Descartesova Teorie Nápadů

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Descartesova teorie nápadů

První zveřejněné 14. března 2007; věcná revize st 14. června 2017

Nápady patří mezi nejdůležitější položky v Descartesově filozofii. Slouží ke sjednocení jeho ontologie a epistemologie. Jak říká v dopise Guillaume Gibieufovi (1583–1650) ze dne 19. ledna 1642, „jsem si jist, že nemůžu vědět o tom, co je mimo mě, s výjimkou myšlenek, které mám ve mně.“^[1]Descartes nikdy nezveřejnil nic, co by specificky vypracovalo teorii nápadů. Přesto publikoval v publikovaných i nepublikovaných dílech a v korespondenci dost, což umožňuje základní rekonstrukci teorie. Tento příspěvek se zaměří především na teorii idejí a na to, jak se vztahuje k Descartesově ontologii, ačkoli v části 6 této položky, která zahrnuje diskusi o jednoduchých povahách a Descartesových pojmech jasnosti a odlišnosti, jsou stručně zváženy některé komponenty jeho epistemologie.. Více o epistemologii viz související položka Descartes, René: epistemologie.

• 1. Myšlenky chápané jako způsoby myšlení
• 2. Nápady a formálně-objektivní rozlišení reality
• 3. Tři druhy ideje (vrozené, dobrodružné a faktické)
• 4. Primární myšlenky a princip reprezentace
• 5. Pravidla: Jednoduché povahy a pojmy jasnosti a odlišnosti

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Myšlenky chápané jako způsoby myšlení

Podle Descartesovy ontologie existují látky, atributy a způsoby. Jsou chápány relativně vůči sobě navzájem, co se týče ontologické závislosti. Režimy závisí na atributech a atributy závisí na látkách. Závislost je přechodná; režimy tedy v konečném důsledku závisí na látkách. Žádné látky, žádné režimy. V zásadách, část I, článek 53, Descartes říká, že režim „předpokládá“atribut (AT VIIIA 25; CSM I 210), a v článku 52 říká, že atribut „předpokládá“existující látku. Descartesovi rozuměl způsob nějaké věci jako způsob, jak být tou věcí. Takže, kde X je nějaká látka, režim M je způsob, jak být X. To znamená, že v článku 52 také říká, že látka mínus její atributy nemohou být lidské mysli známy. Atributy jsou ve skutečnosti to, co činí existující látky srozumitelné pro lidskou mysl. Znovu to potvrzuje v článku 62, kde uvádí, že existuje pouze rozdíl v rozumu mezi atributem a existující látkou. (AT VIIIA 30; CSM I 214) To silně naznačuje, že ačkoli lze rozlišovat mezi atributem a existující látkou, nejsou ve skutečnosti odlišné. Jsou to opravdu jedna a stejná věc. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Následně, pokud je režim M způsob, jak být X, kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické). Znovu to potvrzuje v článku 62, kde uvádí, že existuje pouze rozdíl v rozumu mezi atributem a existující látkou. (AT VIIIA 30; CSM I 214) To silně naznačuje, že ačkoli lze rozlišovat mezi atributem a existující látkou, nejsou ve skutečnosti odlišné. Jsou to opravdu jedna a stejná věc. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Následně, pokud je režim M způsob, jak být X, kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické). Znovu to potvrzuje v článku 62, kde uvádí, že existuje pouze rozdíl v rozumu mezi atributem a existující látkou. (AT VIIIA 30; CSM I 214) To silně naznačuje, že ačkoli lze rozlišovat mezi atributem a existující látkou, nejsou ve skutečnosti odlišné. Jsou to opravdu jedna a stejná věc. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Následně, pokud je režim M způsob, jak být X, kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické). CSM I 214) To silně naznačuje, že ačkoli lze rozlišovat koncepční rozdíl mezi atributem a existující látkou, tyto dvě skutečnosti se ve skutečnosti neliší. Jsou to opravdu jedna a stejná věc. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Následně, pokud je režim M způsob, jak být X, kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické). CSM I 214) To silně naznačuje, že ačkoli lze rozlišovat koncepční rozdíl mezi atributem a existující látkou, tyto dvě skutečnosti se ve skutečnosti neliší. Jsou to opravdu jedna a stejná věc. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Následně, pokud je režim M způsob, jak být X, kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické).kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické).kde X je látka, srozumitelnost X vyžaduje, abychom si představili nějaký atribut A. A tedy, striktně vzato, režim M je chápán jako režim atributu A, kde A je atribut, skrze který je vytvořena existující látka X (kde ve skutečnosti jsou A a X pravděpodobně identické).

Descartes říká, že podstatou mysli je myslet. Pokud si věc nemyslí, není to mysl. Pokud jde o jeho ontologii, mysl je existující (konečná) substance a myšlenka nebo myšlení je její atribut. Pokud má povaha mysli přemýšlet, kde myšlenka je definujícím rysem mysli, Descartes ji nazývá hlavním atributem mysli (AT VIIIA 25; CSM I 210–11). Myšlenka je způsob myšlení. Myšlenka se chápe jako způsob myšlení (příklad) myšlení, nebo se jedná o způsob, kterým se projevuje příklad myšlení. Je to podobné tomu, co říká Descartes o těle, jeho hlavním atributu a jeho režimech. Povaha těla musí být rozšířena (na délku, šířku a hloubku). Tělo je (konečná) látka a jeho atributem je rozšíření. Protože rozšíření je určujícím prvkem těla,Descartes na to odkazuje jako na hlavní atribut těla. Tvar je režim rozšíření. To znamená, že tvar je způsob, jak být rozšířen, nebo způsob, jak se projevuje případ rozšíření. Tvar je tedy rozšířením, jak je myšlenka myšlenka. Tvar tedy předpokládá rozšíření a myšlenka předpokládá myšlení, kde každý hlavní atribut předpokládá existující látku.

Pokud jsou myšlenky módy, zabírají nejnižší příčku na Deskarrtově ontologickém žebříčku. To může být například v rozporu s Platónovou teorií, která vrhá myšlenky jako látky, které zabírají nejvyšší příčku ontologického žebříku. Takže zatímco pro Platónovy myšlenky jsou nejpravdivější věci ve vesmíru, pro Descartovy nápady patří mezi nejméně skutečné. Další odklon od Platónova pohledu byl Descartesův přístup k myšlenkám jako prostředkům reprezentace, jako k předmětům, které reprezentují. Naproti tomu Plato považoval věci za zastoupené. Například Sokrates byl Platónem považován za reprezentaci formy nebo myšlenky člověka. Tyto rozdíly jsou dostačující k tomu, aby naznačovaly, že myšlenky hrají ve svých příslušných systémech výrazně odlišné role. Tak,nebylo by rozumné si myslet, že Descartesův pohled byl pouhým rozšířením Platónova, přestože Descartes přijal Platónovu terminologii.

Myšlenky nejsou jediné způsoby myšlení. Například pochybnosti a souzení jsou také způsoby myšlení. Na začátku třetí meditace Descartes vymyslí základní rozdělení různých způsobů myšlení. Rozděluje je na dva druhy: jednoduché a komplexní. Nápady jsou zařazeny do kategorie jednoduchých režimů. Pochybnosti, soudy a podobně jsou zahrnuty do kategorie komplexních režimů. Přesto všechny komplexní režimy obsahují myšlenky jako složky. Složitý způsob myšlení zahrnuje alespoň dvě základní mentální složky: myšlenku a některé „další“mentální rysy. Napsal:

… Zdá se, že obvinění z řádu diktují, že nyní své myšlenky rozděluji na určité druhy, a ptám se, které z nich lze správně považovat za nositele pravdy a nepravdivosti. Některé z mých myšlenek jsou, jako by to byly obrazy věcí, a teprve v těchto případech je termín „myšlenka“přísně vhodný - například když myslím na člověka, chiméru nebo oblohu nebo anděl nebo Bůh. Jiné myšlenky mají různé další formy: když tedy budu, nebojím se, nebo potvrzuji, nebo popírám, vždy existuje určitá věc, kterou považuji za předmět své myšlenky, ale moje myšlenka zahrnuje něco víc než podobnost té věci. Některé myšlenky v této kategorii se nazývají vůle nebo emoce, zatímco jiné se nazývají soudy. (AT VII 36–7; CSM II 25–6)

V této pasáži jsou myšlenky obsazovány jako způsoby myšlení, které představují (nebo prezentují nebo vystavují) objekty pro objekty mysli, jako je člověk, Pegasus, nebo obloha nebo anděl nebo Bůh (a vzhledem k tomu, co říká Descartes v První meditace, mezi seznam věcí vystavených mysli prostřednictvím jejích nápadů, bylo možné přidat barvy, zvuky, cítění atd. (AT VII 20; CSM II 13-14)). Podle Descartesova názoru je nápad jediným druhem (jednoduchého) režimu, který to dělá. Když uvažujeme o jednom ze složitějších způsobů myšlení, například o obavách o lva nebo o potvrzení Pythagorovy věty, kde jsou prezentované předměty lev a věta, jedná se o myšlenku; je to vozidlo reprezentace. Jak si Descartes všimne ve čtvrté meditaci, bere v úvahu dvě základní schopnosti (schopnosti nebo schopnosti) mysli:intelekt (nebo porozumění) a vůle. Nápady jsou „vytvářeny“intelektem. Myšlenka Pythagorovy věty má svůj původ na fakultě intelektu nebo porozumění. Akt potvrzení, další součást složitější myšlenky potvrzující tuto teorém, má svůj původ na fakultě vůle. Příspěvky od obou fakult tedy vedou ke složitějším druhům myšlení.

Descartes je opatrný, aby neidentifikoval myšlenky jako obrázky nebo jako vizuální obrazy, ale místo toho říká, že jsou, jako by to byly [tanquam] obrazy věcí. Jedná se o dlouhodobé téma, protože jej shledáváme již ve světě (AT XI 3–6; CSM I 81–2) a optika (AT VI 112–13; CSM I 165) a až pozdě Principy (AT VIIIA 32–3; CSM I 216–17) a Popis lidského těla (AT XI 255–257; CSM I 322–23), kde v těchto kontextech jsou myšlenky představovány jako reprezentující jejich objekty, aniž by je nutně připomínaly. To je důležité pro teorii, protože myšlenka nachlazení nebo myšlenka na sladké, například, pokud jsou to myšlenky, představují něco pro mysl, ale nejedná se o vizuální obrazy. Jde o jiné myšlenky, jako je myšlenka Boží, kterou Descartes výslovně uvádí ve výše uvedené pasáži. Myšlenka Boha představuje něco pro mysl (představuje nekonečnou látku) a v souladu s tradiční teologickou doktrínou, za předpokladu, že Bůh je neprostorový a nečasový, nelze tuto myšlenku chápat jako vizuální obraz Boha.

V souladu s tím, co říká ve výše uvedené pasáži Třetí meditace, Descartes na jiných místech říká, že myšlenka je „formou jakékoli dané myšlenky, jejíž okamžité vnímání mě o této myšlence uvědomí“(AT VII 160; CSM II 113). Ve své odpovědi na Thomase Hobbese (1588–1679), autora třetí sady námitek, Descartes říká, že myšlenka je „cokoli je myslí okamžitě vnímáno“(AT VII 181; CSM II 127). Ve své odpovědi na Pierra Gassendiho (1592–1655), autora pátého souboru námitek, říká, že pojem „myšlenka“je rozšířen „na jakýkoli předmět myšlení“(AT VII 366; CSM II 253). V dopise Marinovi Mersenne (1588–1648) ze dne 16. července 1641 říká, že „myšlenka“označuje „obecně všechno, co je v naší mysli, když něco vymyslíme, bez ohledu na to, jak to chápeme“(AT III 393; CSMK III 185). Dlouhodobé interpretace berou takové pasáže, že nám říkají, že myšlenky mají zvláštní rys záměrnosti - jsou zaměřeny na jejich příslušné objekty. To je z hlediska této směrování, že mysl je řekl, aby si byl vědom předmětu.

Jedna dlouhotrvající interpretace, reprezentativní interpretace, říká, že pro Descartes jsou objekty, které jsou okamžitě představeny mysli (prostřednictvím nápadu), čistě mentální objekty. Tato interpretace zdůrazňuje Descartesovo tvrzení, že takové objekty jsou výhradně v intelektu, jako když říká Caterovi, že předmět, který si mysl okamžitě nebo přímo uvědomuje, když má myšlenku na Slunce „… není skutečnou entitou, to je, není to bytost umístěná mimo intelekt… “(AT VII 103; CSM II 75) Objekt, na který je mysl zaměřena, bezprostřední předmět vědomí, není samotným Sluncem, ale je čistě mentálním objektem, který představuje (nebo znamená) Slunce na nebi. Tento čistě mentální předmět je považován za obsah myšlenky. Z tohoto pohledu je myšlenka někdy označována jako quidium quid,třetí věc, která „stojí mezi“myslí mysli, abych tak řekl, a objekt, který myšlenka představuje.

Další dlouhotrvající interpretace, přímá realistická interpretace, říká, že pro Descartese nejsou objekty, které jsou okamžitě představovány nebo prezentovány mysli (prostřednictvím nápadu), vždy duševními objekty. (Nadler 1989) Myšlenka Slunce je chápána jako mentální operace (způsob mysli) zaměřená na samotné Slunce. Ve skutečnosti se při této interpretaci všechny myšlenky chápou jako operace nebo činy mysli. To platí i pro myšlenku Pegase. Myšlenka je mentální operace a v tomto případě je zaměřena na mentálně vytvořený objekt, Pegasus. Pegasus je zde čistě mentální předmět. Naproti tomu (smyslová) myšlenka Slunce je zaměřena na samotné Slunce, Slunce na nebesích. Tato interpretace tedy umožňuje, aby se myšlenky zaměřovaly na mentální a mimia mentální objekty. Důležitost této interpretace spočívá v tom, že bezprostřední předměty uvědomění nemusí být čistě mentální, takže žádná terciární quid - která se dramaticky liší od interpretace Representationalist. Ačkoli obě čtení mají své přednosti, zbývající část tohoto příspěvku bude fungovat v rámci reprezentativního čtení.

2. Nápady a formálně-objektivní rozlišení reality

Když mluvíme o existujícím režimu - v tomto případě skutečně nastávající myšlenka - Descartes řekne, že má formální realitu. Formální realita věci je druh reality, kterou věc má, protože je skutečnou nebo existující věcí (AT VII 41–42, 102–4; CSM II 28–29, 74–5). Například vzhledem k tomu, že Slunce je skutečná nebo existující věc, má formální realitu. Naopak, vzhledem k tomu, že Pegasus není skutečnou nebo existující věcí, nemá formální realitu. Vzhledem k tomu, že myšlenka Slunce nebo Pegasova myšlenka jsou skutečné nebo existující myšlenky, kde myšlenka je skutečná nebo existující, když je aktivně myslena myslí, by každá měla formální realitu.

Descartes vzal tři „úrovně“formální reality: úroveň nekonečné látky, úroveň konečné látky (jak je definována jejím hlavním atributem) a úroveň režimu. Úroveň formální reality nekonečné látky je vyšší než úroveň finální látky a úroveň formální reality konečné látky je vyšší než úroveň režimu. Tomu se rozumí termín ontologická závislost. Režim závisí pro svou formální realitu na formální realitě konečné látky a konečná látka závisí na své formální realitě na formální realitě nekonečné látky. Existující myšlenka, která má úroveň formální reality režimu, je méně „skutečná“než konečná látka, což je v souladu s tím, co bylo řečeno v předchozí části tohoto záznamu.

Když mluvíme o myšlenkách jako o představování věcí mysli, Descartes bude odkazovat na objektivní realitu myšlenky. Objektivní realita věci je taková realita, kterou věc má, protože je něčím reprezentací (tamtéž). Vzhledem k tomu, že myšlenka Slunce a Pegasova představa představují věci mysli (představují nebo projevují Slunce a Pegasus), má každá objektivní realitu. Descartes říká, že myšlenky mají ze své podstaty objektivní realitu. Stejně důležité je, že myšlenky jsou jediné položky v jeho ontologii, které mají jak formální, tak objektivní realitu. (AT VII 42; CSM II 29)

Stejně jako u formální reality existují tři „úrovně“objektivní reality. Descartes říká: „Je nepochybné, že myšlenky, které pro mě představují látky, představují něco více a, říkajíc, obsahují v sobě objektivnější realitu než myšlenky, které pouze představují způsoby nebo nehody“(AT VII 40; CSM II 28). A Descartesovo třetí meditační zkoumání jeho myšlenky na Boha odhaluje, že objektivní realitou, kterou obsahuje nebo má, je skutečnost spojená s nekonečnou hmotou. Přinejmenším je názor, že Boží myšlenka obsahuje úroveň objektivní reality, která je větší než ta, která je obsažena v myšlence představující konečnou podstatu. Úrovně objektivní reality, kterou mají myšlenky, realita, kterou vlastní na základě toho, že věci reprezentují mysli, jsou tedy (nominálně) tři: nekonečná látka, konečná látka,a režim. Kategorie hierarchie objektivní reality tedy odpovídají kategoriím hierarchie formální reality.

„Povaha nápadu,“říká Descartes, „je taková, že sama o sobě nevyžaduje žádnou formální realitu, kromě toho, co vyplývá z mé myšlenky, jejíž je módem“(AT VII 41; CSM II 28). Ve skutečnosti: „Pokud jsou myšlenky jednoduše (as) způsoby myšlení, není mezi nimi žádná rozpoznatelná nerovnost: zdá se, že všechny pocházejí ze mě stejným způsobem“(AT VII 40; CSM II 27–8). Každá myšlenka je prostě způsob myšlení a pokud je myšlenka existujícím (nebo skutečným) režimem, má úroveň formální reality té úrovně. Pokračuje: „Ale pokud různé myšlenky (jsou považovány za obrazy, které) představují různé věci, je jasné, že se velmi liší“(AT VII 40; CSM II 28). Rozdíly budou nejen z hlediska zastoupených „objektů“, ale, jak bylo uvedeno výše,nápady se budou lišit s ohledem na úroveň objektivní reality, kterou obsahují (AT VII 40; CSM II 28).

Chcete-li vidět formálně-objektivní rozlišení reality při práci v kontextu Descartesovy teorie, zvažte myšlenku, která byla již několikrát zmiňována - myšlenku Boha, jak byla představena ve třetí meditaci. Descartesova analýza této myšlenky začíná jeho zaměřením na skutečnost, že myšlenka pro něj představuje nekonečnou látku (AT VII 45; CSM II 31). Formální a objektivní rozlišení reality naznačuje následující. Když je Descartes považován jednoduše za existující způsob Descartesovy mysli, který jej má považovat za formální realitu, nevidí žádné problémy v účetnictví původu formální reality této myšlenky: formální realita posedlá touto myšlenkou je odvozena z formální reality jeho mysli. Když se však vezme v úvahu to, co tento nápad představuje nebo představuje mysli,která má uvažovat o myšlence z hlediska její objektivní reality, Descartes objevuje problém: jaký je původ objektivní reality myšlenky? Tato výzva vyvstává ve světle Descartesova slova:

Nyní je přirozeným světlem zřejmé, že musí existovat přinejmenším tolik (realita) v účinné a úplné příčině jako v účinku této příčiny. Odkud se mohu zeptat, jaký účinek by mohl získat realitu, ne-li z příčiny? A jak to může způsobit příčina, pokud ji nezískala? Z toho vyplývá, že z ničeho nemůže nic vycházet, a také to, co je dokonalejší - to znamená, že obsahuje samo o sobě více reality - nemůže vycházet z toho, co je méně dokonalé. A to transparentně platí nejen v případě efektů, které mají (co filozofové nazývají) skutečnou nebo formální realitu, ale také v případě myšlenek, kde jeden zvažuje pouze objektivní realitu (to, co nazývají). Například kámen, který dříve neexistoval, nemůže začít existovat, pokud není vytvořen něčím, co obsahuje,buď formálně nebo nápadně vše, co se nachází v kameni; podobně, teplo nemůže být produkováno v předmětu, který nebyl dříve horký, kromě něčeho přinejmenším stejného řádu (stupně nebo druhu) dokonalosti jako teplo, a tak dále. Je však také pravda, že myšlenka na teplo nebo na kámen ve mně nemůže existovat, ledaže je to dáno nějakou příčinou, která obsahuje alespoň tolik reality, jakou si představuji, aby byla v žáru nebo v kameni. Protože ačkoli tato příčina nepřevádí žádnou ze svých skutečných nebo formálních skutečností na můj nápad, nemělo by se z tohoto důvodu předpokládat, že musí být méně reálné. Povaha myšlenky je taková, že sama o sobě nevyžaduje žádnou formální realitu, kromě toho, co vychází z mé myšlenky, jejíž je módem. Ale aby daný nápad obsahoval takovou a takovou objektivní realitu,musí to určitě odvodit z nějaké příčiny, která obsahuje přinejmenším tolik formální reality, jaká je v myšlence objektivní. Protože pokud předpokládáme, že myšlenka obsahuje něco, co nebylo ve své příčině, musí to mít od ničeho; nicméně způsob bytí, kterým věc objektivně (nebo reprezentativně) existuje v intelektu prostřednictvím myšlenky, i když může být nedokonalý, rozhodně není nic, a tak nemůže z ničeho vyplývat. (AT VII 40–1; CSM II 28–9)a tak nemůže přijít z ničeho. (AT VII 40–1; CSM II 28–9)a tak nemůže přijít z ničeho. (AT VII 40–1; CSM II 28–9)

Výzvou při zkoumání Boží myšlenky je zodpovědnost za původ úrovně objektivní reality této myšlenky. Určuje, že formální realita posedlá jeho vlastní myslí nemůže být jejím původem. Dospívá k závěru, že musí existovat určitá bytost, která ve skutečnosti má požadovanou úroveň formální reality, která bude v tomto případě vyšší než konečná podstata. (Více viz položka SEP o Descartesově epistemologii.) Všimněte si, jak se to liší od toho, co říká o formální realitě myšlenky, konkrétně, že jeho mysl je příčinou nebo původem formální reality myšlenky.

Zkoumání Boží myšlenky následuje téměř přímo po zavedení možného spojení mezi objektivní realitou některých z jeho myšlenek a formální realitou mimosmyslových nebo mimosmyslových objektů. Descartesova analýza Boží myšlenky navrhuje princip reprezentace, který je popsán v části 4 tohoto příspěvku.

Existuje druhé rozlišení, které Descartes zavádí za zmínku, rozlišování věcně-objektivních. Někteří učenci se domnívají, že se jedná pouze o alternativní způsob vyjádření formálně objektivního rozlišení reality. Rozdíl materiálních cílů není nikdy v těle meditací jasně formulován, přestože ho Descartes používá ve své odpovědi na Antione Arnauld (1612–1694) ve čtvrté sadě odpovědí.

Descartes uvádí věcně-objektivní rozlišení v předmluvě čtenáři meditací (což bylo velmi pravděpodobně napsáno po meditacích a námitkách a odpovědích). Říká, že slovo „idea“je filosoficky nejednoznačné:

„Idea“lze považovat za věc intelektuální, v takovém případě ji nelze považovat za dokonalejší než já. Alternativně ji lze brát objektivně, jako věc představovanou touto operací; a tato věc, i když se nepovažuje za existující mimo intelekt, může být díky své podstatě dokonalejší než já. (AT VII 8; CSM II 7)

Termín „myšlenka“lze použít k označení konkrétního druhu činu nebo operace mysli - jedná se o akt reprezentace. V tomto smyslu je myšlenka jednoduše existujícím způsobem mysli. S ohledem na rozlišení formálně objektivní reality, protože formální realita myšlenky (módu) je odvozena z formální reality mysli (její podstaty), vyplývá, že její úroveň formální reality nemůže být vyšší než úroveň formální reality mysl. To je to, co Descartes znamená, když tvrdí, že jeho myšlenky, chápané jako operace jeho mysli, nemohou být „dokonalejší“než jeho mysl. Když se „myšlenkou“rozumí operace mysli, „myšlenka“vyjadřuje to, čemu říká hmotný smysl. Někdy řekne, jak to dělá ve výše citované pasáži, že když pochopí myšlenku jako operaci mysli, je to bráno materiálně.

Alternativně lze termín „myšlenka“použít k označení toho, co je prezentováno nebo vystaveno přímo mysli prostřednictvím mentální operace. Při použití „nápadu“odkazuje objekt vystavený přímo na mysl, „nápad“vyjadřuje to, co nazývá objektivním smyslem. Někdy řekne, jak to dělá ve výše citované pasáži, že když chápeme myšlenku jako předmět, který je okamžitě představen mysli (prostřednictvím mentální operace), je myšlenka brána objektivně.

Zvažte znovu myšlenku Boha. Když tuto myšlenku vezmeme materiálně, rozumí se jí jako operace mysli. Když se objektivně chopí stejné myšlenky, rozumí se tomu, co je touto operací prezentováno přímo mysli. Povaha prezentovaného objektu, jak říká Descartes, může být dokonalejší než jeho mysl. I když nejde o nekonečnou bytost, může mu myšlenka představit bytost, která je nekonečná, bytost, která má vyšší úroveň reality, než ta, kterou vlastní konečná substance.

Pokud se tyto rozdíly mohou lišit, jde o to, jak je Descartes zaměstnává. Když Descartes vysleduje původ formální a objektivní reality posedlé nápadem, používá rozlišení formálně objektivní reality. V některých případech, jako v případě Boží myšlenky, je původcem formální reality myšlenky jeho vlastní mysl, zatímco původem objektivní reality je Bůh (něco, co existuje nezávisle na jeho mysli). Když však Descartes hovoří o vztahu mezi myšlenkou chápanou jako mentální operace a touto samou myšlenkou nyní chápanou jako předmět představený touto operací, Descartes používá materiálně-objektivní rozlišení. Rozdíl je s ohledem na počet vztahů ve hře. Zvažte znovu myšlenku Boha. Co se týče rozlišení formálně objektivní reality, počet vztahů je dva: vztah mezi myšlenkou jako módem a myslí a vztah mezi objektem představeným v nebo prostřednictvím myšlenky a Bohem. Pokud jde o rozlišení věcně-objektivních, uvažuje se pouze o jednom vztahu: vztah mezi myšlenkou jako mentální operací a touto myšlenkou jako prezentovaným objektem (prostřednictvím této operace).

3. Tři druhy ideje

V meditacích poté, co Descartes vrhá myšlenky jako režimy, které představují nebo vystavují objekty mysli, rozděluje myšlenky do druhu. On říká:

Některé z mých nápadů se zdají být vrozené, jiné dobrodružné a jiné vynalezené mnou. Zdá se, že moje chápání toho, co je věc, co je pravda a jaká myšlenka, pochází jednoduše z mé vlastní podstaty. Ale moje slyšení hluku, jako já teď, nebo vidět slunce, nebo cítit oheň, pochází z věcí, které jsou umístěny mimo mě, nebo tak jsem doposud soudil. Nakonec sirény, hippogriffy a podobně jsou můj vlastní vynález. (AT VII 37–8; CSM II 26)

Zde Descartes zvažuje tři druhy nápadů: vrozené nápady, nápadité nápady a to, co se někdy nazývá faktické nápady. Kategorie jsou stanoveny na základě možného původu myšlenkového obsahu prezentovaného nebo vystaveného mysli. První kategorie zahrnuje nápady, jejichž obsah má svůj původ ve své povaze (věc qua myšlení). Příkladem je jeho představa o tom, co je myšlenka nebo myšlení. Třetí kategorie zahrnuje nápady, jejichž obsah má svůj původ v obsahu jiných nápadů. Příkladem může být myšlenka Pegase. Zdá se však, že dobrodružné nápady jsou alespoň na první pohled důležité, protože příroda ho vždy učila, říká, že jsou „odvozeny od věcí existujících mimo mě“(AT VII 38; CSM II 26). Kategorie vychází částečně z běžné (předfilosofické) zkušenosti:"… Ze zkušenosti vím, že tyto myšlenky nezávisí na mé vůli, a proto nezávisí jen na mně." Často si jich všimnu, i když nechci: teď například cítím teplo, ať už chci nebo ne, a proto si myslím, že tento pocit nebo myšlenka tepla přichází ke mně od něčeho jiného než já, jmenovitě teplo ohně, kterým sedím “(AT VII 38; CSM II 26). Úvaha o jejich původu, jak navrhuje, může vyžadovat odvolání se na věci, které existují vnější nebo nezávislé na jeho mysli. Náhodné nápady zahrnují smyslové nápady; myšlenky, které vycházejí ze smyslových zkušeností - jako jsou myšlenky Slunce nebo Měsíce, ale také jednodušší představy o barvách, zvucích, vedru, chladu a podobně. Často si jich všimnu, i když nechci: teď například cítím teplo, ať už chci nebo ne, a proto si myslím, že tento pocit nebo myšlenka tepla přichází ke mně od něčeho jiného než já, jmenovitě teplo ohně, kterým sedím “(AT VII 38; CSM II 26). Úvaha o jejich původu, jak navrhuje, může vyžadovat odvolání se na věci, které existují vnější nebo nezávislé na jeho mysli. Náhodné nápady zahrnují smyslové nápady; myšlenky, které vycházejí ze smyslových zkušeností - jako jsou myšlenky Slunce nebo Měsíce, ale také jednodušší představy o barvách, zvucích, vedru, chladu a podobně. Často si jich všimnu, i když nechci: teď například cítím teplo, ať už chci nebo ne, a proto si myslím, že tento pocit nebo myšlenka tepla přichází ke mně od něčeho jiného než já, jmenovitě teplo ohně, kterým sedím “(AT VII 38; CSM II 26). Úvaha o jejich původu, jak navrhuje, může vyžadovat odvolání se na věci, které existují vnější nebo nezávislé na jeho mysli. Náhodné nápady zahrnují smyslové nápady; myšlenky, které vycházejí ze smyslových zkušeností - jako jsou myšlenky Slunce nebo Měsíce, ale také jednodušší představy o barvách, zvucích, vedru, chladu a podobně.jmenovitě teplo ohně, kterým sedím “(AT VII 38; CSM II 26). Úvaha o jejich původu, jak navrhuje, může vyžadovat odvolání se na věci, které existují vnější nebo nezávislé na jeho mysli. Náhodné nápady zahrnují smyslové nápady; myšlenky, které vycházejí ze smyslových zkušeností - jako jsou myšlenky Slunce nebo Měsíce, ale také jednodušší představy o barvách, zvucích, vedru, chladu a podobně.jmenovitě teplo ohně, kterým sedím “(AT VII 38; CSM II 26). Úvaha o jejich původu, jak navrhuje, může vyžadovat odvolání se na věci, které existují vnější nebo nezávislé na jeho mysli. Náhodné nápady zahrnují smyslové nápady; myšlenky, které vycházejí ze smyslových zkušeností - jako jsou myšlenky Slunce nebo Měsíce, ale také jednodušší představy o barvách, zvucích, vedru, chladu a podobně.

V Descartesově analýze jeho představy o Bohu zjistil, že je vrozený, protože není ani náhodný, ani faktický. Není náhodný (nebo smyslový), protože neměl žádné smyslové zkušenosti s Bohem (tj. Nikdy neviděl, neslyšel, necítil, necítil, necítil Boha). To by bylo v souladu s teologickým požadavkem, že Bůh je nepodstatný. Není to věcné, protože jeho obsah je něco, co jeho mysl nemůže vymyslet z jiných myšlenek (myšlenka představuje skutečné nekonečno, a v nejlepším případě jeho mysl dokáže vytvořit pouze faktickou představu o potenciálním nekonečnu). Přesto mu je jasné, že vrozená myšlenka Boha je jako dobrodružná myšlenka Slunce, ale na rozdíl od vrozené myšlenky toho, co je myšlenka (která má svůj původ ve své vlastní přirozenosti), protože jako dobrodružná myšlenka Slunce,objektivní realita posedlá myšlenkou má svůj původ ve formální realitě patřící k něčemu jinému než jeho vlastní mysli. Jeho analýza dochází k závěru, že původ objektivní reality musí být v existujícím Bohu (skutečná nekonečná látka, něco, co má nekonečnou úroveň formální reality). V šesté meditaci nakonec dojde k závěru, že objektivní realita jeho myšlenky těla, také vrozená, musí mít, stejně jako vrozená myšlenka Boha, její původ ve formální realitě patřící něčemu jinému než jeho vlastní mysli, jmenovitě bude mít svůj původ ve stávající hmotné hmotě (rozšířená bytost, která má konečnou úroveň formální reality). Nakonec, objektivní realita (tj. Obsah) jeho vrozených myšlenek a nápaditých nápadů musí mít svůj původ ve formální realitě věcí,některé z nich jsou věci existující nezávisle na jeho mysli.

Toto není jediné místo v Descartesově díle, kde vrozené a dobrodružné nápady jsou obsazeny jako sdílení zvláštnosti, že mají svůj původ v věcech existujících nezávisle na jeho mysli. Například v komentářích k určité Broadsheet, zveřejněným v roce 1648, Descartes vrhá nepřirozenost jako fakulta (AT VIIIB 358; CSM I 304), což je v souladu s tím, co řekl Hobbesovi ve třetí sadě odpovědí: „… když jsme říkají, že myšlenka je v nás vrozená, neznamená to, že je vždy před námi. To by znamenalo, že žádný nápad nebyl vrozený. Prostě máme na mysli, že máme v sobě schopnost předvolávat myšlenku “(AT VII 189; CSM II 132). Učenci poznamenávají, že se to může lišit od způsobu, jakým byly v Třetí meditaci vrženy vrozené myšlenky. Ale s vědomím vrozené - jako - schopnosti, v komentářích k určité Broadsheet,Descartes dále říká, že existuje smysl, ve kterém i smyslové myšlenky (představy o vlastnostech, jako jsou bolesti, barvy, zvuky atd.), Myšlenky, které vznikají prostřednictvím smyslů, které jsou druhem dobrodružného nápadu, jsou přesto vrozené. Argument se rozvíjí následovně: Vzhledem k tomu, že lidská (nebo ztělesněná) mysl má schopnost nebo schopnost mít smyslové představy o bolestech, barvách, zvucích atd., Kde dochází k výskytu nebo přítomnosti určitých pohybů v mozku a nic z pohybů v mozku se nepřenáší na mysl a v tělech (včetně mozku) není přítomno nic podobného bolestem, barvám a zvukům, pak myšlenky na bolesti, barvy a zvuky (tj. myšlenky) „musí být o to vrozenější“. (AT VIIIB 359; CSM I 304)CSM I 304)CSM I 304)myšlenky vznikající prostřednictvím smyslů, které jsou druhem dobrodružného nápadu, jsou přesto vrozené. Argument se rozvíjí následovně: Vzhledem k tomu, že lidská (nebo ztělesněná) mysl má schopnost nebo schopnost mít smyslové představy o bolestech, barvách, zvucích atd., Kde dochází k výskytu nebo přítomnosti určitých pohybů v mozku a nic z pohybů v mozku se nepřenáší na mysl a v tělech (včetně mozku) není přítomno nic podobného bolestem, barvám a zvukům, pak myšlenky na bolesti, barvy a zvuky (tj. myšlenky) „musí být o to vrozenější“. (AT VIIIB 359; CSM I 304)myšlenky vznikající prostřednictvím smyslů, které jsou druhem dobrodružného nápadu, jsou přesto vrozené. Argument se rozvíjí následovně: Vzhledem k tomu, že lidská (nebo ztělesněná) mysl má schopnost nebo schopnost mít smyslové představy o bolestech, barvách, zvucích atd., Kde dochází k výskytu nebo přítomnosti určitých pohybů v mozku a nic z pohybů v mozku se nepřenáší na mysl a v tělech (včetně mozku) není přítomno nic podobného bolestem, barvám a zvukům, pak myšlenky na bolesti, barvy a zvuky (tj. myšlenky) „musí být o to vrozenější“. (AT VIIIB 359; CSM I 304)barvy, zvuky atd., kde se vyskytují při výskytu nebo přítomnosti určitých pohybů v mozku a nic z pohybů v mozku se nepřenáší na mysl a nic podobného bolestem, barvám a zvukům není přítomno v tělech (včetně mozku) musí být myšlenky bolesti, barev a zvuků (tj. myšlenky těchto vlastností) „ještě vrozenější“. (AT VIIIB 359; CSM I 304)barvy, zvuky atd., kde se vyskytují při výskytu nebo přítomnosti určitých pohybů v mozku a nic z pohybů v mozku se nepřenáší na mysl a nic podobného bolestem, barvám a zvukům není přítomno v tělech (včetně mozku) musí být myšlenky bolesti, barev a zvuků (tj. myšlenky těchto vlastností) „ještě vrozenější“. (AT VIIIB 359; CSM I 304)

Jedna interpretace, která se relativně nedávno objevila, se zabývá obavami z údajné podobnosti mezi vrozenými a náhodnými nápady tím, že zdůrazňuje roli, kterou hrají vrozené myšlenky (Nolan 1997, Lennon 2007, Nelson 2008, De Rosa 2010). Zvažte například dobrodružnou nebo smyslovou myšlenku Slunce. Tato myšlenka představuje Slunci mysli jako tvarovanou věc. Analýza této myšlenky ukazuje, že vrozená myšlenka rozšíření (těla) je ve hře, protože bez ní by lidská mysl prostě nemohla zažít (nebo dokonce představit) Slunce ve tvaru. Tvar předpokládá rozšíření. Jak to Descartes uvádí v principech, vše „, co lze přičíst tělu, předpokládá rozšíření a je to pouze způsob rozšířené věci“, což podle Descartes,je v souladu s názorem, že „… tvar je nesrozumitelný kromě rozšířené věci…“(AT VIIIA 25; CSM I 210). V tomto smyslu, pokud je tvarovaná věc pro lidskou mysl srozumitelná, je vrozená myšlenka rozšíření. Jak uvedli někteří učenci, vrozená myšlenka je základem nebo informuje o vznikající myšlence Slunce (Nolan 1997, Nelson 2008, De Rosa 2010). Tato interpretace nachází další podporu v tom, co Descartes říká v dopise princezně Alžbětě ze dne 21. května 1643, kde Descartes představuje to, co nazývá „primitivními pojmy“. To je to, co v jiných kontextech nazývá vrozené myšlenky. V dopise tvrdí, že tyto myšlenky slouží jako „… vzory, na jejichž základě vytváříme všechny naše další koncepce“(AT III 665; CSMK III 218). Tak,je to jedinečná role vrozených myšlenek, která je odlišuje od náhodných nápadů.

Učenci souhlasí, že Descartes uznává alespoň tři vrozené myšlenky: myšlenku Boha, myšlenku (konečné) mysli a myšlenku (neurčitou) těla. V dopise Alžbětě obsahuje čtvrtou: myšlenku spojení (mysli a těla).

Existuje alternativní rozdělení nápadů, které stojí za zmínku. Ve třetí meditaci, poté, co představil tripartitní rozdělení vrozených, náhodných a faktických myšlenek, Descartes pokračuje v pobavování možného původu obsahu jeho myšlenek. Jeho analýza vychází z principu, že účinek nemůže být nikdy větší než jeho příčina, což je podepřeno samozřejmým principem, že něco nemůže přijít z ničeho. Říká: „A ačkoli jeden nápad možná pochází z jiného, nemůže zde dojít k nekonečnému ústupu; nakonec člověk musí dosáhnout primární myšlenky, jejíž příčina bude jako archetyp, který formálně (a ve skutečnosti) obsahuje veškerou realitu (nebo dokonalost), která je v myšlence přítomna pouze objektivně (nebo reprezentativně). “(AT VII 42; CSM II 29) Zde Descartes představuje pojem primární myšlenky. Důležitost této představy je, že obsah některých jeho myšlenek může mít svůj původ ve věcech umístěných „mimo“jeho mysl - to je ve věcech, které existují nezávisle na jeho mysli.

Descartesova analýza naznačuje, že obsah některých jeho vrozených myšlenek a všech jeho dobrodružných myšlenek má svůj původ ve věcech existujících nezávisle na jeho mysli. Takové nápady jsou zařazeny do kategorie Primární nápad. Vrozená myšlenka Boha je primární myšlenka, protože objektivní realita, kterou má, má svůj původ formální realitou Boha. Podobně i náhodná myšlenka Slunce je primární myšlenka, protože objektivní realita, kterou má, má svůj původ formální realitu Slunce. Faktické myšlenky, jejichž obsah má původ v obsahu jiných myšlenek, bezpochyby spadají do kategorie nepředmětné myšlenky. Non-primární myšlenka je ta, jejíž objektivní realita má svůj původ v objektivní realitě nějaké jiné myšlenky. Faktická myšlenka Pegase je příkladem netypické myšlenky.

Zdá se, že toto alternativní schéma (primární a nepředmětné) rozděluje myšlenky odlišně od původního schématu (vrozené, dobrodružné a faktické), což však Descartesovu názor nijak neovlivňuje. Přesto je zajímavé, do jaké míry je Descartesova kategorie primární myšlenky později zopakována v názorech Johna Lockeho a Davida Hume, jejichž příslušné teorie vyžadují podobnou kategorii.

4. Primární myšlenky a princip reprezentace

Někteří učenci věří, že v Descartesově stručné diskusi o primárních myšlenkách je navrhován princip reprezentace (Wilson 1978, Clatterbaugh 1980, Chappell 1986, Smith 2005a, 2010a). Tento princip je notoricky obtížně formulovatelný a mezi vědci neexistuje shoda ohledně toho, jak je nejlépe pochopit. Velké množství vědců se však shoduje na jedné složce principu, kterou lze vyjádřit jako nezbytnou (i když ne dostatečnou) podmínku pro reprezentaci. Tento princip reprezentace (PR) lze vyjádřit takto:

(PR) Primární myšlenka A představuje objekt B, pouze pokud objektivní realita myšlenky A má svůj původ ve formální realitě objektu B.

PR pracuje na Descartesových analýzách všech hlavních myšlenek, které zahrnují všechny vrozené a dobrodružné nápady. Vrozená myšlenka jeho (tj. Descartesovy) mysli se říká, že je nebo ji reprezentuje, pokud objektivní realita myšlenky má svůj původ ve formální realitě své mysli. O vrozené myšlence Boha se říká, že zastupuje Boha, protože objektivní realita myšlenky má svůj původ ve formální realitě Boha (nekonečná látka). O vrozené myšlence těla se říká, že představuje tělo, pokud objektivní realita myšlenky má svůj původ ve formální realitě tělesné substance. Náhodná myšlenka Slunce je považována za představující Slunce, pokud objektivní realita myšlenky má svůj původ ve formální realitě Slunce. A seznam by mohl pokračovat.

Následující analogie může být poučná. Předpokládejme, že Socrates stojí před zrcadlem. Socrates i zrcadlo jsou skutečné věci, takže obě, za použití Descartesovy terminologie, budou mít formální realitu. Každý z nich může pravděpodobně existovat nezávisle na sobě. Obraz Sokrata vzniká jako vztah mezi Sokratem a zrcadlem. Nemůže existovat nezávisle na Sokratesovi nebo na zrcadle. Zničte Sokrata nebo zrcadlo a tento obraz Sokrata je zničen. Pomocí Descartesovy terminologie je obraz objektivem, pokud jde o reprezentaci Sokratesa. Přestože obrázek představuje Sokrates, přesto je „umístěn“na povrchu zrcadla. A protože povrch je režimem zrcadla, existuje smysl, ve kterém by byl i tento obrázek. Zrcadlo je nositelem obrazu. To je smysl, ve kterém obraz „patří“zrcadlu. Vztah k Sokratesovi je jiný. Obraz je řekl, aby byl obraz Sokrates. Obrázek je o něm. Není nositelem obrazu, ale je to, co tento obrázek představuje. Takže vztah, který má Sokrates k tomuto obrazu, se musí výrazně lišit od vztahu, který má zrcadlo k tomuto obrazu. Zaměstnávajíc Descartesovu terminologii a ve světle PR, obraz je Sokrates, pokud má tento objekt (obraz) svůj původ ve formální realitě Sokrates. Jistě, obraz vychází ze své existence nebo formální reality z formální reality zrcadla, ale jeho objektivní bytí nemá svůj původ v zrcadle, ale v Sokratesovi.

5. Pravidla: Jednoduché povahy a pojmy jasnosti a odlišnosti

Právě v Pravidlech Descartes představuje jednoduché povahy. Jednoduché povahy nejsou jen tím, čím jsou naše myšlenky - to jsou, nejen že tvoří obsah našich myšlenek, „objekty“okamžitě prezentované mysli, ale jsou také povahou posedlou věcmi. (AT X 399; CSM I 32) Příklady jednoduchých druhů jsou barvy, zvuky, vůně, tvary, velikosti, rozšíření a podobně. Například v Pravidle dvanácti říká: „Pokud usoudím, že se určitý tvar nepohybuje, řeknu, že moje myšlenka je nějakým způsobem složena z tvaru a odpočinku; a podobně v jiných případech. “(AT X 420; CSM I 45) V první meditaci Descartes zmiňuje podobné myšlenkové prvky „, ze kterých jsou vytvořeny všechny obrazy věcí“. (AT VII 20; CSM II 13-14) Ve druhé meditaci, ve své analýze dobrodružné myšlenky na kus vosku,Descartes opět poskytuje seznam takových myšlenkových prvků. (AT VII 30-32; CSM II 20-21) Ve třetí meditaci odkazuje na takové položky jako na „prvky mých myšlenek“. (AT VII 44; CSM II 30) A v šesté meditaci, když se vracím zpět k tomu, co zřídil ve druhé meditaci, se znovu uvádí tyto vlastnosti, které jsou „jedinými bezprostředními předměty mého smyslového vědomí“. (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Takže, i když Descartes v pozdějším díle nepoužívá terminologii „prostého charakteru“, zdá se, že filozofická představa je v jeho pozdějším díle přítomna.o těchto kvalitách, které jsou „jedinými bezprostředními předměty mého smyslového vědomí“, se opět uvádí. (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Takže, i když Descartes v pozdějším díle nepoužívá terminologii „prostého charakteru“, zdá se, že filozofická představa je v jeho pozdějším díle přítomna.o těchto kvalitách, které jsou „jedinými bezprostředními předměty mého smyslového vědomí“, se opět uvádí. (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Takže, i když Descartes v pozdějším díle nepoužívá terminologii „prostého charakteru“, zdá se, že filozofická představa je v jeho pozdějším díle přítomna.

Jednoduché povahy tvoří uspořádaný hierarchický systém. Po analýze se jeví jako rozdělena do dvou základních skupin nebo tříd, což nepřekvapivě odpovídá Descartesovu dualismu duše a těla. (AT X 399; CSM I 32) Descartes označuje tento oddíl jednoduchých povah jako výčet. Základní třídy tohoto výčtu budou také rozděleny. S ohledem na to lze toto konečné výčet - rozdělení jednoduchých povah do tříd myšlení a rozšířených věcí - označit za výčty mistrů. Jak je uvedeno v Pravidlech, hierarchie není chápána z hlediska ontologie, ale z hlediska toho, co musí být známé z hlediska toho, co. (AT X 381; CSM I 21) Tyto skupiny nebo třídy jsou vytvářeny ve světle epistemické priority. Jedna skupina zahrnuje ty jednoduché povahy, které předpokládají jednoduchou myšlenku nebo myšlení přírody,zatímco druhá skupina zahrnuje ty jednoduché povahy, které předpokládají jednoduché rozšíření přírody. Názor je takový, že například jednoduchý tvar přírody předpokládá jednoduché rozšíření přírody tím, že první je známo (chápáno) na jeho základě. Jak uvádí Descartes později v zásadách, „tvar je nesrozumitelný, s výjimkou rozšířené věci.“(AT VIIIA 25; CSM I 210) Žádné prodloužení, žádný tvar. Totéž platí pro ostatní třídy. Jednoduchá příroda horká, rozumná kvalita předpokládá prosté přírodní myšlení nebo myšlení v tom, že první je znám (nebo chápán) na základě druhého. Žádné myšlenky ani přemýšlení, žádná (pocit) horkosti.předpokládá jednoduché rozšíření přírody v tom, že první je znám (chápán) na základě druhého. Jak uvádí Descartes později v zásadách, „tvar je nesrozumitelný, s výjimkou rozšířené věci.“(AT VIIIA 25; CSM I 210) Žádné prodloužení, žádný tvar. Totéž platí pro ostatní třídy. Jednoduchá příroda horká, rozumná kvalita předpokládá prosté přírodní myšlení nebo myšlení v tom, že první je znám (nebo chápán) na základě druhého. Žádné myšlenky ani přemýšlení, žádná (pocit) horkosti.předpokládá jednoduché rozšíření přírody v tom, že první je znám (chápán) na základě druhého. Jak uvádí Descartes později v zásadách, „tvar je nesrozumitelný, s výjimkou rozšířené věci.“(AT VIIIA 25; CSM I 210) Žádné prodloužení, žádný tvar. Totéž platí pro ostatní třídy. Jednoduchá příroda horká, rozumná kvalita předpokládá prosté přírodní myšlení nebo myšlení v tom, že první je znám (nebo chápán) na základě druhého. Žádné myšlenky ani přemýšlení, žádná (pocit) horkosti.předpokládá jednoduché myšlenkové myšlení nebo myšlení v tom, že první je znám (nebo chápán) na základě druhého. Žádné myšlenky ani přemýšlení, žádná (pocit) horkosti.předpokládá jednoduché myšlenkové myšlení nebo myšlení v tom, že první je znám (nebo chápán) na základě druhého. Žádné myšlenky ani přemýšlení, žádná (pocit) horkosti.

Descartes rozpoznává dvě formy spojení nalezené mezi jednoduchými povahami: nezbytná a podmíněná spojení. (AT X 421f; CSM I 45f) O dvou jednoduchých povahách se říká, že jsou nutně spojeny, kdykoli jeden předpokládá (znamená) druhou. (Tamtéž.) Například jednoduchý tvar přírody je tedy nutně spojen s jednoduchým rozšířením přírody, pokud bývalý předpokládá (nebo zahrnuje) druhý. Myšlenka je považována za jasnou, kdykoli je ukázáno nebo explicitně uvedeno nezbytné spojení mezi jednoduchými povahami v myšlence. Descartesův postup, jak učinit myšlenku „jasnější“, je porovnat jednoduché povahy v myšlence. Píše, že tento postup:

… Je přenášeno z jednoho subjektu do druhého pouze pomocí srovnání, což nám umožňuje říci, že to, co hledáme, je v tomto nebo v tomto ohledu podobné nebo stejné s některými danými věcmi. V souladu s tím ve všech úvahách dosáhneme přesného poznání pravdy pouze porovnáním. (AT X 439; CSM I 57)

Dále říká, že „jednota je společná povaha, na které jsme se, jak jsme řekli výše, podíleli stejně.“(AT X 449; CSM I 63 Viz také AT X 440f; CSM I 57f) Jednoduchý tvar a velikost přírody mají společný podíl na předpokladu jednoduchého rozšíření přírody. Rozšíření je běžná povaha; spojuje takové povahy do jediné věci (těla). Myšlení nebo myšlení je společná povaha, která spojuje ostatní jednoduché povahy do jediné věci (mysli). Myšlenka se říká, že je nejasná, kdykoli se v myšlence neprojevuje ani nevyjadřuje žádná nezbytná souvislost (vztah „předpokládá“).

Myšlenky jsou zmateny vždy, když obsahují nebo obsahují jednoduché povahy patřící do dvou vzájemně se vylučujících tříd jednoduché povahy (tyto dvě třídy společně tvoří výčet). Zde latinské zmatení znamená smíšené dohromady. Nápadná myšlenka Slunce je příkladem zmatené myšlenky. Při představování Slunce jako kruhového tvaru a horké zahrnuje nápad jednoduché povahy, které patří do dvou vzájemně se vylučujících tříd. Tvar patří do třídy, jejíž členové předpokládají jednoduché rozšíření přírody, zatímco teplo (kvalita) patří do třídy, jejíž členové předpokládají jednoduché myšlenky nebo myšlení přírody. Předpokládá se, že nápad je zřetelný, kdykoli zahrnuje nebo obsahuje pouze jednoduché povahy patřící do jedné ze vzájemně se vylučujících tříd. Astronomická myšlenka Slunce, jak byla představena ve Třetí meditaci,vypadá jako příklad nápadu. Zahrnuje pouze ty jednoduché povahy patřící do třídy, jejíž členové předpokládají jednoduché rozšíření přírody. (Smith 2010, 2015)

Ve třetí meditaci Descartes představuje to, co vědci označují jako „pravidlo pravdy“: To, co člověk vnímá jasně a zřetelně, je pravda. (AT VII 35; CSM II 24) V páté meditaci Descartes ve své analýze jasné a zřetelné myšlenky na trojúhelník tvrdí, že „cokoli, co je pravdivé, je něco (tj. Skutečné)“(AT VII 65; CSM II 45), z toho vyplývá, že „všechno, co jasně a zřetelně vnímám, že patří k té věci (trojúhelník), k ní skutečně patří…“(AT VII 65; CSM II 45) Jak tvrdili ostatní (Lennon 2007, Smith 2010a, Smith 2015, Wahl 1995), pro Descartes, říci, že něco bylo „skutečné“, bylo částečně říci, že existovalo nezávisle na konečné mysli. Toto je význam Descartova dokazování existence Boha a těla. Jsou to skutečné věci. Ve své analýze myšlenky na trojúhelníkDescartes dochází k závěru, že povahy, které jasně a zřetelně vnímá jako trojúhelník, mají ve skutečnosti trojúhelník. Tyto povahy jsou skutečné.

Russell Wahl argumentoval, že pro Descartese byla pravda přímo spojena s povahou. (Wahl 1995) Co je pravda, říká: „je objekt před myslí a ne myšlenka - ne operace mysli, ale to, co je vnímáno.“(Wahl 1995, s. 188) Jinými slovy, pravda nesouvisí s myšlenkou branou materiálně, ale s myšlenkou branou objektivně. To, jak říká, nesporně souvisí s tvrzením Descartese, že cokoli, co je pravda, je něco (skutečné). (AT VII 65; CSM II 45) Důležitost tohoto názoru je, že jednoduché povahy, které tvoří obsah myšlenek, jsou také stejnými povahami, které věci mají - přinejmenším když je myšlenka jasná a zřetelná. Zde se zdá, že jednoduché povahy slouží jako ontologický můstek mezi myslí a mimosmyslovou realitou. Wahlovo čtení je kontroverzní, ale stojí za zmínku,protože potenciál se skrývá v jeho schopnosti přiblížit reprezentativní a přímé realistické hodnoty.

Poměrně nedávný návrh, který se zčásti objevil jako reakce na konflikt mezi interpretacemi reprezentativního a přímého realismu, pochází od Paula Hoffmana. (Hoffman 2002) Svůj návrh zakládá na názoru Aquinase. Vzhledem k tomu, že jednoduché povahy jsou ontologické prvky myšlenek a věcí, Hoffman v podstatě tvrdí, že samotné jednoduché povahy mají dva druhy reality, které Descartes představil ve třetí meditaci, a to formální a objektivní realitu. (Hoffman 2002) Zvažte dobrodružnou myšlenku Slunce. Jak již bylo uvedeno, tato myšlenka je nejasná a zmatená. Přesto údajně představuje Slunce na nebi. Descartes objasňuje ve třetí meditaci, že astronomická myšlenka Slunce lépe „připomíná“objekt údajně na nebesích, než ten dobrodružný nápad. Jedním ze způsobů, jak to může být, je, že astronomická myšlenka je jasná a zřetelná v tom, že zahrnuje pouze ty jednoduché povahy, které předpokládají rozšíření, jako je tvar, velikost, pohyb atd. Slunce je tělo, jehož povaha je rozšířením (na délku, šířku a hloubku).

„Slunce, jak objektivně existuje,“říká Hoffman, „dokáže Slunce reprezentovat tak, jak formálně existuje na nebesích právě proto, že je to stejná věc, která má tyto dva způsoby existence.“(Hoffman 2002, s. 168) To znamená, že Slunce má jak formální, tak objektivní realitu, nebo spíše jednoduché povahy, které tvoří věc označovanou slovy „Slunce“, mají jak formální, tak objektivní realitu. Hoffmanův návrh spočívá v tom, že je to objektivní realita posedlá jednoduchými povahami, která mysl „zasahuje“při vnímání Slunce. Přes cíl Slunce je, že mysl má „přístup k“Slunci na nebesích. Zdá se, že tento návrh překračuje jak reprezentativní, tak přímé realistické interpretace, zatímco Hoffman sám charakterizuje jeho pohled,jeho návrh se naklání směrem k přímé realistické interpretaci.

To znamená, že v Hoffmanově návrhu jsou potíže. Descartes velmi jasně říká, že myšlenky jsou položky v jeho ontologii, které mají objektivní realitu, a vlastnily ji ze své podstaty. (AT VII 42; CSM II 29) Jsou-li například Slunce nebo některá z jednoduchých povah, které tvoří Slunce, objektivy, které mají objektivní realitu, pak jsou Slunce nebo jeho prosté povahy, které jej tvoří, myšlenky. Ale Slunce nebo jeho jednoduché povahy, které jej tvoří, také pravděpodobně mají formální realitu, což je druh reality, kterou věc má, pokud je skutečnou nebo skutečnou věcí. Pokud „skutečnými“Descarty zčásti existují nezávisle na konečné mysli, jak tvrdí Wahl a Lennon, pak Slunce nebo jednoduché povahy, které jej tvoří, existují, pokud mají formální realitu, nezávisle na konečné mysli. To by znamenalo, že myšlenky mohou existovat nezávisle na konečné mysli! Ale to je v rozporu s Descartesovou ontologií. Další zkoumání interpretací reprezentativního a přímého realismu, které zahrnuje kritický pohled na Hoffmanův návrh, viz (Smith 2010a).

Bibliografie

Primární zdroje

Descartes

[V]	Oeuvres de Descartes, eds. C. Adam a P. Tannery (Paříž: 1897–1910 a 1964–1978; Paříž: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996). Odkazy se týkají svazku a čísla stránky.
[CSM]	The Philosophical Writings of Descartes, v. I, II, transl. J. Cottingham, R. Stoothoff a D. Murdoch, a v. III, transl. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, a A. Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 1985, 1991). Odkazy se týkají svazku a čísla stránky.

Sekundární zdroje

• Adams, Marilyn, 1987. William Ockham. Vols. 1–2. South Bend, IN: University of Notre Dame Press.
• Adams, Robert, 1975. „Odkud pocházejí naše nápady? Descartes vs. Locke, “ve Stichu 1975, 71–87.
• Alanen, Lilli, 1994. „Smyslové myšlenky, objektivní realita a materiální nepravda“, v John Cottingham (ed.), Důvod, vůle a senzace, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2003. Descartesův koncept mysli, Cambridge: Harvard University Press.
• Aquila, Richard, 1995. „Obsah kartézské senzace, promísení mysli a těla“Historie filozofie Čtvrtletně, 12 (2): s. 209–226.
• Ariew, Roger a Marjorie Grene, 1995. „Nápady, před a před Descartes.“Journal of the History of Ideas, 56 (1): 87–106.
• Ayers, Michael, 1998. "Myšlenky a objektivní bytí." V publikaci Garber & Ayers 1998, 1062–1107.
• Bennett, Jonathan, 1971. Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1994. „Descartesova teorie modality“. The Philosophical Review, 103 (4): 639–667.
• Bolton, Martha, 1986 „Confused and Obscure Ideas of Sense“, v A. Rorty (ed.), Eseje o Descartesových meditacích, Berkeley: University of California Press.
• –––. 1998. „Universals, Essences and Abstract Entities“, Daniel Garber a Michael Ayers (eds.) 1998, 1978–211.
• Brown, Gregory, 1980. „Vera Entia: Povaha matematických objektů v Descartes,“Journal of the History of Philosophy, 18: 23–37.
• Butler, RJ (ed.), 1972. Cartesian Studies, Oxford: Blackwell.
• Chappell, Vere, 1986. „Theory of Ideas“, v A. Rorty (ed.) 1986, 177–98.
• Chignell, Andrew, 2009. „Descartes on Sensation: Obhajoba modelu sémanticko-příčinných souvislostí“, Otisk filosofů, 9 (5) [online publikace].
• Clark, Desmond, 2003. Descartesova teorie mysli, Oxford: Oxford University Press.
• Clatterbaugh, Kenneth, 1980. Princip „Descartesovy kauzální podoby“, filozofický přehled, 89 (3): 379–402.
• Cook, Monte, 1987. „Descartesův údajný reprezentativismus“. Dějiny filozofie Čtvrtletně, 4 (2): 179–95.
• Costa, Michael, 1983. "Jaké kartézské myšlenky nejsou." Journal of the History of Philosophy, 21: 537–49.
• Cronin, TJ, 1966. Objektivní bytí v Descartes a Suarez, Řím: Gregorian University Press.
• Cummins, Phillip a Guenter Zoeller (eds.), 1992. Mysl, nápady a objekty: Eseje o teorii reprezentace v moderní filosofii, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company.
• Cunning, David, 2003. „Pravá a neměnná povaha a epistemický pokrok v meditacích Descartes.“British Journal for History of Philosophy, 11 (2): 235–48.
• De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes a Puzzle of Sensory Representation, New York: Oxford University Press.
• Doyle, John, 1984. „Prolegomena ke studiu vnějších jmen v díle Františka Suareze,“Vivarium, XXII (2): 121–160.
• Garber, Daniel, 1994. „Formy a vlastnosti v šesté odpovědi“, dotisknut v Garber 2001, 257–73.
• –––, 2001. Descartes Embodied: Čtení kartézské filozofie prostřednictvím kartézské vědy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fallon, Stephen, 1991. Milton Mezi filozofy, Ithaca: Cornell University Press.
• Garber, Daniel a Michael Ayers (eds.), 1998. Cambridge: Historie filozofie sedmnáctého století, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gaukroger, Stephen (ed.), 2006. The Blackwell Guide to Descartes 'Meditations, Malden, MA: Blackwell Publishing.
• Gorham, Geoffrey, 2002. „Descartes on Innateness of All Ideas“, Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 355–88.
• Grene, Marjorie, 1986. Descartes, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• –––. 1991. Descartes With the Scholastics, Milwaukee: Marquette University Press.
• Hatfield, Gary, 1998. „Kognitivní fakulty“, Garber & Ayers 1998, 953–1002.
• Hoffman, Paul, 1990. "St. Thomas Aquinas ve stavu poloviny rozumné bytosti, “The Philosophical Review, XCIX (1): 73–92.
• –––, 1996. „Descartes on Misrepresentation“, Journal of the History of Philosophy, XXXIV (3): PAGES.
• –––, 2002. „Přímý realismus, úmyslnost a objektivní bytí myšlenek,“Tichomořská filozofická čtvrť, 83: 163–79.
• Jolley, Nicholas, 1990. Světlo duše, Oxford: Clarendon Press.
• Kenny, Anthony, 1968. Descartes: Studium jeho filozofie, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1970. „Kartézský kruh a věčné pravdy,“Journal of Philosophy, 67: 692–700.
• King, Peter, 2005. „Přehodnocení reprezentace ve středověku,“v Lagerlund 2005, 83–102..
• Lagerlund, Henrik (ed.), 2005. Reprezentace a předměty myšlení ve středověké filosofii, Aldershot: Ashgate.
• Lennon, Thomas, 1974. „Vzorec dědičnosti a Descartesovy myšlenky“, Journal of the History of Philosophy, 12: 43–52.
• –––, 2001. „Locke a logika idejí“, čtvrtletník Dějiny filozofie, 18 (2): 155–77.
• ––– 2007. „The Eleatic Descartes,“Journal of the History of Philosophy, 45 (1): 29–45.
• MacKenzie, Ann, 1994. „Rekonfigurace smyslového zážitku“v John Cottingham (ed.), Reason, Will a Sensation, Oxford: Clarendon Press.
• McRae, Robert, 1965. „‚ Idea 'jako filozofický pojem v sedmnáctém století, “Journal of the History of Ideas, 26: 175–190.
• –––, 1972. „Descartesova definice myšlení“, v RJ Butler (ed.) 1972, 55–70.
• Nadler, Steven, 1989. Arnauld a Kartézská filozofie myšlenek, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 2006. „Doktrína myšlenek“, S. Gaukroger 2006, 86–103.
• –––, 2011. Příležitostně: Příčinná situace mezi karteziány, Oxford: Oxford University Press.
• Nelson, Alan, 1996. „Falsity In Sensory Ideas: Descartes and Arnauld“, Elmar Kremer (ed.), Interpreting Arnauld, Toronto: University of Toronto Press.
• –––, 1997. „Descartesova ontologie myšlení“, Topoi 16: 163–78.
• –––, 2008. „Kartézská Innateness“, Janet Broughton a John Carriero (ed.), Společník k Descartesovi, Malden: Blackwell.
• Nolan, Larry, 1997. „ontologický stav karteziánské povahy,“Pacific Philosophical Quarterly, 78: 169–94.
• –––, 2005. „Role představivosti v racionalistických filosofiích matematiky,“v Alan Nelson (ed.), Společník k racionalismu, Oxford: Blackwell.
• Normore, Calvin, 1986. „Význam a objektivní bytí: Descartes a jeho zdroje“, v A. Rorty 1986, 223–41.
• O'Neil, Brian, 1974. Epistemologický přímý realismus v Descartesově filozofii, Albuquerque: University of New Mexico Press.
• Pasnau, Robert, 1997. Teorie poznání v pozdějším středověku, Cambridge: Cambridge University Press.
• Pessin, Andrew, 2003. „Descartesův nomický souběžnost: konečná příčina a božský souběh.“Journal of the History of Philosophy, 41 (1): 25–49.
• –––, 2007. „Duševní průhlednost, přímý pocit a jednota karteziánské mysli“, v J. Miller (ed.), Témata rané novověké filozofie mysli, Dordrecht: Kluwer.
• Rorty, Amelie (ed.) 1986. Eseje o Descartesových meditacích, Berkeley: University of California Press.
• Rozemond, Marleen, 1998. Descartesův dualismus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 2008. „Descartesova ontologie věčných pravdy“, v P. Hoffman, D. Owen a G. Yaffe (ed.), Současné perspektivy rané novověké filosofie: Eseje na počest Vere Chappel, Peterborough, ON: Broadview.
• Schmaltz, Tad, 1991. „Platonismus a Descartesův pohled na neměnné esence“, Archiv fur Geschichte der Philosophie, 73 (2): 129–170.
• –––, 1996. Malebrancheova teorie duše, New York: Oxford University Press.
• –––, 1997. „Descartes on Innate Ideas, Sensation and Scholasticism: The Reponse to Regius“, MA Stewart 1997, 33–74.
• –––, 2008. Descartes On Causation, Oxford: Oxford University Press.
• Simmons, Alison, 1999. "Jsou karteziánské senzace reprezentativní?" Noûs, 33 (3): 347–69.
• Sowaal, Alice, 2004. “Cartesian Bodies” Canadian Journal of Philosophy, 34 (2): 217–40.
• Smith, Kurt, 2005a. „Racionalismus a reprezentace“v Alan Nelson (ed.), Společník k racionalismu, Oxford: Blackwell.
• –––, 2005b. "Descartesova ontologie senzace", Canadian Journal of Philosophy, 35 (4): 563–84.
• –––, 2010a. Věci: Metafyzika a metodologie v raném novověku, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2015. „Obrana jasnosti a odlišnosti“v Bitvě o bohy a obry Redux, Patricia Easton a Kurt Smith (ed.), Leiden: Brill, s. 80–105.
• Smith, Kurt a Alan Nelson, 2010b. „Divisibility and Cartesian Extension“, v Oxfordských studiích rané novověké filosofie, svazek V, Daniel Garber a Steven Nadler (eds), Oxford: Oxford University, Press, 1-24.
• Stewart, MA, 1997. Studium evropské filozofie sedmnáctého století, Oxford: Clarendon Press.
• Stich, Stephen (ed.), 1975. Innate Ideas, Berkeley, CA: University of California Press.
• Tipton, Ian, 1992. „'Myšlenky' a 'Objekty': Locke on Perceiving 'Things',“v Cummins & Zoeller (eds.), 97–110.
• Vinci, Thomas, 1998. Cartesian Truth, Oxford: Oxford University Press.
• Wahl, Russell, 1995. „Jak může být to, co vnímám, pravdivé?“Čtvrtletní dějiny filozofie, 12 (2): 185–94.
• Wee, Cecilia, 2007. Materiál Falsity and Error in Medicaations Descartes, New York: Routledge.
• Wells, Norman, 1967. „Objektivní bytost: Descartes a jeho zdroje,“The Modern Schoolman, XLV: 49–61.
• –––, 1984. „Material falsity in Descartes, Arnauld and Suarez,“Journal of the History of Philosophy, XXII (1): PAGES.
• –––, 1990. „Objektivní realita nápadů v Descartes, Caterus a Suárez,“Journal of the History of Philosophy, 28 (1): 33–61.
• –––, 1993. „Myšlenka Descartes 'a její zdroje,“americko-katolická filozofická čtvrť, LXVII (4): 513–36.
• Wilson, Margaret, 1978. Descartes, Londýn: Routledge a Kegan Paul
• ––– „Descartes on Reprezentance Sensation“, dotisknut v M. Wilson 1999, 69–83.
• –––, 1994. „Descartes on Sense and 'Resemblance',” dotisknut v M. Wilson 1999, 10–25.
• –––, 1999. Nápady a mechanismy: Eseje o rané novověké filosofii, Princeton: Princeton University Press.
• Yolton, John, 1975. „O přítomnosti v mysli: Skica pro historii myšlenky,“Dialog, 14: 373–88.
• –––, 1984. Vnímání vnímání od Descartese k Reidovi, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje