Etika Descartes

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Etika Descartes

První publikováno 6. srpna 2003; věcná revize Čt 27. července 2017

Descartes není dobře známý pro jeho příspěvky k etice. Někteří tvrdili, že je slabou stránkou jeho filosofie, že se zaměřuje výhradně na metafyziku a epistemologii s vyloučením morální a politické filozofie. Taková kritika spočívá v nepochopení širšího rámce Descartesovy filozofie. Důkaz Descartesova zájmu o praktický význam filozofie lze vysledovat až k jeho nejranějším spisům. Ve shodě s antiky identifikuje cíl filozofie s dosažením moudrosti, která je dostatečná pro štěstí. Podrobnosti o této pozici jsou nejpřesněji rozpracovány v spisech z poslední části Descartesovy kariéry: jeho korespondence s princeznou Alžbětou, Umučení duše a předmluva k francouzskému překladu zásad filozofie,kde představuje svůj slavný obraz stromu filozofie, jehož nejvyšší větev je „nejvyšší a nejdokonalejší morální systém, který předpokládá úplné poznání ostatních věd a je nejvyšší úrovní moudrosti“.

• 1. Místo etiky v Descartesově filozofii
• 2. Prozatímní morální kodex diskursu
• 3. Meditace a etika víry
• 4. Cnost a štěstí: Korespondence s princeznou Alžbětou
• 5. Velkorysost a vášně duše

• Bibliografie

  • Primární práce
  • Vedlejší práce
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Místo etiky v Descartesově filozofii

Descartes nepíše rozsáhle o etice, a to vedlo některé k předpokladu, že téma postrádá místo v jeho filozofii. Tento předpoklad byl posílen tendencí, převládající donedávna, založenou na pochopení Descartesovy filozofie především na jeho dvou nejslavnějších knihách, Diskuse o metodě a Rozjímání o první filozofii. Ačkoli obě práce nabízejí nahlédnutí do Descartesovy etiky, ani jedna z nich nepředstavuje jeho postavení podrobně. (Podrobné informace o Descartesově etickém myšlení viz Kambouchner 2009; Marshall 1998; Morgan 1994; Rodis-Lewis 1970.)

Descartovy spisy odhalují konzistentní pojetí cíle filozofie. V prvním pravidle nedokončených Pravidel pro směr mysli uvádí: „Cílem našich studií by mělo být nasměrovat mysl s cílem utvářet pravdivé a zdravé soudy o tom, co nastane před ní“(AT X 359 / CSM I 9). Hlavním cílem filosofie je kultivovat něčí schopnost rozumného úsudku, kterou Descartes ztotožňuje s „dobrým rozumem“(le bons sens) a „univerzální moudrostí“. Tento cíl by měl být sledován pro vlastní potřebu, protože jiné cíle nás mohou odvést od vyšetřování. Descartes nicméně trvá na praktických výhodách moudrosti, která se takto dosáhne:člověk by měl zvážit „jak zvýšit přirozené světlo svého důvodu… aby jeho intelekt ukázal jeho vůli, jaké rozhodnutí by měl učinit v každé životní situaci“(AT X 361 / CSM I 10). Tímto způsobem můžeme očekávat, že si uvědomíme „legitimní plody“věd: „pohodlí života“a „potěšení, které získáme rozjímáním o pravdě, což je prakticky jediné štěstí v tomto životě, které je úplné a nepokojné. bolestí “(tamtéž).

Poslední bod ukazuje jeden z hlavních problémů Descartesovy etiky. Ve shodě se starými lidmi bere praktický cíl filozofie za realizaci šťastného života: života, ve kterém si užíváme tu nejlepší existenci, kterou může člověk dosáhnout. Descartes charakterizuje tento život z hlediska typu mentálního uspokojení nebo klidu, který zažívá člověk s dobře uspořádanou myslí. Zde je patrný vliv autorů Stoic a Epicurean (Cottingham 1998; Gueroult 1985; Pereboom 1994). V souladu s ústředním tématem helénistické etiky, Descartes přirovnává filozofii k formě terapie, která dokáže léčit nemoci mysli (ty, které stojí v cestě jeho štěstí), stejně jako medicína léčí nemoci těla. Jak píše v jedné ze svých prvních zaznamenaných poznámek,„Pojem„ svěrák “používám k označení nemocí mysli, které není tak snadné rozpoznat jako nemoci těla. Je to proto, že jsme často zažili zdravé tělesné zdraví, ale nikdy jsme neznali skutečné zdraví mysli “(AT X 215 / CSM I 3). Filozofie je tedy pověřena, aby nás vedla k „opravdovému zdraví mysli“, což dělá kultivací „pravého a zdravého úsudku“. Je důležité, že Descartes - opět po dohodě se starými lidmi - zaměřuje své úsilí na štěstí, které lze realizovat v přirozeném životě člověka. Je třeba poznamenat, že je to dogma víry, že „nejvyšší štěstí“spočívající „pouze v rozjímání o božské vznešenosti“a dosažitelné pouze božskou milostí, je vyhrazeno pro „další život“(AT VII 52 / CSM II 36). Nicméně,na rozdíl od pozice hájené Aquinasem a římsko-katolickou teologií nehraje tato „nadpřirozená blaženost“(béatitude surnaturelle) v Descartesově systému žádnou roli. Naopak zdůrazňuje, že opravdového štěstí lze v tomto životě dosáhnout, navzdory pokusům, kterým čelíme. „Jedním z hlavních bodů mého vlastního etického kodexu,“říká Mersenne, „je milovat život beze strachu ze smrti“(AT II 480–1 / CSMK 131). Klíčem k rozvoji tohoto pozitivního přístupu k životu je kultivace rozumu: „Pravá filosofie… učí, že i při nejsmutnějších katastrofách a nejhorších bolestech můžeme být vždy spokojení, pokud víme, jak používat náš důvod“(AT IV 314 / CSMK 272). Naopak zdůrazňuje, že opravdového štěstí lze v tomto životě dosáhnout, navzdory pokusům, kterým čelíme. „Jedním z hlavních bodů mého vlastního etického kodexu,“říká Mersenne, „je milovat život beze strachu ze smrti“(AT II 480–1 / CSMK 131). Klíčem k rozvoji tohoto pozitivního přístupu k životu je kultivace rozumu: „Pravá filosofie… učí, že i při nejsmutnějších katastrofách a nejhorších bolestech můžeme být vždy spokojení, pokud víme, jak používat náš důvod“(AT IV 314 / CSMK 272). Naopak zdůrazňuje, že opravdového štěstí lze v tomto životě dosáhnout, navzdory pokusům, kterým čelíme. „Jedním z hlavních bodů mého vlastního etického kodexu,“říká Mersenne, „je milovat život beze strachu ze smrti“(AT II 480–1 / CSMK 131). Klíčem k rozvoji tohoto pozitivního přístupu k životu je kultivace rozumu: „Pravá filosofie… učí, že i při nejsmutnějších katastrofách a nejhorších bolestech můžeme být vždy spokojení, pokud víme, jak používat náš důvod“(AT IV 314 / CSMK 272).„Pravá filosofie… učí, že i při těch nejsmutnějších katastrofách a nejhorších bolestech můžeme být vždy spokojení, pokud víme, jak využít náš důvod“(AT IV 314 / CSMK 272).„Pravá filosofie… učí, že i při těch nejsmutnějších katastrofách a nejhorších bolestech můžeme být vždy spokojení, pokud víme, jak využít náš důvod“(AT IV 314 / CSMK 272).

Descartesův odhad významu etiky je nejjasněji vyjádřen v programovém prohlášení, které předchází francouzskému překladu zásad filozofie (1647). Zde představuje své pojetí filozofie nápadně tradičními termíny: „slovo„ filozofie “znamená studium moudrosti a„ moudrostí “znamená nejen obezřetnost v našich každodenních záležitostech, ale také dokonalou znalost všech věcí, které lidstvo dokáže poznání, jak pro vedení života, tak pro zachování zdraví a objevování všech druhů dovedností “(AT IXB 2 / CSM I 179). Klíčem k dosažení této moudrosti je, jak uvádí Descartes, uznání základního řádu mezi různými částmi našeho poznání, řád, který zobrazuje ve svém obrazu „stromu filozofie“: „Kořeny jsou metafyzika, kmen je fyzika,a větve vycházející z kmene jsou všechny ostatní vědy, které lze redukovat na tři hlavní, a to medicínu, mechaniku a morálku “(AT IXB 14 / CSM I 186). V tomto schématu je metafyzika zakladatelská, ale tyto znalosti a znalosti fyziky, na nichž je založena, se hledají kvůli praktickým výhodám, které vyplývají z věd medicíny, mechaniky a morálky: „stejně jako to nejsou kořeny nebo kmen stromu, ze kterého člověk získává ovoce, ale pouze konce větví, takže hlavní přínos filosofie závisí na těch částech stromu, které lze naučit pouze poslední ze všech “(AT IXB 15 / CSM I 186). Především mezi těmito vědami je la morale: „nejvyšší a nejdokonalejší morální systém, který předpokládá úplnou znalost ostatních věd a je konečnou úrovní moudrosti“(tamtéž). Je to především kvůli této vědě, že Descartes doufá, že si jeho čtenáři „uvědomí, jak důležité je pokračovat v hledání těchto pravd, jak vysoké míry moudrosti a jaké dokonalosti a felicity života, těchto pravd nás může přinést “(AT IXB 20 / CSM I 190).

I když je jasné, že Descartes uděluje privilegované místo pro vědu, kterou nazývá la morálkou, faktem zůstává, že nezanechal systematické prezentace svých etických názorů. Nabízí několik vysvětlení, proč nevěnoval větší pozornost etice. Vzhledem k jeho pojetí řádu znalostí musí být závěry v etice stanoveny způsobem, který odhaluje jejich závislost na předchozích závěrech metafyziky a fyziky. Systematické zkoumání etiky tak může začít teprve po dosažení jistoty v těchto předchozích teoretických disciplínách. V pozdním dopisu Chanutovi Descartes cituje dva další důvody svého mlčení k tématu: „Je pravda, že normálně odmítám psát své myšlenky týkající se morálky. Mám na to dva důvody. Jedním je, že neexistuje žádný jiný předmět, v němž by zlovolní lidé mohli tak snadno najít záminky, které mě vyvrhují; a další je, že věřím, že pouze panovníci nebo jimi zmocnění mají právo zabývat se regulací morálky jiných lidí “(AT V 86–7 / CSMK 326). První z těchto důvodů odráží Descartesovu vlastní opatrnost, posílenou nepřátelským přijetím, které filozofie získala na Univerzitě v Utrechtu (Gaukroger 1995; Verbeek 1992). Druhý ukazuje na důležité omezení v Descartesově pojetí etiky: nevyjadřuje konkrétní soubor povinností, protože tyto jsou podle jeho názoru výsadou panovníka. To může znovu ukázat, že Descartes odmítá podstatnou roli filozofie v etice,a že na svém místě nabízí hobbesiánský popis autority morálních diktátů zakotvených ve svrchované vůli. V tomto návrhu je prvek pravdy, ale jeho odhalení vyžaduje zásadní vymezení: pokud Descartes omezuje roli filozofie při určování konkrétních morálních pravidel, přesto zachovává koncepci filozofie starověku jako hledání moudrosti dostatečné pro štěstí.. V tomto smyslu zůstává etika Descartesovy filozofie ústřední. V tomto smyslu zůstává etika Descartesovy filozofie ústřední. V tomto smyslu zůstává etika Descartesovy filozofie ústřední.

2. Prozatímní morální kodex diskursu

Nejznámějším vyjádřením Descartesových etických názorů je „prozatímní morální kodex“(une morale par provision), který se objevuje ve třetí části diskursu o metodě. Někteří to četli jako spolehlivé prohlášení o Descartesově uvažované pozici, ale to není v souladu ani s obsahem samotného diskursu, ani s jeho pozdějšími spisy. (Podrobná diskuse o „prozatímní morálce“a obraně její souladu s pozdějšími názory Descartese viz Marshall 1998 a 2003.)

Descartes rámuje pravidla své prozatímní morálky jako součást epistemologického projektu - hledání jistoty - oznámeného v druhé části diskursu. Aby mohl jednat rozhodně a žít tak šťastně, jak je to jen možné, a přitom se vyhnout „urychleným závěrům a předpokladům“, navrhuje Descartes „prozatímní morální zákon sestávající pouze ze tří nebo čtyř maxim“:

Prvním bylo poslouchat zákony a zvyky mé země, neustále se držet náboženství, ve kterém mi byla Boží milostí učena od mého dětství…. Druhé maximum mělo být v mých jednáních tak pevné a rozhodné, a jakmile jsem je přijal, následovat i ty nejspornější názory, neméně neměnné, než kdyby byly zcela jisté…. Mým třetím maximem bylo snažit se vždy ovládnout sebe, nikoli štěstí, a změnit mé touhy, spíše než pořádek světa…. A konečně, abych uzavřel tento morální kodex … myslel jsem si, že nemohu udělat nic lepšího, než pokračovat s [okupací], do které jsem byl zapojen, a věnovat celý svůj život kultivaci mého rozumu a postupování, pokud je to možné, v poznání pravda, podle metody, kterou jsem si předepsal (AT VI 22–7 / CSM I 122–4).

Descartesova zjevná nejistota ohledně počtu pravidel v jeho prozatímním kódu („tři nebo čtyři“) je pozoruhodná a může být vysvětlena odlišným statusem, který těmto pravidlům přiřazuje. Zatímco první tři předepisují, jak postupovat při absenci jistých znalostí dobra a zla (včetně tolik kritizované úcty k zákonům a zvyklostem své země), čtvrté pravidlo vylučuje možnost kultivovat svůj důvod tak, aby dospět k poznání pravdy. V souladu se svými poznámkami v Pravidlech říká, že při objevování takových pravdy zažil „tak extrémní spokojenost, že jsem si nemyslel, že by si člověk mohl v tomto životě užít někoho sladšího nebo čistšího“(AT VI 27 / CSM I 124). To lze chápat jako omezující naše štěstí na rozjímání o intelektuálních pravdách druhu vyhlášeného ve čtvrté části diskursu; nicméně,Descartes jasně ukazuje, že hledání pravdy vidí také jako praktický import. Dodržováním metody, kterou předepsal pro sebe a uplatněním své schopnosti k úsudku, je přesvědčen, že získal veškeré skutečné znalosti, které je schopen, a „tímto způsobem všechny skutečné věci v mém dosahu“(AT VI 28 / CSM I 125).

Je tedy zřejmé, že první tři maxima „provizorního morálního kodexu“jsou pouze dočasná pravidla, která se Descartes bude řídit, zatímco bude provádět své hledání určitých znalostí - a že je přesvědčen, že toto hledání skončí ve znalostech „skutečného zboží“, které poskytne spolehlivé směrnice pro jednání. Descartes naráží na rozsah tohoto zboží v části pět diskursu. Patří mezi ně udržování zdraví, „což je nepochybně první dobrý [le premier bien] a založení veškerého ostatního zboží v tomto životě“. Protože „mysl tolik závisí na temperamentu a dispozici tělesných orgánů,“dodává Descartes, musíme se podívat na medicínu, pokud máme „najít nějaké prostředky, jak muže obecně učinit moudřejšími a šikovnějšími, než byli dosud. “(AT VI 62 / CSM I 143). Rozsah závazku Descartese k integraci fyzického a psychického zdraví se projeví v Umučení duše. Bylo by však chybou z toho vyvozovat, že navrhuje snížení etiky na medicínu. Jak již bylo uvedeno v diskurzu, jeho etika je založena na ideálu ctnosti jako na zdokonalené moci úsudku, spolu s předpokladem, že ctnost sama o sobě postačuje pro štěstí:

[S] naše vůle má tendenci sledovat nebo se vyhýbat pouze tomu, co náš intelekt představuje jako dobrý nebo špatný, potřebujeme pouze soudit dobře, abychom jednali dobře, a soudit stejně dobře jako my, abychom mohli dělat to nejlepší - to je říci, abychom získali všechny ctnosti a obecně všechno ostatní zboží, které můžeme získat. A když jsme si jistí, nemůžeme být šťastní. (AT VI 28 / CSM I 125)

V této pasáži se očekávají základní myšlenky Descartesovy etiky: představa ctnosti jako dispozice vůle soudit v souladu s reprezentací dobra a představou štěstí jako stav duševní pohody, který je dosaženo praktikováním ctnosti. Ve své korespondenci s princeznou Alžbětou se Descartes bude zabývat vztahem mezi těmito dvěma myšlenkami. Zde stojí za zmínku, že zatímco je ctnost, která spojuje etiku s širším cílem kultivace rozumu, Descartes nedává menší důležitost štěstí ve formě klidu. To je jasné na konci diskursu, když vysvětluje, proč i přes své výhrady publikoval knihu pod svým vlastním jménem: „Nejsem příliš nadšený slávou - pokud se to odvažuji říct,Nelíbí se mi to, pokud to považuji za protiklad k tomu klidu, který si cením nad vším ostatním…. [I] f Udělal jsem to [sc. tajil svou identitu] Myslel jsem, že si udělám nespravedlnost, a navíc by mi to dalo jistý druh znepokojení, což by opět bylo v rozporu s dokonalým klidem mysli, který hledám “(AT VI 74 / CSM I 149).

3. Meditace a etika víry

Rozjímání se liší od jiných děl Descartese výslovně předvídáním praktických obav. Představou meditací je myslitel, který se zbavil jakéhokoli spojení s vnějším světem. Z tohoto důvodu se Descartes cítí sebevědomě při provádění metody hyperbolické pochybnosti, která odmítá jako nepravdivý jakýkoli názor, ohledně kterého lze vznést nejmenší pochybnost: „Vím, že z mého plánu nevyplývá žádné nebezpečí ani chyba, a že nemohu jít příliš daleko v mém nedůvěryhodném postoji. Je tomu tak proto, že nyní probíhající úkol nezahrnuje akci, ale pouze získávání znalostí “(AT VII 22 / CSM II 15).

Z těchto důvodů by se člověk mohl cítit ospravedlněn, kdyby se při zkoumání etiky Descartese zrušil rozjímání. Ve skutečnosti však meditace v teoretickém kontextu provádějí šetření, které úzce souvisí s etikou: správné dispozice vůle. (Čtení meditací jako podpora rozvoje ctnosti viz Naaman Lauderer 2010; Shapiro 2005, 2013.)

Descartes považuje fungování vůle za nedílnou součást víry i jednání. Obecně platí, že vůle neboli „svoboda volby“spočívá „v naší schopnosti udělat nebo neudělat něco (tj. Potvrdit nebo popřít, sledovat nebo vyhýbat se); nebo spíš spočívá jednoduše v tom, že když intelekt předloží něco k potvrzení nebo odmítnutí nebo k pronásledování nebo vyhýbání se, naše sklony jsou takové, že nemáme pocit, že jsme určováni jakoukoli vnější silou. “(AT VII 57 / CSM II 40). Pro Descartes je svoboda nezbytnou vlastností vůle; tato svoboda však neznamená lhostejnost: „Kdybych vždy jasně viděl, co je pravdivé a dobré, neměl bych nikdy přemýšlet o správném úsudku nebo volbě; v takovém případě, i když bych měl být zcela svobodný, by pro mě nebylo nikdy možné být ve stavu lhostejnosti “(AT VII 58 / CSM II 40). Jsme lhostejní pouze tehdy, když je naše vnímání pravého nebo dobrého méně než jasné a zřetelné.

Descartes přiřadí vůli klíčovou roli při hledání znalostí. Pokud je jasná a zřetelná představa toho, co je pravda, je vůle nucena souhlasit. Pokud je vnímání méně než zcela jasné a zřetelné, vůle není nucena stejným způsobem. V takových případech má pravomoc buď souhlasit, nebo odmítnout souhlas. Vzhledem k tomu je správné použití svobodné vůle identifikováno jako kritický faktor při získávání znalostí: „Pokud… jednoduše se zdržím rozsudku v případech, kdy nevnímám pravdu s dostatečnou jasností a odlišností, pak je jasné že se chovám správně a vyhýbám se chybám. Ale pokud v takových případech budu buď potvrzovat nebo popírat, pak nebudu správně používat svou svobodnou vůli “(AT VII 59–60 / CSM II 41). Pokud nebudeme souhlasit s tím, co není jasně a zřetelně vnímáno,naše soudy jsou zaručeny.

Ve čtvrté meditaci Descartes přibližuje úzkou paralelu mezi vztahem vůle k pravému a dobru. Stejně jako je vůle nucena souhlasit s tím, co je jasně a zřetelně vnímáno jako pravdivé, je nuceno volit to, co je jasně a zřetelně vnímáno jako dobré: „Kdybych vždy viděl jasně, co bylo pravdivé a dobré, nikdy bych neměl nikdy musí přemýšlet o správném úsudku nebo volbě “(AT VII 58 / CSM II 40). Analogicky bychom mohli předpokládat, že stejně jako recept na vyhýbání se omylům je odmítnout souhlas s tím, jehož pravda není jasně a zřetelně vnímána, tak recept na vyhýbání se morální chybě nebo hříchu znamená odmítnout zvolit si to, jehož dobrota není vnímán jasně a zřetelně. Ve svých námitkách proti meditacím Arnauld v tomto bodě varoval Descartese,navrhl, že komentáře, které uvedl „o příčině chyby, by vzbudily nejzávažnější námitky, pokud by byly nataženy z kontextu, aby zahrnovaly snahy o dobro a zlo“(AT VII 215 / CSM II 151). Descartes, který dodržoval Arnauldovo varování, přidal do Synopsy rozjímání zřeknutí se odpovědnosti: „Zde je však třeba poznamenat, že se vůbec nezabývám hříchem, tj. Chybou, ke které dochází při stíhání dobra a zla, ale pouze s tím, chyba, ke které dochází při rozlišování pravdy a lži “(AT VII 15 / CSM II 11). Toto tvrzení jednoznačně odporuje textu Čtvrté meditace, kde Descartes napsal, že tam, kde je vůle lhostejná, „snadno se odvrátí od toho, co je pravdivé a dobré, a to je zdroj mé chyby a hříchu“(AT VII 58 / CSM II 40–1). Ve světle událostí,a Descartesovo naléhání na Mersenne, že prohlášení o vyloučení odpovědnosti je uvedeno v závorkách, což znamená, že bylo přidáno, je důvod vidět, že Descartes potvrzuje stejný popis vůle ve vztahu k pravdě ak dobru.

Existuje však jeden důležitý způsob, jak musí být fungování vůle v ryze teoretickém kontextu (jako jsou meditace) odlišeny od jejího působení v praktických kontextech. Ve snaze o jistotu Descartes tvrdí, že je možné i rozumné odmítnout souhlas s jakoukoli myšlenkou, která není vnímána jasně a zřetelně. Mimo izolované hranice meditací je však nemožné udržet takový postoj odtržení. Život vyžaduje, abychom jednali výběrem mezi konkurenčním zbožím na základě nápadů, které jsou často méně než jasné a zřetelné. Pozastavení volby není při řešení existenčních potřeb možné. Protože jsme nuceni jednat v podmínkách nejistoty, mohlo by se zdát, že z toho vyplývá, že jsme odsouzeni k životu morální chyby,neustále se špatně rozhoduje na základě nedostatečného vnímání dobroty a špatnosti předmětů. To může být obyčejná spousta lidských bytostí; nicméně, Descartes nevěří, že tento stav je nenapravitelný. Ve svých pozdějších spisech uvádí popis ctnosti, který ukazuje, jak můžeme zlepšit naši schopnost správně se rozhodovat nebo jednat ctnostně, a to i přes nedostatečnou část našich znalostí.

4. Cnost a štěstí: Korespondence s princeznou Alžbětou

Descartesova korespondence s princeznou Alžbětou má jako ústřední téma vztah mysli a těla - vztah, který je zkoumán jak z pohledu teorie (problém spojení mysli a těla), tak praxe (viz Shapiro 2007 pro úplný popis korespondence). Pokud jde o praxi, Descartes se znovu zabývá souvislostí mezi fyzickou a duševní pohodou a zejména škodlivými účinky vášní, jako je smutek, smutek, strach a melancholie. Diskutuje o těchto tématech v průběhu poskytování poradenství Elisabeth o tom, jak si poradit s vlastní nemocí a úzkostí. Otázka je však starověká: když čelíme těžkostem života - fyzické nemoci, ztrátě, úzkosti - jak může člověk reagovat způsobem, který umožňuje zachovat klid, který je jádrem našeho štěstí?

Zde je výrazný zájem Descartes o medicínu, protože léčba fyzické nemoci je účinným způsobem odstranění jednoho z hlavních zdrojů duševních poruch. Přesto si je dobře vědom mezí lékařských znalostí, a proto uznává, že vášně musí být také konfrontovány přímo: „Jsou to domácí nepřátelé, s nimiž jsme nuceni udržet společnost, a my musíme být neustále na stráži, aby nedošlo ke zranění. nás “(AT IV 218 / CSMK 249). Descartes předepisuje Alžbětě dvousložkový prostředek k ochraně sebe před škodlivými účinky vášní: „pokud je to možné, odvrátit naši fantazii a smysly od nich, a pokud je to na základě opatrnosti nutné zvážit, činit tak pouze pomocí našeho intelektu “(Tamtéž). První část léku se spoléhá na naši schopnost nasměrovat představivost pryč od bezprostředních předmětů vášní. S ohledem na tuto moc Descartes tvrdí: „může existovat osoba, která měla nespočet skutečných důvodů nouze, ale která se snažila nasměrovat takovou představivost, že na ně nikdy nepřemýšlel, s výjimkou případů, kdy je nutena nějakou praktickou nutností, a který strávil zbytek své čas při posuzování předmětů, které by mohly poskytnout spokojenost a radost “(AT IV 219 / CSMK 250). Je zajímavé, že Descartes spekuluje, že tento druh kognitivní terapie sám o sobě může stačit k obnovení zdraví pacienta. Při obcházení příčinné cesty, kterou vášeň vzniká, se tělo vrátí do zdravého stavu. Jako příklad tohoto jevu nabízí Descartes svou vlastní historii:"Od [mé matky] jsem zdědil suchý kašel a bledou barvu, která zůstala se mnou, dokud mi nebylo více než dvacet, takže všichni lékaři, kteří mě do té doby viděli, dali jako svůj výrok, že umřu mladý." Ale vždy jsem měl sklon dívat se na věci z nejpříznivějšího úhlu a nechat své hlavní štěstí záviset na sobě samém, a věřím, že tento sklon způsobil, že indispozice, která byla téměř součástí mé přirozenosti, postupně úplně zmizela. “(AT IV 221 / CSMK 251). Tato linie myšlení vede přímo k Umučení duše, v níž Descartes podrobně diskutuje o příčinách a funkci vášní. Ale vždy jsem měl sklon dívat se na věci z nejpříznivějšího úhlu a nechat své hlavní štěstí záviset na sobě samém, a věřím, že tento sklon způsobil, že indispozice, která byla téměř součástí mé přirozenosti, postupně úplně zmizela. “(AT IV 221 / CSMK 251). Tato linie myšlení vede přímo k Umučení duše, v níž Descartes podrobně diskutuje o příčinách a funkci vášní. Ale vždy jsem měl sklon dívat se na věci z nejpříznivějšího úhlu a nechat své hlavní štěstí záviset na sobě samém, a věřím, že tento sklon způsobil, že indispozice, která byla téměř součástí mé přirozenosti, postupně úplně zmizela. “(AT IV 221 / CSMK 251). Tato linie myšlení vede přímo k Umučení duše, v níž Descartes podrobně diskutuje o příčinách a funkci vášní.ve kterém Descartes podrobně diskutuje příčinu a funkci vášní.ve kterém Descartes podrobně diskutuje příčinu a funkci vášní.

Druhá část nápravy předepsaná Elisabeth vyrovná Descartesovo postavení se starými, kteří zdůrazňují roli rozumu při regulaci vášní. Osoba vedená vášní nevyhnutelně zažije smutek, zármutek, strach, emoce úzkosti neslučitelné s „dokonalým štěstím“. Takové štěstí je vlastnictvím pouze těch vznešených duší, v nichž důvod „vždy zůstává paní“:

rozdíl mezi největšími dušími a těmi, které jsou základem a obyčejnými, spočívá hlavně v tom, že běžné duše se vzdávají svých vášní a jsou šťastné nebo nešťastné pouze podle toho, že věci, které se jim stanou, jsou příjemné nebo nepříjemné; na druhé straně největší duše uvažují způsobem, který je tak silný a přesvědčivý, že ačkoliv mají také vášně a skutečně vášně, které jsou často násilnější než ty obyčejných lidí, jejich důvod zůstává vždy paní a dokonce i nutí jim, aby jim jejich trápení sloužilo a přispívalo k dokonalému štěstí, které si v tomto životě užívají. (AT IV 202; překlad z Gaukroger 2002, 236).

Vztah mezi rozumem a štěstím prozkoumává Descartes v dopisech, které si vyměnili s Elisabeth v létě a na podzim roku 1645. Diskuse začíná Descartesovým návrhem, aby prozkoumali, co měli starci na toto téma, a vybere si jako příklad Senecovo dílo „Na šťastný život“(De Vita Beata). Descartes se však rychle stává nespokojeným se Senecovým léčením a místo toho navrhuje vysvětlit Elizabeth, jak si myslí, že by se s tímto tématem „měl zacházet s takovým filozofem, neosvíceným vírou, s jediným přirozeným důvodem, aby ho vedl“(AT IV 263 / CSMK) 257).

Základní pro Descartesův účet je rozdíl, který rozlišuje mezi (i) nejvyšším dobrem, (ii) štěstím a (iii) konečným cílem nebo cílem, ponětí obecně považovanými za rovnocenné ve starém eudaimonismu (AT IV 275 / CSMK 261). Descartes identifikuje nejvyšší dobro s ctností, kterou definuje jako „pevnou a stálou vůli přinést vše, co považujeme za nejlepší, a využít všechnu sílu našeho intelektu při dobrém soudení“(AT IV 277 / CSMK 262). Ctnost je nejvyšší dobro, tvrdí, protože je to „jediné dobré mezi všemi, které můžeme vlastnit, které zcela závisí na naší svobodné vůli“(AT IV 276 / CSMK 261), a protože to stačí pro štěstí. Descartes psychologicky vysvětluje štěstí (la béatitude). Je to „dokonalé uspokojení mysli a vnitřního uspokojení… které získává moudrý bez štěstí“(AT IV 264 / CSMK 257). Podle Descartese „nikdy nemůžeme praktikovat žádnou ctnost - to znamená, dělat to, co nám říká náš důvod, že bychom měli dělat, aniž bychom z toho byli spokojeni a potěšení“(AT IV 284 / CSMK 263). Štěstí je tedy přirozeným produktem ctnosti a lze si ho užívat bez ohledu na to, co štěstí přináší. Závislost štěstí na ctnosti je potvrzena Descartesovým popisem konečného cíle, který, jak říká, lze považovat buď za štěstí, nebo za nejvyšší dobro: ctnost je cíl, na který bychom se měli zaměřovat, ale štěstí je cena to nás přimělo ke střelbě (AT IV 277 / CMSK 262). (Pro další diskusi o formě Descartesovy etické teorie a jejího vztahu ke starým eudaimonistickým teoriím,viz Naaman-Zauderer 1010; Rutherford 2004, 2014; Shapiro 2008, 2011; Svensson 2010, 2015.)

Jak to Descartes definuje, ctnost závisí na použití rozumu. Ačkoli je možné, že člověk může mít „pevnou a stálou vůli“něco udělat, aniž by prozkoumal, zda je to správné, nemůže mít pevnou a stálou vůli dělat to, co je považováno za nejlepší, pokud není je schopen posoudit, co je nejlepší. Přednost tedy předpokládá znalost relativní dobroty předmětů volby a tato znalost Descartes přiřadí rozumu: „Skutečnou funkcí rozumu… je prozkoumat a zvážit bez vášně hodnotu všech dokonalostí, těla i těla. duše, kterou lze naším chováním získat, takže… vždy si vybereme lepší “(AT IV 286–7 / CSMK 265).

Jak přesně nám však rozum umožňuje rozlišovat mezi menším a větším zbožím? V jednom bodě je Descartesova pozice jasná: požadavek ctnosti být nejvyšším dobrem vyplývá ze skutečnosti, že to není nic jiného než správné použití naší svobodné vůle, a to tak, že si vybere jakýkoli důvod, který představuje největší dobro. Jak tvrdí Descartes ve čtvrté meditaci, nejsme v žádném případě více jako Bůh - tedy dokonalejší - než v našem vlastnictví svobodné vůle. Správné použití této vůle je tedy naším největším dobrým: „svobodná vůle je sama o sobě nejušlechtilější věcí, kterou můžeme mít, protože nás dělá způsobem rovnocenným Bohu a zdá se, že nás osvobozuje od svého poddaní; a proto je jeho správné použití největším ze všech věcí, které vlastníme “(AT V 85 / CSMK 326). Důvod ukazuje, že největším dobrem v naší moci je dokonalost vůle. Při jakékoli volbě,hodnota konkrétního zboží, které sledujeme, bude vždy nižší než hodnota samotné vůle; proto, pokud budeme jednat skutečně, můžeme být spokojeni, ať se nám podaří získat jakékoli jiné zboží, které hledáme.

To však stále otevírá otázku, jak posoudit hodnotu tohoto jiného zboží. Nejvyšší dobro, ctnost, spočívá v pevném odhodlání dosáhnout jakéhokoli důvodu, který soudce považuje za nejlepší. Ale na základě toho, co důvod činí toto odhodlání? Jaké znalosti umožňují rozumu založit opodstatněný úsudek o dobrotě a špatnosti konců, při jejichž činu jednáme čestně? Descartes kritizuje Senecu právě v tomto bodě - že nás neučí „všechny hlavní pravdy, jejichž znalosti jsou nezbytné k tomu, abychom usnadnili praktikování ctnosti a regulovali naše touhy a vášně, a tak si užívali přirozeného štěstí“(AT IV 267 / CSMK) 258). V reakci na to se Elisabeth obává, že Descartesův účet, který slibuje dosažení štěstí, by mohl předpokládat více znalostí, než můžeme mít. Při utváření jejího zájmuDescartes shrnuje znalosti, o kterých věří, že se na ně můžeme spolehnout při nasměrování vůle k ctnostným cílům. Skládá se z překvapivě malého souboru „pravd, které jsou pro nás nejužitečnější“. První dva jsou základní principy karteziánské metafyziky, jak je uvedeno v rozjímáních:

1. Existence všemocného, svrchovaně dokonalého Boha, jehož nařízení jsou neomylná. „To nás učí, abychom klidně přijímali všechny věci, které se s námi dějí, jako je výslovně poslané Bohem“(AT IV 291–2 / CSMK 265).
2. Nesmrtelnost duše a její nezávislost na těle. "To nám brání ve strachu ze smrti, a tak odděluje naše city od věcí tohoto světa, abychom se dívali na to, co je v moci štěstí, s ničím jiným než opovržením" (AT IV 292 / CSMK 266).

Další tři pravdy jsou odvozeny z kartézské přírodní filozofie, široce chápané:

1. Neomezený rozsah vesmíru. Tím, že jsme si to uvědomili, překonali jsme náš sklon k tomu, abychom se dostali do středu vesmíru, jako by se všechno mělo stát pro nás, což je zdrojem „nespočetných marných úzkostí a potíží“(AT IV 292 / CSMK 266).
2. Že jsme součástí většího společenství bytostí, jejichž zájem má přednost před naší vlastní. "Ačkoli každý z nás je člověk odlišný od ostatních, jehož zájmy se proto nějak liší od zájmů zbytku světa, měli bychom si stále myslet, že nikdo z nás nemůže existovat sám a že každý z nás je opravdu jeden mnoha částí vesmíru…. A zájmy celku, jehož je každý z nás součástí, musí být vždy upřednostněny před zájmy naší konkrétní osoby “(AT IV 293 / CSMK 266).
3. To, že naše vášně představují zboží, které je mnohem větší, než ve skutečnosti jsou, a že potěšení těla nikdy nevydrží tak dlouhá jako potěšení duše nebo tak velké vlastnictví, jaké očekávají. "Musíme tomu věnovat pečlivou pozornost, takže když cítíme, že jsme dojati nějakou vášní, pozastavujeme náš úsudek, dokud není uklidněn, a nenecháme se oklamat falešným zjevením zboží tohoto světa" (AT IV 295) / CSMK 267).

Konečný návrh má zcela odlišný charakter:

Kdykoli nám chybí jisté znalosti o tom, jak jednat, měli bychom se odložit zákony a zvyky země. „[O] ne musí také podrobně prozkoumat všechny zvyky svého bydliště, aby zjistil, jak daleko by měly být sledovány. I když nemůžeme mít jisté demonstrace všeho, musíme se brát stranou a ve věcech zvyku přijmout názory, které se jeví jako nejpravděpodobnější, takže když budeme potřebovat jednat, nemusíme být nikdy nerozluční. Neboť nic nezpůsobuje lítost a výčitky svědomí, s výjimkou neresoluce. “

Pravdy, které Descartes považuje za „nejužitečnější pro nás“, nespočívají v objevech původních jeho filozofii. Spíše odrážejí obecný pohled na svět, který by mohl přijmout někdo bez karteziánských sympatií: existence všemocného a svrchovaně dokonalého Boha; nesmrtelnost duše; rozlehlost vesmíru; že máme povinnosti vůči většímu celku, jehož jsme součástí; že naše vášně často narušují dobrotu jejich předmětů. To, co Descartes může tvrdit nanejvýš (a co tvrdí v předmluvě k zásadám filozofie), je to, že poskytl lepší důvody k tomu, aby věřil tomu, že jsou tyto výroky pravdivé; získal jisté znalosti, kde dříve existovala pouze nestabilní víra.

Zřízení souboru znalostí relevantních pro praktikování ctnosti poskytuje základ pro nový soubor morálních pravidel, který nahrazuje dočasnou morálku diskursu. Descartes je představuje Alžbětě jako výstižný recept na štěstí:

Zdá se mi, že každý člověk se může uspokojit sám bez jakékoli vnější pomoci, pokud dodržuje tři podmínky, které se vztahují ke třem pravidlům prozatímní morálky, které jsem uvedl v diskuzi o metodě. Prvním je, že by se měl vždy snažit zaměstnat svou mysl a mohl objevit, co by měl a neměl dělat za všech okolností života. Druhým je to, že by měl mít pevné a trvalé odhodlání provádět jakýkoli důvod, který doporučuje, aniž by se odklonil od jeho vášní nebo chutí k jídlu…. Třetí je, že by měl mít na paměti, že zatímco se takto vede, pokud je to možné, všechny dobré věci, které nevlastní, jsou jedna a všechny zcela mimo jeho moc. (AT IV 265 / CSMK 257–8)

Konečné prozatímní pravidlo diskursu se zde stalo prvním pravidlem odrážejícím předpoklad, že důvod ve formě soudů o dobru a zlu může sloužit jako spolehlivý průvodce pro jednání. Stejně tak se druhé pravidlo diskursu, které stanovilo, že jeden je „tak pevný a rozhodný při jednání“, jak je to možné, a „dodržovat i ty nejspornější názory“, jakmile budou přijaty, se nyní stalo příkazem vykonávat cokoli důvod doporučuje, aniž by vás odklonili vášně. Obě sady pravidel se nejblíže překrývají se třetím pravidlem, které nám radí, abychom rozpoznali hranice naší moci a omezili naše touhy po věcech mimo ni. I v tomto případě však má pravidlo nyní pro Descartes jiné postavení, protože je podporováno jistou znalostí Boha, na které závisí vše a nesmrtelnost duše.

Pravdy, které Descartes předkládá Alžbětě, dodávají tělo racionálních znalostí, na jejichž základě jsme schopni správně používat naši svobodnou vůli a vybírat dobro nad zlem. Je však zřejmé, že vedení nabízené těmito pravdami je nejobecnějšího druhu. Nepodepisují konkrétní směrnice pro jednání ani diktují, co bychom měli za zvláštních okolností udělat. Namísto toho je nejlépe vidět, že jim usnadňují správné kroky tím, že odstraňují překážky (strach z budoucnosti, strach ze smrti) nebo nás chrání před zjevnými chybami (ignorují obavy druhých, dávají přednost tělesnému zboží). To, že obsah morálky je podceňován znalostmi, na nichž závisí, je objasněn konečným návrhem Descartese, který nás nařizuje, abychom odložili zákony a zvyky země, když není zřejmé, jak bychom měli jednat. Tento návrh odráží první pravidlo prozatímní morálky, které Descartes předepisuje pro sebe v diskurzu. Také toto pravidlo však prošlo důležitou transformací. Zatímco v diskurzu je úcta k zákonům a zvyklostem něčí země představována jako první pravidlo prozatímní morálky, Alžbětě je nabízena jako nouzové postavení, protože uznává, že i když skutečně máme určitou znalost dobra a zla, existují limity k těmto znalostem.uznání, že i když skutečně máme určité poznání dobra a zla, toto poznání existuje.uznání, že i když skutečně máme určité poznání dobra a zla, toto poznání existuje.

Uznávání těchto limitů je trvalým rysem Descartesovy etiky. Pravdy načrtnuté Elizabeth stanovily soubor obecných pokynů, jak správně používat vůli. Jejich dodržování však nezaručuje, že si neomylně vybereme to nejlepší dobro; ani úspěch tohoto druhu není nutný pro ctnost. Pokud jde o ctnost, kritickým bodem je to, že děláme vše, co je v našich silách, abychom se ujistili o nejlepším postupu, v případě potřeby se odvoláme na občanské právo nebo zvyklosti a že pak rozhodně. (Více k tomuto bodu viz Rutherford 2014.)

Toto vytvoří důležitou disanologii pro Descartes mezi teoretickým a praktickým. V obou případech máme odpovědnost za nápravu našeho porozumění před tím, než se dopustíme vůle v úsudku. Pouze v teoretické oblasti je však rozumné pozastavit souhlas na dobu neurčitou, pokud nám chybí znalosti potřebné k tomu, abychom si byli jistí správností našeho rozhodnutí. V případě jednání Descartes popírá, že je to vhodné: „Co se týče chování života, jsem velmi zdaleka přesvědčen, že bychom měli souhlasit pouze s tím, co je jasně vnímáno. Naopak si nemyslím, že bychom měli vždy čekat i na pravděpodobné pravdy “(AT VII 149 / CSM II 106). Při jednání je podstatné, že se budeme chovat správným způsobem, což umožní důvod, aby náš výběr vedl, pokud to bude možné."Není … nutné, aby náš důvod nebyl bez chyb," říká Elisabeth; „Stačí, když naše svědomí svědčí o tom, že nám nikdy chybělo rozhodování a ctnost, abychom mohli provádět cokoli, co jsme považovali za nejlepší kurz“(AT IV 266 / CSMK 258). Rozlišení nebo pevnost úsudku je zásadní, protože právě toto jeho nedostatek způsobuje „lítost a lítost“, a tím ohrožuje naše štěstí (AT IV 264 / CSMK 257).

5. Velkorysost a vášně duše

Descartesova korespondence s princeznou Alžbětou vedla přímo ke složení jeho závěrečné knihy „Umučení duše“, jejíž velká část byla napsána během zimy 1645–6. V předběžném dopisu k této knize Descartes tvrdí, že v něm se rozhodl vysvětlit vášně „pouze jako přirozený filozof [fyzici], a nikoli jako rétor nebo dokonce jako morální filozof“(AT XI 326 / CSM I 327). Na první pohled se zdá, že to je v rozporu s obsahem knihy, protože velká část je věnována pochopení vášní z etického hlediska - tedy pochopení toho, jak mohou být přizpůsobeny cíli štěstí. Význam Descartesovy poznámky spočívá ve zvláštním popisu vášní. Obecně jsou definovány jako „ty vnímání,pocity nebo emoce duše, které na ni zvlášť odkazujeme a které jsou způsobeny, udržovány a posilovány nějakým pohybem [zvířecích] duchů “(článek 27; CSM I 338–9). Descartesova ústřední teze je taková, že vášně vznikají v tělesných změnách, které sdělují zvířecí duchové do epifýzy, a tím vyvolávají afektivní stavy v duších, které jsou odkazovány na duši samotnou a nikoli na tělo. Protože vášně pocházejí z těla, velká část knihy je věnována diferenciaci vášní a vysvětlování jejich účinků fyziologicky; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)udržovány a posíleny nějakým pohybem [zvířecích] duchů “(článek 27; CSM I 338–9). Descartesova ústřední teze je taková, že vášně vznikají v tělesných změnách, které sdělují zvířecí duchové do epifýzy, a tím vyvolávají afektivní stavy v duších, které jsou odkazovány na duši samotnou a nikoli na tělo. Protože vášně pocházejí z těla, velká část knihy je věnována diferenciaci vášní a vysvětlování jejich účinků fyziologicky; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)udržovány a posíleny nějakým pohybem [zvířecích] duchů “(článek 27; CSM I 338–9). Descartesova ústřední teze je taková, že vášně vznikají v tělesných změnách, které sdělují zvířecí duchové do epifýzy, a tím vyvolávají afektivní stavy v duších, které jsou odkazovány na duši samotnou a nikoli na tělo. Protože vášně pocházejí z těla, velká část knihy je věnována diferenciaci vášní a vysvětlování jejich účinků fyziologicky; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)Descartesova ústřední teze je taková, že vášně vznikají v tělesných změnách, které sdělují zvířecí duchové do epifýzy, a tím vyvolávají afektivní stavy v duších, které jsou odkazovány na duši samotnou a nikoli na tělo. Protože vášně pocházejí z těla, velká část knihy je věnována diferenciaci vášní a vysvětlování jejich účinků fyziologicky; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)Descartesova ústřední teze je taková, že vášně vznikají v tělesných změnách, které sdělují zvířecí duchové do epifýzy, a tím vyvolávají afektivní stavy v duších, které jsou odkazovány na duši samotnou a nikoli na tělo. Protože vášně pocházejí z těla, velká část knihy je věnována diferenciaci vášní a vysvětlování jejich účinků fyziologicky; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)velká část knihy je věnována rozlišování vášní a vysvětlování jejich účinků z fyziologického hlediska; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)velká část knihy je věnována rozlišování vášní a vysvětlování jejich účinků z fyziologického hlediska; proto Descartesovo tvrzení vysvětlit je jako přirozeného filozofa. (Podrobnější ošetření Descartesovy teorie vášní viz Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)

Descartes rozlišuje šest primitivních vášní: zázrak, láska, nenávist, touha, radost a smutek. Všichni ostatní jsou buď složeni z nich, nebo z jejich druhů (článek 69). Vášeň funguje běžným způsobem: „hlavním účinkem všech lidských vášní je to, že se pohybují a zbavují duše, aby chtěli věci, na které tělo připravují.“Paspy jsou tedy v první řadě motivačními stavy, které odloží duši ke konkrétním činnostem: „pocit strachu pohání duši, aby chtěla utéct, pocit odvahy chtít bojovat, a podobně s ostatními“(umění. 40; CSM I 343). Různé vášně vyplývají z účinků různých pohybů na epifýze; a tyto, Descartes předpokládá, byly vysvěceny Bohem kvůli zachování lidského těla: „Funkce všech vášní spočívá pouze v tom,že disponují naší duší, aby chtěli věci, které pro nás příroda považuje za užitečné, a aby v této vůli přetrvávali; a stejné rozrušení duchů, které normálně způsobuje vášně, také zbavuje tělo pohybu, který napomáhá k dosažení těchto věcí “(článek 52; CSM I 349). (Přesně, jak charakterizovat vášně jako duševní stavy, zůstává kontroverzní. Kromě již citovaných prací viz Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Kromě již citovaných děl viz Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Kromě již citovaných děl viz Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)

Vzhledem k jejich přirozené funkci uchování těla jsou vášně v přírodě dobré (článek 211). Povzbuzují nás, abychom jednali způsoby, které obecně vedou k našemu blahobytu. Účinky vášní však nejsou rovnoměrně prospěšné. Protože přehánějí dobrotu nebo špatnost svých předmětů, mohou nás vést k tomu, abychom sledovali zjevné zboží nebo prchali ze zjevného poškození příliš rychle. Vášeň je také uspořádána pro zachování těla, a nikoli pro spokojenost duše; a protože vznikají v těle, jakákoli jeho porucha může narušit normální provoz vášní. Z těchto důvodů je nutné, aby vášeň byla regulována rozumem, jehož „správné zbraně“proti jejich zneužití a nadměrnému užívání jsou „pevné a určující soudy vycházející z poznání dobra a zla,po které se duše rozhodla řídit své chování “(článek 48; CSM I 347). Shrneme-li své postavení na konci vášní, Descartes říká, že „hlavní použití moudrosti spočívá v tom, že nás učí být mistry našich vášní a ovládat je s takovou dovedností, že zlé, které způsobují, jsou docela snesitelné a dokonce se stávají zdroj radosti “(článek 212; CSM I 404).

Kromě role, kterou hrají v ochraně těla, vášně také přímo přispívají k lidskému štěstí. V závěrečném článku Vášeň jde Descartes tak daleko, že říká, že „pouze na vášni závisí vše dobré a zlé tohoto života“(článek 212; CSM I 404). V těle článku toto tvrzení kvalifikuje a dovoluje, aby „duše mohla mít vlastní potěšení. Ale společná potěšení a tělo závisí zcela na vášních. “Zdá se, že jeho uvažovaný pohled na tuto otázku je, že vášně (zejména ty lásky a radosti) tvoří cennou součást lidského života, že jejich potěšení je v souladu se štěstím, které je přirozeným produktem ctnosti, ale to štěstí toho druhého druhu lze dosáhnout i v přítomnosti škodlivých vášní, jako je smutek nebo smutek.

Štěstí, jak jej definuje Descartes pro Alžbětu, je „dokonalým uspokojením mysli a vnitřního uspokojení“(AT IV 264 / CSMK 257) nebo „uspokojením a potěšením“, které doprovází praktikování ctnosti (AT IV 284 / CSMK 263). Ve Váších rozlišuje tyto vlivy od vášní, které pocházejí z těla. První z nich jsou popisovány jako „vnitřní emoce duše“, které jsou „produkovány v duši pouze samotnou duší“. V tom se liší od svých vášní, které vždy závisí na určitém pohybu [zvířecích] duchů “(článek 147; CSM I 381). „Vnitřní emoce“jsou tedy nezávislé na těle a základu štěstí, které vydrží „nejnásilnější útoky vášní“:

vnitřní emoce nás ovlivňují důvěrněji, a proto mají nad námi mnohem větší moc než vášně, které s nimi vznikají, ale jsou od nich odlišné. V tomto rozsahu je jisté, že za předpokladu, že naše duše má vždy prostředky štěstí v sobě, všechny potíže přicházející odjinud jsou bezmocné, aby jí ublížily. Takové potíže poslouží spíše ke zvýšení jeho radosti; protože když zjistí, že jimi nemohou být poškozeni, uvědomí si jeho dokonalost. A aby naše duše měla prostředky ke štěstí, musí pouze striktně následovat ctnost. Protože pokud někdo žije takovým způsobem, že jeho svědomí ho nemůže vyčítat za to, že neudělal něco, co považuje za nejlepší (to je to, co zde nazývám „následování ctnosti“),od toho dostane uspokojení, které má takovou moc, aby ho potěšilo, že nejnásilnější útoky vášní nikdy nebudou mít dostatečnou sílu, aby narušily klid jeho duše. (článek 148; AT XI 441–2 / CSM I 381–2)

Descartes se zavazuje k názoru, že ctnost je dostatečná pro štěstí, to znamená „dokonalá spokojenost mysli a vnitřní uspokojení“. Zároveň popírá, že ctnost má hodnotu pouze jako prostředek ke štěstí. Naopak, ctnost je založena na jednom aspektu lidské povahy, který má bezpodmínečnou hodnotu: výkon naší svobodné vůle, dokonalost duše, která „nás dělá určitým způsobem, jako je Bůh, tím, že nás učiní mistry“. (článek 152; CSM I 384).

Plné rozkvět ctnosti se nachází v morálním ideálu, který Descartes nazývá „velkorysost“, kterou popisuje jako „klíč ke všem ostatním ctnostem“(článek 161; CSM I 388). Velkorysost začíná jako vášeň, povzbuzená myšlenkami o povaze svobodné vůle a mnoha výhodách, které vyplývají z jejího správného použití a mnoha starostí, které vyplývají z jejího zneužití. Opakování těchto myšlenek a následné vášně vytváří ctnost štědrosti, která je „zvykem“duše (čl. 161; CSM I 387). Tento zvyk, „opravdová velkorysost“, má dvě složky, jednu intelektuální, druhou dobrovolnou: „První spočívá v tom, že [člověk] věděl, že mu nic skutečně nepatří, ale tato svoboda nakládat s jeho volbami a že by měl být chválen. nebo obviňován z jiného důvodu než za použití této svobody dobře nebo špatně. Druhý spočívá v tom, že v sobě cítí pevné a neustálé odhodlání jej dobře využívat - to znamená, že nikdy nechybí vůle podniknout a provádět to, co považuje za nejlepší. K tomu je dokonale sledovat ctnost “(článek 153; AT XI 445-6 / CSM I 384). (Další diskuse o podmínkách velkorysosti viz Parvizian 2016; Rodis-Lewis 1987; Shapiro 1999, 2005.)

Velkorysost je ideál individuální etické dokonalosti, ale Descartes z toho také vyvozuje důležitý závěr týkající se našich vztahů s ostatními (Brown 2006; Frierson 2002). Po rozpoznání prvku bezpodmínečné hodnoty v sobě je velkorysá osoba přirozeně vedena k rozšíření tohoto uznání na ostatní: „Ti, kteří mají toto poznání a tento pocit o sobě, snadno uvěří, že každý jiný člověk může mít stejné znalosti a pocity o sám, protože to nezahrnuje nic, co závisí na někom jiném. “Ti, kteří jsou obdareni štědrostí, jsou tak nakloněni přehlížet konvenční rozdíly ve třídním a společenském postavení a soustředit se na skutečnou vnitřní hodnotu každého jednotlivce:

Stejně jako se nepovažují za mnohem nižší než ty, kteří mají větší bohatství nebo čest, nebo dokonce k těm, kteří mají více inteligence, znalostí nebo krásy, nebo obecně k těm, kteří je překonávají v jiných dokonalostech, stejně nemají mnohem více úcta k sobě než k těm, kterým překonají. Zdá se jim, že všechny tyto věci nejsou důležité, na rozdíl od ctnostné vůle, za kterou si váží samy sebe a které také předpokládají, že jsou přítomny nebo alespoň schopné být přítomny v každé jiné osobě. (článek 154; CSM I 384).

Navzdory tomu, že kývne na zákon a zvyklosti, které vyplňují prostor otevřený mezemi našich morálních znalostí, je Descartova etika korunována zásadou morálního univerzalismu. Na základě své svobodné vůle mají všechny lidské bytosti stejné morální postavení a zaslouží si stejnou morální úctu. V tom najdeme důležité očekávání Kantovy etiky, které vyplývá z podobného zvážení bezpodmínečné hodnoty racionální a svobodné vůle.

Bibliografie

Primární práce

• Descartes, René. Oeuvres De Descartes, 11 svazků, editoval Charles Adam a Paul Tannery, Paříž: Librairie Philosophique J. Vrin, 1983. [citováno jako AT následované svazkem a číslem stránky]
• –––. The Philosophical Writings Of Descartes, 3 sv., Překládal John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch, svazek 3 včetně Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• –––. Vášeň duše, přeložil Stephen H. Voss, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
• –––. Korespondence mezi Alžbětou, českou princeznou a Descartesem, přeloženo Lisou Shapirovou, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Vedlejší práce

• Beavers, Anthony F., 1989. „Touha a láska v Descartesově pozdní filozofii,“Dějiny filozofie Čtvrtletně, 6: 279–294.
• Brassfield, Shoshana, 2012. „Nikdy nenechte své vášně vaším průvodcem: Descartes a role vášní“, British Journal of History of Philosophy, 20: 459–477.
• Brown, Deborah, 2006. Descartes a vášnivá mysl, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cottingham, John, 1998. Filozofie a dobrý život: Důvod a vášně v řecké, karteziánské a psychoanalytické etice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Frierson, Patrick R., 2002. „Učení k lásce: od egoismu k štědrosti v Descartesu“, Journal of the History of Philosophy, 40: 313–348.
• Gaukroger, Stephen, 1995. Descartes: Intelektuální biografie, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2002. Descartesův systém přírodní filozofie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Greenberg, Sean, 2007. „Descartes on the Passions: Function, Reprezentace and Motivation,“Noûs, 41: 714-734.
• Gueroult, Martial, 1985. Descartesova filozofie interpretována podle Řádu důvodů, trans. Roger Ariew, 2 volty. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Hoffman, Paul, 1991. „Tři dualistické teorie vášní“, filozofická témata, 19: 153–191.
• James, Susan, 1994. „Interní a externí v práci Descartes,“ve filozofii ve věku pluralismu, James Tully (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1997. Vášeň a akce: emoce ve filozofii sedmnáctého století, Oxford: Clarendon Press.
• Kambouchner, Denis, 1995a. L'Homme des Passions. Commentaires sur Descartes, I. Analytique, Paříž: Albin Michel.
• –––, 1995b. L'Homme des Passions. Commentaires sur Descartes, II. Canonique, Paříž: Albin Michel.
• ––– 2009. Descartes, la filozofická morálka, Paříž: Hermann.
• Marshall, John, 1998. Descartesova morální teorie, Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
• –––, 2003. „Descartes's Morale par Provision“, v Passion and Cnosti v Descartes, Byron Williston a André Gombay (eds.), Amherst, NY: Humanity Books, 191-238.
• Morgan, Vance G., 1994. Založení kartézské etiky, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
• Naaman-Zauderer, Noa, 2010. Descartesův deontologický tah: důvod, vůle a ctnost v pozdějších spisech, Cambridge: Cambridge University Press.
• Parvizian, Saja, 2016. „Velkorysost, Cogito a čtvrtá meditace,“Res Philosophica, 93: 219–243.
• Pereboom, Derk, 1994. „Stoická psychoterapie v Descartes a Spinoza,“Faith and Philosophy, 11: 592–625.
• Rodis-Lewis, Genevieve, 1970. La Morale de Descartes, 3. vydání, Paříž: Presses Universitaires de France.
• –––, 1987. „Le Denier Fruit de la Métaphysique Cartésienne: La Générosité,“Les Études philosophiques, 1: 43–54.
• –––, 1998. Descartes: Jeho život a myšlení, trans. Jean Marie Todd. Ithaca a Londýn: Cornell University Press.
• Rutherford, Donald, 2004. „O šťastném životě: Descartes vis-à-vis Seneca,“ve Stoicismu: Tradice a transformace, Steven K. Strange a Jack Zupko (ed.), New York: Cambridge University Press, 177–197.
• ––– 2014. „Čtení Descartes jako stoic: vhodné činy, ctnosti a vášně,“Philosophie antique, 14: 129–155.
• Schmitter, Amy, 2008. „Jak navrhnout člověka: vášně a vysvětlení funkcí v Descartes,“ve společnosti Companion to Descartes, Janet Broughton a John Carriero (ed.), Malden: Blackwell Publishing, 426–444.
• Shapiro, Lisa, 1999. „Kartézská velkorysost“v Norms and Modes of Thinking in Descartes, Tuomo Aho a Mikko Yrjönsuuri (eds.), Acta Philosophica Fennica, 64: 249-275.
• –––, 2005. „Co dělají vášně při meditacích?“v osobách a vášních: Eseje na počest Annette Baierové, Joyce Jenkinsové, Jennifer Whitingové a Christophera Williamsa (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 14–33.
• –––, 2007. „Úvod editora“, v Korespondenci mezi Elisabeth, princeznou Čechy a Descartesem, Lisou Shapiro (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2008. „Descartesova etika,“ve Společnosti k Descartesovi, Janet Broughton a John Carriero (ed.), Malden: Blackwell Publishing, 445–463.
• ––– 2011. 2011. „Descartes on Human Nature and Human Good,“v The Racionalists: Mezi tradicí a inovacemi, Carlos Fraenkel, Justin EH Smith a Dario Perinetti (ed.), New York: Springer, 13–26.
• ––– 2013. „Karteziánští já“v Descartesových meditacích: Kritický průvodce, Karen Detlefsen (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 226–242.
• Sorell, Tom, 1993. „Morálka a modernost v Descartes,“v Rise of Modern Philosophy, Tom Sorell (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• Svensson, Frans, 2010. „Role ctnosti v etické teorii Descartes, nebo: Byl Descartes ctnostným etikem?“Dějiny filozofie Čtvrtletně, 27: 215–236.
• ––– 2015. „Neeududaimonismus, dostatečnost ctnosti pro štěstí a dva smysly nejvyšších dob v etice Descartesa,“British Journal for History of Philosophy, 23: 277–296.
• Verbeek, Theo, 1992. Descartes a Holanďané: Brzy reakce na karteziánskou filozofii, 1637–1650, Carbondale / Edwardsville: Southern Illinois University Press.
• Williston, Byron a Gombay, André (ed.), 2003. Vášeň a ctnost v Descartes, Amherst, NY: Humanity Books.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje