Pseudo-Dionysius Areopagit

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Pseudo-Dionysius Areopagit

První publikováno 6. září 2004; věcná revize Út 30. dubna 2019

Dionysius neboli Pseudo-Dionysius, jak se stal známým v současném světě, byl křesťanský neoplatonista, který napsal koncem pátého nebo začátkem šestého století nl a který zcela originálním způsobem transponoval celý pohanský neoplatonismus od Plotina do Proclus, ale zejména pro Proclus a Platonic Academy v Aténách, do výrazně nového křesťanského kontextu.

• 1. Dionysius: Persona
• 2. Čtení Dionysiových děl

• 3. Osnova a obsah prací

  • 3.1 Teologické reprezentace
  • 3.2 Na božských jménech
  • 3.3 Symbolická teologie
  • 3.4 Mystická teologie
  • 3.5 O nebeských a církevních hierarchiích

• 4. Zdroje, nápady, charakter psaní, termíny: křesťanství a neoplatonismus

  • 4.1 Zdroje, nápady a podmínky
  • 4.2 Charakter psaní
  • 4.3 Filozofie?
• 5. Posmrtný život: význam a vliv

• 6. Přehled prací

  • Na božská jména
  • Mystická teologie
  • Na nebeské hierarchii
  • Na církevní hierarchii
  • Písmena

• Bibliografie

  • Text a překlady
  • Patristické a středověké komentáře
  • Sekundární zdroje
  • Návrhy na další čtení
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Dionysius: Persona

Ačkoli Pseudo-Dionysius žil v pozdní páté a brzy šesté století CE, jeho práce byly psány jak jestliže oni byli složeni St. Dionysius Areopagite, kdo byl člen aténské soudní rady (známý jak 'Areopagus') v 1. století CE a kdo byl přeměněn St. Paul. Tato díla by tedy mohla být považována za úspěšný „padělek“, který by Pseudodionionovi poskytl bezchybné křesťanské údaje, které pohodlně předpovídaly Plotina téměř dvě stě let. Takový úspěch byl tento stratagem, že Dionýsius získal téměř apoštolskou autoritu, čímž dal jeho spisům obrovský vliv ve středověku a renesanci, i když jeho pohledy na Trojici a Krista (např.jeho důraz na jednorázovou divadelní aktivitu Krista (viz dopis 4) na rozdíl od pozdějšího pravoslavného pohledu na dvě činnosti) nebyl vždy považován za pravoslavný, protože vyžadoval opakovanou obranu, například Janem ze Scythopolie a Maximusovým zpovědníkem. Dionysiova fiktivní identita, o které pochyboval už v šestém století Hypatius z Efezu a později Nicholas z Cusa, byl nejprve vážně zpochybněn Lorenzem Vallou v roce 1457 a Johnem Grocynem v roce 1501, kritické hledisko později přijato a zveřejněno Erasmem z roku 1504. Kupředu. V moderní době se však všeobecně přijímalo, že místo toho, aby byl žákem svatého Pavla, musel Dionysius žít v době Proclus, pravděpodobně to byl žák Proclus, možná syrského původu,kdo věděl dost platonismu a křesťanské tradice, aby je oba proměnil. Protože Proclus zemřel v roce 485 nl, a protože první jasná citace Dionysiových děl je od Severuse Antiochie mezi 518 a 528, můžeme Dionysiova autorství umístit mezi 485 a 518–28 CE. Tato data jsou potvrzena tím, co najdeme v Dionýsově korpusu: znalost aténského neoplatonismu doby, výzva k doktrinálním vzorcům a částem křesťanské liturgie (např. Creed), která se vyskytuje na konci pátého století, a adaptace Koncem pátého století neoplatonické náboženské obřady, zejména theurgie, jak uvidíme níže. Tato data jsou potvrzena tím, co najdeme v Dionýsově korpusu: znalost aténského neoplatonismu doby, výzva k doktrinálním vzorcům a částem křesťanské liturgie (např. Creed), která se vyskytuje na konci pátého století, a adaptace Koncem pátého století neoplatonické náboženské obřady, zejména theurgie, jak uvidíme níže. Tato data jsou potvrzena tím, co najdeme v Dionýsově korpusu: znalost aténského neoplatonismu doby, výzva k doktrinálním vzorcům a částem křesťanské liturgie (např. Creed), která se vyskytuje na konci pátého století, a adaptace Koncem pátého století neoplatonické náboženské obřady, zejména theurgie, jak uvidíme níže.

Je třeba také uznat, že „padělání“je moderní pojem. Stejně jako Plotinus a Cappadocians před ním i Dionysius netvrdí, že je inovátorem, ale spíše komunikátorem tradice. Přijetí persona starověké postavy bylo dlouho zavedené rétorické zařízení (známé jako declamatio) a další v Dionysiově kruhu také přijali pseudonymní jména z Nového zákona. Dionysiova díla jsou tedy v moderním smyslu mnohem méně padělek než potvrzení o přijetí a přenosu, konkrétně druh kódovaného uznání, že rezonance jakéhokoli posvátného podniku jsou intertextuální, čímž se spojují diachronické struktury času a prostoru v synchronickým způsobem a že toto teologické učení je přinejmenším dialekticky přijímáno od jiného. Dionysius představuje jeho vlastní učení jako pocházející z určitého Hierotheuse a jako adresované určitému Timotheusovi. Zdá se tedy, že si představoval sám sebe jako postavu mezi tím, ve skutečnosti velmi jako Dionýsius Areopagit. A konečně, pokud Iamblichus a Proclus mohou poukazovat na pravěkou, pre-platonickou moudrost, jmenovitě na Pythagoras, a pokud Plotinus sám může tvrdit, že není původcem tradice (koneckonců, termín Neoplatonismus je jen pohodlnou moderní značkou)), proč nemůže Dionysius poukazovat na výrazně křesťanskou teologickou a filozofickou rezonanci v dřívější předlotlotinské moudrosti, která okamžitě překlenula propast mezi judaiso-křesťanstvím (St. Paul) a aténským pohanstvím (Areopagity)? [Pro jiný pohled na Dionysia jako krypopan, viz Lankila, 2011, 14–40.]ve skutečnosti. A konečně, pokud Iamblichus a Proclus mohou poukazovat na pravěkou, pre-platonickou moudrost, jmenovitě na Pythagoras, a pokud Plotinus sám může tvrdit, že není původcem tradice (koneckonců, termín Neoplatonismus je jen pohodlnou moderní značkou)), proč nemůže Dionysius poukazovat na výrazně křesťanskou teologickou a filozofickou rezonanci v dřívější předlotlotinské moudrosti, která okamžitě překlenula propast mezi judaiso-křesťanstvím (St. Paul) a aténským pohanstvím (Areopagity)? [Pro jiný pohled na Dionysia jako krypopan, viz Lankila, 2011, 14–40.]ve skutečnosti. A konečně, pokud Iamblichus a Proclus mohou poukazovat na pravěkou, pre-platonickou moudrost, jmenovitě na Pythagoras, a pokud Plotinus sám může tvrdit, že není původcem tradice (koneckonců, termín Neoplatonismus je jen pohodlnou moderní značkou)), proč nemůže Dionysius poukazovat na výrazně křesťanskou teologickou a filozofickou rezonanci v dřívější předlotlotinské moudrosti, která okamžitě překlenula propast mezi judaiso-křesťanstvím (St. Paul) a aténským pohanstvím (Areopagity)? [Pro jiný pohled na Dionysia jako krypopan, viz Lankila, 2011, 14–40.]tak proč nemůže Dionysius poukazovat na výrazně křesťanskou teologickou a filozofickou rezonanci v dřívější předlotlotinské moudrosti, která okamžitě překlenula propast mezi judaiso-křesťanstvím (St. Paul) a aténským pohanstvím (Areopagity)? [Pro jiný pohled na Dionysia jako krypopan, viz Lankila, 2011, 14–40.]tak proč nemůže Dionysius poukazovat na výrazně křesťanskou teologickou a filozofickou rezonanci v dřívější předlotlotinské moudrosti, která okamžitě překlenula propast mezi judaiso-křesťanstvím (St. Paul) a aténským pohanstvím (Areopagity)? [Pro jiný pohled na Dionysia jako krypopan, viz Lankila, 2011, 14–40.]

2. Čtení Dionysiových děl

Čtení Dionysia může být obtížné podnikání z mnoha důvodů: částečně proto, že jeho častý hyperbolický teologický jazyk je cizí našim vlastním anglicky mluvícím praktikám; částečně proto, že téměř každé slovo, které používá, rezonuje s celou historií starověkého myšlení, od křesťanského platonismu Otců, zejména Gregoryho z Nyssy a Cappadocianů, k Neoplatonismu Plotina, Iamblicha a Prolaka, zatímco jeho teologie se zaměřuje převážně na židovská a křesťanská písma (kterou Dionysius nazývá „božskými věštci“); částečně opět proto, že pořadí, ve kterém máme číst jeho díla, je nejasné a protože Dionysius zmiňuje nejméně sedm ztracených děl. Nejsme si tedy jistí, jak ho číst, protože tolik se zdá být pochybné nebo potenciálně fiktivní. Tento obrázek je dále komplikován tituly, které rozdělují části jeho děl, které se zdají být kvůli terminologii, která je pro ně typická, vloženy později rukou nebo rukama.

Přežívající spisy jsou čtyři pojednání a deset dopisů. Jedná se o čtyři pojednání: 1) Na božských jménech (DN) (Peri theion onomaton, v řečtině; De Divinis Nominibus, latina), nejdelší dílo třinácti kapitol, které se zabývají afirmativní nebo katafatickou teologií, jmenovitě jmen přiřazených k Bůh stvořitel v Písmu a také v pohanských textech, ale také zkoumání jazykových limitů, a tedy i zahrnutí negativní nebo apofatické teologie. 2) Na nebeské hierarchii (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, v řečtině; De coelesti hierarchia, latina) se jedná o dílo, které zkoumá, jak je třeba chápat devět sborů andělů (v bibli) při zvedání nás k Bohu.. 3) V církevní hierarchii (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, v řečtině; De ecclesiastica hierarchia,v latině), která zkoumá různé řády a liturgii církve, jak nás vztahují k Bohu skrze božsky ustanovenou, ale lidskou hierarchii. A 4) Na mystické teologii (MT) (Peri mustikes theologias, v řečtině; De mystica theologia, latina), stručná, ale mocná práce, která se zabývá negativní nebo apofatickou teologií a ve které se teologie poprvé výslovně stává „mystickou“v historii (Mystickým zde nemyslíme mimořádnou nebo soukromou zkušenost překonávání něčího já v moderním slova smyslu, ale jednoduše „skryté“. K tomu viz Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Následuje deset dopisů, které poskytují užitečné komentáře k tématům ve výše uvedených čtyřech pojednáních, zejména dopis 9 o tom, co Dionysius nazývá symbolickou teologií, jejíž díla 2) a 3) výše (CH; EH) tvoří podstatnou část. Zdá se, že deset dopisů je uspořádáno v zhruba hierarchickém pořadí, písmena 1–4 jsou adresována mnichovi (určitému Gaiusovi, také jménu jednoho nebo více společníků svatého Pavla), dopisu 5 jáhnu, dopisu 6 kněz a dopisy 7 a 9 hierarchům nebo biskupům. Dopis 8 naruší tento řád, protože je určen mnichovi, který je obviněn z narušení samotného hierarchického řádu!

Jaké pořadí prací máme přijmout? Ve francouzském překladu M. de Gandillac a anglickém překladu C. Luibheid a P. Rorem (viz bibliografie) je pořadí DN, MT, CH a EH. V rukopisech Areopagitického korpusu je pořadí CH, EH, DN, MT, následované dopisy. Samotný Dionysius poskytuje vysvětlující nástin, který upřednostňuje řád Luibheida a Rorema, a který dává jeho soustavě systematickou organizaci, včetně jak pojednání, které v současné době vlastníme, tak pojednání, která buď již neexistují, nebo spíše nebyla nikdy psaný. Jeho osnova je zvláště cenná pro dvě z těchto posledních pojednání - Teologické reprezentace a Symbolická teologie - protože pořadí, ve kterém je tvrdí, že je napsal, odhaluje relativní hodnotu jejich obsahu i sled, ve kterém by čtenář měl postupovat. Čtenáři tak pomáhají božské povaze jejich obsahu a umisťují je na jejich správné místo se zbývajícími dvěma díly napsanými Dionysiem o formách teologie. První tři teologické reprezentace, na božských jménech a symbolická teologie - diskutujte o ještě více rozdělených a smyslných formách teologie. Čtvrtá teologická práce, Mystická teologie, obrací pořadí a navrací čtenáře do božské jednoty:a umístit je na jejich správné místo se zbývajícími dvěma díly napsanými Dionysiem o formách teologie. První tři teologické reprezentace, na božských jménech a symbolická teologie - diskutujte o ještě více rozdělených a smyslných formách teologie. Čtvrtá teologická práce, Mystická teologie, obrací pořadí a navrací čtenáře do božské jednoty:a umístit je na jejich správné místo se zbývajícími dvěma díly napsanými Dionysiem o formách teologie. První tři teologické reprezentace, na božských jménech a symbolická teologie - diskutujte o ještě více rozdělených a smyslných formách teologie. Čtvrtá teologická práce, Mystická teologie, obrací pořadí a navrací čtenáře do božské jednoty:

V dřívějších knihách můj argument putoval dolů od nejvyšších k nejskromnějším kategoriím, přičemž na této sestupné cestě vzal stále rostoucí počet nápadů, které se násobily každou fází sestupu. Ale můj argument nyní stoupá od toho, co je dole až k transcendentu, a čím více stoupá, tím více jazyků mizí, a když prošel nahoru a za výstupem, úplně zmlkne, protože bude konečně na jednom s ten, kdo je nepopsatelný (MT 1033 C).

V tomto článku přijmeme variantu tohoto posledního řádu, protože se zdá, že ji sám Dionysius upřednostňoval, a protože objasňuje systematickou strukturu teologických děl.

3. Osnova a obsah prací

3.1 Teologické reprezentace

Ačkoli Teologické reprezentace neexistují, jsme schopni získat jeho obsah z Dionysiových rozsáhlých popisů v jeho dalších dílech. Zdá se, že se věnoval jménům pro tři osoby v Božství a jejich atributy. Tato jména jsou reprezentacemi uvedenými v názvu práce. Popisují dvě formy rozlišování v Božství: rozlišování na osoby a na atributy osob. Jména osob zahrnují „Otec“, „Syn“a „Duch svatý“. Názvy atributů zahrnují „source“, „offshoot“, „flower“a „light“. Dionysius nevysvětluje, proč pro tato jména používá termín „reprezentace“(hypotupóza), ale jeho laskavost pro hříčky ho mohla vést k jeho přijetí kvůli jeho podobnosti s „člověkem“(hypostáza).

Některá z těchto jmen popisují více než osobu v Božství. Například jméno „otec“lze použít také u zvířat, v tomto případě se jedná o rodiče samce. Zdá se, že tato jména aplikujeme doslova na zvířata a pouze metaforicky na osoby v Božství. Ale Dionysius odhalí pasáž z Pavlova dopisu Efezským, což ho vede k tomu, aby prohlásil jinak. Pavel říká, že Bůh Otec je ten „od kterého je pojmenováno celé otcovství na nebesích a na zemi“. Na základě této biblické autority Dionysius vysvětluje, že jsme schopni používat výrazy „otec“a „syn“zvířat pouze proto, že božstvo již prošlo stejným vztahem. Jinými slovy, vnitřní kauzalita vykonaná v Božství je zdrojem veškeré ostatní kauzality. To zahrnuje nejen příčiny jednoho zvířete u jiného,ale jednoho anděla druhého, protože i andělé dostávají jména „otec“a „syn“.

3.2 Na božských jménech

Přísně vzato, všechna teologická díla kromě Teologických reprezentací se věnují božským jménům nebo jménům k Bohu. Ale Dionysius věnuje své druhé teologické pojednání, nazvané Na božských jménech, pouze určitému druhu božského jména. Tento druh jména popisuje třetí rozlišování v Božství (kromě rozlišování osob a osobních atributů): rozlišení na více atributů Božství jako celku. Přestože se jména vztahují na Boha jako celek, a proto se na něj odkazuje jako na jednotu, každé jméno je jiné, takže společně rozlišují božství. Implicitní rozlišení mezi jednotou Božství a množstvím jmen se odráží ve samotné struktuře samotných jmen. Každé jméno obsahuje stejnou předponu: „over-“,nebo hyper - v řečtině, což naznačuje jednotu Božství, na které se jména používají. Ale každé jméno je jiné, což svědčí o rozmnožování Božství. Výsledkem je soubor jmen jako „over-good“, „over-being“a „over-life“. Příležitostně Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen.což ukazuje na jednotu Božství, ke kterému jsou jména použita. Ale každé jméno je jiné, což svědčí o rozmnožování Božství. Výsledkem je soubor jmen jako „over-good“, „over-being“a „over-life“. Příležitostně Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen.což ukazuje na jednotu Božství, ke kterému jsou jména použita. Ale každé jméno je jiné, což svědčí o rozmnožování Božství. Výsledkem je soubor jmen jako „over-good“, „over-being“a „over-life“. Příležitostně Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen.naznačující sebeposílení Božství. Výsledkem je soubor jmen jako „over-good“, „over-being“a „over-life“. Příležitostně Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen.naznačující sebeposílení Božství. Výsledkem je soubor jmen jako „over-good“, „over-being“a „over-life“. Příležitostně Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen. Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen. Dionysius také používá druhou, ekvivalentní předponu: „pre-“nebo pro v řečtině. Bůh je „pre-good“a „pre-being“, což znamená, že má atributy stvoření způsobem, který přesahuje stvoření i atribut. Předpony „over-“a „pre-“musí být striktně aplikovány na jména, pokud jsou použita v Bohu jako takovém. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen. Na druhé straně, pokud jsou jména používána pouze jako boží, mohou být předpony vynechány, protože Boží příčina je již průvodem k diferenciaci, která je správně označena každým z různých jmen.

Někteří z Dionysiových pozdějších středověkých tlumočníků naznačují, že Bůh má atributy stvoření ve své nejvhodnější a ideální formě, ale sám Dionysius to nenavrhuje. Místo toho je nejvhodnějším objektem jmen nejvyšší tvor. Příkladné příklady „dobra“, „bytí“a „života“jsou nejvyšší z andělů nebo srozumitelných myslí, jak je také nazývá Dionysius. Z tohoto důvodu Dionysius často označuje tento typ jména jako „srozumitelné jméno“. Začlenil do řady srozumitelných jmen tradiční neoplatonické srozumitelné kategorie: bytí, identitu, rozdíl, odpočinek a pohyb, jakož i neoplatonskou trojici bytí, života a intelektu. Skutečnost, že Bůh překračuje správný význam těchto jmen, neznamená, že by měl být nazýván „neživým“, „neživým“,“Nebo„ neinteligentní “. Dionysius upřednostňuje jednoduše říci, že Bůh je „nad bytím“, „nad životem“a „nad intelektem“.

Srozumitelná jména by mohla tvořit základ teologie nezávisle na jakékoli konkrétní náboženské tradici nebo posvátném textu. Mnoho z nich je ústředním bodem platónských zdrojů mimo kontext křesťanství a v hebrejských a křesťanských písmech se objevuje jen náhodně a nejasně. Popisují také srozumitelnou strukturu vesmíru, strukturu, která je přístupná všem lidským zkoumáním, ať už za pomoci textů v písmu nebo ne. Ale Dionysius výslovně popírá, že jména mohou být získána z jakéhokoli jiného zdroje než z hebrejských a křesťanských písem. I když jména mohla být odvozena z rozjímání o srozumitelné struktuře světa, aplikujeme je v teologii na příčinu této struktury a ne na samotnou strukturu. Protože příčina této struktury je mimo dosah lidského vyšetřování,nemůžeme se spoléhat na naše vlastní síly pro náš popis. Místo toho jsme závislí na zjevení písem jako na našem zdroji pro srozumitelná jména.

Jen málo lidí má schopnost uvažovat o srozumitelných jménech v jejich čistotě. Většina z nás vyžaduje, aby byla jména ztělesněna ve viditelných věcech, než jim porozumíme. Protože sami o sobě nevidíme „bytí“, „život“a „moudrost“, potřebujeme viditelnou bytost, která žije a moudře. Takový člověk se pak může stát prostředkem, kterým uvažujeme o srozumitelné. Dionýzův možná fiktivní učitel Hierotheus je jedním z takových viditelných inkarnací jmen. Ale Hierotheus může udělat víc, než inkarnovat jména. Může je také rozvinout v řeči, přičemž si vezme jednotné jméno „bytí“a podrobně ho popisuje, jak to dělá Dionysius v páté kapitole o Božských jménech. Jak to popisuje, název se odvíjí do podoby, která je vícenásobná, a to z důvodu mnoha slov použitých v jeho popisu. Přistupuje tedy k mnohonásobnému charakteru našeho běžného lidského způsobu poznání a stává se snadněji pochopitelným.

3.3 Symbolická teologie

Jiná jména přímo odkazují na viditelné věci, jejichž rozmanitost a přístupnost k pocitu jim usnadňují pochopení. Obtížnost s těmito jmény, označovaná Dionysiem a neoplatonskou tradicí obecně jako „symboly“, spočívá v tom, že nemají žádný vlastní vztah k Bohu. Jejich doslovné označení je omezeno na říši smyslných, a proto se musí proměnit v metafory, aby se staly užitečnými pro teologii. To je úkol symbolické teologie Dionysia. Ačkoli práce sama o sobě neexistuje, zjistíme, že podniká stejný projekt v každé ze svých existujících prací.

Jedním z oblíbených zdrojů Dionysia je verš ze 78. ^letžalm: „Pán se probudil jako silný muž, mocný, ale navíjený vínem.“Doslovně vzatý verš naznačuje, že Bůh spí a opije se na víno, což jsou dvě činnosti, které se správně vztahují pouze na ztělesněné, viditelné bytosti. Pouze ztělesněná bytost může projevit činnosti, na které se doslova vztahují jména „spánek“a „opilství“. Máme-li takové termíny použít u Boha, musí být spojeny s cizím, srozumitelným obsahem, který bude schopen vést tlumočníka symbolického jména k rozjímání o srozumitelném jménu. Například v „spánku“najde Dionysius společný význam jak pro srozumitelné, tak pro viditelné věci: stažení ze světa. Došel k závěru, že Boží spánek je jeho „odloučením a nedostatkem komunikace s předměty jeho prozřetelnosti“. V opilosti vidí Dionysius jakési přeplnění,a tak vysvětluje, že Boží opilství je „přetížená beznadějnost veškerého zboží v tom, kdo je jejich příčinou“. Od snadno srozumitelného doslovného významu pojmu se čtenář zvedá do obtížnějšího srozumitelného terénu nepředvídatelnosti a neměřitelnosti.

Opilství a spánek jsou tím, co Dionysius nazývá „podobnými podobnostmi“. Udeřili nás jako výjimečně nedůvěryhodní k Bohu, a tak jsou „odlišní“, přesto odhalují srozumitelnou pravdu, která nás dovede k němu, a jsou tedy „podobní“. Dionysius privileguje taková jména před vhodnějšími jmény, jako jsou „zlatá“a „světelná“. Čím více se jméno jeví jako vhodné, tím více budeme pravděpodobně ukolébáni v domnění, že jsme při používání jména adekvátně pochopili Boha. Samotná materialita a neomylnost odlišných podobností křičí, že jména doslova nepopisují Boha, a nutí čtenáře, aby hledal srozumitelnou pravdu za jménem.

Můžeme se ptát, zda jsou symbolická jména vůbec nezbytnou součástí teologie, protože jejich obsah patří do srozumitelné teologie a ne do „symbolické“teologie. Dionysius opakovaně potvrzuje jejich nutnost, ne kvůli charakteru jejich obsahu, ale kvůli povaze lidské duše. Duše může být rozdělena do dvou částí: jedna vášnivá a druhá vášnivá. Vášnivý zde znamená uvést do pohybu věci vnější vůči duši. Smysly jsou například vášnivé, protože mohou fungovat pouze tehdy, když jim vnější objekt dává smysl. Dionysius navazuje na dlouholetou neoplatonskou tradici, když říká, že většina z nás není schopna přímo zapojit naši vášnivou část. Místo toho naše vášnivá část vstupuje do hry pouze nepřímo, prostřednictvím činnosti vášnivé role. Cítíme-li svět kolem nás, jsme vedeni k tomu, abychom uvažovali o jeho srozumitelných strukturách prostřednictvím pocitů, které přijímáme. Dokonce i těch mála lidských bytostí, které mohou zaujmout svou část bez vášně, považuje za užitečné, aby se rozjímala nad jejich rozjímáním s příklady vycházejícími ze smyslů. Dionysius může chápat Boží příčinnost přímo, a přesto považuje za užitečné porovnat Boží příčinnost s vyzařováním světla ze slunce.

Takové příklady nevyžadují přítomnost zjeveného písma. Kvalifikovaní učitelé v jakémkoli předmětu se vyznačují schopností přijít s užitečnými příklady vycházejícími z běžné zkušenosti při vysvětlování obtížné srozumitelné pravdy. Sám Dionysius se často uchyluje k příkladům „na naší úrovni“, aby vysvětlil něco srozumitelného. Symbol Písma jde dále a pokouší se odhalit Boha, který je před i za hranicí dokonce i srozumitelné pravdy. Nejvyšší lidský intelekt má malou schopnost dosáhnout této pravdy přímo, a proto se nemůžeme spoléhat na učitele intelektu jako na průvodce této pravdy. Vyžadujeme dar symbolů, které spojují naše běžné porozumění s Božstvím, než bytí. A tak Dionysius nepopisuje symbolická jména jako pedagogické nástroje vyvinuté teology. Jména se místo toho objevují v extatických vizích proroků. Přestože Dionysius výslovně prohlašuje naši závislost na hebrejských a křesťanských písmech jako zdroj těchto symbolů, nemá žádné výčitky ohledně zdobení seznamu jmen symboly čerpanými z jiných tradic. Například podrobně diskutuje o názvu „mísící mísa“, která nemá žádný skutečný zdroj v křesťanských nebo hebrejských písmech, ale vyskytuje se centrálně v platonské filozofii odvozené z Platónova Timaeuse.”Který nemá žádný skutečný zdroj v křesťanských nebo hebrejských písmech, ale vyskytuje se centrálně v platonické filozofii odvozené z Platónova Timaeuse.”Který nemá žádný skutečný zdroj v křesťanských nebo hebrejských písmech, ale vyskytuje se centrálně v platonické filozofii odvozené z Platónova Timaeuse.

3.4 Mystická teologie

Když Dionysius chválí „odlišné podobnosti“za zdánlivě vhodnější symbolická jména pro Boha, vysvětluje, že alespoň některá odlišná jména jsou negace a negace jsou pro Boha správnější než afirmace. Mystická teologie má jako svůj předmět tuto poslední, nejvíce tajemnou formu teologie. Negace jsou správně aplikovány nejen na názvy symbolické teologie. Jakákoli a všechna božská jména musí být negována, počínaje jmény symbolické teologie, přes srozumitelná jména a končící teologickými reprezentacemi. Božství není více „duch“, „sonship“a „otcovství“, než „intelekt“nebo „spící“. Tyto negace musí být odlišeny od privationů. Privatace je prostě absence daného predikátu, který by mohl být stejně snadno přítomen. Nepřítomnost predikátu je v rozporu s jeho přítomností: „neživý“je proti „živému“. Ale když říkáme, že bůh není „živý“, nemyslíme tím, že je „neživý“. Bůh je mimo neživé i živé. Z tohoto důvodu Dionysius říká, že naše prohlášení o Božství nejsou v rozporu s našimi negacemi, ale že musí být překonány obě: dokonce i negace musí být negovány.

Nejkontroverznější a tajemné pasáže mystické teologie se točí kolem mystického tak, jak je vzato samo o sobě a ne jako akt negace ostatních forem teologie. Dionysius říká, že poté, co přestane mluvit, číst a pochopit jména, následuje božské ticho, tma a nevědomost. Všechny tři z těchto charakteristik se zdají důvěrné, jako by prostě byly nepřítomností řeči, zraku a znalostí. Ale Dionysius je nepovažuje za soukromé. Místo toho používá časový a prostorový jazyk k označení zvláštního místa a času pro ně. Jako příklad uvedl Mojžíšův výstup na horu Sinaj v hebrejských písmech a říká, že poté, co Mojžíš vystoupí skrze rozumnou a srozumitelnou kontemplace Boha, vstoupí do temnoty nad vrcholem hory. Tma se nachází nad horou a Mojžíš do ní vstupuje po kontemplace Boha v různých formách teologie. Dionysius nechává vztah mezi Mojžíšem a temnotou velmi temný. Někteří komentátoři to redukují na formu poznání, i když na mimořádnou formu poznání. Jiní to redukují na formu afektivního zážitku, ve kterém Mojžíš cítí něco, co nikdy nemůže vědět ani vysvětlit slovy. Samotný Dionysius neposkytuje rozhodující důkazy ve prospěch žádného interpretačního pohybu. Mluví jen o Mojžíšově „spojení“s nevymahatelným, neviditelným, nepoznatelným Božstvím.i když neobyčejná forma poznání. Jiní to redukují na formu afektivního zážitku, ve kterém Mojžíš cítí něco, co nikdy nemůže vědět ani vysvětlit slovy. Samotný Dionysius neposkytuje rozhodující důkazy ve prospěch žádného interpretačního pohybu. Mluví jen o Mojžíšově „spojení“s nevymahatelným, neviditelným, nepoznatelným Božstvím.i když neobyčejná forma poznání. Jiní to redukují na formu afektivního zážitku, ve kterém Mojžíš cítí něco, co nikdy nemůže vědět ani vysvětlit slovy. Samotný Dionysius neposkytuje rozhodující důkazy ve prospěch žádného interpretačního pohybu. Mluví jen o Mojžíšově „spojení“s nevymahatelným, neviditelným, nepoznatelným Božstvím.

3.5 O nebeských a církevních hierarchiích

Možná ještě více znepokojující než povaha jednoty v Dionýsiovi je otázka, jak se teologické pojednání vztahují ke dvěma Dionysiovým pojednáním o hierarchii. Mystická teologie navrhuje vzestup od dolní smyslné říše reality přes srozumitelnou mezistupeň k temnotě samotného Boha, všeho dosáhl jediný člověk. Hierarchická pojednání naproti tomu naznačují, že rozumné a srozumitelné říše nejsou místami, která jsou dosažena jedinou bytostí, ale různými druhy bytostí, a že vize Boží je předávána bytím dolů skrze úrovně hierarchie.. Na nebeské hierarchii popisuje srozumitelnou říši rozdělenou do devíti řad bytostí: serafim, cherubim, trůny, nadvlády, mocnosti, autority, knížectví, archandělé a andělé. V církevní hierarchii jsou popsány lidské bytosti v kostele, které jsou rozděleny do osmi řad: hierarchové nebo biskupové, kněží, jáhni, mniši, laici, katechumeny, kajícníci a posedlí démony. Dionysius se nezabývá lidským životem mimo církev, s výjimkou několika rozptýlených odkazů na anděly předsedající jiným náboženským tradicím a dřívější „právní hierarchii“židovského ritu, která předchází církevní hierarchii křesťanského ritu.s výjimkou několika rozptýlených odkazů na anděly předsedající jiným náboženským tradicím a dřívější „právní hierarchii“židovského ritu, která předchází církevní hierarchii křesťanského ritu.s výjimkou několika rozptýlených odkazů na anděly předsedající jiným náboženským tradicím a dřívější „právní hierarchii“židovského ritu, která předchází církevní hierarchii křesťanského ritu.

Hierarchové, nejvyšší v lidské hierarchii, přímo přemýšlejí o srozumitelné říši, ale pravděpodobně uvažují pouze o její nejnižší úrovni: andělé. Viditelným výsledkem kontemplace andělů hierarchií je řada obřadů křesťanské církve. Jelikož hierarchové jsou schopni přemýšlet o srozumitelném přímo, neprovádějí obřady pro své vlastní účely, ale kvůli mnichům a laikům, kteří nemají kapacitu pro přímé srozumitelné rozjímání. Mniši a laici jsou schopni zapojit vášnivou část jejich duší pouze skrze vášnivou část, a proto vyžadují viditelnou spoušť - symbol -, aby stimulovali svou srozumitelnou kontemplace. Řád hierarchie, kněze a jáhna má na starosti správu obřadů,se specifickou sadou zasvěcených v jejich péči a se specifickou akcí, kterou mají vykonat. Diakoni očišťují katechumeny, kajícníky a posedlí, především tím, že jim dávají etické pokyny. Kněží osvětlují laiky, kteří jsou schopni přijmout srozumitelnou pravdu. Hierarchové jsou dokonalí, úkol, jehož zasvěcený se zdá být ideálním mnichem, protože Dionysius identifikuje mnichy jako vedoucí dokonalejší život těch, kteří nejsou výslovně zasvěceni jako duchovní.protože Dionysius identifikuje mnichy jako vedoucí dokonalejšího života těch, kteří nejsou výslovně zasvěceni jako duchovní.protože Dionysius identifikuje mnichy jako vedoucí dokonalejšího života těch, kteří nejsou výslovně zasvěceni jako duchovní.

Samotná struktura církve odráží různé role duchovenstva a laiků. Hierarchista stojí stále u oltáře, odvrácený od rozmanitosti vnitřku kostela. Vstupuje do hlavní lodi kostela pouze proto, aby přivedl posvátné předměty jako kadidlo, chléb a víno a svatý olej do říše mnohonásobnosti, prostorově rozšířené lodi. Když například do lodi přivede kadidelnici, její vůně se tam rozdělí do laiků, stejně jako se chléb a víno později v eucharistickém obřadu distribuují. Hierarchista se poté vrací k oltáři a znovu zaujme svůj vlastní předmět kontemplace, srozumitelný zdroj obřadů. Naproti tomu laici zůstávají uvnitř prostorově rozšířené lodi, ale orientují se směrem k oltáři, kde jsou posvěceny předměty pro jejich rozjímání. Než k tomu dojde, musí být z církve odstraněni katechumeny, kajícníci a posedlí démoni. Jejich orientace na materiál jim brání v tom, aby přiměřeně uvažovali o srozumitelné pravdě skrze její viditelné projevy v posvátných objektech.

Ačkoli rituály mají jako svůj cíl srozumitelnou kontemplace, nezdá se, že by rituální formy rozjímání, jako je čtení, mohly nahradit účast na rituálech. Dionýsova kontemplace je veřejná, aby nás mohla navzájem spojovat; zahrnuje modlitbu, aby nás mohla výslovně spojit s Bohem; vyžaduje také těla, protože pouze vzájemná ovlivňování těl umožňuje, aby kontemplativní akt zahrnoval obě složky naší přírody: tělo i duši. Jména použitá v Dionysiových teologických pojednáních získávají v tomto liturgickém kontextu svou spasitelnou moc. Ačkoli obřady zahrnují provádění tělesných akcí, oblékají se slovy: hebrejské a křesťanské bible a ústní tradice liturgických modliteb. Pouze mlčení a poznání mystické teologie nenajde jasné místo v liturgických obřadech hierarchie, protože překračuje jak viditelné obřady laiků, tak i srozumitelné rozjímání duchovenstva. Může se stát, že stejně jako některé body liturgie vyžadují doslovné ticho, musí srozumitelná kontemplace hierarchy na oltáři zasahovat do své vlastní formy ticha, aby umožnil vzhled boha mimo pojmenování. K této otázce je však Dionýsius stejně tichý jako mystická teologie, která korunuje jeho vizi lidského výstupu k Bohu.srozumitelné rozjímání o hierarchii u oltáře se musí zabývat vlastní formou ticha, aby umožnilo zjevení se boha nad rámec pojmenování. K této otázce je však Dionýsius stejně tichý jako mystická teologie, která korunuje jeho vizi lidského výstupu k Bohu.srozumitelné rozjímání o hierarchii u oltáře se musí zabývat vlastní formou ticha, aby umožnilo zjevení se boha nad rámec pojmenování. K této otázce je však Dionýsius stejně tichý jako mystická teologie, která korunuje jeho vizi lidského výstupu k Bohu.

4. Zdroje, nápady, charakter psaní, termíny: křesťanství a neoplatonismus

Po prozkoumání plánu a obsahu těchto děl se nyní krátce podíváme na některé zdroje Dionysiových myšlenek (a související problémy) a na povahu Dionysiova psaní, abychom určili, co v praxi vlastně dělá. a zjistit, jestli v jeho psaní není něco skutečně filozofického.

4.1 Zdroje, nápady a podmínky

V Dionysiově psaní existuje velké napětí mezi platonismem a křesťanstvím. Luther vyjádřil negativní stránku tohoto napětí: „Dionysius je nejškodlivější; Platonizuje více než Christianizuje “(Babylonské zajetí církve (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar byl pozitivnější, když viděl Dionysiova křesťanství neoplatonismu „jako vedlejší účinek svého vlastního řádně teologického úsilí“, konkrétně „jasně realizované syntézy pravdy a krásy, teologie a estetiky“(Sláva Pána), sv. 2, 148–9). Možná by člověk mohl naznačovat, že ani křesťanství, ani platonismus nejsou v Dionysiově myšlení vedlejšími představeními; Jsou to celkem vzájemně důležité celé perspektivy, které se ve směsi neztratí, bez ohledu na to, jak podřízený neoplatonismus může být přesto pro křesťanství pro samotného Dionysia. Dionysiovým ústředním zájmem je to, jak se může projevit trojjediný Bůh, který nazývá mimo jiné tearchií (boží nadvláda; začátek boha), která je naprosto nepoznatelná, neomezená bytost, mimo jednotlivé látky, dokonce i dobrota., dovnitř a skrze celé stvoření, aby se vše vrátilo do skryté temnoty jejich zdroje. Za tímto účelem Dionysius používá některé hlavní neoplatonické vhledy: (1) Trvalý průchod-návrat nebo konverze všech věcí jako kreativní a receptivní vyjádření toho, co to znamená pro všechno, co bylo vytvořeno. In Proclus 'v Elements of Theology, prop. 35: „Každý účinek zůstává ve své příčině, vychází z něj a převádí na něj“. Toto je způsob, jak vyjádřit svislé propojení všeho podle identity, rozdílu,a překonání rozdílu návratem k identitě, která tvoří povahu všeho, co je způsobeno. (2) Hierarchické uspořádání bytostí jako vyjádření jejich přirozeného umístění a jejich svobod, jakož i současné bezprostřednosti, bez prostředníka, neznámé Boží přítomnosti (o hierarchii viz CH 3). Každá věc a řád nesou vztah k celku nebo projevují celek, ale „podle své vlastní kapacity“, jak to říká slavné neoplatonické rčení. Například skála nebo červ jsou oknem celého vesmíru, pokud víte jen to, jak vypadat.neznámé Boží přítomnosti (o hierarchii viz CH 3). Každá věc a řád nesou vztah k celku nebo projevují celek, ale „podle své vlastní kapacity“, jak to říká slavné neoplatonické rčení. Například skála nebo červ jsou oknem celého vesmíru, pokud víte jen to, jak vypadat.neznámé Boží přítomnosti (o hierarchii viz CH 3). Každá věc a řád nesou vztah k celku nebo projevují celek, ale „podle své vlastní kapacity“, jak to říká slavné neoplatonické rčení. Například skála nebo červ jsou oknem celého vesmíru, pokud víte jen to, jak vypadat.

V případě (1) by kontrast mezi Dionýsem a neoplatonismem neměl být považován za kontrast mezi svobodným božským stvořením na jedné straně a předpokládaným vyzařováním nebo osvětlením nezbytností na straně druhé pro božskou / lidskou svobodu a stvoření mimo „nic“jsou také nápadnými aspekty neoplatonického myšlení. To, co vidíme v Dionysiu, je poněkud nový způsob, jak porozumět trvalému, vylití a návratu, a to nejen konkrétně ve vztahu k různým hierarchiím a strukturálně ve vztahu k různým dílům (DN se více zabývá například průvodem, zatímco zatímco EH, CH a MT se zabývají různými úrovněmi návratnosti), ale také ve vztahu k Boží prozřetelnější lásce, která, zatímco zůstává nadmíru totožná se sebou samým, a předběžně obsahuje vše v sobě,je však tvůrčí síla přetékající do jejích účinků (průvod), aby je přivedla zpět do identity (návrat): „[Příčina všeho] je„ vše ve všem “, jak potvrzuje Písmo, a rozhodně musí být chválen jako za všechny věci tvůrce a původce, ten, kdo je završuje, jejich strážce, jejich ochránce a jejich domov, síla, která je vrací k sobě, a to vše v jediném jediném, nezkrotném a nejvyšším činu “(DN 1, 7, 596c - 597a).a to vše v jediném, nezkrotném a nejvyšším činu “(DN 1, 7, 596c – 597a).a to vše v jediném, nezkrotném a nejvyšším činu “(DN 1, 7, 596c – 597a).

V případě (2) (hierarchie a božská přítomnost) Dionysius zdůrazňuje mnohem více, než dojem, který neoplatonismus často naznačuje, přímost stvoření. Každá bytost, bez ohledu na to, kde je umístěna v měřítku bytostí a bez ohledu na to, jak by mohla být závislá na bytostech ontologicky vyšších než na ní (např. Pro lidské bytosti, anděly), je přímo a bezprostředně závislá na Bohu v jeho existenci. Opět platí, že často dochází k rozporům mezi „letem osamoceného sám o sobě“a mezi Dionysiovým společenstvím hierarchie nebo mezi předpokládaným neoplatonickým názorem, že Jeden způsobuje existenci nižších bytostí pouze zprostředkováním vyšších, zatímco křesťanství vidí stvoření jako okamžité jsou prostě nepravdivé nebo příliš zjednodušující. Plotinova mystika není „osamělá“ve smyslu, který se často předpokládá, a pro Plotina, Porphyry,a Proclus, Ten způsobuje existenci okamžitě a nejhlubším způsobem, ať jakékoli jiné vlivy vstupují do složitosti existence. Naproti tomu v Dionysiu vidíme zadržování svého místa v hierarchii a velmi konkrétní návrat k identitě - v případě lidských bytostí, například skrze Písmo, rituál a praktický výkon k hlubšímu spojení s Bohem. než prostý, prostorově pojatý pohyb „nahoru“hierarchii. V širším pohledu vidíme v Dionysiově myšlení nové možnosti přemýšlení o božské lásce, lásce, která kombinuje mimo bytí a neomezené bytí, transcendenci a přesto i druh hyperessenciální zranitelnosti spíše překvapivými způsoby, nové způsoby následně přemýšlení o obou božských a lidské eros, o afektivitě (srov. Dionysiovy slavné diktum o učení od posvátných spisovatelů,nebo objevování pravdy sami, nebo nejen učení, ale „prožívání božských věcí“(pathein ta theia) (DN 2, 9); a porovnat Aristoteles, fr. 15 (Rose) a Židům 5: 8), o povaze označení a mezích jazyka (viz oddíl 4 níže), o teorii zla jako o privatizaci a ne-bytí, nicméně záleží na jednom z Prousova opuskuly (srov. DN 4, 18–35), o estetickém bohatství tohoto světa ve světle teologie a života církve, a dokonce i o vztahu duše a těla, i když antropologie není součástí primárního zájmu Dionysia (ale viz jeho komentáře na EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b-c).o povaze označení a limitech jazyka (viz oddíl 4 níže), o teorii zla jako o privatizaci a ne-bytí, záleží však na jednom z Proclusova opuskuly (srov. DN 4, 18–35), o estetickém bohatství tohoto světa ve světle teologie a života církve, a dokonce i o vztahu duše a těla, i když antropologie není součástí primárního zájmu Dionysia (viz jeho komentáře k EH 404B, 433c, 437a-440a, 441b, 553a ff, 565b-c).o povaze označení a limitech jazyka (viz oddíl 4 níže), o teorii zla jako o privatizaci a ne-bytí, záleží však na jednom z Proclusova opuskuly (srov. DN 4, 18–35), o estetickém bohatství tohoto světa ve světle teologie a života církve, a dokonce i o vztahu duše a těla, i když antropologie není součástí primárního zájmu Dionysia (viz jeho komentáře k EH 404B, 433c, 437a-440a, 441b, 553a ff, 565b-c).i když antropologie není součástí primárního zájmu Dionysia (viz jeho komentáře k EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).i když antropologie není součástí primárního zájmu Dionysia (viz jeho komentáře k EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Zde musí stačit dva příklady: (a) Dionysiusův pozoruhodný popis extatické lásky k Bohu a (b) jeho radikální transformace neoplatonických srozumitelných a citlivých světů.

(a) Zaprvé, Dionysius zjevně nemůže v žádném jednoduchém smyslu přijmout neoplatonický pojem, který vylučuje možnost vyjádření trojice. Proto novým způsobem spojuje Boha jako neomezené bytí s Bohem jako naprosto nad rámec bytí nebo jakéhokoli určujícího predikce. Současně v DN tvrdí, že extáze lásky, která se pohybuje jako sjednocující síla prostřednictvím stvoření, aniž by se odchýlila od sebe, je božská příroda. Dionysius v poznámce od Platónova Phaedrase připouští, že je charakteristické, že nedovolí „milencům, aby patřili sobě, ale pouze svým blízkým“(DN 4, 13). Toto je ukázáno, on tvrdí, prozatímní péčí o větší pro menší (odkaz na Proclusovu „božskou prozřetelnou lásku (eros pronoetikos) z komentáře k prvním Alcibiades, # 56),láskou rovných a láskou menších pro ty lepší než oni (odkaz jak na Aristotelovo klíčové zacházení s přátelstvím v nikomachovské etice, tak na Proclusovu „vracení nebo obrácení lásky (eros epistreptikos) ve stejném komentáři výše), stejně jako v případě slavného diktátu sv. Pavla „Žiji teď, ne já, ale Kristus ve mně žije“(Gal 2,20). Mohla by tedy taková příslušnost někoho milovaného být charakteristická pro Boha, pokud možná v jiném smyslu?Mohla by tedy taková příslušnost někoho milovaného být charakteristická pro Boha, pokud možná v jiném smyslu?Mohla by tedy taková příslušnost někoho milovaného být charakteristická pro Boha, pokud možná v jiném smyslu?

Dionysius pokračuje takto:

Musíme se odvážit říci i to jménem pravdy, že příčina všeho, co sám, díky své krásné a dobré lásce ke všem věcem, přes přetékání láskyplné dobroty, se stane mimo sebe (exo heautou ginetai) jeho prozatímní péčí pro všechny bytosti a je, jak to bylo, okouzleno (thelgetai) dobrotou, náklonností (agapézou) a láskou (eros), a je veden dolů (katagetai) ze svého místa nad vše a transcendentní všech, aby přebýval ve všech věcech v souladu s jeho extatickou nadpřirozenou mocí, která se neodchyluje od sebe (DN 4, 13).

Samotný pojem je, samozřejmě, pozoruhodný, pojem, tj. Jakési spojení protikladů, které se snaží vyjádřit nevyjádřitelnou velikost božské lásky a dokonce navrhnout sílu a zranitelnost (nebo „téměř“zranitelnost: „jak to byli, okouzleni (okouzleni, okouzleni) “) a také možnost skutečného obousměrného vztahu mezi Stvořitelem a stvořeními více v souladu s biblickým myšlením. Přesto výraz zůstává řecký, protože slovo thelgetai, které si Dionysius vybere, je to, co odráží závěr Agathonovy řeči v Symposiu, kde Agathon chválí Lásku, že by se „měli všichni hymnicky spravedlivě chválit a sdílet píseň, kterou zpívá, která okouzlí / okouzlí / beguily (thelgon) myšlenka (phronema) všech bohů a lidských bytostí “(197c). Dionysius mění kontext, ale opravdu nezmění polaritu:je to Bůh, který stále - jako lidské bytosti - je uchvácen láskou a náklonností k bytostem a „veden dolů“, aby v nich přebýval. Je tento malý detail a transpozice pouze náhodný? Může to být, ale v této souvislosti není použití takového slovesa a myšlenky náhodné. Dionysius nepíše jako křesťan zděšený od pohanského myšlení nebo jako by byl neoplatonickým myslitelem v křesťanském převleku. Místo toho provokuje a těší se z intertextuality v každém bodě. Místo toho provokuje a těší se z intertextuality v každém bodě. Místo toho provokuje a těší se z intertextuality v každém bodě.

(b) Druhým příkladem je přesná povaha Dionysiovy transpozice neoplatonické struktury. Dionýsie vytváří konkrétní a přístupný celý svět neoplatonismu v lidském, ale svátostném životě církve, svět obyčejných lidí a věcí, jejichž význam lze plně realizovat a zdokonalovat pouze v nebeském a supercelestialním světě.

Pro klasický neoplatonismus, zejména v jeho plotu, jsou skutečnými pravdami, které podceňují nebo formují původ, počátky (archai) světa běžných zkušeností tři hypostázy nebo reality duše, intelektu a Jednoho. Hypostázy jsou nezbytné především k tomu, abychom zohlednili naše zkušenosti s mírou jednoty a organizace. Životní svět přístupný pro naše smysly je organizovaný, animovaný svět, a to vyžaduje intenzivnější stupeň jednoty, aby se za to zodpovídalo, konkrétně princip života, tj. Duše a všechny duše. Ale dokonce i svět duše je „jeden a mnoho“, organizovaný zevnitř, ale zároveň vyžaduje princip jednoty a organizace mimo sebe. A totéž platí i pro vyšší stupeň intelektu. Intelekt je „jeden-mnoho“, organizovaný svět intelektů,v každém z nich je přítomen celý intelekt. Každá je jakousi holografickou realitou. A protože intelekt je stále světem navzdory své intenzivnější jednotě než duše, vyžaduje jeho jednotu mimo intelekt a mimo to, aby jej uspořádal a vytvořil nepodloženou základnu své vlastní bytosti, ze které se vynořil.

Takže (1) v neoplatonismu jsou na jedné straně 3 hypostázy, jmenovitě duše, intelekt a jedna, a čtyři kosmické nebo hyperkosmické dimenze na straně druhé: (i) citlivý svět jako svět věcí; ii) rozumný svět propojený duší s srozumitelným světem; iii) samotný srozumitelný svět složený ze všech intelektů; a konečně (iv) Ten nebo Dobrý, ze kterého vše přišlo. A (2) zatímco všechno má své vhodné „místo“v této hypostatické hierarchii, přítomnost Dobra je tak bezprostřední a tak přístupná, že přítomnost je blíže ke každé věci dokonce než intelekt nebo duše. To platí stejně pro Plotinus i Proclus. (3) Dále je třeba vysvětlit odvození každé entity z toho, co předchází,to není dostačující, protože někteří učenci předpokládali, že neoplatonismus měl jen znásobit prostředníky a dopřát si nesmyslnou sklon k trojicím, jako je Život, Moudrost, Mysl; Neoplatonismus by měl být spíše vnímán jako forma myšlení, která se pokouší meditovat, číst znamení a představovat, jak přesně je to možné, všechny bytosti jsou odvozeny a vztahující se k Jednému, zkoumat a vysvětlit jejich závislost, otevřenou - vytrvalost a radikální propojení bez ztráty zraku vícerozměrného uspořádání vesmíru (rozumného / srozumitelného) a skutečnosti, že i jednoduchost věcí, které nemají intelekt nebo život, ale pouze holé existence, pramení z moci Jednoho. Neoplatonismus by měl být spíše vnímán jako forma myšlení, která se pokouší meditovat, číst znamení a představovat, jak přesně je to možné, všechny bytosti jsou odvozeny a vztahující se k Jednému, zkoumat a vysvětlit jejich závislost, otevřenou - vytrvalost a radikální propojení bez ztráty zraku vícerozměrného uspořádání vesmíru (rozumného / srozumitelného) a skutečnosti, že i jednoduchost věcí, které nemají intelekt nebo život, ale pouze holé existence, pramení z moci Jednoho. Neoplatonismus by měl být spíše vnímán jako forma myšlení, která se pokouší meditovat, číst znamení a představovat, jak přesně je to možné, všechny bytosti jsou odvozeny a vztahující se k Jednému, zkoumat a vysvětlit jejich závislost, otevřenou - vytrvalost a radikální propojení bez ztráty zraku vícerozměrného uspořádání vesmíru (rozumného / srozumitelného) a skutečnosti, že i jednoduchost věcí, které nemají intelekt nebo život, ale pouze holé existence, pramení z moci Jednoho.a radikální propojení bez ztráty zraku vícerozměrného uspořádání vesmíru (rozumného / srozumitelného) a skutečnosti, že i jednoduchost věcí, které nemají intelekt nebo život, ale pouze holé existence, pramení z moci Jednoho.a radikální propojení bez ztráty zraku vícerozměrného uspořádání vesmíru (rozumného / srozumitelného) a skutečnosti, že i jednoduchost věcí, které nemají intelekt nebo život, ale pouze holé existence, pramení z moci Jednoho.

Co Dionysius dokáže udělat, je jak hluboce zachytit tohoto ducha, a proto jej transformovat a také učinit konkrétním a přístupným v biblických, svátostných a běžných zkušenostech křesťanských praktikujících. Místo 4 dimenzí neoplatonického vesmíru má Dionysius následující: (1) rozumný svět nebo právní hierarchii, tj. Svět považovaný za aspekt objektivní „věcnosti“nebo práva, konkrétně v případě práva, svět, ve kterém jsme závislí spíše na předpisech než na hlubším porozumění, svět, ve kterém jsou „záhady“nebo skryté věci (jako křest a eucharistie) pouhými mechanickými obřady a Písma mají pouze doslovný význam. Pro Dionysia (stejně jako pro Platóna) je zákon nutný, ale stále nedostatečný. Například Mojžíšův zákon„Uvedl pouze zahalené zamyšlení o osvícení bez poškození slabých schopností zraku“(EH 501c). Potom (2) následuje církevní hierarchie, konkrétně citlivý svět jako končetiny mystického těla Krista vedeného duší do významu srozumitelné nebo nebeské hierarchie, kde se symboly mohou začít číst. Jeho záhadami, jak rozumnými, tak srozumitelnými, jsou Písma a svátosti, iniciátoři kněží a zasvěcení ti, kdo je přijímají. Z tohoto pohledu Dionysius radikálně transformuje neoplatonismus, ale zároveň vyvolává zcela nové možnosti ve strukturách, které transformuje.rozumný svět jako končetiny mystického těla Krista vedeného duší do významu srozumitelné nebo nebeské hierarchie, kde se symboly mohou začít číst. Jeho záhadami, jak rozumnými, tak srozumitelnými, jsou Písma a svátosti, iniciátoři kněží a zasvěcení ti, kdo je přijímají. Z tohoto pohledu Dionysius radikálně transformuje neoplatonismus, ale zároveň vyvolává zcela nové možnosti ve strukturách, které transformuje.rozumný svět jako končetiny mystického těla Krista vedeného duší do významu srozumitelné nebo nebeské hierarchie, kde se symboly mohou začít číst. Jeho záhadami, jak rozumnými, tak srozumitelnými, jsou Písma a svátosti, iniciátoři kněží a zasvěcení ti, kdo je přijímají. Z tohoto pohledu Dionysius radikálně transformuje neoplatonismus, ale zároveň vyvolává zcela nové možnosti ve strukturách, které transformuje. Dionysius radikálně transformuje neoplatonismus, ale zároveň vyvolává zcela nové možnosti ve strukturách, které transformuje. Dionysius radikálně transformuje neoplatonismus, ale zároveň vyvolává zcela nové možnosti ve strukturách, které transformuje.

4.2 Charakter psaní

Jaká je obecná povaha psaní Dionysia a je v něm něco filozofického? Dionysius nám představuje složité afirmativní (katafatické) a negativní (apofatické) formy teologie, zkoumá, co můžeme říci o Bohu, co máme na mysli v našich prohlášeních, objevujeme potřebu, abychom o Bohu příliš mluvili a tlačili jazykové formy k jejich zlomové body a pak vidět, co o Bohu nemůžeme říct. Negace je důležitá zde na obou úrovních, v katafatické teologii i v apofatické teologii. Tato složitá teorie signifikace a její podvracení je často označována jako negativní teologie: potvrzování našich afirmací, poté jejich negace a potom negace negací, abychom zajistili, že nevydeme modlu z Boha, o kterém nic nevíme. Ale je to také mnohem víc.

Dionysius praktikuje formy teologické meditace v tom smyslu, že to dřívější církevní otcové chápali, nikoli jako druh objektivního, akademického poznání, ale spíše jako složitější intersubjektivní formu adresy, společenství a kontemplace. Dionysius přijímá slovo theurgy, „god-work“, spolu s teologií, „god-word“, aby popsal nejvnitřnější realitu této praxe, přičemž ji převzal z pozdějšího neoplatonistického chápání skryté sympatie nebo vzájemného propojení mezi hmotnými věcmi a posvátným, božské významy, které v nich žijí na základě božské síly. Například Iamblichus popřel, že čisté myšlení nebo rozjímání by mohlo přinést spojení s božským. Zásadní bylo provádění určitých rituálních akcí nebo theurgie, „práce boha“,ve víře, že člověk může dosáhnout k božskému prostřednictvím inkarnace božských sil v hmotných objektech, sochách nebo lidských bytostech skrze božskou sílu zrcadlenou všude ve vesmíru a v přirozené sympatie všech částí, nejen pouhým mluvením o bohy (theology) nebo pohledem na ně (theoria). Pro některé moderní kritiky je Dionysiova adaptace na pohanskou teologii analogická s nazýváním křesťanských svátostí „magickými“, což také vede k podřízení všeho (morálky i kontemplace) do formy magické korespondence. Ale Dionysius nerozumí teorii tímto způsobem. Pro něj je „theurgie završením (sygkephalaiózou) teologie“(EH 432B), což znamená, že Boží činnost ve všech řádech přírody nezrušuje přírodu, morálku, rozjímání,nebo věda, ale spíše je doplňuje a umožňuje divinizaci lidské přirozenosti.

Boží dílo ve všech věcech proměňuje svět v rezervu možností: ve své nejnižší a nej fragmentovanější podobě je to zjevně svět pouze individuálních, diskrétních věcí bez významu, ale ve skutečnosti je to svět se znameními, symboly a skryté významy jako vícerozměrné stvoření triadického Boha. Ani ty nejnižší věci nelze jednoduše opovrhovat, protože i ve své odlišnosti od božství nesou schopnost podepsat božství vhodněji než údajně důstojnější obrazy. Řekneme-li, že Bůh je dobrý, riskujeme, že si myslíme, že víme úplně, co máme na mysli, a v důsledku toho uzavíráme myšlenku, která musí být radikálně otevřená, pokud ne úplně ponořená. Pokud přirovnáme Boha k „červu“, podvracíme naše vlastní pohodlné tendence tím, že jsme šokováni vyplněním obrazu dotazem. Žalmista, který používá obraz červa, tak skrývá posvátné před těmi, kteří jej poškvrní s nedostatkem porozumění, a přesto ukazuje na posvátného novým způsobem. Toto neustálé napětí nebo dialektika mezi skrytostí a otevřeností prostupuje celou Dionysiovou meditativní praxí teologie; az tohoto pohledu je Dionysiova praxe psaní složitý a nutně klamný nebo podvratný proces čtení zakódovaného vhledu (nebo rozjímání) ve stvořených věcech tak, aby ani percepční krása hmotné věci ani hlubší skrytá krása znamení se stává pastí, idolem nebo úběžníkem, ale místo toho činnost, která otevírá neodolatelně krásný svět v Bohu i Bohu.

To má několik důsledků. Za prvé, Dionysiova psaní je odpověď, příprava orgánů přijetí pro lásku k Bohu v chvále a uctívání. V teologii se učíme chválit, hymnit - ne katalogizovat Boha. Za druhé, takové psaní je dialogické a intersubjektivní ke svému jádru třemi způsoby: a) Jako „mezi“učitelem a žákem charakterizuje jeho základní podobu dialogická vnímavost a přenos, otevřený v obou směrech; b) Dokonce i v obsahu různých děl Dionysia, plných, jak jsou s trojicemi (které lze tak snadno přenést do neoplatonického obskurního zálibu za zprostředkování mezilehlých odkazů), tuto otevřenou meziprostor, charakteristiku konverzace a spolupráce, je zásadní pro řadu různých hierarchií. Například v EHv trojici katechumenů (ten podstupující očištění), sponzor nebo potvrzený křesťan (ten, který je osvětlen), a hierarch (ten, který je zdokonalen a poučný) (podle tradiční trojice: čištění, osvětlení, dokonalost), nejprve sponzor představuje katechumen a sponzor i katechumen jsou pak zprostředkováni prací hierarchie. Aspoň pro Dionysia (pokud ne ve skutečné činnosti „církve“) zde není hierarchie otázkou nadvlády, nýbrž skutečné otevřenosti, testovatelnosti prostřednictvím partnera a prostředníka, komunity a odpovědnosti. c) Nakonec, co doplňuje jak formu, tak především obsah, je modlitba, protože u Dionysia (stejně jako u Anselma mnohem později) je modlitba primární formou úctyhodného filosofického myšlení a vnímavosti, „natahování se“jako v Gregory z Nyssy, aby byl „zvednut“(srov. DN 3). Nejznámějším příkladem takové modlitby je samotný začátek MT, kde v adrese / žádosti „Triáda, nad látkou, nad bohem, nad dobrým“„jsme se dostali přímo k nejvyššímu vrcholu, mimo vědění a světlo, mystická písma - tam, kde jednoduchá, absolutní a neměnná tajemství Božího mluvení leží v temnotě mimo světlo tajně skrytého ticha “, Timotheus, žák je také zahrnut spolu s námi čtenáři.absolutní a neměnné záhady Boží mluvící lži zabalené ve tmě mimo světlo tajně skrytého ticha “, Timotheus, žák je také zahrnut spolu s námi čtenáři.absolutní a neměnné záhady Boží mluvící lži zabalené ve tmě mimo světlo tajně skrytého ticha “, Timotheus, žák je také zahrnut spolu s námi čtenáři.

4.3 Filozofie?

To vše vypadá tak cizí duchu moderní filosofie, že se můžeme zeptat, zda je v praxi Dionysia opravdu něco filozofického? Odpověď musí být kladná, protože pro všechny Dionysiova díla existuje zcela rozumný vzor. Kromě toho považuje Dionysius svůj vlastní úkol za demonstraci (apodeixis) nebo představení (deixai). V Božských jménech je taková demonstrace dána Paulinovou rezonancí, když Dionysius říká, že bychom měli držet biblického zjevení božských jmen „ne v přesvědčivých slovech lidské moudrosti, ale v demonstraci moci udělené Duchem“(DN 585b); srov. Pavel 1 Kor 2–4). Jinými slovy, Dionysius zde vidí, že Písmo poskytuje základ pro hlubší pochopení atribuce nebo predikace, které nás povede za naše vlastní lidské kapacity. To, že taková demonstrace zahrnuje vybalení symbolických, kontemplativních a mystických významů obyčejných věcí pomocí biblického svědectví, je zřejmé z církevní hierarchie, která opět začíná od Dionysiovho účelu demonstrovat, co hierarchie zahrnuje; a že to zahrnuje argumenty, důvody, možnost debaty a dokonce i zdokonalení Dionysiových demonstrací jeho spolupracovníkem se projeví až na konci práce, když literární pokora, která je charakteristická pro jeho psaní (srov. EH 568a a další.; DN 981c – 984a;CH 340b) se ukázal být filozoficky odůvodněn schopností Dionysia vyložit obě strany případu pro a proti křtu dítěte v tom smyslu, že nemusí mít plně k dispozici nejúplnější pohled na situaci a že jeho partner by měl „Použijte“to, co řekl „jako kroky (epanabathmois) k vyššímu paprsku světla“(EH 568d – 569a). Toto je myšlenka vyjádřená velmi vzpomínkou na Sokratovo přání v Republice vyvrátit nebo zničit hypotézy a použít je jako odrazový můstek k něčemu lepšímu a je to také myšlenka, která není hodná Wittgensteinova podobného pohledu na konci Tractatus. Slova bezprostředně následující objasňují souvislost mezi charitativní interpretací, otevřeností a demonstrací: „Buď tedy ke mně velkorysý, můj drahý příteli,… A ukázat (deixon) mým očím krásnější a sjednocenou krásu, kterou můžete vidět “. Demonstrace v tomto smyslu tedy zahrnuje mnoho z toho, co bychom mohli považovat za řádně filozofické, ale v kořeni je to také forma „božského čtení“(lektio divina, nebo meditativní, modlitební čtení) přírody a slova, vnímavé uznání jako určitý způsob nebo způsob, jak „poslouchat posvátná slova co nejpříjemněji, být otevřen Božímu dílu Božímu, vyčistit povznášející cestu (hodopoiesis) k tomuto dědictví, které nás čeká v nebi, a přijmout naše nejbohatší a nejposvátnější regenerace “(EH 392a).ale v jádru je to také forma „božského čtení“(lektio divina nebo meditativní, modlitební čtení) přírody a slova, vnímavé uznání jako druh metody nebo způsob, jak „slyšet posvátná slova co nejpříjemněji, být otevřený Božímu dílu Božímu, vyčistit povznášející cestu (hodopoiesis) k tomuto dědictví, které nás čeká v nebi, a přijmout naši nejbožnější a nejposvátnější regeneraci “(EH 392a).ale v jádru je to také forma „božského čtení“(lektio divina nebo meditativní, modlitební čtení) přírody a slova, vnímavé uznání jako druh metody nebo způsob, jak „slyšet posvátná slova co nejpříjemněji, být otevřený Božímu dílu Božímu, vyčistit povznášející cestu (hodopoiesis) k tomuto dědictví, které nás čeká v nebi, a přijmout naši nejbožnější a nejposvátnější regeneraci “(EH 392a).

5. Posmrtný život: význam a vliv

Stručně řečeno, Dionysius představuje okamžité rezonance, možné za neobvyklých okolností, mezi formami myšlení a praxe, které se na první pohled mohou zdát zcela odlišné. Je proto v některých ohledech nebezpečným myslitelem, ale zároveň falšovatelem nových možností:

1. Částečně proto, že jako křesťan nemůže přijmout na první pohled neoplatonický pohled na Jeden jako vyloučení trojice, Dionysius vytváří nový způsob přemýšlení o Bohu tím, že spojuje mimo-bytí s neomezeným bytím a spojuje v Boží transcendentní lásce sílu a druh. nadměrné, erotické zranitelnosti. V první instanci poskytuje plodné spojení mezi filozofiemi založenými na transcendentním principu mimo bytí (například Dobré) a filozofiemi bytí, a ve druhém případě navrhuje milujícího Boha, kterého v judaiso-křesťanské tradici má smysl se v modlitbě zabývat. Zároveň však toto hledisko ponechává prostor, zejména z moderního hlediska, pro mezináboženský dialog, protože i když je to určitě křesťanský pohled, zůstává radikálně otevřený.
2. Rovněž se mu daří převádět pohanský neoplatonismus do úplné křesťanské teologie, od Trojice a andělského světa prostřednictvím inkarnace a vykoupení po svátostný život a řády církve, a rozšiřuje se do starého zákona a poskytuje nejen symbolický a mystický vysvětlení, ale hluboké přehodnocení důležitosti liturgické praxe jako reakce na skryté i zjevnější božské díla milosti v Písmu, rituálu, morálce, právu a dokonce i materiálních věcech.
3. Spolu s Písem, Otci a celou starodávnou tradicí poskytuje rámec a slovní zásobu pro obyčejnou spiritualitu a mystickou praxi, zejména pro popis přístupu duše skrze nečinnost veškerého poznání ke stavu sjednocení s Bohem “v brilantní temnotě skrytého ticha “(MT 1); a jeho komplexní negativní teologie přenáší teorii signifikace, že v mnoha ohledech je tak sebepodvratná a nutně klamná na každé úrovni (katafatické i apofatické), že pro budoucí generace po jeho vlastním čase bude stěží možné překládat jeho díla, aniž by také psaní komentářů na ně.
4. Navíc, Dionýsův pohled na viditelný stvořený vesmír měl mít značný vliv ze dvou důvodů, zaprvé proto, že jeho živý smysl pro estetickou a imaginativní krásu smyslného vesmíru prostupoval z pohledu božské krásy vzájemnou provázaností a harmonií (viz zejména DN 7), přišel inspirovat programem Abbota Sugera pro novou architekturu, gotickou katedrálu, a za druhé, protože Dionysius také bral v úvahu jeho ošklivost, vadu, odpor a zlo svou teorií zla jako privation a non- bytí, teorie adoptovaná od Plotinus (s významnými změnami) a Proclus a předurčený mít další vliv na Aquinas ve středověku a Ficino v renesanci.

Pro dlouhou tradici komentářů, od Johna ze Scythopolisu po Aquinas a Ficino, viz níže uvedená bibliografie 2. St. Gregory velký odkazuje na Dionysius ve svém vlastním komentáři k andělům a pravděpodobně měl kompletní práce v Římě. Studium Dionysia se však na latinském Západě nezačalo, dokud byzantský císař Michael Stammerer neposlal v roce 827 kopii dionýzského korpusu jako dar franskému králi Ludvíkovi zbožnému. Tato kopie sloužila jako zdroj prvních překladů Dionysia do latiny. První překlad, vytvořený kolem roku 838 Hilduinem, opatem kláštera poblíž Paříže (který identifikoval Dionysia nejen jako sv. Dionysia Areopagita, ale také jako první pařížský biskup), byl tak nesrozumitelný, že se Karel II. Zeptal velkého irského filozofa, John Scottus Eriugena,vytvořit nový překlad, který dokončil v roce 862 a který byl následně revidován s objasněním v roce 875. Vliv Dionysia je hluboký v Eriugenině vlastní myšlence, protože by to bylo později ve františkánské tradici (zejména Grosseteste a Bonaventure) a také v menší míře rozsah v Dominican (oba Albert a Aquinas psali komentáře). Ve skutečnosti lze říci, že trojice setrvačných průvodů tvoří základní strukturu nedokončeného mistrovského díla Aquina, Summa Theologica. Vliv Dionysiových nápadů prostupuje nejen italskou a anglickou renesanci, ale také rýnské mystické spisovatele, jako je Meister Eckhart (d. 1327), Tauler (d. 1361), Ruysbroeck (d. 1381), Gerson (d. 1381). 1429), a později Denise Kartuziana (d. 1471) a Nicholase z Cusa (d. 1429).1464) (jehož práce Na Naučené ignoranci dluží Dionysiovi agnosii nebo nevědomost, stejně jako anonymní autor Cloudu nevědomosti) a velké španělské mystiky, například Sv. Jan Kříž (d. 1591). Na řeckém východě inspiroval Dionýsiova o církevní hierarchii řadu liturgických komentářů, počínaje Mystagogií Maxima zpovědníka (d. 662) a pokračováním prací Germanuse Konstantinopole (d. 733) a Nicholase Cabasilase (d. 733). 1390). Dionysius hrál hlavní roli v Palamite kontroverzi 14. století, citoval oba Gregory Palamas (d. 1359) a jeho oponenti. V moderním světě, Dionysius dostal méně pozornosti, ačkoli on má nějaký význam pro 19. století německé idealistické myšlení a také do lesser rozsahu pro angličtinu a americký romantismus. V takzvaném „postmoderním“světě jsou však dva myslitelé, kteří o Dionýsiovi psali s velkým vhledem, Jean-Luc Marion a Jacques Derrida. Zejména Derrida byla jedním z mála současných filosofických myslitelů, ne-li jediným, aby si uvědomila důležitost Dionysia ve vztahu k dekonstrukci (pojem, který sám nepoužívá) a prozkoumala komplexní povahu modlitby, oslovení a popření v souvislosti s nutně klamnými a otevřenými možnostmi negativní teologie.uvědomit si důležitost Dionysia ve vztahu k dekonstrukci (pojem, který sám nepoužívá) a prozkoumat složitou povahu modlitby, projevu a popření v souvislosti s nutně klamavými a otevřenými možnostmi negativní teologie.uvědomit si důležitost Dionysia ve vztahu k dekonstrukci (pojem, který sám nepoužívá) a prozkoumat složitou povahu modlitby, projevu a popření v souvislosti s nutně klamavými a otevřenými možnostmi negativní teologie.

6. Přehled prací

Na božská jména

Chs. 1–3:	metodický úvod: jak božská jména dělají a nezná Boha (kap. 1); jak jsou výsledkem rozlišování a jednoty v Bohu (kap. 2); nutnost modlitby a stupeň diferenciace v Dionysiově vlastním pojednání ve srovnání s písmem a prací jeho předchůdců (kap. 3)
Ch. 4:	jméno „dobré“s jeho spojeneckými jmény „světla“, „krásy“, „lásky“a „žárlivosti“; povaha zla
Chs. 5–7:	jména neoplatonické triády: „bytí“(kap. 5), „život“(kap. 6) a „intelekt“(kap. 7) se svým spojeneckým názvem „slovo“
Ch. 8:	jméno „moci“se svými spojeneckými jmény „spravedlnosti“a „spásy“
Ch. 9:	jména odvozená z neoplatonických kategorií bytí: „stejná“a „odlišná“, „odpočinek“a „pohyb“, „podobnost“a „odlišnost“a další
Ch. 10:	jména odkazující na čas, například „starověky dní“a „věčnost“
Ch. 11:	jméno „mír;“zda jména existují sama o sobě a jak existují v Bohu
Ch. 12:	jména vládnutí, například „král králů“a „pán pánů“
Ch. 13:	jména „perfektní“a „jedno“

Mystická teologie

Ch. 1:	úvod a alegorie Mojžíšova výstupu na Mt. Sinaj
Ch. 2:	mystická teologie ve srovnání s řezbou sochy
Ch. 3:	vysvětlující náčrt Dionysiových teologických děl; srovnání kladné a záporné teologie
Chs. 4–5:	negativní teologie v akci, negování prvních citlivých věcí a jejich charakteristik (kap. 4), potom božská jména a teologické reprezentace (kap. 5)

Na nebeské hierarchii

Chs.1–2:	metodický úvod: jak přijímáme božské osvětlení (kap. 1) a jak používáme jména k popisu Boha a andělů (kap. 2)
Ch. 3:	obecná definice hierarchie
Ch. 4:	popis nebeské hierarchie
Ch. 5:	význam „anděla“
Ch. 6–10:	identifikovalo se devět řad andělů (kap. 6), poté je vysvětlili jeden po druhém (kap. 7–9), a poté je shrnuli podle jejich společného poslání (kap. 10)
Chs. 11–13:	zjevná porušení hierarchického principu: všichni andělé jsou označováni jako „nebeské síly“(kap. 11), lidské hierarchové se někdy nazývají „andělé“(kap. 12) a zdá se, že prorok Izaiáš byl přímo očištěn seraphim, jedna z vyšších řad (kap. 13)

Na církevní hierarchii

Ch. 1:	definice a vysvětlení hierarchie; jak se naše hierarchie liší od nebeské hierarchie; původ církevních obřadů
Ch. 2:	kontemplace křtu
Ch. 3:	rozjímání o společenství; systematický popis katechumenů, kajícníků a posedlých
Ch. 4:	rozjímání o rituálu masti
Ch. 5:	rozjímání o vysvěcení biskupů, kněží a jáhnů; popis právní hierarchie; trojice čištění, osvětlení a dokonalosti
Ch. 6:	rozjímání o vysvěcení mnicha
Ch. 7:	rozjímání o pohřebních obřadech; stručné komentáře k přímluvné modlitbě, exkomunikaci a křtu dítěte

Písmena

1–2:	Gaiusovi, o negativní teologii: jak je Bůh mimo poznání (písmeno 1) a dále než „Bůh“a „dobro“(písmeno 2)
3–4:	Gaiusovi, o inkarnaci Krista: její „náhlá“(dopis 3) a jak projevuje jedinou „divadelní“činnost božské a lidské povahy (dopis 4)
5:	Dorotheusovi, na negativní teologii, s odkazy na písmo
6:	proti Sosipateru, proti polemice
7:	na Polykarp, proti polemice a zázrakům
8:	Demofilovi, poslouchání nadřízených v hierarchii
9:	k Titusovi, o symbolické teologii
10:	Johnovi, kvůli zlu a utrpení

Bibliografie

Text a překlady

• Patrologia Graeca, v. 3–4, ed. JP Migne, Paříž 1857–66.
• Corpus Dionysiacum I (DN), ed. BR Suchla, Berlín: De Gruyter, 1990.
• Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), eds. G. Heil a AM Ritter, Berlín: De Gruyter, 1991.
• Dionysius Areopagite: Božská jména a mystická teologie, trans. CE Rolt, Londýn: Společnost pro šíření křesťanských znalostí, 1920.
• Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. C. Luibheid a P. Rorem, Londýn: Společnost pro podporu křesťanských znalostí, 1987.
• Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres doplňuje. Traduction, préface et note, Paris: Aubier, 1980.
• Pseudo-Dionysius: Božská jména a mystická teologie, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber zemřel himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
• Díla Dionysia Areopagita, trans. J. Parker, London: Parker, 1897.

Patristické a středověké komentáře

• John of Scythopolis et al., 530, Scholia, ed. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, řada Graeca 4, Paříž: Migne 1857–91. (Anotace z patristického období)
• Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, Exposes in Ierarchiam coelestem (Commentary on CH), ed. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
• Hugh of St. Victor, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Komentář k CH), Patrologia Cursus Completus, Latinus 175, Paříž: Migne, 1844–80.
• Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Velký komentátor sur la Théologie Mystique (Komentář k MT), ed. G. Thery, Paříž: Haloua, 1934.
• Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Mystická teologie: Glosáře Thomase Galluse a komentář Roberta Grossetesteho k „De Mystica Theologia“, ed. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
• Albert velký, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Komentář k DN), ed. P. Simon in Opera omnia, sv. 37, část 1, Munster: Aschendorff, 1972.
• Aquinas, Thomas, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Komentář k DN), ed. C. Pera, Turín: Marietti, 1950.
• Chevallier, P. (ed.), 1937–50, Dionysiaca: Přijímající donnant l'ensemble des traditions latines des ouvrages atributy au Denys de l'Aréopagrite, Bruges: Desclée de Brouwer, 2 vols: repr. Stuttgart, 1989 (s překlady Hilduina, Eriugeny, Johna Sarracena, Grosseteste, Ficina a dalších.)

Sekundární zdroje

• de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
• Beggiani, SJ, 1996, „Teologie ve službě mystiky: Metoda v pseudodionysiu“, Theologické studie, 57: 201–223
• Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen.
• Corrigan, K., 1996, „‚ Solitární 'mystika v Plotinus, Proclus, Gregory of Nyssa a Pseudo-Dionysius, “The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
• –––, 2004, Plotinus Reading: Praktický úvod k neoplatonismu, Indiana: Purdue University Press
• Finan, T. and Twomey, V. (eds.), 1992, Vztah mezi neoplatonismem a křesťanstvím, Dublin: Four Courts Press.
• Gersh, S., 1978, z Iamblichuse do Eriugeny: vyšetřování pravěku a evoluce pseudodionysiánské tradice, Leiden: Brill.
• Golitzin, A., 1999 [2003], „Dionysius Areopagita: Křesťanský mystika“, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
• Harrington, LM, 2004, učebnice mystické teologie třináctého století na Pařížské univerzitě, Leuven: Peeters.
• –––., 2004, Posvátné místo v raně středověkém novoplatonismu, New York: Palgrave.
• Hathaway, R., 1969, Hierarchie a definice řádu v dopisech pseudodionysia, Haag.
• Koch, J., 1956–7, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter“(augustiniánský a dionýský neoplatonismus ve středověku), Kantstudien 48: 117–33; repr. v W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
• Lankila, T., 2011, „The Corpus Areopagiticum jako projekt kryptokanů“, Časopis pro pozdní antické náboženství a kulturu, 5: 14–40.
• Louth, A., 1989, Denys, Areopagit, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
• McGinn, B., 1994, Základy mystiky. Počátky do pátého století, New York: Crossroads, 157–82. (a také viz přílohy)
• O'Daly, G., 1981, „Dionysius Areopagita“, Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
• Perl, ED, 2008, Theophany: Neoplatonická filosofie Dionysia Areopagita, Albany: SUNY.
• O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionysius a Metafyzika Aquinas, Leiden: Brill.
• Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Struktura hierarchie du monde selon le Pseudo-Denys (Dionýský vesmír: Hierarchická struktura světa podle Pseudo-Dionysia), Paříž: Aubier; repr. Paris: Editions du Cerf, 1983.
• Roques, R. et al., 1954, „Denys l'Areopagite (le Pseudo-)“, doktrína duchovního ascetique et mystique et histoire (svazek 3), 244–429, „Denys l'Areopagite (le Pseudo-)“.
• Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionysius: Komentář k textům a úvod k jejich vlivu, Oxford: Oxford University Press.
• Sheldon-Williams, IP, 1970, „The Pseudo-Dionysius“, v AH Armstong (ed.) Cambridge History of Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Stang, C., 2012, Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: „No Longer I“, Oxford: Oxford University Press.
• Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativita v křesťanském mystiku, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
• Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Brusel: Desclée de Brouwer.
• Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
• Wallis, RT, 1972, Neoplatonismus, ^2. vydání s přední a bibliografií Lloyd P. Gerson (1995) London, UK; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
• Wear, SK and Dillon, J., 2007, Dionysius Areopagite a neoplatonistická tradice: Despoiling the Hellenes, Aldershot: Ashgate.

Návrhy na další čtení

Na nebeské hierarchii

• Battisti, GS, 1983, „Strutture e figure retoriche nel 'de Caelesti Hierarchia' dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell 'ontologia Neoplatonica,“Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
• Duclow, DF, 1994, „Izaiáš se setkal se serafem: lámání pozic v Dionysiu a Eriugeně?“Eriugena: Východ a Západ, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
• Lilla, S., 1986, „Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita, “Augustinianum, 26: 519–73.
• Sheldon-Williams, IP, 1972, „Henads and Angels: Proclus and the Pseudo-Dionysius“, Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionysiánské zdroje: Neoplatonické nebo křesťanské?

• Golitzin, A., 1993, “Mystika Dionysius Areopagita: platonista nebo křesťan?” Mystics Quarterly, 19: 98–114.
• Louth, A., 1986, „Pohanská věta a křesťanský svátost v Denys the Areopagite“, Journal of Theological Studies 37: 432–8.
• Rist, J., 1992, „Pseudo-Dionýsio, neoplatonismus a slabost duše,“v HJ Van Westra (ed.) Od Athén po Chartres: Neoplatonismus a středověké myšlení, Leiden: EJ Brill.
• Saffrey HD, 1982, „Nové objektivní vazby mezi Pseudodionysiem a Proclusem“, v DJ O'Meara (ed.) Neoplatonismus a Christian Thought, Norfolk, VA: Mezinárodní společnost pro neoplatonická studia, 65–74.
• Shaw, G., 1999, „Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite“, Journal of Early Christian Studies, 7: 573–99.

Na božská jména

• Corsini, E., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
• Janowitz, N., 1991, „Teorie božských jmen v Origenu a Pseudodionysia“, Historie náboženství, 30. května: 359–372.
• Suchla, BR, 1996, „Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur filozofophischen Absicht der Schrift„ Divinis Nominibus des Dionysius Areopagita “, Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Církevní hierarchie

• Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Soluň: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
• Harrington, LM, 2004, Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism, New York: Palgrave.
• Perl, E., 1994, „Hierarchie a účast v Dionysiu Areopagitském a řeckém neoplatonismu“, americko-katolická filosofická čtvrť 68: 15–30.
• Wesche, P., 1989, „Christologická nauka a liturgická interpretace v Pseudodionysiu“, Teologická čtvrť sv. Vladimíra, 33: 53–73.

Vliv na středověkou filozofii

• de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d'Études Augustiniennes.
• Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; a Speer, A. (eds.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
• Coakley, S. a Stang, CM (ed.), 2009, Přemýšlení Dionysius Areopagite, Chichester: Wiley-Blackwell.
• Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rome: Edizioni di Storia e Letteratura.
• Harrington, LM, 2004, učebnice mystické teologie třináctého století na Pařížské univerzitě, Leuven: Peeters.
• Rorem, P. a Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis a Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Jazyk

• Bader, G., 1989, „Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften,“Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
• Breton, S., 1994, „Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?“Revue des sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
• Gersh, S., 1978, z Iamblichuse do Eriugeny: vyšetřování pravěku a evoluce pseudodionysiánské tradice, Leiden: Brill.
• Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milan: Società Editrice Vita e Pensiero.
• Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativita v křesťanském mystiku, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Milovat

• Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
• Rist, J., 1966, „Poznámka k Erosovi a Agapovi v pseudodionysiu“, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
• de Vogel, CJ, 1981, „Řecká kosmická láska a křesťanská láska k Bohu“, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mystická teologie

• Carabine, D., 1995, Neznámý bůh: Negativní teologie v platonické tradici: Platón Eriugena, Louvain: Peeters.
• Lossky, V., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite,“Revue des sciences philosophiques et théologiques, 28: 204–21.
• Rist, J., 1964, „Mysticismus a transcendence v novějším neoplatonismu“, Hermes, 92: 213–25.
• Williams, J., 1999, „The Apophatic Theology of Dionysius the Pseudo-Areopagite“, Downside Review, 117: 157–172.

Postmoderní Dionýsané

• Derrida, J., 1987, „Comment ne pas parler: Dénégations,“Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
• Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, Paříž: Edice Bernard Grasset.
• Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Symbolická teologie

• Roques, R., 1957, „Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys,“Bulletin de l'association Guillaume Budé.
• Rorem, P., 1984, biblické a liturgické symboly v pseudodionysiánské syntéze, Toronto.
• Schmemann, A., 1981, „Symboly a symbolika v pravoslavné liturgii“, Pravoslavná teologie a diakonie, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Dionysius the Pseudo-Areopagite, Katolická encyklopedie
• Pseudo-Dionysius Areopagite, Mark Lamarre v internetové encyklopedii filozofie