Dietrich Z Freibergu

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Dietrich z Freibergu

První publikováno 23. února 2005; věcná revize pá 24. května 2019

Mimořádná dlouhá životnost a aktivní učitelská kariéra Alberta Velikého (c.1193–1280) přinesla mnoho výhod pro vznik filozofie ve středověkém Německu. Kromě rozsáhlého souboru jeho spisů, které podporovaly generaci dominikánských učenců v německy mluvící provincii, Albert žil dost dlouho na to, aby této generaci dal kontinuitu, mezi které patřil Ulrich z Straßburgu (c.1225–1277), Dietrich z Freibergu (1250) –1310) a Meister Eckhart (c. 1260 – c. 1327). Všichni tito muži mimořádně přispěli ke středověké filozofii, teologii a v případě Dietricha z Freibergu přírodní vědy. Ze všech těch, kteří byli utvořeni ve stínu Alberta, však Dietrich projevil nejvýraznější tendenci k Albertově univerzálnosti zájmů.

• 1. Život Dietricha z Freibergu
• 2. Filozofická díla
• 3. Existence a esence
• 4. Quid a Quiddity
• 5. Vesmír bytí
• 6. Rozlišování mezi Bohem a bytostmi
• 7. Hierarchie bytí
• 8. Procesí a obrácení bytostí
• 9. Počáteční bytost
• 10. Intelekt
• 11. Resplendence of Intellect
• 12. Empirické a transempirické vědomí
• 13. Agent Intellect a Duše
• 14. Separace intelektu
• 15. Závěr

• Bibliografie

  • A. Díla Dietricha von Freiberga
  • B. Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život Dietricha z Freibergu

O životě Dietricha z Freibergu je málo známo. Narodil se ve Freibergu v Sasku kolem roku 1250. Někdy se nazývá „Dietrich Saska“a často také „Theodoricus Teutonicus“. Ve středověkých dokumentech je také zmiňován jako „magister“nebo „mistr“, což naznačuje, že absolvoval vysokoškolské vzdělání. V mladém věku se připojil k dominikánskému řádu. Víme, že byl ještě mládím, když Albertus Magnus končil svou kariéru. Není však známo, zda Dietrich studoval u Alberta nebo se s ním někdy setkal. Kolem roku 1271 byl lektorem dominikánského konventu ve Freibergu v Sasku. To, že studoval v Paříži, je jasné, že to bylo někdy v období mezi 1272–1274, je pravděpodobné. Není však známo, s kým studoval. Existují důkazy poskytnuté Dietrichovou vlastní rukou,našel v kapitole třicet druhé části jeho Tractatus de intellectu et intelligibili a na jiných místech ve svých pracích, které naznačují, že mohl studovat u Henryho z Gentu. Dietrich zmiňuje jistého „slavnostního mistra“, kterého slyšel v Paříži. Henry byl znám svým studentům jako „doktor solemnis“a možná také „magister solemnis“. Zkoumání Dietrichových spisů naznačuje některá témata, která by mohla dlužit jejich původ Henrymu z Gentu. Ale záležitost je nejistá a nezdá se, že by pečlivé studium spisů jednoho z těchto velkých mistrů odhalilo jejich historické vztahy k sobě navzájem. Dietrich zmiňuje jistého „slavnostního mistra“, kterého slyšel v Paříži. Henry byl znám svým studentům jako „doktor solemnis“a možná také „magister solemnis“. Zkoumání Dietrichových spisů naznačuje některá témata, která by mohla dlužit jejich původ Henrymu z Gentu. Ale záležitost je nejistá a nezdá se, že by pečlivé studium spisů jednoho z těchto velkých mistrů odhalilo jejich historické vztahy k sobě navzájem. Dietrich zmiňuje jistého „slavnostního mistra“, kterého slyšel v Paříži. Henry byl znám svým studentům jako „doktor solemnis“a možná také „magister solemnis“. Zkoumání Dietrichových spisů naznačuje některá témata, která by mohla dlužit jejich původ Henrymu z Gentu. Ale záležitost je nejistá a nezdá se, že by pečlivé studium spisů jednoho z těchto velkých mistrů odhalilo jejich historické vztahy k sobě navzájem.a nezdá se, že by důkladná studie spisů jednoho z těchto velkých mistrů odhalila jejich historické vztahy k sobě navzájem.a nezdá se, že by důkladná studie spisů jednoho z těchto velkých mistrů odhalila jejich historické vztahy k sobě navzájem.

Dietrich se vrátil do Německa v 1280 a zastával post lektora ve městě Trier dokud ne 1281. On se vrátil k Paříži v 1281 aby přednášel o větách Petera Lombarda, možná u Saint-Jacques. Možná zůstal v Paříži až do roku 1293. Přestože dokumenty nejsou jasné, většina historiků souhlasí s tím, že byl jmenován před dominikánským konventem ve Würzburgu. V 1293 on byl jmenován provinciál nadřízený jeho objednávky pro provincii Německa, Albert velký je post. Někde mezi lety 1296 a 1297 byl v Paříži označen za „mistra teologie“. V Paříži učil až do roku 1300. V roce 1304 byl přítomen v obecné kapitole dominikánského řádu v Toulouse. Jeho jméno se naposledy objevuje v aktech obecné kapitoly řádu, který se konal v Piacenze v roce 1310. Tam byl jmenován vikářem provincie Německa. Po této době jeho jméno vypadne z dokumentů.

2. Filozofická díla

Dietrich byl plodný spisovatel. Jeho spisy zahrnují skladby téměř ve všech oborech teologie, filosofie a přírodních věd známých v jeho období. Jeho filozofické a vědecké práce daleko převyšují jeho přísně teologické pojednání. Jeho Opera omnia, publikovaná v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, zabírá čtyři svazky. Mezi jeho teologické spisy patří jeho pojednání o blaženém vidění (De visione beatifica), o povaze Kristova těla po ukřižování (De corpore Christi mortuo), o povaze oslavovaných těl (De dotibus corporum gloriosorum), o duchovních látkách a vzkříšení (De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis).

Mezi jeho filosofické spisy, které umožňují, že některé mohou být klasifikovány také jako vědecké práce, patří: Deabitibus, De ente et essentia, De magis et minus, De natura contrariorum, De cognitione entium separatorum a maxime animarum separatarum, De intelligentiis et motoribus caelorum, De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem, De animatione caeli, De accidentibus, De quiditatibus entium, De rerum praedicamentalium, De mensuris, De natura et proprietate Continuorum a De intellectu et intelligibili.

Dietrichova vědecká pojednání jsou slavná. Jeho pojednání o světle (De luce), o barvě (De coloribus) a o duze (De iride) významně přispěly k rozvoji optiky a byly složeny ve vědeckém duchu Alberta Magnuse. Fr. William A. Wallace ve své Vědecké metodologii Teodorika Freiberga, jednoho z mála studií Dietricha v angličtině, demonstruje závislost Dietrichovy vědecké metodologie na jeho filosofických teoriích a zejména na jeho logických spisech. Tato závislost odhaluje Albertistovu tendenci v Dietrichu, přičemž není pochyb o tom, že byl nějak ovlivněn spisy a duchem Alberta Velikého.

Při úvahách o kterémkoli z Dietricha z Freibergových spisů je důležité si uvědomit, že on byl druhem filozofa, který konstruoval jeho různá díla z metafyzického hlediska, ať už se jednalo o vědecké studie o světle nebo o teologické pojednání o blažené vizi. Říká nám, že péče a pozornost při vývoji správného popisu povahy bytosti umožní filozofovi vyhnout se mnoha chybám. Pojem bytí (ent), poznamenává, je nejzákladnějším pojmem, který odlišuje věc od nicoty. Opravdu lze v jeho spisech najít mnoho míst, kde důležitý filosofický bod nebo zásadní rozdíl závisí na tom, co Dietrich chápe jako správný pojem bytí, esence nebo quiddity. To je nejlepší pak začít vyvíjet účet Dietricha jako filozofa tím, že se stará o jeho metafyziku.

Naštěstí Dietrich soustředil svou analýzu klíčových konceptů své metafyziky do dvou relativně krátkých pojednání, De ente et essentia a De quiditatibus entium. V důsledku toho není nutné rekonstruovat jeho metafyziku hledáním metafyzických předpokladů celého těla jeho filosofických spisů, jak je tomu často u jiných filosofických spisovatelů. Ve skutečnosti jednou z charakteristik Dietricha jako myslitele je systematický způsob, jakým nejen nařizuje své myšlenky, ale i jeho pojednání. A proto musíme zvážit pouze tato dvě díla, abychom objevili jeho konkrétní pohled na bytí, podstatu a quiddity, které specifikují jeho filozofické myšlení.

3. Existence a esence

Dietrichova De ente et essentia, která nese stejný název jako opuscule Thomase Aquinase, je skutečně dílem, které poskytuje mnoho důkazů o tom, že byl připraven jako druh vyvrácení jistým doktrínům Aquinas. Obě díla se otevírají odkazem od Aristotela na to, že ve studiu metafyziky je třeba věnovat pozornost a opatrnost s ohledem na základní pojmy. Ve skutečnosti Dietrich rozděluje své pojednání do dvou částí, přičemž první část se věnuje analýze klíčových metafyzických pojmů esse, ens, nároky, quid a quiditas. Na rozdíl od Aquinase navrhuje tezi, že neexistuje skutečné rozlišení mezi existencí (esse) a essence (essentia). Existence věci vyjadřuje její podstatu a naopak. Tyto dva pojmy se liší pouze způsobem, jakým označují věc, o které jsou predikovány (in modis významicandi) - existence vyjadřující bytí ve způsobu jednání, podstatu ve způsobu držení a termín jednání.

Druhá část De ente et essentia navrhuje argumenty, založené hlavně na Akvinech, které popírají identitu podstaty a existence. Dietrich odmítá každý z těchto argumentů. Hlavní argument společnosti Aquinas, podle kterého Dietrich vyvrací, je založen na předpokladu, že je možné pochopit, co něco je, aniž bychom věděli, že existuje. Podle Aquinase tedy vyplývá, že podstata není zahrnuta v chápání podstaty věci, a proto se od ní musí odlišovat. Dietrich na tento argument reaguje tím, že zpochybňuje jeho předpoklad. Podstata je taková pouze proto, že odkazuje na existující. To, že tomu tak je, vyplývá ze samotné etymologie slova „esence“, jak to vysvětluje St. Augustine, který tvrdil, že „essentia“je odvozena z „esse“. Ale problém, který leží mezi Dietrichem a jeho spolubratří, není jen slovem, ale zásadami. Armand Maurer ve svém důležitém článku „De Quidditatibus Entium Dietricha ze Freibergu a jeho kritika Thomistic Metafyziky“shrnuje věc dobře, když pozoruje:

Pro Svatého Tomáše je esence ve stvořeném bytí jiná než esa a její vnímání. Jakožto potenciál a vnímající podstatu esence je tedy princip, skrze který a ve kterém věc existuje. Ne tak pro Dietricha. Essence podle jeho názoru nepodléhá přílivu eseje. Je to samotná bytost věci, a tedy to, skrze které lze říci, že je mimo nicotu.

Dietrich koreluje svou tezi o skutečné identitě existence a esence s jeho pojetím bytí, a to jak v konkrétní podobě jako ent nebo konkrétní bytí, tak v abstraktní podobě jako práva. Ens označuje podstatu toho, co je určující existující jednotlivec, zatímco oprávnění označuje totéž v abstrakci. Ens je pro Dietricha nejzákladnější ze všech metafyzických konceptů. To je to, co nejprve odlišuje věc od nicoty. Oboje a oprávnění se ztotožňují s podstatou. Dle Dietricha bychom tedy mohli říci, že například při zvažování bílé koule je její ent bílý, jeho oprávněním je bělost a jeho podstatou je to, skrze které je bílá a účastní se bělosti.

4. Quid a Quiddity

Dietrichův účet quid a quiditas je omezenější. Tyto koncepty pojímá ve svém De quiditatibus entium. Kde jsou všechny existenciální termíny odpovědí na otázku, zda něco existuje, entů, oprávnění, esen a esentií, v De quiditatibus zvažuje otázku „Co je to, co existuje?“Zahajuje pojednání rozlišením quid a quiditas od existenciálních pojmů a poté zvažuje rozdíly, pokud jde o jejich podstatu, logické koncepty nebo úmysly a nehody. Opět, na rozdíl od Aquinů, kteří stotožnili podstatu a quiditas, Dietrich vidí, že tyto metafyzické pojmy jsou odlišné, ale ne zcela nesouvisející. A zatímco Aquinas přijímá oddělitelnost nehod, Dietrich tuto představu odmítá.

Analýza, kterou De quiditatibus poskytuje, je jemná. Termín „quid“označuje základní způsob bytí věci, tj. Způsob bytí, kterým existuje jako bytí určitého druhu. Odpovídá na otázku „Co je to?“Na druhé straně, quiditas označuje formalitu, pomocí které je věc quid. Je lákavé vidět spojení mezi entitami, nároky a quid, quiditas tak, že druhé je podmínkou prvního. To může vést k nežádoucím úvahám, jak Dietrich bezpochyby cítil, že Thomas Aquinas a další byli, do rovnání práv a quiditas. Ale quiditas označuje formální určení věci. To je něco navíc nad bytím věci. Je to forma, forma věci. Ale není to totéž. Nelze tedy srovnávat ani s entem, ani s právy věci. Samozřejmě quiddity předpokládá ens a esse; bez jeho existence nemohlo být nic určeno.

Podle Dietricha je quiddity správně definována jako formální určení bytosti, což jí dává její specifický vnitřní charakter, díky němuž může být také známa. Přísně vzato se tedy quiddity vyskytuje pouze u složených bytostí, protože zahrnuje formální aspekt bytosti. Na rozdíl od Aquinas Dietrich nedovolí quiddity označit celý kompozit, i když se označení chápe jako abstraktní. Přísně vzato, proto se quiddity nevztahuje na jednoduché bytosti. Maurer naznačuje, že důvodem je to, že Dietrich úzce dodržuje Aristotela, který v sedmé knize Metafyziky tvrdí, že predikace s ohledem na quiddity musí být jiná věc, tedy složená,protože odpovídá na otázku, proč „to“z „toho“? Musí existovat „to“, aby bylo možné smysluplně položit otázku „proč to?“Ve všem, co má quiddity, je tedy nezbytné, aby existoval rozdíl mezi quiddity a tím, co má quiddity.

Jedním z důsledků Dietrichovy metafyziky quiddity je to, že Bůh a to, co středověká nazývají „inteligenci“, nemají quiddity, protože jsou to jednoduché bytosti. Aquinas naproti tomu trval na tom, že pro Boha jsou esence, esa a quiditas identické, zatímco pro všechna stvoření je esa jiná než quiddity nebo esence. Opravdu, takto Aquinas odlišuje stvoření od stvořitele. Podstata samotného tvůrce je stejná jako jeho existující akt. Ale kromě argumentů, které Dietrich vznesl proti Thomasovi ohledně nedostatku takové identity v bytostech, Dietrich zjistil, že systém Aquinasu nedokáže správně odpovídat za inteligenci, protože jako prosté bytosti neexistuje nic, co by odlišovalo jejich podstatu od jejich aktu existujícího - nic kromě jejich bytosti. Ale představit stvoření jako rozlišovací prvek znamená, že je zbytečné definovat stvoření z hlediska chybějící identity jejich podstaty a aktu existujícího. Pro Dietricha to není problém. Pro něj jsou některá stvoření složená, jiná ne, ale v jednoduchých i složených bytostech je esa stejná jako esence. Problémem zůstává rozlišení jednoduchých a složených tvorů z hlediska množství. Při řešení tohoto problému se Dietrich obrací k tradičnímu křesťanskému neoplatonickému pojmu hierarchie bytí. Problémem zůstává rozlišení jednoduchých a složených tvorů z hlediska množství. Při řešení tohoto problému se Dietrich obrací k tradičnímu křesťanskému neoplatonickému pojmu hierarchie bytí. Problémem zůstává rozlišení jednoduchých a složených tvorů z hlediska množství. Při řešení tohoto problému se Dietrich obrací k tradičnímu křesťanskému neoplatonickému pojmu hierarchie bytí.

5. Vesmír bytí

Dietrich nevěnoval žádnou konkrétní práci analýze hierarchie. Tento pojem však využívá ve třech pojednáních zejména: De animatione caeli, De visione beatifica a De intellectu et intelligibili. Ze čtení těchto děl a dalších Dietrichových dalších vědeckých a filosofických spisů, ve kterých založil povahu metafyzických prvků eseje, ent, entie a quiditas, je zřejmé, že se zabýval tím, co by se dalo nazvat metafyzickou strukturou reality.

Úvaha, která je v Dietrichu stále se vyskytujícím tématem, je jednota bytí, stvořeného i nevytvářeného, jednota, kterou vyjádřil v termínu universitas entium nebo vesmír bytí. Dietrich nám neříká, proč volí termín universitas před běžnějším termínem universum. Universitas samozřejmě může znamenat „univerzalitu“, takže entium universitas by znamenalo univerzalitu bytí. Ale z kontextu, ve kterém Dietrich používá termíny, se takový význam nezdá být implikován. Tento termín byl samozřejmě používán ve středověku, stejně jako je tomu dnes, pro označení vysoké školy, univerzity. Taková instituce má tradičně za cíl obrátit (od latiny versus) všechny disciplíny k jedné věci nebo k jednomu státu (unum majícím význam), což je moudrost. Ale učinit universitas entium jako univerzitou bytostí s jeho heuristickou konotací by mělo zvláštní nebo matoucí konotaci. Pojem universitas však může znamenat také celou komunitu nebo společnost věcí. To je velmi blízké modernímu pojmu vesmír a zdá se, že zapadá do kontextu Dietrichova vlastního použití. V důsledku toho jsme Dietrichův termín udělali jako vesmír bytostí.

Ale proč Dietrich trval na tomto konkrétním termínu? Je zajímavé si všimnout, že tento termín v dílech sv. Tomáše Akvinského nenajdete. Možná Dietrich chtěl zdůraznit, že vesmír, jak to chápal, zahrnoval všechny bytosti, dokonce i božské bytosti. Pro Aquinas byl vesmír synonymem pro creaturu, existoval radikální rozdíl mezi tvořivou bytostí a stvořenou bytostí, což je rozdíl, který Aquinas zdůrazňuje vyrovnáním celé stvořené bytosti s vesmírem. Dietrich to však nedělá. Chce zdůraznit jednotu bytí, stvoření a nevytvoření. Existuje tedy komunita, nebo pokud chcete, univerzita bytí. A tak s největší pravděpodobností použil tento termín universitas k vyjádření této komunity bytí.

6. Rozlišování mezi Bohem a bytostmi

Jak tedy Dietrich odlišuje Boha od tvora? Už jsme viděli, že podle jeho základní metafyziky Dietrich trvá na rovnici existence a podstaty pro všechny bytosti. Thomistické rozlišení podstaty a existence nebude povoleno. Ani Dietrich si nepřeje odlišit Boha od bytostí postulováním teorie univerzálního hylomorfismu, což je názor, že všechna stvoření, dokonce i duchovní, jsou označována jako stvoření držením nějaké formy materiality. Duchovní stvoření, tvrdí Dietrich v otázce věnované tomuto tématu, nemají žádnou formu materiality. Jak tedy rozlišujeme nevytvořenou bytost od stvořené bytosti a různých forem stvořené bytosti? Odpověď zahrnuje odkaz na jejich základní vztahy k sobě navzájem ve vesmíru bytostí,to je z podstatného místa, které zaujímají v řetězci bytostí, ve kterém je každá bytost v podstatě nařízena jinému bytí buď jako jeho příčina nebo účinek. Bůh je na vrcholu tohoto řetězce. "Bože," říká nám Dietrich v první části De intellectu et intelligibili, "to znamená, že než které nic není nadřazené, co nepotřebuje nic, co se týče bytí nebo operace." Všechny ostatní bytosti jsou uspořádány pod Bohem a navzájem v základním uspořádání. To Dieterich znamená místo. Nemyslel nějaký náhodný vztah, jako je bytí nalevo nebo napravo od něčeho - vztah, který se může změnit, aniž by se změnila povaha bytosti, která si tento vztah užívá. Hierarchické umístění Dietrichu je zásadní. To by mohlo být označováno jako důstojnost bytostí, označující jedinečný soubor vztahů, které bytost okupuje. Tento pojem místa nebo důstojnosti vidíme ve výše uvedené definici Boha: Bůh znamená, že pak nic není nadřazené. Tento popis jednoznačně definuje jeho místo v hierarchii bytí. Podle staré tradice nám Dietrich také říká, že Bůh je nazýván jednotou a je první příčinou, protože je mimo veškerý lidský jazyk, který popisuje. Jinými slovy Dietrich ztotožňuje Boha s nevymahatelným, o kterém se zmínil v Liber de causis. Ale i tato nevymahatelnost definuje Boží místo s ohledem na vesmír bytostí. Podle staré tradice nám Dietrich také říká, že Bůh je nazýván jednotou a je první příčinou, protože je mimo veškerý lidský jazyk, který popisuje. Jinými slovy Dietrich ztotožňuje Boha s nevymahatelným, o kterém se zmínil v Liber de causis. Ale i tato nevymahatelnost definuje Boží místo s ohledem na vesmír bytostí. Podle staré tradice nám Dietrich také říká, že Bůh je nazýván jednotou a je první příčinou, protože je mimo veškerý lidský jazyk, který popisuje. Jinými slovy Dietrich ztotožňuje Boha s nevymahatelným, o kterém se zmínil v Liber de causis. Ale i tato nevymahatelnost definuje Boží místo s ohledem na vesmír bytostí.

Nejjednodušší odpovědí na otázku, jak se Bůh odlišuje od zbytku vesmíru bytostí, samozřejmě je, pokud jde o Boží stvoření. Dietrich pečlivě zachovává filosofický záměr své expozice, když odkazuje na tvůrčí povahu Boha v souvislosti s procleanským neoplatonismem. Bůh jako jeden, říká, vykazuje vnitřní přetékání (vnitřní transfusio). "Prostřednictvím této super-požehnané přírody (superbenedicta natura) přetéká svou vlastní plodností za sebou do celého bytí, čímž ji vytváří z ničeho prostřednictvím stvoření a vládnutí." Celá bytost je tedy stvořena z ničeho z Boha. Dietrich je opatrný, aby neřekl vesmír bytí, protože by se pak nechal otevřený teologické chybě naznačující, že Boží stvoření je stvořeno, byť samo stvořeno. Navíc zavedením stvoření do své hierarchie s ohledem na Jeden se vyhýbá obvinění z panteismu, které tak často trápilo dřívější křesťanské neoplatonisty, jako je Scotus Eriugena. Dietrich byl dokonale schopen identifikovat Boha a jeho stvoření, jak to dělá ve svém pojednání o měření, De mensuris, kde píše: „… všechny věci, pokud jsou v něm, jsou sám Bůh a on sám je určitým způsobem všechny věci… “Ale on rychle upozorní čtenáře, že způsob, jakým jsou všechny věci, je ve stavu základní věci (per modum causae essentialis), což znamená, že cokoli je v platnosti, dokonce i bytí toho účinku, je příčinou výraznějšího režimu. Dietrich vysvětluje tuto zásadu ve druhé části De intellectu, když nám říká, že „… agent jako agent může sám o sobě obsahovat svůj vlastní čin nebo to, co je způsobeno nejen virtuálně, ale také v podstatě, pokud je stejné jako jeho účinek, ale s odlišnou existencí (aliud esse). “Takto si Bůh a stvoření nemají stejnou bytost. Boží bytost není stvořena, ale kreativní. A tato vlastnost je pro Boha jedinečná. Žádná stvoření nemohou tvořit, protože jako stvoření má netvořivou bytost, která se liší od Boží bytosti, aliudskou esej. Žádná stvoření nemohou tvořit, protože jako stvoření má netvořivou bytost, která se liší od Boží bytosti, aliudskou esej. Žádná stvoření nemohou tvořit, protože jako stvoření má netvořivou bytost, která se liší od Boží bytosti, aliudskou esej.

Někteří tvorové mají schopnost produkovat věci, ale to není stejné jako síla stvoření. Zde Dietrich sleduje vyznamenání, které najde v Liber de causis, kde se stvoření chápe jako propůjčení bytí, zatímco výroba je považována za formativní kauzalitu vlastní bytostem. Schopnost produkovat nebo reprodukovat věci je životně důležitá pro Dietrichovu metafyziku intelektu. Neboť v pořadí věcí přichází intelekt bezprostředně po Bohu a je zrcadlem božské všemohoucnosti, pokud je to vesmír bytostí v pořadí poznání; protože Bůh může vytvořit souhrn bytostí, může intelekt tuto myšlenku odrážet nebo reprodukovat, včetně samotného Boha, jako myšlenky.

7. Hierarchie bytí

Dietrich z Freibergu nám tak představuje rozvětvený vesmír bytostí, který je přesto hierarchií bytostí. Neboť v samotných úvodních slovech jeho De visione beatifica popisuje tradiční hierarchii křesťanského středověku, dokonce se odvolává na velkou autoritu Dionysia Areopagita:

Z Saint Dionysius máme, že vesmír bytostí je rozdělen na nejvyšší, střední a nejnižší s ohledem na dispozice svého řádu; jeho tříčlenná divize je schopna ještě většího rozlišování ve vztahu k nejobecnějším způsobům a třídám bytostí. V každé z těchto tří divizí je tedy jasně nalezeno vyšší, střední a nižší. To nejde do nekonečna, ale musí dosáhnout svého limitu ve dvou extrémech, na něčem nejvyšším na jedné straně a něčím nejnižším na druhé straně. Na nich závisí stupeň a pořadí všech věcí, které se nacházejí mezi nimi podle blízkosti nebo vzdálenosti od těchto extrémů.

RD Tétreau upozorňuje na skutečnost, že vyvolání Ps-Dionysia je vágní a poněkud klamné. Poznamenává, že není citován žádný konkrétní text Dionysia. Velký otec Církve není dále zmiňován ve zbytku pojednání a vůbec není citován v de intellectu a v de animatione caeli. E. Krebs ve své studii Meister Dietrich: Sein Leben, Seine Werke, Seine Wissenschaft, si všiml, že v De animatione caeli Dietrich cituje Boethius při zakládání procesí bytostí, které označují jeho hierarchii. Dietrich, on argumentuje, se ztotožňuje s konkrétní školou neoplatonistů, která vidí Jeden jako konečný a konečný princip nejen hierarchie, ale stvořené bytosti samotné. Tato škola zahrnuje Proclus a autora nebo autory Liber de causis.

Dietrich vyvíjí konkrétní verzi hierarchie bytí založeného na tomto neoplatonickém. Tím, že ztotožňuje Jediný z proklikačních prvků teologie s kreativním Bohem křesťanské teologie, zavádí do hierarchie bytí dynamický prvek, kterým Bůh přináší bytosti z ničeho, a označuje je podobností nebo podobností pro sebe. Vesmír je tedy jako Bůh a každá produktivní bytost ve své hierarchicky uspořádané řadě příčin je také jako Bůh. Dietrich konkrétně uvádí výroky 146 a 147 Proclus, které v této hierarchii zdůrazňují rituál podobnosti:

Prop. 146: V průvodu všech božských věcí jsou konce asimilovány k jejich počátkům, udržujíc kruh bez začátku a bez konce otočením na začátek.

Prop. 147: Nejvyšší ze všech božských řádů je přirovnán k posledním z těch, které jsou umístěny nad nimi

Komentář k Prop. 147: Protože musí-li existovat kontinuita božského průvodu a každý řád musí být spojen pomocí správných středních termínů, je nutné, aby nejvyšší podmínky sekundárních řad byly spojeny s posledními podmínkami prvních řad. Ke spojení však dochází prostřednictvím podobnosti. Tak se objeví podobnost mezi první z nižších řad a poslední z vyšších řad.

Návrh 146 objasňuje, že v každé fázi hierarchie bytí je účinek jako příčina, stejně jako každé stvoření je jako Bůh. Kromě toho, stejně jako existuje zabudovaná předpojatost, jako by byla, měla účinek ve vztahu k její příčině ve smyslu „obrácení“k jejímu principu, takže všechna stvoření mají předpojatost k návratu ke zdroji nebo principu svého bytost. Návrh 147, spolu s jeho komentářem, ujišťuje Dietricha, že jeho hierarchie je nepřetržitá a že tato kontinuita je způsobena pouze podobnostmi, které existují mezi řadami bytí. Dietrich však kromě asimilace procleanské doktríny podobnosti, aby si zajistil kontinuitu bytí, představil v De intellectu svůj vlastní úžasný princip propojení. Tam identifikuje činnost bytosti s jejím koncem. „Tato operace,“říká nám, „je konec věci,kvůli které věc existuje. “Poté prozradí, jak tuto operaci pojímá, aby spojil jednu bytost s druhou: „Prostřednictvím této operace se něco přesahuje. Díky této operaci se v každé věci nachází nejen bytí a pravda, ale také dobro. Každá věc je tedy zaměnitelně bytostná, pravdivá a dobrá. V důsledku toho je to bytost s ohledem na sebe sama, pravdivá podle rozkazu intelektu a dobrá, pokud aktivně přetéká do něčeho mimo sebe. “To je pozoruhodný pohled na provoz a konec. Činnost stvoření vždy spočívá v pohybu za sebe, a to je jeho konec nebo účel. V Dietrichově vesmíru není nic statického, všechno se hýbe a pokouší se vrátit k původnímu principu. Tvorové nemají svůj konec samy o sobě;všechno je kvůli něčemu jinému a že něco jiného je nakonec Bůh. Pokud stvoření následuje svou správnou činnost, bude vyvedeno ze sebe a zpět k Bohu.

Zde je něco, co stojí za to se zastavit a přemýšlet; přirozené prostředky spásy, pokud chcete, jsou zabudovány přímo do samotné struktury věcí. Opus restaurationis je umístěn v opus conditionis. I když to zpočátku zní zvláštní, když říkáme, že činnost věci je její konec, podivnost zmizí, jakmile si člověk uvědomí, že všechny operace jsou nakonec reditivní. A jako takové musí vést bytost mimo sebe. Dalo by se to říci jinak, že pro Dietricha je správnou činností každého stvoření návrat k Bohu. Dietrichovo použití augustiniánské triády bytí, pravdy a dobroty to potvrzuje. Věc bytosti jí dává sebevědomí a důstojnost s ohledem na hierarchii bytí. Jeho pravda mu dává odkaz na intelekt, a tak jej otevírá tomu, co Dietrich nazývá ens concepale,být chápán intelektem, který svým způsobem odráží vesmír bytostí. Ale ve své dobrotě je něco jako Bůh, který přetéká do jiného a uděluje se těm, kteří jsou pod ním, v činu, který by mohl být nazýván spoluprací s vykoupením všech věcí.

Similitude tak dává dynamickou strukturu celé hierarchii bytí a zároveň působí jako základní spojení mezi intelektem a zbytkem hierarchie. Je to tedy současně princip bytí a princip poznání. Podobnost celému bytí však není něčím, co intelekt získává nějakým úsilím z vlastní strany; spíše je taková podobnost součástí samotné podstaty intelektu. "Jeden by měl vzít v úvahu," poznamenává Dietrich v De intellectu, "že každý intelekt je podobou celého bytí nebo bytí jako bytí, a je to tak kvůli své podstatě."

8. Procesí a obrácení bytostí

Při rozlišování různých druhů bytostí, které tvoří hierarchický vesmír, Dietrich znovu následuje Proclus. Nejprve je Bůh, Proclus 'One, následovaný inteligencí, pak duše a nakonec těla. Dietrich pomocí materiálu nalezeného v Proclus, Liber de causis a Avicenna's Metafyzics vysvětluje pořadí průkazu těchto čtyř druhů bytostí následovně: Od Boha jde to, co se nazývá první inteligence. Zde bylo dosaženo první fáze v průvodu a je stanovena jakási hodnost, která odpovídá tradičnímu klasickému neoplatonismu. Z první inteligence proudí druhá inteligence společně s duší první nebeské koule a samotné první nebeské koule. Toto je druhá fáze. Potom se tento proces opakuje s průvodem třetí inteligence, duše druhého nebe, samotného druhého nebe, skrz všechny nebeské světy, dokud není dosaženo inteligence a duše nejnižšího nebe a samotného nejnižšího nebe. Tato inteligence, informuje nás Dietrich, způsobuje podstatu subublunárních bytostí, které podstupují generaci a korupci, tj. Těla. Jsou tedy hlášeny všechny čtyři druhy bytostí a jsou uspořádány podle místa v nebeském průvodu.to znamená, těla. Jsou tedy hlášeny všechny čtyři druhy bytostí a jsou uspořádány podle místa v nebeském průvodu.to znamená, těla. Jsou tedy hlášeny všechny čtyři druhy bytostí a jsou uspořádány podle místa v nebeském průvodu.

Celý vesmír bytostí je tedy ve stavu aktivního průvodu všech stvoření od Boha. Každý ze čtyř řádů bytí je v dynamickém stavu, dokonce i Bůh, když je vnímán jako stvořitel. Bůh projevuje „určité vnitřní přetékání vztahů“, což je samozřejmě jeho kreativita. Zjišťuje zbytek vesmíru, že je z ničeho, říká nám Dietrich. A v nejnižším pořadí řádů bytostí je na úrovni těl také dynamická práce. Těla v jejich přirozené touze po formě jsou v procesu návratu ke svému zdroji. V důsledku toho existuje v práci hierarchický princip, který spočívá v Bohu, který je věčným výlevem, který, protože je zdrojem veškeré emanace, se nemusí vrátit, těla, která jsou pouze ve stavu návratu, ale nemají nic dalšího, do čeho mohou pokračovat,a intelekty a duše, které jsou ve stavu procesí a obrácení, protože oba přijímají bytí a předávají je těm níže.

Zdá se, že Dietrich naznačuje, že v Bohu nenalezneme reduktivní aktivitu. Říká, že všechny věci jsou obráceny zpět k Bohu, ale neříká, že se Bůh žádným způsobem vrací zpět na sebe. Měli bychom si však pamatovat, že tím, že se Dietrich omezil na čistě filosofický popis povahy bytí a vesmíru, nemohl teologicky spekulovat o tom, zda exitus nebo reditus musí hrát život v Trojici. To, že Dietrich je velmi blízko k tomu, aby se stala běžnou identitou druhé hypostázy, první inteligence, s Druhou osobou Nejsvětější Trojice, je naznačeno, když mluví o intelektu a touze být principy návratu. Cituje přímo z Proclusa a poznamenává, že to, co je žádoucí pro všechny věci, je intelekt a že vše vychází z intelektu a také se vrací skrz něj. Omezuje se však na vytváření jakékoli teologické identity. Je však zřejmé, že láska označuje všechny řady hierarchie, z níž je každý člen nucen vracet se ke svému zdroji touhou po intelektu. Klidně nechal dveře otevřené pro interpretaci, že Bůh, který je láska, jak je uvedeno v Písmu svatém, zanechal stopu této lásky ve vesmíru bytostí a že intelekt (často identifikovaný dřívějšími křesťanskými neoplatonisty s Druhou osobou) Trojice) je klíčovým činitelem při rozvíjení i získávání bytí. Klidně nechal dveře otevřené pro interpretaci, že Bůh, který je láska, jak je uvedeno v Písmu svatém, zanechal známku této lásky ve vesmíru bytostí a že intelekt (často identifikovaný dřívějšími křesťanskými neoplatonisty s Druhou osobou) Trojice) je klíčovým činitelem při rozvíjení i získávání bytí. Klidně nechal dveře otevřené pro interpretaci, že Bůh, který je láska, jak je uvedeno v Písmu svatém, zanechal známku této lásky ve vesmíru bytostí a že intelekt (často identifikovaný dřívějšími křesťanskými neoplatonisty s Druhou osobou) Trojice) je klíčovým činitelem při rozvíjení i získávání bytí.

9. Počáteční bytost

Vazba mezi intelektem a zbytkem Dietrichova vesmíru je tedy velmi těsná. To vysvětluje, proč pojednání o intelektu a inteligentních bytostech je tak důležité pro pochopení jeho metafyziky a kosmologie. Identita ens reale a ens concepale je zásadní pro samotnou podstatu věcí, jak jim Dietrich rozumí. Dietrich nám v De visione beatifica říká, že rozdíl mezi koncepční a skutečnou bytostí je prvním dělením bytosti. Kromě toho zahrnuje koncepční bytí pro Dietricha nejen předměty duševního aktu, ale samotný akt. Tento čin není pouhým přijetím nebo reprodukcí nějakého předmětu, který k němu přichází z vnějšku, ale je to, co by se dalo nazvat polokreativním, to znamená, že akt intelektu je akt počínání jeho předmětu. Intelektuální pojetí je analogické pojetí potomků živými věcmi v tom smyslu, že vzniká nová realita. Intelektivní akt je samozřejmě také reprodukční, vytváří zrcadlo vnější reality (pro Dietricha znamená ent reale). Tétreau poukazuje na to, že koncept encepale je opravdu souběžný s vesmírem bytostí, protože sám o sobě ilustruje všechny způsoby přirozené bytosti. To znamená, že intelekt projevuje rozdíly v činu a moci, jednotě a multiplicitě, příčině a následku atd. Dále, ens concepale tvoří vlastní koncepční hierarchii, hierarchii, která zrcadlí větší a zároveň ji způsobuje a podílí se na ní. Ve spodní části tohoto koncepčního řádu jsou vnější smysly, za nimiž následují vnitřní smysly, diskursivní síla,možný intelekt a nakonec intelektu agenta na samém vrcholu.

Průvod bytostí v pořadí koncepční reality se pohybuje třemi způsoby bytí (specifická postava, ideální forma a obraz), které vrcholí bytostmi, které jsou svou povahou specifické a jsou obrazy, ale bez správného charakteru individualizace. To jsou inteligence. Vycházejí z Boha jako Boží obraz a tvoří samou květ vesmíru. Dietrichův intelekt člověka, říká nám Dietrich, patří k tomuto způsobu bytí. Různé způsoby bytí v celé hierarchii bytí, jakož i tři druhy bytostí podřízené první bytosti, nesou podobu Bohu; intelekt, samotný vrchol vesmíru, je skutečně obrazem Boha. Různí členové Dietrichovy hierarchie bytí jsou však také spojeni do vesmíru bytostí podobností, kterou si navzájem nesou. Tato podobnost,je však výsledkem základního pořadí příčin, podle kterého je každá bytost ve vesmíru bytostí nařízena každé jiné bytosti buď jako příčina nebo následek. Celá bytost je tedy svázána dohromady a vytváří vesmír, kde každé stvoření nese vztah podobnosti ke každému jinému stvoření a k primárnímu sjednocujícímu principu, ze kterého vycházejí, Bůh.

Boží síla emanace, která je kreativní, byť jednoduchá svým původem a principem, je ve svých účincích složitá. Božské vyzařování vede k obrovské složitosti jak rea reale tak i concepale. Už jsme viděli, že Dietrich vnímal tuto obrovskou složitost jako sebe sama jako podobu s Bohem - svět v celé své úžasné složitosti odhalil něco Boží mysli, která je ochotna se na to zeptat. To dává slávu Bohu v jeho velmi složitosti. Možná Dietrichova metafyzická vize vesmíru vysvětluje jeho horlivý zájem o vědu, zájem, který ho vedl k psaní pojednání shrnujících jeho výzkum světla a barev a do materiálních prvků vesmíru. Všechny tyto věci mu odhalily něco z první příčiny. Mezi jeho metafyzikou a jeho vědou nebyl propast. Souvislost mezi nimi je možná objevena v jeho teorii mysli. Protože je to mysl, která je nejvíce podobná Bohu. A tak, stejně jako Bůh jako první příčina, je zdrojem kreativní emanace, tak i intelekt.

Intelekt vyvolává řád emanace, který je stejně velký jako řád tvůrčí emanace Boha v pořadí skutečných bytostí. Ve skutečnosti intelekt dokonale zrcadlí tento řád. Sám se ztotožňuje s vesmírem bytostí. Navíc je to jako Boží kreativita v tom, že nezávisí na již existujícím hmotném substrátu, z něhož jsou myšlenky tvořeny abstrakcí. Závisí to však na tom, že Bůh učinil takový druh bytí, že v pořadí porozumění je ent concepale schopna „představit“bytí. To nemůže udělat žádná jiná bytost kromě Boha.

10. Intelekt

Takže intelekt ve své podobnosti s božským stvořením má emanativní aktivitu. Ale ve své nepravděpodobnosti Bohu a jeho závislosti na něm je to omezené nebo omezené vyzařování. Dietrich nazývá tento emanatio simplex a prohlašuje, že to představuje analogii k tvůrčímu emanaci Boha. Intelekt je zjevně klíčovým aspektem Dietrichovy metafyziky. Bylo by dobré říci něco o jeho pohledu na intelekt obecně, než se obrátíme konkrétně na analýzu jeho De intellectu.

V říši intelektů nám Dietrich říká, že objevujeme čtyřnásobné pořadí, ve kterém stojí intelektuální realita: v horní části tohoto řádu se nachází to, co Dietrich nazývá intelekty existující prostřednictvím jejich podstaty, následované inteligentními duchovními látkami, které se nazývají anděly, a pak druh a konečně jednotlivé reality obsažené v druzích, o kterých je známo, Svou podstatou existují tři druhy intelektů: oddělené inteligence, nebeská těla a lidské intelekty.

Intelektuály mají podle Dietricha jedinečné atributy. Už jsme se zmínili o jednom z nich: o jejich podobnosti s Bohem a ve vesmíru bytostí - o vlastnost sdílenou žádnými jinými stvořeními. Viděli jsme, že intelekt je jako Bůh v tom, že to je to, co jsme nazvali polokreativním nebo koncepčním. Jakým způsobem však může být intelekt podobou vesmíru bytostí a do té míry, že se s ním ztotožní, abychom mohli říci, že intelekt je vesmírem bytostí v řádu concepale? Dalo by se samozřejmě odpovědět, že intelekt je tato podoba samotným aktem poznání vesmíru bytostí. Ale je tu nějaký problém - ten, o kterém Dietrich dobře ví, ze studia Aristoteles. Otázka, jak intelekt zná vesmír bytostí, je jako otázka, jak oko vidí barvy. Pokud by oko mělo nějakou konkrétní barvu, pak by viděla pouze tu barvu. Aristoteles, který klade tuto otázku, odpovídá, že oko musí být bezbarvé, aby vidělo každou barvu. Stejně tak pro mysl nebo intelekt. Je tedy nesprávné tvrdit, že intelekt je podobou vesmíru bytostí, a to již samotným aktem poznání vesmíru bytostí, protože ten pravý opak je pravdou. Intelekt není nikdo z bytostí, které zná. Je to skutečně vesmír bytostí, ale v počátečním pořadí. Může to tedy být jako vesmír bytostí v takzvaném skutečném pořádku. Jeho povaha musí tedy být obecná a univerzální. Poznamenat, že jeho předmět poskytuje důkaz:Aristoteles, který klade tuto otázku, odpovídá, že oko musí být bezbarvé, aby vidělo každou barvu. Stejně tak pro mysl nebo intelekt. Je tedy nesprávné tvrdit, že intelekt je podobou vesmíru bytostí, a to již samotným aktem poznání vesmíru bytostí, protože ten pravý opak je pravdou. Intelekt není nikdo z bytostí, které zná. Je to skutečně vesmír bytostí, ale v počátečním pořadí. Může to tedy být jako vesmír bytostí v takzvaném skutečném pořádku. Jeho povaha musí tedy být obecná a univerzální. Poznamenat, že jeho předmět poskytuje důkaz:Aristoteles, který klade tuto otázku, odpovídá, že oko musí být bezbarvé, aby vidělo každou barvu. Stejně tak pro mysl nebo intelekt. Je tedy nesprávné tvrdit, že intelekt je podobou vesmíru bytostí, a to již samotným aktem poznání vesmíru bytostí, protože ten pravý opak je pravdou. Intelekt není nikdo z bytostí, které zná. Je to skutečně vesmír bytostí, ale v počátečním pořadí. Může to tedy být jako vesmír bytostí v takzvaném skutečném pořádku. Jeho povaha musí tedy být obecná a univerzální. Poznamenat, že jeho předmět poskytuje důkaz:Je tedy nesprávné tvrdit, že intelekt je podobou vesmíru bytostí, a to již samotným aktem poznání vesmíru bytostí, protože ten pravý opak je pravdou. Intelekt není nikdo z bytostí, které zná. Je to skutečně vesmír bytostí, ale v počátečním pořadí. Může to tedy být jako vesmír bytostí v takzvaném skutečném pořádku. Jeho povaha musí tedy být obecná a univerzální. Poznamenat, že jeho předmět poskytuje důkaz:Je tedy nesprávné tvrdit, že intelekt je podobou vesmíru bytostí, a to již samotným aktem poznání vesmíru bytostí, protože ten pravý opak je pravdou. Intelekt není nikdo z bytostí, které zná. Je to skutečně vesmír bytostí, ale v počátečním pořadí. Může to tedy být jako vesmír bytostí v takzvaném skutečném pořádku. Jeho povaha musí tedy být obecná a univerzální. Poznamenat, že jeho předmět poskytuje důkaz:

Intelekt je obecná a univerzální povaha v souladu s vlastností jeho intelektuální podstaty, která není odhodlána chápat pouze to nebo ono. To je zřejmé z jeho předmětu, který není tím či oním quiddity, ale obecně o všech quiddity a bytostech jako bytostech, tj. Cokoli má charakter bytosti.

Je třeba si povšimnout, že Dietrich nevznáší otázku, která by se mohla jevit jako zjevná: není-li intelekt ztotožňován s žádnou bytostí, je vhodné ji vůbec nazvat bytostí? Rovněž formálně nezohledňuje hypotézu, kterou Meister Eckhart prosazoval ve svých Quaestiones parisienses, a sice, že intelekt může patřit do jiného řádu než bytí. Ale samozřejmě, to je právě to, kde leží odpověď. Intelekt patří do jiného řádu reality než bytí. Ve skutečnosti Dietrichovy kategorie ens reale a ens concepale znamenají stejně. Ve skutečnosti způsob, jakým Dietrich používá pojem „conceptionale“jako nadřazeného režimu reality, je přesně pozice, kterou Eckhart zaujímá.

11. Resplendence of Intellect

Díky své nadřazenosti a skutečnosti, že nejde o bytí, je intelekt oslnivý vesmírem bytostí. "Všechny bytosti svítí (zářivě) ve své podstatě," říká. Zde však musíme být opatrní, abychom nerozuměli tomu, co znamená Dietrich tím, že bytosti „září“. Neobhajuje doktrínu božského osvětlení intelektu. Abychom si byli jisti, že tato věta může být vykreslena „Všechny bytosti jsou intelektuálně osvětleny ve své podstatě“, a pak interpretovány tak, že Dietrich drží nějakou doktrínu božského osvětlení pro intelekt. Když Albertus Magnus odkazuje na záři, je obvykle bezpečné konstruovat to, co říká, pokud jde o nějakou formu božského osvětlení. Ale to nebude dělat pro Dietricha z Freibergu. Jednoduše nedrží doktrínu osvětlení - alespoň ne v tom smyslu, že to udělal Albert nebo jiné dřívější středověké filosofy. Martin Grabmann před mnoha lety poznamenal, že doktrína božského osvětlení byla používána stále méně, když se 13. století přibližovalo. Dietrich prokazuje, že se ve své filozofické studii intelektu a jeho normálních operací dištancuje od učení. Ve výše uvedené pasáži musíme jasně pochopit, že Dietrich se snaží říci, že intelekt odráží všechny věci - září v něm, ne proto, že intelekt prochází aktem božského osvětlení, ale proto, že v pořadí věci jsou v intelektu nejprve jako koncepty a jsou zde ilustrovány jako součást podstaty intelektu. Závěr, který si Dietrich přeje vyvodit, spočívá v tom, že intelekt, vždy působící svou podstatou, obsahuje sám o sobě celý vesmír bytostí, které z něj vyzařují do vesmíru.

Dietrich dělá velmi zajímavou a důležitou aplikaci této doktríny osvícení intelektu. Člověk je podle Dietricha odříznut od vlastního intelektu. Nevysvětluje, proč tomu tak je, ale bezpochyby jde o teologickou doktrínu pádu. Říká však, že člověk není plně spojen se svým intelektem, intelektem, který je vždy v činnosti a je plný vesmíru bytostí. Kdyby byl plně spojen s jeho intelektem, kdyby se intelekt stal podobou člověka, pak by člověk pochopil všechno najednou. To, jak navrhuje Dietrich, bylo přesně to, co se stalo ve slavné vizi svatého Benedikta, v níž viděl celý vesmír.

12. Empirické a transempirické vědomí

Znamená to odloučení člověka od jeho intelektu, že lidé mají znalosti, o nichž nevědí? Jak je to možné vzhledem k tomu, že intelekt má vlastnost vědomí? Koneckonců, to nedává smysl říkat, že člověk ví něco, o čem si vůbec není vědom. A přesto to přesně tvrdí Dietrich. Burkhard Mojsisch upozorňuje na skutečnost, že při identifikaci intelektu agenta pomocí abditum mentis (skrytí mysli) sv. Augustina Dietricha se rozlišuje mezi tím, co Mojsisch nazývá „transempirickým vědomím“a empirickým vědomím. Mojsisch tvrdí, že Dietrich zastával takovou pozici, protože empirické vědomí zakládá samotný agentský intelekt. Protože empirické vědomí je podle Dietricha funkcí možného intelektu,a protože ve své neoplatonické hierarchii musí být agentský intelekt příčinou možného intelektu nadřazený, vyplývá z toho, že empirické vědomí je způsobeno kauzálním jednáním agentového intelektu. Ačkoli to není místo, kde by se mohla provádět podrobná filosofická analýza Dietrichovy teorie, je třeba zdůraznit, že jeho pozice odpovídá skutečnosti zdravého rozumu a je v souladu s některými současnými teoriemi mysli. Určitě tvrdíme, že víme věci, o kterých nevíme, například když v tuto chvíli například spíme nebo na ně prostě nemyslíme, ale mohli bychom si je vzpomenout z paměti. Peter Geach ve své knize Mentální akty rozvíjí analýzu pojmů jako kapacity, které jsou uplatňovány nebo vědomě projevují v činech úsudku. A kapacity, dalo by se argumentovat,nemusí být průběžně uplatňovány, aby byly kapacitami. Jedná se tedy o Dietrichovu teorii intelektu agenta; nemusí být vždy a všude plně funkční na možném intelektu. Opravdu to může zůstat „skrytou myslí“po celý život člověka a stále o něm být realitou. Každý, kdo kdy měl pochybné privilegium vyučovat na moderní univerzitě, to ví, že to je truismus, který hraničí se zřejmým. Každý, kdo kdy měl pochybné privilegium vyučovat na moderní univerzitě, to ví, že to je truismus, který hraničí se zřejmým. Každý, kdo kdy měl pochybné privilegium vyučovat na moderní univerzitě, to ví, že to je truismus, který hraničí se zřejmým.

13. Agent Intellect a Duše

Dietrichův popis vztahu vědomí k agentskému intelektu z hlediska příčinnosti vyvolává další otázku pro jeho teorii intelektu, konkrétně, jaký je kauzální vztah mezi agentovým intelektem a duší? Dietrich dává velmi přesnou odpověď na tuto otázku založenou na jeho přijetí Proclusovy expozice principů generace v hierarchii bytí. Agentův intelekt je podle tohoto vysvětlení vnitřní účinnou příčinou duše. To, že to nemůže být materiální příčina, si Dietrich myslí, že je evidentní. Nemůže to být konečná příčina, protože poslední příčina zdokonaluje věc, ale nestanovuje ji v bytí, což intelektu agenta dělá pro duši. Ale je důležitější pochopit, Dietrich trvá na tom,že intelekt agenta nemůže být formální příčinou duše - alespoň ne v přirozeném pořadí věcí. Tvrdí, že pokud by to byla formální příčina duše, vzhledem k tomu, že duše podle definice je formální příčinou lidské osoby, pak by z toho vyplývalo, že by existovala forma formy ve stejném rodu, člověče. To je však v rozporu s přirozeným pořádkem věcí, protože jakákoli forma formy něčeho v rodu podstaty je sama o sobě aktem jejího subjektu. Totéž tedy nemůže být v potence více než jedné formě ve svém rodu. Možná můžeme pochopit Dietrichovy poznámky o vizi svatého Benedikta zmíněné výše v rámci této analýzy. Člověk není „plně spojen“se svým intelektem v tom smyslu, že intelekt není jeho formou. Pokud by to byla jeho podoba, tak jako Benediktby pochopil celý vesmír bytostí jediným mentálním aktem. Ale taková vize patří do řádu milosti, nikoli do řádu přirozené prozřetelnosti.

Duše člověka se tedy v čase podílí na intelektu svého agenta. Osvojuje si vesmír bytostí jen po částech tak, jak byly. S každým aktem porozumění se stále více přibližuje porozumění vesmíru bytostí, vesmíru, který je jeho vesmírem, který má jako schopnost své vlastní povahy.

14. Separace intelektu

Příčinný vztah, který si agentský intelekt užívá s ohledem na duši člověka, vyvolává pro Dietricha poslední otázku: do jaké míry je intelekt v jeho existenci oddělen od člověka? Tato otázka byla samozřejmě diskutována na školách generací učenců, kteří bezprostředně předcházeli Dietrichovi. Ale byla to otázka, která přitahovala pozornost v jeho vlastní době. Tehdy tedy byli filozofové, jak asi bude vždy, kdo chtěl argumentovat, že intelekt je funkcí duše, která mimo duše neexistuje. Dietrich však postavil svou pozici přímo na starou augustiniánskou tradici a tvrdil opak. Separace je charakteristickým znakem intelektu jako takového a v člověku je identifikována s „vnitřností“, o které Augustine tvrdil, že nebyla připojena k tělu jako jeho formě. Tétreau zdůrazňuje, že Dietrich se nikdy nepokouší dokázat svou doktrínu odloučení, ale předpokládá to na základě pasáže v Aristotelesově De anima (III, 5, 430a17–18), kde Aristoteles tvrdí, že mysl a její myšlenkový akt nelze podrobit dočasnost. To však není přesně přesné. Již bylo prokázáno, že Dietrich má na mysli Augustinovu představu o oddělené vnitřnosti člověka, kterou se ztotožňuje s inteligencí svého agenta. Skutečnost, že Dietrich nenabízí důkaz pro svou doktrínu, však není způsobena jeho odvoláním k autoritě Aristotela a Augustina. Spíše, jak Mojsisch ukazuje, oddělení intelektu je kvůli jeho základní intelektuálnosti. Protože Dietrich tvrdí, že intelekt agenta je intelekt skrze svou vlastní podstatu,nemusí fungovat jako účinná příčina lidské duše. Samostatnost je vlastnictvím její základní intelektuality.

15. Závěr

Na základě průzkumu Dietricha z Freibergu, který se právě dal, by se dalo usoudit, že jeho filosofie je obecně naplněna jeho doktrínou intelektu. Takový závěr by však nebyl přísně správný. Přestože Krebs ve svém studiu Dietricha dochází k závěru, že teorie intelektu byla vyvrcholením celého jeho filozofického projektu, William Wallace ukázal, že Dietrichova kvalitativní metodologie, zejména jak se používá v jeho optických studiích, je cenným příspěvkem k vědecké metodologii, skutečnosti to lze ocenit nezávisle na jeho teorii intelektu. Je také možné tvrdit, že jeho příspěvek k diskusi týkající se metafyzického stavu podstaty a existence v tvorech lze chápat bez odkazu na jeho analýzu intelektu. Přesto by si nikdo nechtěl podceňovat důležitost Dietrichovy doktríny mysli nejen z hlediska svého vlastního filosofického podnikání, ale také z hlediska jejího vlivu na pozdější průběh středověké německé filosofie, počínaje Meisterem Eckhartem a končícím Nicholasem Cusanem.

Kurt Flasch se pokouší přimět Dietrichovy příspěvky k filozofii mysli ve své správné perspektivě. Abychom viděli, čeho Dietrich dosáhl, musíme se pokusit porozumět tomu, jak zavádí nový prvek do středověkých vědeckých spekulací týkajících se mysli. Flasch poznamenává, že Dietrichovo rozlišení mezi ens reale a ens concepale nahrazuje staré vědecké rozlišení mezi ens naturae a ens rationis takovým způsobem, že již není možné tvrdit, že bytí, jaké se nachází v mysli, závisí na extra- mentální realita. Tam, kde Thomas Aquinas požadoval výhradní rozlišení mezi těmito dvěma kategoriemi bytí, trvá Dietrich svou doktrínou souběžnosti na inkluzivním rozlišení. Výsledek této nové perspektivy na prioritu koncepční, tvrdí Flasch,nejen že zakládá novou metafyziku, ale také zavádí novou metodologii pro studium přírody založenou na inkluzivním chápání přirozené bytosti. Takto se na Dietrichovu teorii mysli můžeme dívat tak, jako na vrchol jeho filozofie.

Bibliografie

A. Díla Dietricha von Freiberga

• Opera Omnia (Schriften zur Intellekttheorie), editoval Burkhard Mojsisch v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Svazek 1, Hamburk: Felix Meiner Verlag, 1977.
• Opera Omnia (Schriften zur Metaphysik und Theologie), editoval Ruedi Imbach, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Hartmut Steffan a Loris Sturlese, v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Svazek 2, Hamburk: Felix Meiner Verlag, 1980.
• Opera Omnia (Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Quaestiones), editoval Jean-Daniel Cavigioli, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn a Loris Sturlese v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi: 3, Felix, Felix, 3 Meiner Verlag, 1983.
• Opera Omnia (Schriften zur Naturwissenschaft, Briefe), editoval Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn, Loris Sturlese a William A. Wallace, v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Svazek 4, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985.
• Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, přeložil Burkhard Mojsisch, Hamburk: Felix Meiner Verlag, 1980.
• Abhandlung über den Ursprung der kategorieorial bestimmten Realität (cap. 5), přeložil Burkhard Mojsisch, v Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, svazek 2, 1997/1998, s. 157–185.
• Abhandlung über die Akzidentien, přeložil Burkhard Mojsisch, Hamburk: Felix Meiner Verlag, 1994.
• Abhandlung über die beseligende Schau, přeložil Burkhard Mojsisch, Tbilisi: Verlag Meridiani, 2002.
• Der tätige Intellekt und die beseligende Schau, přeložil Burkhard Mojsisch, v Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (Svazek 2), editoval K. Flasch, Stuttgart: Reclam, 1982, s. 412–431.
• Oevres Choisies (Svazek I: Látky, Quidités a nehody. Traité des nehodu. Traité des quidités des étants), latinský text přeložil a anotoval Catherine König-Pralong ve spolupráci s Ruedi Imbach. Úvod de Kurt Flasch, Paříž: J. Vrin, 2008.
• Oeuvres Choisies (Svazek 2: Traité de la Vision Béatifique, ed. A překlad) Anne-Sophie Robin Fabre ve spolupráci s Ruedi Imbach, Paříž: Librairie Philosophique J. Vrin, 2012.
• Traktat über die Erkenntnis der getrennten Seienden und besonders der getrennten Seelen, H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum (Studie und Text) (Dissertation Maschine), University of Bochum, 1977, s. 321–477.
• Pojednání o Intelektu a Intelligible, překládal Markus Führer, Milwaukee: Marquette University Press, 1992.

B. Sekundární zdroje

• Aersten, Jan A., 1999, „Die Transzendentalienlehre bei Dietrich von Freiberg“, v Kandler et al. 1999, s. 23–47.
• Biard, Joël, Dragos Calma a Ruedi Imbach (eds.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, Studia Artistarum: Études sur la Faculté des art dans les Úniversités médiíévales (Svazek 19), Turnhout: Brepols, 2009.
• Birkenmajer, A., 1922, „Drei neue Handschriften der Werke Meister Dietrichs,“v Beträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20 (5): 70–90.
• Colli, A., 2010, Tracce Agostiniane Nell'Opera Di Teodorico Di Freiberg, Janov, Milán: Marietti.
• ––– 2014, „Šlechta“agenta Intellecta a jeho zdroje: Thomas Aquinas, Matthew z Aquasparty a Dietrich z Freibergu na De Anima 430a18-19, “ve Schede Medievali, 52: 203–218.
• Conolly, Brian F., 2004, studium metafyziky Dietricha von Freiberga, Ph. D. Disertační práce, Indiana University.
• de Libera, A., 1987, „La problematique des 'záměres primae et secundae' chez Dietrich de Freiberg,“ve Flasch 1987, s. 68–94.
• Dyroff, A., 1915, „über Heinrich und Dietrich von Freiberg“, v Philosophisches Jahrbuch, 28: 55–63.
• Eckert, W., 1957, „Dietrich von Freiberg,“v Neue Deutsche Biographie (svazek 3), Berlín: Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
• –––, 1959, „Dietrich von Freiberg“, v Lexikon für Theologie und Kirche (svazek 3), Freiberg: Herder-Verlag, p. 384.
• Finke, H., 1891, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Paderborn: F. Schöningh.
• Flasch, K., 1972, „Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg, “v Kant-Studien, 63: 182–206.
• –––, 1985, „Von Dietrich zu Albert“, ve Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32: 7–26.
• –––. (ed.), 1987, Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hamburk: Felix Meiner Verlag.
• Führer, M., 1999, „Agent Intellect v spisech Meistera Dietricha z Freibergu a jeho vlivu na kolínskou školu,“v Kandler et al. 1999, str. 69–88.
• Führer, M. a Gersh, S., 2014, „Dietrich z Freibergu a Bertholda z Moosburgu“, v Interpreting Proclus from Antiquity to the Renaissancet, editoval S. Gersh, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 299–317.
• Gauthier, C., 1910, „Psycholog de la fin du XIIIe siècle. Thierry de Fribourg, “v Revue augustinienne, 15 (1909): 657–673; 16: 178–206, 541–566.
• Goris, W., 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute,“v Kandler et al. 1999, str. 169–188.
• Imbach, R., 1997, „Dietrich L'antithomisme de Thierry de Freiberg“v Revue Thomiste, 97: 245–257.
• –––, 1979, „Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg, “ve Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 26: 369–425.
• Iremadze, T., 2004, „Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie in deutschen and georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg - Berthold von Moosburg - Joane Petrizi,”v Bochumer Studien zur Philosophie (svazek 40), Amsterdam, Philadelphia: BR Grüner Publishing.
• Jeck, UR, 1999, „Der Spruch des Apollophanes. Dietrich von Freiberg über Pseudo-Dionysius Areopagita in der Schrift De cognitione entium separatorum. Ein Beitrag zur Diskuse kosmologischer Paradoxien im Mittelalter, “v Kandler et al. 1999, str. 89–119.
• Kandler, K.-H., 2009, Dietrich von Freiberg. Philosoph-Theologe-Naturforscher, Freiberg: Medienzentrum der Technisches Universität Bergakademie Freiberg.
• –––, 1989/90, „Dietrich von Freiberg-zwischen Scholastik und Mystik,“v Herbergen der Christenheit, editoval K. Blaschke, Berlín: Buchhandlung CL Ungelenk, s. 127–140.
• –––, „Theologische Implikationen der Philosophie Dietrichs von Freiberg,“v Kandler et al., 1999, s. 121–134.
• Kandler, K.-H.; Mojsisch, B.; Stammkötter, F.–B. (eds.), 1999, Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, v Bochumer Studien zur Philosophie (svazek 28), Amsterdam, Philadelphia: BR Grüner Publishing.
• Kobusch, T., 1987, „Die Modi des Seienden nach Dietrich von Freiberg“, Flasch (ed.) 1987, s. 46–67.
• Krebs, E., 1906, Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, v Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 5: 5–6.
• Largier, N., 1999, „Negativität, Möglichkeit und Freiheit. Zur Differenz zwischen der Philosophie Dietrichs von Freiberg und Eckharts von Hochheim, “v Kandler et al. 1999, str. 149–168.
• Maurer, A., 1956, „De Quidditatibus Entium Dietrich of Freiberg a jeho kritika Thomistic Metafyziky,“v Mediaeval Studies, 18: 173–203.
• Mazzarella, P., 1967, Metafisica e gnoseologia nel pensiero di Teodorico di Vriberg, Neapol: La Nuova Cultura.
• McPike, DR, 2015, Thomas Aquinas o oddělitelnosti nehod a Dietrichovi z Freibergovy kritiky, Ph. D. Disertační práce, Ottawská univerzita.
• Mojsisch, B., 1999, „Aristoteles 'Kritik an Platons Theorie of Ideen and die Dietrich von Freiberg berücksichtigende Kritik dieser Kritik seitens Bertholds von Moosburg,“v Kandler et al. 1999, str. 267–281.
• –––, 1987, „„ Causa essentialis “bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart,” ve Flasch (ed.) 1987, s. 106–114.
• –––, 1977, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg, v Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera omnia (Svazek 1), K. Flasch (ed.), Hamburk: Felix Meiner Verlag.
• –––, 1986, „Dynamik der Vernunft“u Dietricha z Freibergu a Meister Eckhart,”v Abendländische Mystik im Mittelalter, editoval K. Ruh, Stuttgart: JB Metzler, str. 135–144.
• –––, 1980, „La Psychologie Philosophique D'Albert le Grand et la Théorie de l'Intellect de Dietrich de Freiberg,“v Archives de philosophie, 43: 675–693.
• –––, 1987, „Sein als Bewußt-Sein. Die Bedeutung des ensception bei Dietrich von Freiberg, “ve Flasch (ed.) 1987, s. 95–105.
• Pagnoni-Sturlese, MR, 1987, „Filosofia della natura e filosofia dell'intelletto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg“, Flasch (ed.) 1987, s. 115–127.
• –––, 1978, „La 'Quaestio utrum in Deo sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu' di Teodorico di Freiberg,” v Xenia Medii Aevi Historiam Illustrantia, oblata Thomae Kaeppeli OP, Řím: Edizioni di Storia E Letteratura, str. 101– 174.
• Stammkötter, F.-B., 1999, „Dietrich von Freiberg und die praktische Philosophie,“v Kandler et al. 1999, str. 135–147.
• Roviello, ML, 2015, La teoria della conoscenza v Teodorico di Freiberg, Ph. D. Disertační práce, University of Salerno.
• Stegmüller, F., 1942, „Meister Dietrich von Freiberg über die Zeit und das Sein“, v Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen du moyen âge, 13: 153–221.
• Sturlese, L., 1977, „Alle Origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg, “v Medioevu, 3: 21–87.
• –––, 1979, „Dietrich von Freiberg“, v Die deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasserlexikon (Svazek 2), editoval K. Ruh, Berlín, New York: W. de Gruyter, s. 127–137.
• –––, 1984, Dokumente a Forschungen zu Leben a Werke Dietrichs von Freiberg, Hamburk: Felix Meiner Verlag.
• Tétreau, RD, 1966, Agentův intelekt v Meister Dietrich ze Freibergu: Study and Text, Ph. D. Disertační práce, University of Toronto.
• Wallace, WA, 1959, vědecká metodologie teodoriky Freiberga, Fribourg: Fribourg University Press.
• Winkler, N., 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der Wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird, “v Kandler et al. 1999, str. 189–266.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]