědi. Existují samozřejmě i náboženští jednotlivci (a skupiny), kteří se domnívají, že je nevhodné podrobovat náboženské víry posouzení jakéhokoli druhu. Někteří jednotlivci (někdy nazývaní fideisté) například tvrdili, že náboženská víra není typu, který by byl řádně podroben racionálnímu hodnocení, a / nebo že hodnocení takových vír prokazuje nedostatek víry (Peterson et al. 2013, 65–69). Ale jen málo filozofů v současné době zastává tuto pozici. Většina tvrdí, že exkluzivistka má alespoň právo posoudit svou víru tváří v tvář náboženské rozmanitosti.

Stále však probíhá významná debata o tom, zda je výhradivista povinen se zapojit do takového posouzení víry. Někteří filozofové souhlasí s Robertem McKimem, že „neshoda ohledně problému nebo oblasti šetření poskytuje důvod domnívat se, že každá strana má povinnost prozkoumat přesvědčení o dané otázce“(McKim 2001, 140). Základním předpokladem je, že když pohled jednotlivce na jakoukoli otázku, ať už osobní, sociální, ekonomický, politický nebo náboženský, má pro tuto osobu nebo jiné důležité důsledky, pak je tento jedinec povinen najít pravdu o záležitosti - maximalizovat pravdu. A jednotlivec, v tomto případě náboženský exkluzivista, se může pokusit maximalizovat pravdu nebo se vyhnout chybám tváří v tvář různým nárokům, tvrdí se, pokud se snaží konflikt vyřešit.

Zde je třeba zdůraznit, že to není to, že takové řešení je vždy možné nebo že exkluzivistka se musí nutně vzdát své víry, pokud nedojde k žádnému řešení. Diskuse o těchto otázkách teprve přijde. Tvrdí spíše pouze to, že exkluzivista je povinen přinejmenším posoudit důkazy pro a proti dotyčným názorům a pokusit se „získat smysl pro odvolání a obavy těch, kdo je obhajují“(McKim) 2001, 146).

Jiní filozofové nesouhlasí. Například Alvin Plantinga připouští, že pokud navrhovatel konkrétní náboženské perspektivy nemá důvod pochybovat o tom, že ti, s nimiž nesouhlasí, jsou ve skutečnosti na stejné epistemické základně, pak je na první pohled povinen pokusit se konflikt vyřešit. Plantinga však popírá, že křesťanský exkluzivista musí vždy uznat, že čelí opravdovým epistemickým paritám - a musí přiznat, že se skutečně liší od skutečných epistemických vrstevníků. Přestože je nám řečeno, že křesťanský výhradivista může přiznat, že ti, s nimiž nesouhlasí, neporušili žádnou epistemickou povinnost a nemusí vědět o žádných argumentech, které by přesvědčily ty, s nimiž nesouhlasí, že se mýlí a má pravdu, exkluzivista pravděpodobně věří, že „byl nějakým způsobem epistemicky upřednostňován.„Může například věřit, že byl ozdoben„ vnitřním svědkem Ducha svatého; nebo si možná myslí, že Duch svatý chrání křesťanskou církev před závažnými chybami, alespoň pokud jde o základy křesťanské víry; nebo si možná myslí, že byl přeměněn božskou milostí, takže nyní vidí, co mu předtím bylo temné - požehnání, které dosud nebylo disentům uděleno “(Plantinga 1997, 296).aby nyní viděl, co mu předtím bylo temné - požehnání, které dosud nebylo disentům uděleno “(Plantinga 1997, 296).aby nyní viděl, co mu předtím bylo temné - požehnání, které dosud nebylo disentům uděleno “(Plantinga 1997, 296).

Navíc, pokud jsou nějaké víry tohoto typu pravdivé, tvrdí Plantinga, pak je křesťanský exkluzivista pravděpodobně „v lepším postavení, epistemicky řečeno“, než ti, kteří odmítají dotyčnou výlučnost. Proto, protože nelze prokázat, že křesťanská víra tohoto druhu je velmi nepravdivá, zůstává křesťan oprávněný tvrdit, že zastánci jiných náboženských perspektiv nejsou ve skutečnosti na stejné epistemické základně. A to samé, Plantinga uznává, může platit i pro exkluzivisty v jiných systémech náboženské víry (Plantinga 1997, 296). ^[3]

Síla této linie uvažování částečně závisí na diskutabilní otázce, kdo nese důkazní břemeno v otázce rovného postavení epistemie. Ti, kdo sousedí s Plantingou, v zásadě tvrdí, že pokud nesmí exkluzivista z epistemických důvodů, které jsou (nebo by měly být) akceptovány všemi racionálními lidmi, uznat, že ti, kdo mají neslučitelné přesvědčení, jsou ve skutečnosti na rovnocenném základě, může výlučně popírat, že tomu tak je, a tedy nemusí se zabývat hodnocením víry (Kim 2011). Ti, kteří podporují povinné posouzení víry, tvrdí, že důkazní břemeno nese výhradní výlučnost. Pokud nelze prokázat z epistemických důvodů, které jsou (nebo by měly být) akceptovány všemi racionálními lidmi, že zastánci konkurenčních perspektiv nejsou ve skutečnosti na stejném epistemickém základě,exkluzivista musí zvážit svého vyzývatele na stejném epistemickém základě, a je proto povinen se zapojit do hodnocení víry (Basinger 2002, 26–27). Nebo, abych uvedl tento důležitý rozdíl jiným způsobem, je to Plantinga, že nemusíme uznat, že ti, se kterými nesouhlasíme, jsou ve skutečnosti na stejné epistemické základně, pokud nelze objektivně prokázat, že jsou stejně dobře informováni a upřímní, zatímco jeho kritici tvrdí, že musíme uznat, že ti, se kterými nesouhlasíme, mají stejné epistemické postavení, pokud nemáme objektivní prostředky prokazující, že jsme ve skutečnosti lépe informovaní a / nebo upřímní než oni. Většina filozofů náboženství stojí na straně kritiků, a proto předpokládají, že skutečný vzájemný konflikt nelze popřít (Byrne 2011, 30).

Jerome Gellman vznesl další vlivný typ výzvy k povinnému posouzení víry tváří v tvář náboženské rozmanitosti. Zaměření jeho výzvy se soustředí na to, co identifikuje jako přesvědčení o skále. Takové víry, jak je definuje Gellman, jsou epistemickými giveny v náboženském systému víry - předpokládanými základními pravdami, na nichž jsou postaveny všechny ostatní. Gellman přiznává, že pokud náboženská víra potvrzená exkluzivistou není kamenným dnem (není základním předpokladem), pak může být vzhledem k náboženské rozmanitosti podrobena povinnému posouzení víry. Tvrdí však, že hodnocení víry má smysl pouze tehdy, není-li jisté, že dotyčná víra je pravdivá, a protože náboženská víra na horním dně patří mezi základní pravdy - základní, převzaté pravdy - v epistemickém systému exkluzivisty,není nutné žádné hodnocení. Spíše, když exkluzivistka narazí na výzvu k takové víře - například na výzvu k její víře v dno v konečnou Boží kontrolu nad všemi pozemskými záležitostmi - může to pomocí přepínače GE Moore oprávněně tvrdit, že její víra v dno Pravda, konkurenční víra může být oprávněně odmítnuta (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Kromě toho Gellman přidala nedávno, i když udělíme, že víra v dno hornin je občas otevřená hodnocení víry, exkluzivistka se nemusí takového hodnocení zabývat s ohledem na náboženskou rozmanitost, ledaže zjistí, že její vědomí ji způsobuje ztratit významnou důvěru ve svůj vlastní pohled. V případě neexistence tohoto typu vnitřního konfliktu „může racionálně uplatnit své nerespektivní náboženské přesvědčení, aby porazila protichůdné náboženské nároky, aniž by tuto otázku dále zvažovala“(Gellman 2000, 403).

Zdá se však, že i ti, kteří jsou soucítí s Gellmanovou obecnou argumentací, by chtěli omezit její rozsah. Mnoho náboženských přesvědčení v držení exkluzivistů má praktické důsledky. Například na celém světě existuje mnoho teistů, kteří nejen stále věří, že muži mají nějakou ženskou, přirozenou autoritu nad ženami, nebo že určité etnické skupiny mají nadřazenost Boha, nebo že určité sexuální orientace jsou zvrácením Božího ideálu, nebo že lidé mají od zbytku přírody Bůh autoritu, nebo že Bůh chce, aby byli kacíři umlčeni, také jednají podle těchto přesvědčení. Zdá se však bezpečné předpokládat, že většina exkluzivistů, včetně Gellmana, věří, že některé z těchto akcí jsou morálně nesprávné a měly by být v co největší míře zastaveny. A v takových případechje obtížné si představit mnoho exkluzivistů, kteří tvrdí, že ti, kdo mají přesvědčení, na nichž jsou tyto činy založeny, nemusí tyto víry přehodnocovat, ledaže by to osobně cítili. Spíše se zdá, že většina exkluzivistů by chtěla, aby se ti, kdo mají takové přesvědčení, přinejmenším zapojili do významného přehodnocení víry, i když tito v současnosti osobně necítí, že je to třeba.

4. Náboženská rozmanitost a oprávněná víra

Někteří filozofové / teologové předpokládají, že hodnocení víry, pokud je provedeno správně, může často vyřešit epistemický konflikt vrstevníků (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Ale co když předpokládáme, že i když zohlednění kritérií, jako je soběstačnost a komplexnost, může vyloučit určité možnosti, neexistuje žádná kritéria, která nám umožní vyřešit většinu náboženských epistemických sporů (mezi náboženskými perspektivami nebo v jejich rámci) neutrální, nezpochybňující móda (Peterson et al. 2013, 69–74)? V jakém epistemickém postavení je to tedy místo exkluzivisty? Nebo použít formulaci upřednostňovanou v současných debatách o „epistemologii nesouhlasu“, do jaké míry, pokud vůbec, je rozumné, aby si exkluzivistka zachovala své exkluzivistické přesvědčení, když se uznává, že epistemičtí vrstevníci nesouhlasí? ^[4]

Odpověď, jak to někteří vidí, je, že exkluzivistka již nemůže oprávněně tvrdit, že její exkluzivistické víry jsou pravdivé. Například JC Schellenberg tvrdí, že protože nemůže být pravdivá více než jedna z řady neslučitelných tvrzení o pravdě, je sporná osoba v debatě o takových tvrzeních oprávněna pokračovat v tvrzení, že její tvrzení je pravdivé pouze tehdy, pokud má prosbu o nezpochybnění. ospravedlnění pro přesvědčení, že neslučitelný požadavek jakéhokoli konkurenta je nepravdivý. Protože však žádný sporný účastník náboženských konfliktů nemá takové ospravedlnění, nemůže být žádný sporný ospravedlněn „tím, že drží svůj vlastní nárok na pravdivost“. Nebo, jak Schellenberg uvádí tento závěr v jiném kontextu, musíme dojít k závěru, že v případě neexistence objektivního a žádného ospravedlnění,žádný z účastníků náboženských konfliktů „nemá důvod předpokládat nepravdivé tvrzení ostatních“(Schellenberg 2000, 213). David Silver dospěl k podobnému závěru: „[Exkluzivisté] by měli poskytovat nezávislé důkazy o tvrzení, že mají zvláštní zdroj náboženských znalostí… nebo by se měli vzdát svých exkluzivistických náboženských vyznání“(Silver 2001, 11)., co musí exkluzivistka udělat, vzhledem k nedostatku dostatečných důkazů pro její perspektivu, je pozastavit rozsudek, tj. vzdát se jejího exkluzivistického postavení a dát stejnou váhu všem jednotným a komplexním perspektivám ve hře (Christiansen, 2009; Feldman;, 2006).„[Exkluzivisté] by měli poskytovat nezávislé důkazy o tvrzení, že mají zvláštní zdroj náboženských znalostí… nebo by se měli vzdát svých exkluzivistických náboženských vyznání“(Silver 2001, 11). Nebo ještě uvedl jiný způsob, co musí exkluzivista udělat, vzhledem k tomu, nedostatek dostatečných důkazů pro její perspektivu, je pozastavit rozsudek, tj. opustit její exkluzivistické postavení a dát stejnou váhu všem soběstačným a komplexním perspektivám ve hře (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).„[Exkluzivisté] by měli poskytovat nezávislé důkazy o tvrzení, že mají zvláštní zdroj náboženských znalostí… nebo by se měli vzdát svých exkluzivistických náboženských vyznání“(Silver 2001, 11). Nebo ještě uvedl jiný způsob, co musí exkluzivista udělat, vzhledem k tomu, nedostatek dostatečných důkazů pro její perspektivu, je pozastavit rozsudek, tj. opustit její exkluzivistické postavení a dát stejnou váhu všem soběstačným a komplexním perspektivám ve hře (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).vzdát se svého exkluzivistického postavení a dát stejnou váhu všem důsledným a komplexním pohledům ve hře (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).vzdát se svého exkluzivistického postavení a dát stejnou váhu všem důsledným a komplexním pohledům ve hře (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Jiní zašli tak daleko, namítají spíše, že zatímco exkluzivistka nemusí opustit náboženské vyznání tváří v tvář nevyřešenému konfliktu, musí nebo musí být alespoň ochotna držet své exkluzivní náboženské přesvědčení prozatímněji (s menší důvěrou). Philip Quinn například tvrdí, že uznaná epistemická parita má nutně negativní (epistemicky ponižující) dopad na úroveň ospravedlnění jakéhokoli systému víry. Taková parita nutně nesnižuje odůvodnění pod úroveň dostatečnou pro racionální přijatelnost. Ale pro ty zastánce náboženství, kteří „dostatečně vědí o náboženské rozmanitosti, je odůvodnění, které [náboženství] získává ze svých zdrojů, mnohem menší, než by tomu bylo v případě, kdyby taková rozmanitost neexistovala“(Quinn, 2005a, 137).. James Kraft souhlasí,tvrdí, že když osoba uznává, že ti, s nimiž nesouhlasí, jsou rovnocenně informováni a schopní a nedopustili zjevných chyb v odůvodnění, je důvěra této osoby v její perspektivu správně snížena (Kraft, 2007).

Nezávaznost, kterou toto snížení důvěry způsobuje, říká McKim, neznamená nikdy nekončící šetření. Znamená to spíše, že vzhledem k nevyřešené náboženské rozmanitosti by měl být člověk otevřený možnosti „že jedna nebo více [alternativ] může být správná … že pozice, o které se domníváte, že je správná, může být nesprávná [zatímco] jedna z ostatních pozic může mít pravdu “(McKim 2001, 154–55). Joseph Runzo a Gary Gutting souhlasí. Podle Runza „musí být všechny závazky víry dodržovány s pokorným uznáním, že mohou být zavádějící, protože naše znalosti nejsou nikdy jisté“(Runzo 1993, 236). Gutting tvrdí, že vzhledem k nevyřešené rozmanitosti je ospravedlněn pouze prozatímní, nikoli rozhodující souhlas a že „ti, kteří udělují pouze prozatímní souhlas, musí uznat stejnou hodnotu jako základní prvek v pokračující diskusi,víry v rozporu s jejich “(Gutting 1982, 108). Krom toho tvrdí McKim, že taková nesmyslnost tváří v tvář rozmanitosti má významnou návratnost. Může to vést k hluboké toleranci: přídavek „že ti, s nimiž nesouhlasíte, jsou lidé, s nimiž se vyplatí přistupovat racionálními argumenty“(McKim 2001, 178) A jak se říká, osobní osobní tolerance tohoto druhu může vést k tolerantnější a otevřenější společnost, která umožní a dokonce podpoří rozmanitost názorů na všechny otázky, včetně názorů na náboženské záležitosti. [Zda je tomu tak ve skutečnosti, bude podrobně popsáno v oddíle 6.]příspěvek „že ti, se kterými nesouhlasíte, jsou lidé, s nimiž se vyplatí přistupovat racionálními argumenty“(McKim 2001, 178) A my, jak se říká, osobní tolerance může vést k tolerantnější a otevřenější společnosti, která bude povolit a dokonce podpořit rozmanitost názorů na všechny otázky, včetně názorů na náboženské záležitosti. [Zda je tomu tak ve skutečnosti, bude podrobně popsáno v oddíle 6.]příspěvek „že ti, se kterými nesouhlasíte, jsou lidé, s nimiž se vyplatí přistupovat racionálními argumenty“(McKim 2001, 178) A my, jak se říká, osobní tolerance může vést k tolerantnější a otevřenější společnosti, která bude povolit a dokonce podpořit rozmanitost názorů na všechny otázky, včetně názorů na náboženské záležitosti. [Zda je tomu tak ve skutečnosti, bude podrobně popsáno v oddíle 6.]

William Alston představuje ještě výhodnější reakci na exkluzivismus. Jeho pohled je založen na tom, co považuje za zásadní rozdíl mezi dvěma typy epistemických sporů: ty, v nichž „je jasné, co by představovalo nekruhové důvody pro domněnku, že jeden ze soutěžících bude nadřazen ostatním“a těmi, ve kterých Není. V prvním případě - v případech, kdy existuje běžně přijímaný „postup pro urovnávání sporů“- není jasné, uznává, že je rozumné, aby si osoba nadále udržovala vyšší postavení (Alston 1988)., 442–443).

Jak však Alston vidí, neexistuje žádný společný důvod pro řešení základních epitemických sporů ohledně nároků na náboženskou pravdu, a to, jak tvrdí, dramaticky mění situaci. Dodnes zůstává pravda, že realita náboženské rozmanitosti snižuje ospravedlnění. Ale skutečnost, že „jsme v rozpacích určit [společný základ]“znamená, tvrdí, že s ohledem na ty náboženské perspektivy, které jsou soběstačné, není „iracionální, aby člověk zůstal výlučným“- nikoli iracionální pro zastánce jakékoli náboženské perspektivy, aby i nadále tvrdila, že její perspektiva je pravdivá. To je, jak to vidí Alston, vzhledem k neexistenci společného důvodu pro řešení sporů,zastánce jakéhokoli samostatného náboženského pohledu může oprávněně i nadále považovat tuto perspektivu za pravdivou „i když není schopen prokázat, že je epistemicky nadřazený konkurenci“(Alston 1988, 443–446). Nebo, jinak řečeno, Alston přiznává, že objektivní důkaz je nezbytný pro odůvodněné přesvědčení, pokud je sporné vydání takové, pro které je takový důkaz k dispozici. Pokud však objektivní důkazy nejsou k dispozici - jako je tomu v případě nejdůležitějších náboženských svárů -, nelze to odůvodněné víry požadovat. Pokud však objektivní důkazy nejsou k dispozici - jako je tomu v případě nejdůležitějších náboženských svárů -, nelze to odůvodněné víry požadovat. Pokud však objektivní důkazy nejsou k dispozici - jako je tomu v případě nejdůležitějších náboženských svárů -, nelze to odůvodněné víry požadovat.

Ve skutečnosti jde v jednom bodě ještě dále. Protože v současné době neexistuje neutrální důvod pro rozhodování o náboženských epistemických konfliktech, není to jen případ, jak tvrdí Alston, že exkluzivistka je oprávněná (racionální) v tom, aby pokračovala v posuzování své vlastní perspektivy nadřazené. Jelikož ve většině případů ani nevíme, jak by vypadal nekruhový důvod pro prokázání nadřazenosti, „jediným racionálním kurzem“pro exkluzivisty je „sedět pevně“s vírou „, která [sloužila] tak dobře při vedení“[její] aktivita ve světě. “Nebo, aby se tento bod zobecnil, Alston hovoří pro ty, kdo tvrdí, že vzhledem k neexistenci společného důvodu pro rozhodování sporů týkajících se vzájemně se shodujících náboženských perspektiv není pro racionála, aby exkluzivista přestal tvrdit, že její systém je nadřazený (Alston 1988, 444).^[5]

Philip Quinn představuje další, stále populárnější přístup. Ačkoli souhlasí s Alstonem, že vzhledem k rozmanitosti může být výhradivistka oprávněna pokračovat v „pevném sedění“- při zachování toho, že její náboženská perspektiva je pravdivá - popírá, že je to jediný dostupný racionální postup (Quinn) 2000, 235–246). Základem pro toto postavení je jeho rozlišení mezi předkantianským a kantským chápáním náboženské víry. Mít předkantské chápání náboženské víry znamená předpokládat, že máme (nebo alespoň můžeme) přístup k pravdě tak, jak skutečně je. Například je třeba věřit, že víme (nebo alespoň můžeme v zásadě) vědět, co je Bůh. Mít kantské chápání náboženské víry znamená předpokládat, že ačkoli existuje doslovná noumenální realita,naše porozumění této realitě (a tím pádem i naše pravdivé tvrzení o této realitě) bude nutně relativní k kulturním / sociálním / psychologickým čočkám, skrze které je zpracovávána naše konceptualizace této noumenální reality. Má například věřit, že ačkoli existuje božská realita, o které můžeme tvrdit pravdu, naše chápání (a tím i naše pravdivé tvrzení) této božské reality bude do jisté míry podmíněno způsoby, kterými naše prostředí (naše kultura v nejširším slova smyslu) formovalo naše kategorie myšlení (Quinn 2000, 241–242).že ačkoli existuje božská realita, o které můžeme tvrdit pravdu, naše chápání (a tím i naše pravdivé tvrzení o) této božské reality bude nutně do jisté míry podmíněno způsoby, kterými naše prostředí (naše kultura v nejširším slova smyslu)) formovala naše kategorie myšlení (Quinn 2000, 241–242).že ačkoli existuje božská realita, o které můžeme tvrdit pravdu, naše chápání (a tím i naše pravdivé tvrzení o) této božské reality bude nutně do jisté míry podmíněno způsoby, kterými naše prostředí (naše kultura v nejširším slova smyslu)) formovala naše kategorie myšlení (Quinn 2000, 241–242).

Alston, Quinn tvrdí, v podstatě pracuje na pre-kantianském modelu náboženského vyznání, když vybízí náboženské exkluzivisty, aby pevně seděli tváří v tvář konfliktu vrstevníků, protože při neexistenci objektivního základu pro určení, která perspektiva je správná, exkluzivista nemá dostatečný důvod, aby tak neučinil. Quinn nepopírá, že tento předkantianský přístup je ospravedlnitelný, a tak nepopírá, že někdo, kdo dodržuje Alstonovu radu, aby seděl pevně, je při tom racionální. Quinn se však domnívá, že „nemělo by být považováno za samozřejmé, že kterýkoli z [soupeřících perspektiv] v jeho současné podobě je správný.“Proto věří, že je stejně ospravedlnitelné, aby exkluzivista přijal kantský přístup k náboženské víře. Konkrétněje přesvědčen, že je stejně ospravedlnitelné, aby exkluzivista předpokládal, že ať už kdokoli z nás ví o pravdě věci, nikdy nebude popisem náboženské reality, která je bez významného „kulturního“kondicionování. V souladu s tím je také racionální, tvrdí, že exkluzivisté, kteří se setkávají s různými nároky na pravdu, „usilují o inkluzivnější nebo pluralističtější porozumění své vlastní víře“tím, že upraví své přesvědčení tak, aby je „uvedli do souladu s takovým porozuměním“(Quinn 2000, 242).pro exkluzivisty, kteří se setkávají s různými pravdivými tvrzeními, že „usilují o inkluzivnější nebo pluralističtější porozumění své vlastní víře“změnou své víry, aby je „uvedli do souladu s takovým porozuměním“(Quinn 2000, 242).pro exkluzivisty, kteří se setkávají s různými pravdivými tvrzeními, že „usilují o inkluzivnější nebo pluralističtější porozumění své vlastní víře“změnou své víry, aby je „uvedli do souladu s takovým porozuměním“(Quinn 2000, 242).

Stručně řečeno, jak to vidí Quinn, ti, kdo zastávají pozici, jako jsou Alstonova, nás opustili, alespoň implicitně, s falešným dilematem: buď najdeme společný základ, na kterém můžeme objektivně určit, která náboženská perspektiva je pravda, nebo sedíme pevně s tím, co máme. Quinn si však myslí, že jakmile si uvědomíme, že je naprosto rozumné, aby člověk předpokládal, že zastánce žádné náboženské perspektivy nemá (nebo dokonce mohl) přesné chápání božské reality tak, jak je skutečně, objeví se jiná racionální alternativa. Uvidíme, že je také naprosto racionální, aby osoba začala revidovat svůj vlastní fenomenologický pohled na pravdu způsobem, který umožní větší překrývání s fenomenologickými perspektivami ostatních.

Přístup ke konfliktním náboženským perspektivám, které Quinnovy osnovy nabyly, se ve exkluzivistických kruzích ve skutečnosti stává stále populárnější. Uvažujme například o probíhající debatě mezi křesťany o tom, jak Bůh vytvořil zbytek reality. Někteří stále tvrdí, že Bible jasně učí, že Bůh stvořil „nebesa a zemi“v šesti dvaceti čtyřech hodinových intervalech asi před deseti tisíci lety. Jiní stále tvrdí, že skutečnost, že „den je pro Pána tisíce let“, znamená, že zatímco Bůh je přímo odpovědný za to, co Bible říká, bylo stvořeno každý „den“, je nejrozumnější věřit, že časový rámec pro každý Příkladem tvůrčí činnosti by mohly být milióny nebo dokonce miliardy let. A pak jsou tu lidé, kteří stále tvrdí, že přímá tvůrčí činnost Boha spočívala především v organizaci „Velkého třesku“.„Nedávno však mnoho křesťanů zaujalo více kantianského přístupu. Na základě svého předpokladu, že možná ani nebudeme mít přístup, a to ani skrze Písmo, k přesně tomu, jak byl Bůh zapojen do tvůrčího procesu, upravili to, co se v této záležitosti považuje za podstatné pro křesťanství. Namísto potvrzení jakéhokoli konkrétního vysvětlení toho, jak Bůh stvořil vše ostatní, prohlašují obecnější tvrzení slučitelné s každým z těchto konkrétních vysvětlení: že Bůh je nějakým způsobem přímo zodpovědný za existenci všeho ostatního. Podle Quinna zredukovali své hlavní teologie tak, aby sladily rozdílné perspektivy.přesně tak, jak byl Bůh zapojen do tvůrčího procesu, upravili to, co je v této záležitosti považováno za podstatné pro křesťanství. Namísto potvrzení jakéhokoli konkrétního vysvětlení toho, jak Bůh stvořil vše ostatní, prohlašují obecnější tvrzení slučitelné s každým z těchto konkrétních vysvětlení: že Bůh je nějakým způsobem přímo zodpovědný za existenci všeho ostatního. Podle Quinna zredukovali své hlavní teologie tak, aby sladily rozdílné perspektivy.přesně tak, jak byl Bůh zapojen do tvůrčího procesu, upravili to, co je v této záležitosti považováno za podstatné pro křesťanství. Namísto potvrzení jakéhokoli konkrétního vysvětlení toho, jak Bůh stvořil vše ostatní, prohlašují obecnější tvrzení slučitelné s každým z těchto konkrétních vysvětlení: že Bůh je nějakým způsobem přímo zodpovědný za existenci všeho ostatního. Podle Quinna zredukovali své hlavní teologie tak, aby sladily rozdílné perspektivy.že Bůh je nějakým způsobem přímo zodpovědný za existenci všeho ostatního. Podle Quinna zredukovali své hlavní teologie tak, aby sladily rozdílné perspektivy.že Bůh je nějakým způsobem přímo zodpovědný za existenci všeho ostatního. Podle Quinna zredukovali své hlavní teologie tak, aby sladily rozdílné perspektivy.

Každý si však uvědomuje, že posun směrem k tenčí teologii dokáže vyřešit epistemické napětí vyvolané náboženskou rozmanitostí pouze do určité míry. I když předpokládáme, že je zcela rozumné a možná dokonce vhodnější, aby exkluzivisté ztenčovali své teologie ve snaze minimalizovat jádro pravd, které musí být přijato, aby zůstali zastánci příslušných konkrétních teologických perspektiv, být exkluzivisty - dokonce i silně kantský exkluzivista - stále věří, že něčí náboženské pohledy na některá náboženská vyznání jsou lepší v tom smyslu, že jsou nějakým důležitým způsobem blíže k pravdě než konkurenční perspektivy ostatních. V souladu s tím, zatímco její ztenčování může být racionální volbou, která může minimalizovat konflikty pro exkluzivisty,nikdo netvrdí, že určité množství epistemického konfliktu nezůstane.

Nakonec najdeme na opačném konci spektra ty, kdo popírají, že uznávaný konflikt vrstevníků ve skutečnosti vyžaduje, aby exkluzivistka opustila svůj exkluzivismus nebo dokonce snížila důvěru ve své exkluzivistické perspektivy. Klíčem k této situaci je rozlišení mezi osobními (soukromými) důkazy a veřejnými důkazy (důkazy dostupné všem osobám zapojeným do sporu). Je zaručeno, že jednotlivec se často ocitne v epistemických sporech s osobami, které jsou epistemickými vrstevníky v tom smyslu, že jsou (1) stejně inteligentní, ohleduplní a bez zjevného předpojatosti a (2) stejně dobře obeznámené se všemi relevantními veřejnými důkazy. Konečné rozsudky učiněné každým účastníkem takových sporů však nejsou pouze na základě těchto veřejných důkazů. Takové rozsudky jsou založeny také na osobních přesvědčeních, ke kterým má přístup pouze každý účastník. Jennifer Lackeyová například poznamenává, že každá osoba v epistemickém sporu má větší přístup k spolehlivosti svých vlastních fakult, které tvoří víru, než její epistemické konkurenty (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovoří o propasti mezi soukromou a veřejnou sférou (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovoří o „nesrozumitelném náhledu, který ostatním chybí“(van Inwagen, 1996). A váha tohoto soukromého důkazu, jak se tvrdí, může vést k tomu, že je rozumné, aby si jednotlivec udržel své přesvědčení (včetně exkluzivistických náboženských přesvědčení) se stejnou mírou důvěry, a to i navzdory uznávaným nesouhlasům ve veřejném smyslu.že každá osoba v epistemickém sporu má větší přístup k spolehlivosti svých vlastních fakult, které tvoří víru, než její epistemické konkurenty (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovoří o propasti mezi soukromou a veřejnou sférou (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovoří o „nesrozumitelném náhledu, který ostatním chybí“(van Inwagen, 1996). A váha tohoto soukromého důkazu, jak se tvrdí, může vést k tomu, že je rozumné, aby si jednotlivec udržel své přesvědčení (včetně exkluzivistických náboženských přesvědčení) se stejnou mírou důvěry, a to i navzdory uznávaným nesouhlasům ve veřejném smyslu.že každá osoba v epistemickém sporu má větší přístup k spolehlivosti svých vlastních fakult, které tvoří víru, než její epistemické konkurenty (Lackey, 2010). Ernest Sosa hovoří o propasti mezi soukromou a veřejnou sférou (Sosa 2010). Peter van Inwagen hovoří o „nesrozumitelném náhledu, který ostatním chybí“(van Inwagen, 1996). A váha tohoto soukromého důkazu, jak se tvrdí, může vést k tomu, že je rozumné, aby si jednotlivec udržel své přesvědčení (včetně exkluzivistických náboženských přesvědčení) se stejnou mírou důvěry, a to i navzdory uznávaným nesouhlasům ve veřejném smyslu. Peter van Inwagen hovoří o „nesrozumitelném náhledu, který ostatním chybí“(van Inwagen, 1996). A váha tohoto soukromého důkazu, jak se tvrdí, může vést k tomu, že je rozumné, aby si jednotlivec udržel své přesvědčení (včetně exkluzivistických náboženských přesvědčení) se stejnou mírou důvěry, a to i navzdory uznávaným nesouhlasům ve veřejném smyslu. Peter van Inwagen hovoří o „nesrozumitelném náhledu, který ostatním chybí“(van Inwagen, 1996). A váha tohoto soukromého důkazu, jak se tvrdí, může vést k tomu, že je rozumné, aby si jednotlivec udržel své přesvědčení (včetně exkluzivistických náboženských přesvědčení) se stejnou mírou důvěry, a to i navzdory uznávaným nesouhlasům ve veřejném smyslu.

Někteří kritici samozřejmě tvrdí, že se jedná především o slovní vítězství. Otázka, pamatujte, je, zda exkluzivistka, která uznává, že epistemičtí vrstevníci mají neslučitelné perspektivy, může i nadále oprávněně s plnou jistotou tvrdit, že její pohled je lepší. Některým se bude zdát, že tvrdit, že účastníci epistemických sporů mají přístup k relevantním osobním důkazům, které nemají jejich epistemičtí konkurenti k dispozici, je ve skutečnosti jednoduše uznat, že spor opravdu není mezi skutečnými epistemickými vrstevníky ve smyslu původně zamýšleném - to je, v tom smyslu, že všechny strany posuzují stejný soubor důkazů.

5. Náboženská rozmanitost a apologetika

Předpokládejme, že exkluzivistka si ospravedlňuje zachování své exkluzivistické víry tváří v tvář náboženské rozmanitosti. Měla by se tam zastavit nebo může oprávněně jít dále? Může se oprávněně pokusit přesvědčit ostatní, že má pravdu - může se oprávněně pokusit obrátit ostatní do své perspektivy? A pokud ano, je v nějakém smyslu povinna tak učinit?

Většina lidí, kteří věří, že taková proselytizace není oprávněná, zpochybňuje morální charakter exkluzivisty, který se snaží přesvědčit ty, se kterými se liší, aby přijala její perspektivu jako jedinou pravdu. Například Wilfred Cantwell Smith tvrdí, že „s výjimkou nákladů na necitlivost nebo delikvenci není morálně nemožné jít do světa a říkat oddaným inteligentním lidem [že] věříme, že známe Boha a my mají pravdu; věříte, že znáte Boha a máte naprostou chybu “(Smith 1976, 14). A když Runzo tvrdí, že exkluzivismus může být „vysoce podezřelý“a „morálně odporný“(Runzo 1988, 348) nebo John Hick tvrdí, že exkluzivisté často projevují určitý druh svévolnosti nebo aroganci (Hick, 1989, 235),zdá se, že také zpochybňují morální charakter těch, kteří se pokoušejí obrátit ostatní na jejich perspektivu.

Není divu, že většina exkluzivistů popírá, že je necitlivé nebo arogantní nebo domnělé, aby se exkluzivista pokoušel přesvědčit ostatní, že její perspektiva je správná, aby ostatním řekla, že má pravdu a že se mýlí. Protože jsme oprávněni věřit tomu, že naše pozice je nadřazená ostatním - blíže k pravdě - je obtížné vidět, tvrdí to, že naše pokusy přesvědčit ostatní, že by měli souhlasit, lze považovat za arogantní nebo domnělé nebo necitlivé, zejména pokud věří, že je důležité pro blaho těch, se kterými se pokoušíme převést, že tak činí. Exkluzivisté navíc pokračují, i když je jistě pravda, že se o nějakou konverzi pokouší to, na čem bychom se všichni shodli, jsou morálně nevhodné důvody - například,pro finanční zisk nebo pro získání moci nad ostatními - existuje jen málo empirických důkazů, že exkluzivisté obecně mají tyto motivy. Pravděpodobně je pravdou, že mnoho, ne-li většina, exkluzivistů, kteří proselytizují, tak činí především proto, že věří, že mají to, co ostatní potřebují, a jsou ochotni (někdy za velkou osobní cenu) s nimi sdílet.

Jsou však povinni exkluzivisté proselytizovat? Mnoho exkluzivistických náboženských systémů vyžaduje proselytizaci a většina filosofů, kteří se domnívají, že exkluzivisté jsou oprávněni udržet si své exkluzivistické víry tváří v tvář náboženské rozmanitosti, se také domnívají, že tito exkluzivisté se mohou oprávněně cítit povinni pokusit se „převést“své epistemické konkurenty. Až na několik málo výjimek však filozofové popírají, že exkluzivisté mají jakoukoli obecnou povinnost proselytizovat, bez ohledu na to, zda dotyčný exkluzivistický systém vyžaduje nebo podporuje takovou proselytizaci. ^[6]

6. Náboženská rozmanitost a náboženská tolerance

Náboženská nesnášenlivost, definovaná jako praxe, jak ostatním bránit v jednání v souladu s jejich náboženskou vírou, není nová. Na celém světě však panuje znepokojení nad rostoucím a stále násilnějším charakterem takového chování. V souladu s tím existuje pochopitelně obnovený zájem o podporu nábožensky tolerantního prostředí, ve kterém mohou jednotlivci s odlišnými náboženskými perspektivami praktikovat své víry nezatížené.

Řada filozofů nedávno zaměřila svou pozornost na vztah mezi náboženskou rozmanitostí a náboženskou tolerancí, přičemž hlavní důraz byl kladen na to, zda by uznání a následné uvažování o náboženské rozmanitosti mohlo vést k větší náboženské toleranci. Hlavní argument podporující tvrzení, že uznaná rozmanitost může podpořit toleranci, byl navržen koncem Philipa Quinna (Quinn, 2001, 57–80; 2002, 533–537; 2005a, 136–139). Trval na tom, že (1) seriózní reflexe nepopiratelné reality náboženské rozmanitosti nutně oslabí ospravedlnění jednotlivce, protože věří, že její náboženská perspektiva je nadřazená perspektivám ostatních, a že (2) toto oslabené ospravedlnění může, a doufejme, že pro některé, vést k větší náboženské toleranci - například povede k přijetí více,méně konfrontační přístup k ostatním.

Obě Quinnovy námitky byly zpochybněny. Tvrzení, že reflexe uznávané reality náboženské rozmanitosti snižuje oprávněnou důvěru jednotlivce v nadřazenost jejího postavení, bylo předmětem nejméně dvou druhů kritiky.

Jak bylo uvedeno výše v naší diskusi o náboženské rozmanitosti a epistemických povinnostech (část 3), někteří filozofové souhlasí s Alvinem Plantingou, že navrhovatel dané náboženské perspektivy nemusí připustit, že jeho konkurenti jsou ve skutečnosti na stejné epistemické základně, a je tedy oprávněn pokračovat v tvrdí, že jeho perspektiva je lepší bez dalšího uvažování (Plantinga 1997, 296).

Jiní filozofové nepopírají, že zastánci odlišných náboženských perspektiv jsou na stejném epistemickém základě nebo že reflexe těchto perspektiv rozmanitosti by v některých případech mohla ve skutečnosti způsobit, že si jednotlivec bude méně jistý, že její perspektiva je lepší. Popírají však, že existuje nezbytná epistemická souvislost mezi uznanou rozmanitostí a oslabením oprávněného osobního závazku. To znamená, že argumentují, že navrhovatel dané náboženské perspektivy může uznat, že ti, kdo mají perspektivu odlišnou od jejích, jsou epistemičtí vrstevníci a že není schopna objektivně prokázat, že její postavení je nadřazené, a přesto oprávněně nadále tvrdí, že její postavení perspektiva je ve skutečnosti lepší (Hasker, 2008).

Quinnovo druhé tvrzení - že oslabené ospravedlnění nadřazenosti něčí perspektivy má slibný potenciál pro posílení náboženské tolerance - bylo také zpochybněno. Například William Lane Craig, Robert McKim a Keith Yandell tvrdili, že oslabení přesvědčení člověka, že konkrétní učení jejího náboženství, včetně příslušných morálních učení, která zakazují netoleranci, jsou správná, může naopak vést ke zvýšení pravděpodobnosti že se tato osoba bude zabývat netolerantním chováním, protože může dobře vyvážit důvěru v příslušná přesvědčení potřebná k inspiraci tolerance (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Jiní, jako je William Hasker, zpochybňovali, zda Quinnova výzva vůči těm, kteří pevně drží nadřazenost svých náboženských perspektiv - že realita náboženské rozmanitosti vyžaduje, aby měli své perspektivy méně pevně - bude mít účinek, který Quinn zamýšlel. Byl to jeho naděje, že ti, kdo byli takto vyzváni, by „změkčili“jejich exkluzivistické přesvědčení, a proto by bylo méně pravděpodobné, že se zapojí do netolerantního chování. Ale nemusí dojít jen naopak? Možná ne ti, kteří říkali, že realita náboženské rozmanitosti snižuje jejich oprávněnou důvěru v jejich přesvědčení, že se cítí ohroženi, a tak se ve snaze „postavit se za pravdy“, které stále pevně věří, stanou ještě netolerantnějšími vůči těm, kteří mají jiné perspektivy (Hasker, 2008)?

Tito sympatičtí s Quinnovým postojem nepopírají, že někteří, kteří považují zdůvodněné náboženské přesvědčení za zpochybněné, se mohou z tohoto důvodu ocitnout s slabším základem pro zdržení se netolerantního chování nebo se stanou ještě netolerantnějšími v obraně přesvědčení, které stále pevně drží. Ti, kdo jsou sympatičtí k Quinnově „cestě od rozmanitosti k toleranci“, však tvrdí, že uznaná náboženská rozmanitost může a často podporuje osobu (1) větší respekt k jejím epistemickým konkurentům a jejich postavení a (2) flexibilnější a inkluzívnější porozumění své vlastní pozice a že ti, kteří respektují své konkurenty a mají komplexnější pochopení svých vlastních perspektiv, se méně pravděpodobně zapojí do nevhodného netolerantního náboženského chování (Basinger, 2008).

7. Náboženská rozmanitost a věčný osud lidstva

Diskuse o náboženské rozmanitosti byla dosud orámována z hlediska pravdy (z hlediska oprávněné víry), protože ji filozofové stále více uznávají jako nejlepší způsob, jak přistupovat k nejdůležitějším otázkám, které na nás realita takové rozmanitosti tlačí. Historicky však existoval jeden konkrétní „problém rozmanitosti“, kterého se filozofové nejvíce zabývali: otázka věčného osudu lidstva, to jest otázka, kdo může strávit věčnost v Boží přítomnosti - kdo může získat spasení.

Ti, kdo jsou náboženskými exkluzivisty v této otázce, tvrdí, že ti a pouze ti, kteří splnili kritéria stanovená jednou náboženskou perspektivou, mohou strávit věčnost v Boží přítomnosti. ^[7] Je známo, že přívrženci jiných náboženských perspektiv mohou potvrdit pravdu související s některými nebo mnoha problémy. Ale s ohledem na otázku spasení (něčí věčný osud) musí člověk přijít pochopit a následovat jedinečný způsob. Nebo, konkrétněji, jak to vidí spasitelští exkluzivisté, jsou kritéria spasení stanovená jedním správným náboženským pohledem epistemologicky nezbytná v tom smyslu, že ti, kdo usilují o spasení, si musí být vědomi těchto podmínek spásy a ontologicky nezbytně v tom smyslu, že tyto podmínky musí být skutečně splněny (Peterson et al. 2013, 322).^[8]

Je však důležité si uvědomit, že nejen křesťané jsou spasitelní exkluzivisté. Například, jak tvrdí křesťanští spasitelní exkluzivisté, že pouze ti, kteří náležitě reagují na požadavky stanovené v křesťanské víře, mohou strávit věčnost v Boží přítomnosti, muslimští spasitelští exkluzivisté tvrdí, že „zda je člověk„ spasen “nebo ne, je v zásadě určeno tím, zda nebo odpovídajícím způsobem reagovala na islámskou víru “(Aijaz 2014, 194).

Důležité je také poznamenat, že v rámci stejného světového náboženství mohou existovat odlišné, někdy i protichůdné, exkluzivistické požadavky. Například významná intrikřesťanská debata se historicky soustředila na věčný osud malých dětí, které zemřou. Pro některé byla odpověď (a stále je), že všechny děti, které zemřou, jsou věčně oddělené od Boha. Jiní věřili, že Bůh „volí“některé do nebe a umožňuje ostatním strávit věčnost v pekle, zatímco jiní se domnívají, že do nebe mohou vstoupit pouze zemřelé děti věřících nebo že spása dětí, které zemřou, je svázána se svátostí. křtu. Častější víra dnes mezi křesťany všakje to, že všichni, kteří umírají v raném dětství (nebo umírají jen s mentálními schopnostmi malých dětí), vstupují automaticky do Boží věčné přítomnosti (Basinger 1992, 4).

Ale co z těch „dospělých“, kteří zemřeli, si nikdy nebyli vědomi spásonosných podmínek jediného pravého náboženství? Není zjevně nespravedlivé pro exkluzivisty tvrdit, že nemohou strávit věčnost s Bohem, protože nesplnili kritéria spásy stanovená tímto náboženstvím? Pro záchranné inkluzivisty je odpověď ano. Stejně jako exkluzivisté i inkluzivisté věří, že věčná existence v Boží přítomnosti je možná pouze díky zachraňujícím ustanovením uvedeným v jednom pravém náboženství. Nicméně, náboženští inkluzivisté umožňují, že některým přívržencům jiných náboženství lze díky těmto ustanovením zachránit, i když dotyční jednotlivci nepřijali osobní závazky, které jsou obvykle stanoveny podle potřeby, aby byla tato zachraňující ustanovení vhodná. Vložte filozofický jazyk, jak to vidí inkluzivisté,určité záchranné události mohou být pro spasení ontologicky nezbytné v tom smyslu, že ke spasení nemůže dojít bez nich, ale není epistemicky nutné v tom smyslu, že člověk nemusí vědět o nich, aby byl spasen nebo osvobozen (Moser 2011; Peterson et al. 2013, 334).

Pravděpodobně nejznámějším křesťanským zastáncem této inkluzivní perspektivy je Karl Rahner. Křesťanství, jak tvrdí, nemůže rozpoznat žádné jiné náboženství jako poskytnutí cesty ke spasení. Protože však Bůh je láska a touží po spasení všech, může Bůh aplikovat výsledky Ježíšovy smírné smrti a vzkříšení na všechny, dokonce i na ty, kteří nikdy neslyšeli o Ježíši a jeho smrti nebo nikdy nepotvrdili jeho vládu. Stejně jako přívrženci předkřesťanského judaismu dokázali skrze spásy Ježíše, o nichž nevěděli, vstoupit do Boží přítomnosti, je také možné, aby přívrženci jiných náboženství vstoupili do Boží přítomnosti, i když neuvědomuje si nezbytná vykupitelská jednání Ježíše, která to umožňuje (Peterson et al. 2013, 334–335). Inkluzivisté, je třeba poznamenat,liší se za podmínek, které musí „anonymní křesťané“splňovat. Někteří například uvádějí, že ti, kteří nikdy neslyšeli „evangelium“, mají stále nějaké vrozené poznání Boha a svobodu navázat vztah s Bohem, a proto je věčný osud těch v této kategorii závislý na rozsah, v jakém se zavazují, stejně jako o sobě znají, stejně jako znají Boha skrze jiné náboženství, než je křesťanství, nebo dokonce na rozdíl od něj. Jiní inkluzivisté nechtějí být tak specifičtí, tvrdí pouze to, že protože Bůh je spravedlivý, určitě budou někteří přívrženci jiných náboženství, kteří budou v Boží přítomnosti, protože splnili určité božské podmínky, které mají ve své moci potkat. Všichni se však shodují, že tito „anonymní křesťané“jsou příjemci nadpřirozené milosti.

Murtadha Mutahhari je uznávaným zastáncem muslimského inkluzivismu. Nev nemuslimové jsou v nevýhodě, protože to vede k Bohu islámský božský zákon. A ti, kteří plně rozumějí tomuto zákonu (islámu), ale rozhodnou se nepřijmout pravdu, budou zatraceni. V souladu s islámskou jurisprudencí však bude Bůh milosrdný k těm, kteří hledají pravdu, ale od koho, bez své vlastní viny, zůstává realita islámu skrytá. Takoví lidé nemohou být nazýváni nevěřícími; jsou to spíše „dispoziční muslimové“, protože je možné vlastnit potřebného ducha podřízení, aniž by byli muslimští ve jménu. A tito jednotlivci obdrží božskou milost nezbytnou k dosažení spasení z pekla (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Jiní jdou tak daleko, že se ptají, zda muslimové mohou být oprávněně exkluzivisty (Aijaz, 2014).

Záchranní pluralisté však shledávají takové odůvodnění přesvědčivějším, než jaké nabízejí exkluzivisté. Inkluzivisté mají pravdu, pluralisté přiznávají, že jednotlivci nemusí nutně znát nebo splňovat určité požadavky normálně stanovené v daném náboženství, aby dosáhli spásy. Inkluzivisté, stejně jako exkluzivisté, však mylně tvrdí, že toto spasení je samo o sobě možné pouze kvůli určitým podmínkám nebo událostem popsaným v jednom pravém náboženství. Neexistuje žádné pravé náboženství, a proto ani nikdo, a pouze jeden, cesta k věčné existenci s Bohem.

Proč bychom však měli tuto pluralistickou spásonosnou hypotézu považovat za věrohodnější, než jakou nabízí exkluzivista nebo inkluzivista? Podle Hicka, nejvlivnějšího zastánce pluralismu, dělají tři faktory pluralistickou perspektivu jedinou pravděpodobnou možností. Zaprvé a především, je to realita transformační parity. Efektivní proces spasení není jen středem jiného světa - nedává jednotlivcům jednoduše „lístek“na věčnou existenci s Bohem. V tomto životě začíná „transformace ze sobectví na realitu“(Hick 1984, 229). To znamená, že účinný záchranný proces mění životy v tom smyslu, že začíná lidi přeměňovat od přemýšlení a jednat pouze proto, aby zlepšili svůj vlastní osobní blahobyt, k tomu, aby se na sebe mnohem více dívali jako na odpovědné účastníky,expanzivnější realita. Stručně řečeno, efektivní proces záchrany dělá z jeho účastníků lepší lidi. A všechny důkazy, které máme, tvrdí Hick, ukazují, že mnoho náboženství je stejně transformačních, vzhledem k jakémukoli obecnému standardu pro pozitivní transformaci, kterou bychom mohli chtít zvážit (Hick 1989, kapitola 3).

Nadále však existuje debata o tom, zda ke stejné základní osobní transformaci skutečně dochází v rámci různých náboženství - nad tím, zda existuje skutečná transformační parita. Málokdo tvrdí, že existuje silný zkušenostní základ pro popření takové transformační parity, nebo že lze prokázat z jiných objektivních, nepopiratelných důvodů, že taková parita neexistuje. Zastáncové mnoha základních teistických systémů však tvrdí, že ačkoli se může zdát, že se jedná o transformační paritu, ve skutečnosti tomu tak není, to znamená, že transformace v jejich systémech je ve skutečnosti kvalitativně odlišná od transformace vytvořené věrností jiným systémům. Někdy se například tvrdí, že transformace v jiných systémech nebude trvat, nebo alespoň že tato transformace,ačkoli možná skutečný a dokonce trvalý pro daného jednotlivce, není to, co by mohlo být pro tohoto jednotlivce v rámci jednoho pravého teistického systému. A někteří exkluzivisté tvrdili, že pokud není možné prokázat v objektivním, nesporném žebrácím smyslu, že nejsou oprávněni potvrdit náboženskou perspektivu, která takové nároky (což se ani Hick nesnaží prokázat), jsou oprávněni popírat, že taková parita skutečně existuje (Clark 1997, 303–320).jsou oprávněni popřít, že taková parita skutečně existuje (Clark 1997, 303–320).jsou oprávněni popřít, že taková parita skutečně existuje (Clark 1997, 303–320).

Lze také tvrdit, že zaměření na transformační paritu lze použít jako argument proti spasitelnému pluralismu. Základem tohoto tvrzení je skutečnost, že lidé, kteří se „sekulární“(nevěřícím) závazkem k určitému cíli, hodnotě nebo metafyzické perspektivě - ať už se jedná o životní prostředí nebo světový hlad či emoční zdraví - často zdají mít svůj život transformovány způsobem, který je zcela podobný způsobům transformace života náboženských věřících. Zdá se, že se také změnili ze sebestřednosti na zaměření na realitu mimo sebe. Pokud je tomu tak, pak by to mohlo být tak, že náboženská transformační parita, kterou pozorujeme, je jednoduše podskupinou obecné transformační parity, kterou najdeme mezi jednotlivci, kteří se zavázali k jakékoli perspektivě života, která soustředí realitu mimo sebe,a tak je stejně pravděpodobné předpokládat, že veškerá náboženská transformační parita je výsledkem nějaké formy vnitřního koncepčního uspořádání, než výsledkem nějaké formy spojení s vnější božskou realitou? A pokud tomu tak je, pak je transformační parita alespoň oslabena jako podpora jakékoli spásonosné perspektivy, ať už pluralistické, inkluzivní nebo exkluzivistické.

Zdá se však, že transformační parita není Hickovým jediným důvodem k tomu, aby věřil, že nepluralistické spásné perspektivy jsou neudržitelné. Věrohodná perspektiva, říká nám, musí brát v úvahu fakt, „očividný běžným lidem (i když ne vždy, teologové neberou v úvahu), že ve velké většině případů - řekněte 98 až 99 procent - náboženství, ve kterém osoba věří a podle kterého se drží, závisí na tom, kde se narodil “(Hick 1980, 44). A vzhledem k této skutečnosti - vzhledem k tomu, že „náboženská věrnost závisí ve velké většině případů na úrazu při narození“- se zdá nepravděpodobné tvrdit, že „narození v naší konkrétní části světa s sebou nese privilegium poznání plného náboženství pravda “(Hick 1997a, 287).

Toto tvrzení však bylo také zpochybněno. Nikdo nepopírá, že přípustně vysoká korelace mezi místem a okamžikem narození osoby a náboženskou perspektivou, kterou tvrdí, je relevantní a mohla by ve skutečnosti negativně ovlivnit důvěru exkluzivistů. Mnoho exkluzivistů však popírá, že by pluralistické vysvětlení mělo být považováno za jedinou přijatelnou možnost. Exkluzivisté, jak to vidí, nemusí zvažovat danou korelaci mezi místními a náboženskými věrnostmi izolovaně od ostatních příslušných přesvědčení. Například křesťanská exkluzivistka nemusí tuto korelaci izolovat od svého základního přesvědčení, že Bible je autoritativní zdroj pravdy a že Bible učí, že pouze křesťanská perspektiva obsahuje zcela přesný pohled na realitu. A je to odůvodnitelné, některé tvrdí,pro exkluzivisty, aby zvážili věrohodnost takových relevantních podkladových přesvědčení, aby převažovali nad zdánlivým protikladem, které daná korelace přináší (Plantinga 2000, 187; Plantinga 1997, 198).

Konečně Hick tvrdí, že věrohodná náboženská hypotéza musí odpovídat skutečnosti, o které „jsme si v současném století nevratně uvědomili, jako výsledek antropologických, sociologických a psychologických studií a práce s filozofií jazyka“, že tam není nikým univerzálním a neměnným vzorcem pro interpretaci lidské zkušenosti, ale spíše řadou výrazně odlišných vzorců nebo koncepčních schémat „, která se vyvinula v hlavních kulturních proudech“. A v tomto světle se stává „pluralistická teorie nevyhnutelná“(Hick 1984, 232).

I když nikdo nepopírá, že kultura do jisté míry utváří realitu, lze znovu tvrdit, že při porovnávání věrohodnosti konkrétních přesvědčení musíme vzít v úvahu nejen tato konkrétní přesvědčení sama o sobě, ale také základní základní přesvědčení, ve kterých jsou zakotvena. I když tedy udělíme, že pluralistická reakce na zřejmou formující sílu kultury je výhodnější než jakákoli exkluzivistická odpověď, pokud je taková formovací síla považována za izolovanou, není jasné, že exkluzivisté musí uznat, že Hickova hypotéza je tak silná, že poskytuje nepravděpodobný celý soubor základních pozadí víry, z nichž vzniká exkluzivistická reakce na hluboký formující vliv kultury na náboženské přesvědčení. Proto,není jasné, že exkluzivisté nemohou Hickovu tvrzení oprávněně odmítnout, že pluralitní kulturní / náboženská interpretace reality musí být nevyhnutelně považována za lepší.

Hick argumentuje zachraňujícím pluralismem na tom, co by se dalo nejlépe nazvat metafyzickými nebo epistemologickými důvody. Jiní filozofové se však pokusili o morální argument pro spasitelný pluralismus (nebo alespoň proti spasitelnému exkluzivismu). Například Kenneth Himma argumentoval, že morální úvahy vyžadují odmítnutí křesťanského spasitelského exkluzivismu (Himma 2002, 1–33). Jak vyplývá z Boží dokonalosti, tak z koncepčních pravdy o trestu, Bůh netrestá jednotlivce, kteří nejsou morálně zavinění za své chování. Ale ti, kdo nemají křesťanské přesvědčení, nejsou obecně morálně zavinění za to, že tyto víry drží. Nejde jen o to, že jakákoli objektivní linie uvažování prokazuje, že křesťanská (nebo jakákoli jiná náboženská) cesta ke spáse je správná, náboženské tradice jsou,samy o sobě, velmi elastické. To znamená, že z důvodu formování, základní povahy základní náboženské víry, oddaní zastánci jakéhokoli daného náboženství jsou schopni (ve skutečnosti se obvykle jednoduše ocitnou) nabízet ucelené odpovědi na téměř jakoukoli výzvu na jejich spasitelnou perspektivu, bez ohledu na to, jak silný nebo poškozující tento problém se může zdát na povrchu. Navíc nedávné sociologické, psychologické a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské víry člověka nejsou nevyhnutelné, jsou často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.zakladatelská povaha základní náboženské víry, oddaní zastánci jakéhokoli náboženství jsou schopni (ve skutečnosti se obvykle jednoduše ocitnou) nabízet ucelené odpovědi na téměř jakoukoli výzvu na jejich spasitelnou perspektivu, bez ohledu na to, jak silná nebo poškozující se tato výzva může objevit povrch. Navíc nedávné sociologické, psychologické a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské víry člověka nejsou nevyhnutelné, jsou často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.zakladatelská povaha základní náboženské víry, oddaní zastánci jakéhokoli náboženství jsou schopni (ve skutečnosti se obvykle jednoduše ocitnou) nabízet ucelené odpovědi na téměř jakoukoli výzvu na jejich spasitelnou perspektivu, bez ohledu na to, jak silná nebo poškozující se tato výzva může objevit povrch. Navíc nedávné sociologické, psychologické a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské víry člověka nejsou nevyhnutelné, jsou často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.obvykle se jednoduše ocitnou) nabízející ucelené odpovědi na téměř jakoukoli výzvu na jejich spasitelnou perspektivu, bez ohledu na to, jak silná nebo poškozující se tato výzva může objevit na povrchu. Navíc nedávné sociologické, psychologické a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské víry člověka nejsou nevyhnutelné, jsou často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.obvykle se jednoduše ocitnou) nabízející ucelené odpovědi na téměř jakoukoli výzvu na jejich spasitelnou perspektivu, bez ohledu na to, jak silná nebo poškozující se tato výzva může objevit na povrchu. Navíc nedávné sociologické, psychologické a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské víry člověka nejsou nevyhnutelné, jsou často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské přesvědčení člověka není nevyhnutelné, je často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.a antropologické studie potvrdily, že ačkoli základní náboženské přesvědčení člověka není nevyhnutelné, je často do značné míry „mimo přímou volební kontrolu věřícího“(Himma 2002, 18). Musíme tedy dojít k závěru, tvrdí Himma, že by nebylo morálně jen to, aby křesťanský Bůh odmítl spasení oddaným lidem jiných vír.

Není divu, že mnoho neexkluzivistů a pluralistů považuje tuto základní linii uvažování za přesvědčivou. Někteří (i když ne všichni) exkluzivisté však odmítají základní morální předpoklad, na kterém je založen Himmův argument: že jsme v pozici, abychom správně identifikovali některé základní morální principy, které řídí Boží interakci s námi jako lidmi. Konkrétně ačkoli mnoho křesťanských exkluzivistů věří, že Boží chování se řídí stejnými základními principy spravedlnosti a spravedlnosti, které jsou pro naše lidské morální myšlení tak zásadní, není to pravda pro všechny. Existuje silná křesťanská tradice, která tvrdí, že Bůh není povinen zacházet s každým jednotlivcem tak, jak bychom to považovali za spravedlivé a spravedlivé. Bůh může dělat to, co Bůh chce (včetně toho, jak Bůh reaguje na ty, kdo nepotvrdili křesťanské přesvědčení) pro jakékoli účely, které Bůh má. To, co Bůh dělá, je správné jednoduše proto, že to Bůh dělá.^[9] A dokonce mezi těmi křesťanskými exkluzivisty, kteří přicházejí uznat Himmův základní bod - že spravedlivý Bůh nemůže odsoudit ty, kteří nejsou vinni za jejich nekresťanské přesvědčení - odpověď obvykle nebyla odmítnutí jejich celkového exkluzivistického pohledu. Často se jednoduše předpokládá, že „Boží cesty jsou nad našimi způsoby“, což je pro lidskou mysl nepochopitelné.

I kdybychom se však shodli s pluralisty, že jak exkluzivisté, tak i inkluzivisté tvrdí, že základ pro skutečné spasení lze nalézt pouze v jednom náboženství, zůstává otázkou, jaký typ pluralistické hypotézy bychom měli potvrdit. Sám Hick upřednostňuje to, co by se dalo nazvat selektivním pluralismem, který se soustředí na velká náboženství světa. Hick nikdy nepopřel, že hlavní světová náboženství - křesťanství, hinduismus, buddhismus, islám způsobují konfliktní pravdu. Ve skutečnosti se domnívá, že „rozdíly ve víře mezi (a uvnitř) tradicemi jsou legie“a tyto konflikty často podrobně diskutoval (Hick 1983, 487). Jeho základní pluralistické tvrzení spíše spočívá v tom, že takové rozdíly lze nejlépe chápat jako odlišné způsoby, kterými různé kultury pojaly a prožily jedinou konečnou božskou realitu. Každá hlavní náboženská perspektiva „představuje platný kontext spásy / osvobození; ale žádný nepředstavuje jediný a jediný takový kontext “(Hick 1984, 229, 231).

Proč však jako cesty ke spasení vybírat pouze cesty, které nabízejí velká náboženství světa? Pro Hicka odpověď spočívá v tom, že na rozdíl od „satanismu, nacismu, Řádu solárního chrámu atd.“, Velká světová náboženství nabízejí cesty, které nás odvádějí od „nenávisti, bídy, agrese, nemilosti, netrpělivosti, násilí a nedostatek sebekontroly “milovat, radovat, mír, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, jemnost a sebekontrola (Hick 1997b, 164). Někteří však vidí, že tento druh etického standardu pro přijatelné perspektivy spásy je libovolný jako standard pro přijatelné cesty ke spáse stanovené exkluzivisty nebo inkluzivisty (Meeker 2003, 5). Ve skutečnosti se někteří ptali, zda, vzhledem k tomuto poměrně specifickému etickému kritériu pro hodnocení záchranné přiměřenosti náboženství,Hickův pohled by měl být vůbec považován za pluralistický.

S. Mark Heim například tvrdí, že pluralisté, jako je Hick, jsou skutečně inkluzivisté v přestrojení v tom, že obhajují pouze jednu cestu ke spáse - transformaci ze sobectví na realitu - a tak v podstatě popírají, že různá náboženství mají skutečné, základní spasitelné rozdíly. Lepším, čestnějším spasitelným pluralismem, jak se říká, je uznat, že každé náboženství má svou vlastní cestu ke spáse, která může být podobná nebo jiná než jiná náboženství. To znamená, že upřímnější pluralistická perspektiva má popřít, že zdánlivě odlišné spásy nabízené různými náboženskými tradicemi jsou pouze kulturně odlišnými projevy stejné základní cesty a místo toho tvrdí, že spasitelné cesty různých náboženství zůstávají neslučitelné, ale stejně platné způsoby, jak dosáhnout spasení. To samozřejmě neznamená, že se uznává, že všechny podrobnosti všech záchranných cest jsou ve skutečnosti pravdivé, protože některé relevantní tvrzení jsou nekonzistentní. Vhodnou odpovědí na to však není tvrdit, že existuje jedna skutečná cesta ke spasení. Spíše to tvrdí, že mnoho odlišných cest, i když zůstávají odlišné, může vést ke spasení (Heim 1995).

Kritici se však ptají, zda je část této zdánlivé neshody ústní povahy. Může se zdát, že Heim obchází otázku, zda existuje nějaký konečný, konečný eschatologický spásonosný stav, který všichni zastánci různých náboženských perspektiv zažijí, a spíše zdůrazňuje, že mnoho různých náboženských cest může lidi osvobodit (vyvolat spasení) zde a teď (Peterson a kol. 2013, 333). Hick se naopak zdá nejvíce znepokojen povahou spasitelné reality - tím, co to znamená zažít spásu - aniž by popíral, že v tomto světě existují různé způsoby, které zůstávají odlišné pro přístup k této konečné realitě.

8. Náboženská rozmanitost ve veřejném vzdělávání

Veřejné vzdělávání v západní kultuře bylo vždy do jisté míry „tavícím kotlem“. Rostoucí počet studentů se západními kulturními hodnotami a náboženskými tradicemi však způsobuje, že se veřejní učitelé škol potýkají s novými výzvami, které tato rozmanitost představuje, novými a někdy i nepříjemnými způsoby. Některé z těchto výzev jsou praktické - např. Měly by muslimské dívky nosit burky, měly by školy jako školní prázdniny označovat pouze křesťanské náboženské svaté dny? Tato sekce se však zaměří na pedagogickou otázku zvyšujícího se zájmu o filozofii vzdělávání: Jak by měla rostoucí náboženská rozmanitost, které jsou studenti vystaveni, ovlivňovat veřejné školní osnovy?

Většina veřejných školních pedagogů souhlasí s tím, že je důležité zvýšit porozumění studentům o různých náboženských perspektivách, protože to bude mít pozitivní sociální výsledky. Často se například hovoří o tom, že pokud studentům pomůže lépe porozumět rostoucí rozmanitosti, včetně náboženské rozmanitosti, budou jim lépe připraveni žít pokojným a produktivním způsobem s těmi, kteří mají odlišné kulturní a / nebo náboženské hodnoty (Kunzman, 2006)..

Mnoho pedagogů však chce jít dále. Je také důležité, aby studenti objasňovali své pocity ohledně jiných náboženství a jejich následovníků. Konkrétně chtějí podporovat empatičtější porozumění jiným náboženským perspektivám, porozumění, které podporuje studenty v tom, aby ocenili ostatní náboženství z pohledu přívržence tohoto náboženství (Kunzman, 2006). I když to jako platný cíl napadá jen málokdo, stále existuje diskuse o jedné společné metodě, kterou se pedagogové pokoušejí vyvolat tento typ empatie u studentů. Jak někteří vidí, i když mají studenti přemýšlet o různých náboženstvích, je důležitým krokem kolem pouhého šíření faktických informací směrem k empatickému porozumění, protože studenti mají tato náboženství přímo nějakým způsobem - například,je také nutné (nebo alespoň velmi žádoucí) nechat studenty navštěvovat místní mešitu nebo mít zástupce z buddhistického centra se studenty ve třídě. Přestože nikdo nepopírá, že by tyto formy přímé zkušenosti mohly rozšířit studentovy empatické chápání náboženství, byly vzneseny obavy.

Za prvé, někteří věří, že mít studenty zkušenost s náboženstvím, dokonce i jako „pozorovatelé“, mohou otestovat hranice oddělení církve a státu. Přestože záměr nechat studenty navštěvovat mešitu nebo buddhistický rozhovor se studenty je jen zřídka „propagovat“náboženství, hranice mezi „vystavením“a zamýšlenou nebo nezamýšlenou propagací (a dokonce proselytizací), jak tvrdí, je dobrá, zejména vzhledem k velmi různým komunikačním schopnostem a hluboce zakořeněným hodnotám a předsudkům učitele a / nebo zástupců daného náboženství, kterým mohou být studenti vystaveni. Za druhé, roste etická obava, že prožívání náboženství jako pozorovatele by v některých případech mohlo toto náboženství banalizovat nebo ponižovat. Například někteří rodilí Američanéjsou stále více znepokojeni rostoucí touhou „cizinců“hledat porozumění svému náboženství (náboženstvím) sledováním nebo zažíváním posvátných obřadů, protože takové pozorování, jak věří, může tyto obřady trivializovat (Kasprisin, 2003: 422).

Je ospravedlnitelné, aby učitel veřejné školy šel ještě dále než šíření přesných informací a pokus o vyvolání empatického porozumění? Měl by se to konkrétně pokusit pedagog, aby všichni studenti potvrdili základní soubor „vhodných“přesvědčení o jiných náboženstvích a jejich přívržencích?

Je zřejmé, že téměř všichni veřejní školští pedagogové se v současné době pokoušejí dosáhnout toho, aby studenti měli určité přesvědčení související s všudypřítomnými lidskými charakteristikami, jako jsou rasa, pohlaví a zdravotní postižení. Studenti jsou například povzbuzováni, aby i nadále věřili nebo věřili, že zapojení do netolerantního nebo diskriminačního chování je nesprávné a že by měli potvrdit nebo přijít potvrdit přirozenou hodnotu a práva osob se zdravotním postižením, práv ostatních ras / etnické pozadí atd. Pokud tedy touhou je pouze povzbudit studenty, aby věřili, že je špatné zacházet s osobami jiných náboženství netolerantním nebo diskriminačním způsobem a věřit, že je správné přijímat osoby jiných náboženství jako osoby se stejnou základní hodnotou, málo bude namítat.

Ale potřebují se tam učitelé zastavit? Nemusí existovat jiná přesvědčení o náboženstvích a jejich přívržencích, že se veřejní školští pedagogové mohou oprávněně pokusit o to, aby to všichni studenti akceptovali? Můžeme extrapolovat z nedávné práce na náboženské rozmanitosti od Roberta Wuthnowa, abychom představili dvě přesvědčení, že někteří by mohli navrhnout, aby se do této kategorie zařadili. Jak to vidí Wuthnow, nejvhodnější odpovědí na rostoucí náboženskou rozmanitost, které v této zemi čelíme, je to, co označuje jako „reflexivní pluralismus“(Wuthnow, 2005: 286–307). Zapojit se do tohoto druhu reflexe, říká nám, není jen lepší informovanost, ani snaha „mírumilovně žít s těmi, s nimiž jeden nesouhlasí“(být tolerantní), nebo dokonce pokusit se vyvinout empatické porozumění rozmanitosti náboženství. Jedná se o úmyslné a cílevědomé jednání s „lidmi a skupinami, jejichž náboženské praktiky se zásadně liší od vlastních“(Wuthnow, 2005: 289). A taková angažovanost, jak to chápe, zahrnuje jak (1) uznání, že protože všechna naše víra, včetně naší náboženské víry, závisí na úhlu pohledu „utvářeném kulturou, ve které žijeme“, neměli bychom naše „Vlastní postavení (pozice) jako inherentně nadřazené“a (2) „principiální ochota ke kompromisu“v tom smyslu, že musíme být ochotni opustit naši úroveň sociálního a emocionálního pohodlí „, abychom dosáhli realizovatelného vztahu s jiným osoba “(Wuthnow, 2005: 292).zahrnuje obě (1) uznání, že jelikož všechna naše víra, včetně naší náboženské víry, závisí na úhlu pohledu „utvářeném kulturou, ve které žijeme“, neměli bychom považovat naše „vlastní postavení“za své přirozeně nadřazené “A (2)„ principiální ochota ke kompromisu “v tom smyslu, že musíme být ochotni opustit naši úroveň sociálního a emocionálního pohodlí„, abychom dosáhli funkčního vztahu s jinou osobou “(Wuthnow, 2005: 292).zahrnuje obě (1) uznání, že jelikož všechna naše víra, včetně naší náboženské víry, závisí na úhlu pohledu „utvářeném kulturou, ve které žijeme“, neměli bychom považovat naše „vlastní postavení“za své přirozeně nadřazené “A (2)„ principiální ochota ke kompromisu “v tom smyslu, že musíme být ochotni opustit naši úroveň sociálního a emocionálního pohodlí„, abychom dosáhli funkčního vztahu s jinou osobou “(Wuthnow, 2005: 292).292).292).

Přínosem této formy angažovanosti je, jak se říká, nejen to, že může minimalizovat pravděpodobnost nejrůznějších „náboženských napětí, konfliktů a násilí, které byly tolik součástí lidské historie“(Wuthnow, 2005: 293). Taková reflexivní angažovanost nám také umožňuje soustředit se na „sdílené obavy o základní lidskou důstojnost“, které se vyskytují ve výuce mnoha světových náboženství, což může poskytnout základ pro mezináboženskou spolupráci v boji proti sociálním nemocem a uspokojení základních sociálních potřeb (Wuthnow) 2005: 294).

Je důležité poznamenat, že Wuthnow výslovně netvrdí ani nepopírá, že by bylo vhodné povzbuzovat studenty v prostředí veřejné školy, aby se stali reflexivními pluralisty. Zdůrazňuje však nejen dva stále populárnější pluralistické tvrzení o náboženstvích - (1), že víra mnoha náboženství jsou stejně platnými projevy víry, výrazy, že by se měli příznivci těchto náboženství dovolit nebo dokonce povzbuzovat, aby udržovali, a (2) aby náboženství věřící všech vyznání by měli identifikovat a zaměřit se na to, co tato náboženství mají společného - zdůrazňuje, co tito pluralisté často považují za hlavní přínosy rozšířeného potvrzení těchto přesvědčení: snížení násilných náboženských konfliktů a zvýšení společensky prospěšné mezináboženské spolupráce. A tyto výsledky jsou jasně slučitelné s tím, co jsme viděli jako klíčový důvod, proč veřejní školští pedagogové chtějí zvýšit porozumění studentům o jiných náboženstvích - konkrétně o jejich touze lépe připravit studenty na pokojný a produktivní způsob života v sociálních kontextech, které bude stále více charakterizována náboženskou rozmanitostí. Vzhledem k tomu, že se zdá rozumné domnívat se, že rozšířené přijímání platnosti různých náboženských perspektiv a zvýšené zaměření na společné rysy v různých náboženstvích by mohlo mít za následek mírumilovnější a vzájemně prospěšnější interakci mezi stoupenci různých náboženství, otázka, zda učitelé veřejných škol se může oprávněně pokusit o to, aby studenti potvrdili, že se uvedená víra jeví jako hodná zkoumání.

Podívejme se nejprve na tvrzení, že mnoho náboženství obsahuje stejně platné projevy víry. I když učiníme diskutabilní předpoklad, že je to pravda, mnohým nebude jasné, že se učitel veřejné školy může oprávněně pokusit o to, aby to ona nebo jeho studenti věřili, že tomu tak je. Problém je v tom, že různá náboženství potvrzují konfliktní doktrinální přesvědčení o významných otázkách. Například, zatímco konzervativní křesťané tvrdí, že člověk musí potvrdit jistou víru o spáse Kristovy síly strávit věčnost v Boží přítomnosti, konzervativní muslimové to silně popírají. Ortodoxní křesťané a muslimové se neučí jen to, že posvátná písma jiných náboženství obsahují falešné přesvědčení; často jsou povzbuzováni, aby se pokusili převádět náboženství jiných náboženství do jejich náboženské perspektivy. A zatímco mnoho muslimů a křesťanů věří v osobního nadpřirozeného stvořitele a osobně nesmrtelnost, někteří buddhisté obojí popírají. To však znamená, že vychovatel se může oprávněně pokusit přesvědčit studenty, že všechna náboženství jsou stejně platnými projevy víry, pouze pokud se ona nebo on může oprávněně pokusit přesvědčit konzervativní zastánce některých z těchto náboženství, že některé jejich základní doktrinální přesvědčení musí být upraveno nebo odmítnuto. A pokus o to ve veřejném školním prostředí bude mnozí považovat za porušení zákazu jak omezování volného výkonu náboženství, tak propagace daného náboženství (Basinger, 2010).znamená, že vychovatel se může oprávněně pokusit přesvědčit studenty, že všechna náboženství jsou stejně platnými projevy víry, pouze pokud se ona nebo on může oprávněně pokusit přesvědčit konzervativní zastánce některých z těchto náboženství, že některé jejich základní doktrinální přesvědčení je třeba upravit nebo odmítnout. A pokus o to ve veřejném školním prostředí bude mnozí považovat za porušení zákazu jak omezování volného výkonu náboženství, tak propagace daného náboženství (Basinger, 2010).znamená, že vychovatel se může oprávněně pokusit přesvědčit studenty, že všechna náboženství jsou stejně platnými projevy víry, pouze pokud se ona nebo on může oprávněně pokusit přesvědčit konzervativní zastánce některých z těchto náboženství, že některé jejich základní doktrinální přesvědčení je třeba upravit nebo odmítnout. A pokus o to ve veřejném školním prostředí bude mnozí považovat za porušení zákazu jak omezování volného výkonu náboženství, tak propagace daného náboženství (Basinger, 2010). A pokus o to ve veřejném školním prostředí bude mnozí považovat za porušení zákazu jak omezování volného výkonu náboženství, tak propagace daného náboženství (Basinger, 2010). A pokus o to ve veřejném školním prostředí bude mnozí považovat za porušení zákazu jak omezování volného výkonu náboženství, tak propagace daného náboženství (Basinger, 2010).

Může to však být alespoň neospravedlnitelné, aby veřejný školský učitel povzbuzoval studenty, aby respektovali právo přívrženců jiných náboženství, aby si zachovali své současné náboženské přesvědčení? Pokud to interpretujeme jako otázku, zda pedagog může oprávněně povzbudit studenty, aby se nesnažili zakazovat přívržencům jiných náboženství, aby vyjadřovali a jednali v souladu s jejich vírou, pozitivní reakce je nekontroverzní, protože to znamená pouze opakovat, že pedagogové by měli studenty podporovat být tolerantní. Avšak povzbuzení úcty k náboženskému přesvědčení druhých s sebou často nese výslovný nebo implicitní předpoklad, že je nepřiměřené, ne-li neetické, pokoušet se přesvědčit přívržence jednoho náboženství, aby se obrátili na jiné. A aby se veřejný školský pedagog pokusil přesvědčit všechny studenty, že je špatné proselytizovat, budou někteří opět vnímáni jako uvedení tohoto pedagoga do právně a morálně sporného postavení, když se snaží přesvědčit některé studenty, aby odmítli nebo upravili, co pro ně je velmi základní, základní náboženská víra.

Možná však existuje jiná, méně kontroverzní varianta pro ty pedagogy, kteří chtějí dělat víc, než jen podporovat toleranci výrazu a empatické porozumění. Není přinejmenším ospravedlnitelné, aby se učitel veřejné školy pokusil poukázat na důležité společné hodnoty potvrzené většinou hlavních světových náboženství, na hodnoty, které můžeme všichni přijmout, a měli bychom všichni toužit vidět žít? Není odůvodněné, aby učitel poukazoval například na to, že většina hlavních světových náboženství zakazuje takové věci, jako je zabíjení, lhaní, krást a sexuální vykořisťování, a že stejná náboženství podporují takové věci, jako je pomoc těm, kteří to potřebují, a zacházet s nimi přívrženci jiných náboženství s respektem. Bylo by argumentováno, že by to nebylo jednoduše užitečné ve třídě nebo komunitě. Protože náboženská přesvědčení jasně ovlivňují sociální, politickou a hospodářskou činnost v celosvětovém měřítku, zdůraznění sdílených společných hodnot náboženství má potenciál usnadnit lepší globální vztahy. A povzbuzovat takové vztahy je jistě vhodným cílem veřejného vzdělávání (Shingleton, 2008).

Někteří samozřejmě uvidí jakékoli zaměření na „pozitivní společné rysy“jako další tence zahalený pokus povzbudit studenty, aby upravili své současné náboženské přesvědčení tak, aby tyto víry lépe vyhovovaly jiným náboženským perspektivám. Většina však nevidí žádný právní ani etický důvod, proč by učitel neměl vystavovat studenty „pozitivním společnostem“v různých náboženských perspektivách, a mnozí to považují za užitečný krok.

9. Závěr

Jak jsme viděli, diskuse o náboženské rozmanitosti se nedají snadno odpovědět. Je jich mnoho, složité argumenty a odpovědi se lišily. Bylo by však těžké přeceňovat praktický význam tohoto tématu. Zatímco některé (mnoho) problémy, o nichž filozofové diskutují, mají praktické důsledky pro to, jak se na sebe díváme a jak s nimi zacházíme, žádný z nich není dnes důležitější než otázka náboženské rozmanitosti. Exkluzivistické náboženské přesvědčení nejen motivovalo vášnivé chování v minulém chování, které významně ovlivnilo životy mnoha takových přesvědčení, i nadále tak činí dodnes. Vzhledem k tomu, že takové exkluzivistické chování je založeno na nedostatečných koncepčních nástrojích a / nebo klamném odůvodnění,pokračující filozofické diskuse o náboženské rozmanitosti, které objasňují problémy a hodnotí argumenty, mohou mít velkou praktickou hodnotu.

Bibliografie

• Ahmad, SF a Ahmad, SS, 2004, Bůh, islám a skeptická mysl: Studie víry, náboženské rozmanitosti, etiky a problému zla, publikování Blue Nile, 2. vydání.
• Aijaz, I., 2016, „Islámský problém náboženské rozmanitosti“, přichází v Náboženských perspektivách náboženské rozmanitosti, Robert McKim (ed.), Brill.
• ––– 2015, „Islámské koncepce božství“, v The Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, Graham Oppy, (ed.), Routledge, pp. 114–126.
• ––– 2014, „Tradiční islámský exkluzivismus: kritika“, Evropský časopis pro filozofii náboženství, 6: 185–209.
• Alston, W., 1988, „Náboženská rozmanitost a vnímání Boha“, Faith and Philosophy, 5: 433–448.
• Anderson, P., 2011, „Feministická perspektiva“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 405–420.
• Baker-Hytch, M., 2014, „Náboženská rozmanitost a epistemické štěstí“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 76: 171–191.
• Basinger, D., 1992, „Božská vševěda a soteriologický problém zla: Je typ poznání, který Bůh má, relevantní?“Religious Studies, 28: 1–18.
• –––, 2002, Religious Diversity: A Philosophical Assessment, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
• ––– 2008, „Jak náboženská rozmanitost může a podporuje náboženskou toleranci,“v náboženské toleranci prostřednictvím epistemické pokory: Myšlení s Philipem Quinnem, J. Kraftem a D. Basingerem (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, str. 29–42.
• –––, 2011, „Náboženská rozmanitost ve veřejném vzdělávání“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 277–289.
• Burton, D., 2011, „Buddhistický přístup“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 321–336.
• Byrne, P., 2011, „Filozofický přístup k otázkám náboženské rozmanitosti,“v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 29–41.
• Cheng, C., 2011, „Perspektiva čínského náboženství“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 351–364.
• Christensen, D., 2007 „Epistemologie neshod: dobré zprávy“, The Philosophical Review, 116: 187–217.
• –––, 2009, „Nesouhlas jako důkaz: Epistemologie kontroverze“, Philosophy Compass, 5: 756–767.
• Clark, K., 1997 „Nebezpečí pluralismu“, Faith and Philosophy, 14: 303–320.
• Craig, W., 2008, „Je nejistota spolehlivým základem pro náboženskou toleranci?“V náboženské toleranci skrze epistemickou pokoru: Myšlení s Philipem Quinnem, J. Kraftem a D. Basingerem (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 13–28.
• Dastmalchian, A., 2013, „Epistemologie náboženské rozmanitosti v současné filosofii náboženství“, Philosophy Compass, 8: 298–308.
• D'Costa G., 1986, Teologie a náboženský pluralismus: Výzva jiných náboženství, Londýn: Blackwell Publishers.
• –––, 1990, Křesťanská jedinečnost přehodnocena: mýtus o pluralistické teologii náboženství, Maryknoll, NY: Knihy Orbis.
• Feldman R., 2006, „Epistemologické hádanky o neshodě“, v Epistemology Futures, R. Hetherington, (ed.), Oxford: Oxford Press, str. 216–236.
• Feldman R. a Warfield, T., 2010, Nesouhlas, Oxford: Oxford Press.
• Gellman, J., 1993, „Náboženská rozmanitost a epistemické zdůvodnění náboženské víry“, Faith and Philosophy, 10: 345–64.
• ––– 1998, „Epistemický konflikt vrstevníků a náboženská víra: odpověď na Basingera“, Faith and Philosophy, 15: 229-235.
• –––, 2000, „V obraně spokojeného náboženského exkluzivity“, Religious Studies, 36: 401–417.
• Griffiths, P., 1988, „omluva za apologetiku“, Faith and Philosophy, 5: 399–420.
• –––, 1991, omluva za apologetiku: studie v logice mezináboženského dialogu, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• –––, 2002, Problémy náboženské rozmanitosti, Londýn: Blackwell.
• Griffin, D., (2014), „Hluboký náboženský pluralismus“, přichází v Blackwell Companion to Religious Diversity, K. Schilbrack (ed.), Oxford: Wiley-Blackwell.
• Hasker, W., 2008, „Thinner Theology“, „The Thinner Theologies“, v náboženské toleranci skrze epistemickou pokoru: Myšlení s Philipem Quinnem, J. Kraftem a D. Basingerem (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, s. 85– 98.
• Heim, M., 1995, Salvation: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• Hick, J., 1980, Bůh má mnoho jmen, Londýn: Macmillan Press, Ltd.
• –––, 1983, „O konfliktních náboženských pravdových nárokech“, Religious Studies, 19: 485-491.
• –––, 1984, „Filozofie světových náboženství“, Scottish Journal of Theology, 37: 229–236.
• –––, 1985, Problémy náboženského pluralismu, New York: St. Martin's Press.
• –––, 1989, Interpretace náboženství: Reakce člověka na transcendent, New Haven: Yale University Press.
• –––, 1997a, „Epistemologická výzva náboženského pluralismu“, Faith and Philosophy, 14: 277–286.
• –––, 1997b, „Možnost náboženského pluralismu: odpověď na Gavina D'Costy“, Religious Studies, 33: 161–166.
• Himma, K., 2002, „Nalezení vysoké cesty: Morální případ pro spasitelný pluralismus“, International Journal for Philosophy of Religion, 52: 1–33.
• Kasprisin, L., 2003, „Náboženská rozmanitost, vzdělávání a koncept separace: některé další otázky“, ve filozofii vzdělávání, K. Alston, (ed.), Urbana: Filozofie vzdělávací společnosti / University of Illinois Urbana- Champaign, s. 420–422.
• Kelly T., 2005, „Epistemický význam neshody“, v Oxford Studies in Epistemology, T. Szabo (ed.), Oxford: Clarendon Press, s. 167–195.
• Kim, J., 2011, Reformovaná epistemologie a problém náboženské rozmanitosti: Správná funkce, Epistemický nesouhlas a křesťanský exkluzivismus, Eugene, NEBO: Vydavatelé Wipf & Stock.
• Kraft, J., 2006, „Příspěvek Philipa Quinna k epistemické výzvě náboženské rozmanitosti“, Religious Studies, 42: 453–465.
• ––– 2007, „Náboženské neshody, externalismus a epistemologie nesouhlasu: Poslech našich babiček,“Náboženská studia, 43: 417–432.
• –––, 2011, Epistemologie náboženských neshod: Lepší porozumění, Palgrave Macmillan, kapitola 4.
• Kunzman, R., 2006, „Imaginativní zapojení do náboženské rozmanitosti ve veřejných školních učebnách“, Religious Education, 101 (4): 516–531.
• Lackey, J., 2010, „Esteistický pohled na epistemický význam neshody“, v sociální epistemologii, A. Haddock, A. Millar a D. Pritchard (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 298–325.
• Lamptey, J., 2014, Never Wholly Other: Muslima Theology of Religious Pluralism, Oxford: Oxford Press.
• Legenhausen, M., 1997, „Islám a náboženský pluralismus“, Al-Tawhid, 14 (3), k dispozici online.
• ––– 2005, „Muslimský nereduktivní náboženský pluralismus“v islámu a globálním dialogu: Náboženský pluralismus a snaha o mír, Boase, R., (ed.), Surrey: Ashgate, s. 51–75.
• ––– 2009, „O pluralitě náboženských pluralismů“, International Journal of Hekmat, 1 (podzim): 6–42.
• Mutahhari, M., 2006, Islám a náboženský pluralismus, Stanmore: Světová federace KSIMC.
• Meeker, K., 2003, „Exkluzivismus, pluralismus a anarchie“v God Matters: Readings in Philosophy of Religion, R. Martin and C. Bernard (ed.), New York: Longman, s. 524–534.
• McKim, R., 2001, Náboženská dvojznačnost a náboženská rozmanitost, Oxford: Oxford Press.
• ––– 2008, „Cesta k (a dále) tolerance“, v náboženské toleranci skrze epistemickou pokoru: Myšlení s Philipem Quinnem, J. Kraftem a D. Basingerem (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, str. 75–84.
• ––– 2012, O náboženské rozmanitosti, Oxford: Oxford Press.
• Moser, P., 2011, „Náboženský exkluzivismus“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 77–88.
• Netland, H., 1991, Dissonant Voices: Náboženský pluralismus a otázka pravdy, Grand Rapids: Eerdmans.
• Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B., a Basinger, D., 2013, Důvod a náboženská víra: Úvod do filozofie náboženství, New York: Oxford University Press, 5. vydání.
• Plantinga, A., 1997, „Ad Hick“, Faith and Philosophy, 14: 295–298.
• –––, 2000, „Pluralismus: obrana náboženského exkluzivismu“, v The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker a P. Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, s. 172–192.
• Potter, D., 2013, „Náboženská neshoda: interní a externí“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 74: 21–31.
• Quinn, P., 2000, „Směrem k Thinnerovým teologiím: Hick a Alston o náboženské rozmanitosti“, v The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker a P. Quinn, (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 226–243.
• ––– 2001, „Náboženská rozmanitost a náboženská tolerance“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 50: 57–80.
• –––, 2002, „Epistemologie v filozofii náboženství“, v Oxfordské příručce o epistemologii, P. Moser (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 533–37.
• –––, 2005a, „O náboženské rozmanitosti a toleranci“, Daedalus, Zima: 136–139.
• –––, 2005b, „Náboženská rozmanitost: známé problémy, nové příležitosti“, v Oxfordské příručce filozofie náboženství, W. Wainwright, (ed.), Oxford: Oxford University Press, 392–417.
• Runzo, J., 1988, „Bůh, závazek a jiné víry: pluralismus vs. relativismus“, Faith and Philosophy, 5: 343–364.
• –––, 1993, Pohledy na svět a vnímání Boha, New York: St. Martin's Press.
• Schellenberg, J., 2000, „Náboženská zkušenost a náboženská rozmanitost: odpověď na Alston“, v The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker a P. Quinn, (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 208–217.
• Senor, T. (ed.), 1995, Racionalita víry a pluralita víry. Ithaca: Cornell University Press.
• Sharma, A., 2011, „Hindská perspektiva“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 309–320.
• Shatz, D., 2011, „Židovská perspektiva“, v Oxfordské příručce náboženské rozmanitosti, C. Meister, (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 365–380.
• Schilbrack, K., 2014, „Náboženský pluralismus: Check-Up,“Religious Studies Review, 40: 1–7.
• Schmidt-Leukel P., (ed.), 2015, buddhismus a náboženská rozmanitost, Routledge.
• Silver, D., 2001, „Náboženská zkušenost a fakta pluralismu“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 49: 1–17.
• Sosa, E., 2010, „Epistemologie neshod“, v sociální epistemologii, A. Haddock, A. Millar a D. Pritchard (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 278–297.
• Suchocki, M., 2003, Divinity and Diversity, Nashville, Abingdon Press.
• Tracy, D., 1995, Požehnaný vztek: Nový pluralismus v teologii, Chicago: University of Chicago Press.
• van Inwagen, P., 1996, „Je špatné, všude, vždy a pro kohokoliv, věřit v cokoli na nedostatečné důkazy,“ve Faith, Freedom and Rationality: Philosophy of Religion Today, J. Jordan and H. Howard- Snyder, (eds.), Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, str. 137–153.
• Ward, K., 1994, Religion and Revelation: Theology of The Revelation in the World Religions, Oxford: Clarendon Press.
• Willard, J., 2001, „Alstonova epistemologie náboženské víry a problém náboženské rozmanitosti“, Religious Studies, 37: 59–74.
• Wuthnow, R., 2005, Amerika a výzva náboženské rozmanitosti, Princeton: Princeton University Press.
• Yandell, K., 2008, „Náboženská pluralita a epistemická pokora“, v náboženské toleranci prostřednictvím epistemické pokory: Myšlení s Philipem Quinnem, J. Kraft a D. Basinger (ed.), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, pp. 111–124.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Projekt pluralismu, Harvardská univerzita.
• Islám New Age: Mapování agendy pro dvacáté první století.