V západní analytické filozofii nebyla kultura hlavním tématem diskuse. Někdy se to jeví jako téma ve filozofii sociální vědy a v kontinentální filozofii existuje dlouhá tradice „filosofické antropologie“, která se do určité míry zabývá kulturou. V klíčových oblastech analytické filosofie se kultura nejčastěji objevila v diskusích o morálním relativismu, radikálním překladu a diskusích o vnímavé plasticitě, i když bylo vynaloženo malé úsilí, aby se vážně prozkoumal dopad kultury na tyto oblasti. Kognitivní věda také zanedbávala kulturu, ale v posledních letech se to začalo měnit. Došlo k značnému zintenzivnění úsilí o empirické testování dopadu kultury na mentální procesy. Tento vstup zkoumá způsoby, kterými nově vznikající kognitivní věda o kultuře informoval filozofické debaty.
1. Co je to kultura?
2. Kulturní přenos
2.1 Memy a kulturní epidemiologie
2.2 Imitace a kultura zvířat
2.3 Předpojatosti v kulturním přenosu
2.4 Biokulturní interakce
3. Příklady kulturního vlivu
3.1 Jazyk
3.2 Vnímání a myšlení
3.3. Emoce
3.4 Morálka
4. Filozofické intuice a kultura
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy
1. Co je to kultura?
Význam pojmu „kultura“byl velmi sporný, zejména v antropologii (Kroeber a Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). První vysoce vlivná definice pocházela od Edwarda Tylora (1871, 1), který otevírá svůj text seminární antropologie s ustanovením, že kultura je „ten komplexní komplex, který zahrnuje znalosti, víru, umění, právo, morálku, zvyk a jakékoli další schopnosti. a zvyky, které člověk získal jako člen společnosti. “Následní autoři se obávali, že Tylorova definice je příliš mnoho, spojuje psychologické předměty (např. Víra) s externími předměty (např. Umění). Z filozofického hlediska by to bylo zvláště problematické pro ty, kdo doufají, že kulturu lze charakterizovat jako přirozený druh, a tedy jako vhodný předmět pro vědecké bádání. Jiné definice se často snaží vybrat mezi vnějšími a interními možnostmi v Tylorově definici.
Na vnější straně se antropologové zaměřili jak na artefakty, tak na chování. Herskovits (1948, 17) nám říká, že „Kultura je člověkem vytvořená součást životního prostředí“, a Meade (1953, 22) říká, že kultura „je celkem sdílené, naučené chování společnosti nebo podskupiny.“Tyto dimenze jsou kombinovány v Malinowského formulaci (1931, 623): „Kultura je dobře organizovaná jednota rozdělená do dvou základních aspektů - soubor artefaktů a celní systém.“
V poslední době se externě zaměřené definice kultury posunuly semioticky. Podle Geertze (1973, 89) je kultura „historicky přenášeným vzorcem významů obsažených v symbolech“. Kultura je z tohoto pohledu jako text - něco, co je třeba interpretovat prostřednictvím zkoumání symbolů. Pro Geertze zahrnuje interpretace vytvoření „tlustých popisů“, ve kterých jsou behaviorální praktiky popsány dostatečně podrobně, aby vysledovaly inferenciální asociace mezi pozorovanými událostmi. Nestačí odkazovat na pozorovaný rituál jako na „manželství“. člověk musí uznat, že svatební obřady mají velmi odlišné následky napříč sociálními skupinami, a ty musí být popsány. V ideálním případě může antropolog představit kulturu z pohledu svých členů.
Geertzovy silné popisy se mohou zdát, že se přesunuly z vnějšího zaměření dřívějších přístupů do psychologičtější arény, ale nebere interpretaci, aby centrálně zahrnoval psychologické testování. Pojem „tlustý popis“je převzat od Ryle (1971), jehož přístup k mysli zdůrazňuje dispozice chování. Ještě radikálnější pauzu od psychologie lze nalézt v přístupu zvaném „kulturní materialismus“(Harris 2001). Kulturní materialisté věří, že silný popis brání vysvětlení, protože faktory, které určují sociální praktiky, jsou praktikům do značné míry neznámé. Pro Harris tyto faktory v zásadě zahrnují materiální proměnné, jako jsou ekologické podmínky, ve kterých skupina žije, a dostupné technologie. Kulturní variace a změny lze nejlépe vysvětlit těmito faktory, aniž by popisovaly bohatě propracované postupy, vyprávění nebo psychologické stavy. Harris nazývá materialistický přístup „etickým“a kontrastuje s „emickými“přístupy, které se snaží zachytit kulturu zevnitř. To se liší od Tylorova vnějšího / vnitřního rozlišení, protože i externí kulturní položky, jako jsou umělecká díla, mohou být součástí emických analýz Harrisova modelu, protože patří spíše do symbolického prostředí kultury než do ekologických nebo technologických prostředí - proměnných, které lze opakovat napříč kulturními kontexty. Harris usiluje o zobecnění, zatímco Geertz usiluje o (velmi konkrétní) interpretace. Debatu mezi sémiotiky a materialisty lze charakterizovat jako debatu o tom, zda je antropologie nejlépe prosazována jako jedna z humanitních věd nebo jako věda.
Kromě Tylora se přístupy, které zkoumáme, zaměřují na vnější proměnné, přičemž Harrisův kulturní materialismus zabírá jeden extrém. Psychologické přístupy ke kultuře však také převládají a získávají na popularitě, protože kognitivní věda změnila kulturu. D'Andrade (1995, 143) nám říká, že od 50. let 20. století se „o kultuře často říká, že spočívá v pravidlech… Tato pravidla jsou považována za implicitní, protože obyčejní lidé vám nemohou říct, co jsou“(sám D'Andrade) upřednostňuje obsáhlejší procesní definici, která zahrnuje jak externí položky, tak kognitivní procesy, které s nimi interagují). Richerson a Boyd (2005, 5) definují kulturu jako „informace schopné ovlivnit chování jednotlivců, které získávají od ostatních členů svého druhu prostřednictvím výuky, napodobování,a další formy sociálního přenosu. “Sperber (1996, 33) popisuje kulturu ve smyslu „široce distribuovaných, trvalých mentálních a veřejných reprezentací obývajících určitou sociální skupinu“.
Ti, kdo prosazují definice kultury, nemusí nutně předpokládat, že dobrá analýza musí být věrná hovorovému chápání tohoto pojmu. Tyto definice jsou spíše normativní, pokud je lze použít k vedení výzkumu. Zaměření na artefakty by mohlo orientovat výzkum na vyráběné objekty a instituce, zaměření na chování by mohlo podpořit zkoumání lidských činností, zaměření na symboly by mohlo brát jazyk jako hlavní předmět studia, materialistická orientace by mohla posunout pozornost k ekologii a zaměření o duševních stavech může povzbudit psychologické testování. Filozoficky, definice, které se zaměřují na vnější proměnné, mají tendenci znamenat, že kultura není redukovatelná na duševní stavy jednotlivců, zatímco psychologické definice mohou znamenat opak. To souvisí s debatami o metodologickém individualismu. V jednom extrému jsou definice jako Richerson a Boyd (kultura jako informace), které opouštějí vnější proměnné, a na druhé straně existují autoři jako Harris, kteří tvrdí, že psychologie může být ignorována.
Stručně řečeno, většina definic charakterizuje kulturu jako něco, co je široce sdíleno členy sociální skupiny a sdíleno na základě příslušnosti k této skupině. Jak bylo uvedeno, tato formulace je příliš obecná na to, aby byla dostatečná (rozšířené vypuknutí chřipky by se kvalifikovalo jako kulturní). Tato formulace tedy musí být upřesněna nabídkou konkrétního účtu, jaké druhy sdílených položek lze považovat za kulturní a jaký druh přenosu se považuje za sociální. Zde uvedené definice ilustrují, že taková zdokonalení jsou předmětem kontroverze.
2. Kulturní přenos
Jedním z běžných vláken v právě zkoumaných definicích je to, že kultura je přenášena společensky. Tento bod byl již zdůrazněn v Tylorově klíčové definici. Sociální přenos je hlavní oblastí výzkumu a byly poskytnuty různé teorie vysvětlující, jak to funguje.
2.1 Memy a kulturní epidemiologie
Kultura se v průběhu času mění. Některé výzkumy zkoumají povahu těchto změn. Takové změny jsou často popisovány v rubrice kulturní evoluce. Jak tento termín napovídá, kulturní změna se může v různých ohledech podobat biologickým změnám. Stejně jako u biologických vlastností můžeme i na kulturu myslet jako na rysy podobné rysům, které vznikají a poté se v různé míře šíří. Studie kulturní evoluce zkoumá faktory, které mohou určit, které kulturní rysy se předávají.
Někteří autoři posouvají analogii mezi kulturní evolucí a biologickou evolucí velmi daleko. V biologii je nejslavnějším evolučním procesem přirozený výběr: rysy, které zvyšují kondici, jsou s větší pravděpodobností než ostatní přeneseny z generace na generaci. 20 thEvoluční teorie století („moderní syntéza“) doplňuje tuto darwinovskou myšlenku principem, že vlastnosti jsou přenášeny geneticky. Geny produkují znaky (nebo fenotypy), které ovlivňují reprodukční úspěch, a tím ovlivňují, které geny budou zkopírovány do další generace. Richard Dawkins (1976), který pomohl popularizovat tuto myšlenku, navrhuje, aby se kulturní vlastnosti reprodukovaly analogickým způsobem. Dawkins charakterizuje kulturní položky jako „memy“- termín, který ozývá „gen“, přičemž zdůrazňuje myšlenku, že kultura je předávána mimeticky - tedy napodobováním. Stejně jako gen se meme rozšíří, pokud bude úspěšný (pro vývoj a obranu viz Dennett 1995; Blakemore 1999).
Někteří autoři se bránili analogii a tvrdili, že existují zásadní rozdíly mezi generickým a kulturním přenosem (např. Atran 2001; Boyd a Richerson 2001; Sperber 2001). Při přirozeném výběru se geny obvykle šíří vertikálně od rodičů k dětem. Naproti tomu kulturní předměty se často šíří laterálně napříč skupinami vrstevníků a mohou se dokonce šířit od dětí k rodičům, jako při vzestupu e-mailu a dalších technologických inovací. Kulturní zvláštnosti jsou také šířeny způsobem, který je zprostředkován úmyslem, nikoli slepě. Učitel může mít v úmyslu rozšířit rys a student může uznat, že vlastnost má určitou hodnotu, a inovátoři mohou přijít s novými vlastnostmi tím, že hodlají řešit problémy. Záměrná tvorba je na rozdíl od náhodné mutace, protože se může stát rychleji s okamžitou korekcí, pokud vlastnost nenít uspět. Úspěch se také měří v kulturním případě odlišně. Některé kulturní rysy jsou přenášeny, protože zvyšují biologickou zdatnost, ale vlastnosti, které snižují míru reprodukce, jako jsou nástroje nebo válka nebo antikoncepce, se mohou také šířit a mnoho rysů, jako jsou hudební trendy, se šíří bez jakéhokoli dopadu na plození nebo přežití. Na rozdíl od genů jsou kulturní rysy také nedokonale kopírovány, někdy se při každém přenosu mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.se měří v kulturním případě odlišně. Některé kulturní rysy jsou přenášeny, protože zvyšují biologickou zdatnost, ale vlastnosti, které snižují míru reprodukce, jako jsou nástroje nebo válka nebo antikoncepce, se mohou také šířit a mnoho rysů, jako jsou hudební trendy, se šíří bez jakéhokoli dopadu na plození nebo přežití. Na rozdíl od genů jsou kulturní rysy také nedokonale kopírovány, někdy se při každém přenosu mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.se měří v kulturním případě odlišně. Některé kulturní rysy jsou přenášeny, protože zvyšují biologickou zdatnost, ale vlastnosti, které snižují míru reprodukce, jako jsou nástroje nebo válka nebo antikoncepce, se mohou také šířit a mnoho rysů, jako jsou hudební trendy, se šíří bez jakéhokoli dopadu na plození nebo přežití. Na rozdíl od genů jsou kulturní rysy také nedokonale kopírovány, někdy se při každém přenosu mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.ale vlastnosti, které snižují míru reprodukce, jako jsou nástroje nebo válka nebo antikoncepce, se mohou také šířit a mnoho rysů, jako jsou hudební trendy, se šíří bez jakéhokoli dopadu na reprodukci nebo přežití. Na rozdíl od genů jsou kulturní rysy také nedokonale kopírovány, někdy se při každém přenosu mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.ale vlastnosti, které snižují míru reprodukce, jako jsou nástroje nebo válka nebo antikoncepce, se mohou také šířit a mnoho rysů, jako jsou hudební trendy, se šíří bez jakéhokoli dopadu na reprodukci nebo přežití. Na rozdíl od genů jsou kulturní rysy také nedokonale kopírovány, někdy se při každém přenosu mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.kulturní znaky jsou také nedokonale kopírovány, někdy se s každým přenosem mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.kulturní znaky jsou také nedokonale kopírovány, někdy se s každým přenosem mírně mění. A v kultuře není jasný rozdíl mezi genotypem a fenotypem; vlastnost, která se reprodukuje, je často zodpovědná za reprodukci. Například, pokud se někdo naučí jezdit na kole, neexistuje jasný rozdíl mezi vnitřním mechanismem a vnějším projevem; dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.dovednost je jak mechanismus, tak jeho nasazení.
Všechny tyto kontrasty naznačují, že představa o mému je zavádějící. Kulturní zvláštnosti se šíří způsoby, které se výrazně liší od genů. Ve snaze obejít srovnání s geny nabízí Sperber (1996) analogii epidemiologie. Kulturní předměty, které jsou pro něj reprezentací, se šíří jako viry. Mohou být rozloženy bočně a mohou snížit kondici. Virový přenos závisí na nákazě a podobně jako viry jsou některé kulturní rysy chytřejší než jiné. To znamená, že některé rysy se snáze učí - jsou psychologicky přesvědčivější.
Boyer (2001) použil tuto myšlenku na šíření náboženských přesvědčení. Příběhy nadpřirozeného staví na existujících znalostech, ale přidávají variace, díky nimž jsou vzrušující, jako je myšlenka osoby, která může přežít smrt a projít zdmi. Boyer experimentálně ukazuje, že takové exotické variace v běžných kategoriích lze snadno zapamatovat a šířit.
Analogie epidemiologie může mít omezení. Například viry se obvykle nešíří úmyslným zprostředkováním a jsou často škodlivé. Má však některé výhody oproti analogii s genetickým přenosem. Nakonec takové analogie ustupují skutečným modelům fungování přenosu.
2.2 Imitace a kultura zvířat
V kulturním přenosu končí získaná vlastnost jednoho člena sociální skupiny u jiného člena této skupiny. Aby k tomu mohlo dojít, musí existovat nějaký učební mechanismus, který vede k tomu, co dělá jiný člověk. Tradiční mechanismy učení, jako je asociativní učení, pokus a omyl a kondicionování prostřednictvím posilování, nejsou pro vysvětlení sociálního učení nedostatečné. Pokud jeden jedinec provádí chování před druhým, druhý může toto chování spojit s modelem, ale přidružení nezpůsobí, že toto chování provede sám. Podobně, svědectví chování nemůže vést k kondicionování, protože samotné pozorování nemá hodnotu zesílení. Kondicionování lze použít jako nástroj v sociálních přenosech,samozřejmě - učitel může studentovi odměnit - ale takové nasazení závisí na předchozím úspěchu: student se musí pokusit udělat to, co učitel udělal nebo dal pokyn. Přenos tedy vyžaduje učební mechanismy, které jdou nad rámec zmíněných mechanismů, které způsobují, že student reprodukuje to, co model udělal.
Jedním slovem se zdá, že kulturní přenos závisí na kopírování. Při pozorování modelu lze kopírovat dvě věci: konec nebo prostředky. Pokud model získá ovoce z rostliny, může pozorovatel schopný kopírovat konce rozpoznat, že rostlina nese ovoce, a pokusit se získat toto ovoce v důsledku toho, že viděl, čeho model dosáhl. Tomasello (1996) tuto emulaci učení nazývá. Emulace však není vždy úspěšná, protože člověk nemůže vždy dosáhnout cíle bez znalosti správných prostředků. Tomasello si vyhrazuje termín „imitace“pro případy, kdy pozorovatelé provádějí akce, které pozorují. Je to mocný nástroj pro sociální přenos a je to něco, v čem jsou lidé velmi dobří. Opravdu existují důkazy, že spontánně napodobujeme výrazy obličeje a gesta téměř okamžitě po narození (Metzoff a Moore 1977). Lidské děti ve skutečnosti napodobují: kopírují složité postupné postupy, i když jsou zjevně k dispozici jednodušší způsoby dosažení cílů (Horner a Whiten 2005).
Lidská tendence napodobovat může pomoci vysvětlit, proč naše schopnost sociálního učení daleko převyšuje jiné druhy. Pravděpodobně budou napodobovat lidoopy než napodobovat (Tomasello 1996). To neznamená, že lidoopy nikdy napodobují; jen napodobují méně než lidské bytosti (Horner a Whiten 2005). Lidoopi tak mají určitou schopnost učit se od spiklenců. Pokud je kultura definována z hlediska praktik nebo schopností, které jsou sdíleny ve skupinách na základě výsledků konkrétních členů skupiny, lze dokonce říci, že lidoopy mají kulturu. Mezi šimpanzy (Whiten et al. 2005) a orangutany (Van Schaik a Knott 2001) byly nalezeny důkazy pro skupinové inovace, jako jsou techniky krakování ořechů (Whiten et al. 2005). Kultura a kulturní přenos byl také dokumentován u delfínů (Krützen et al. 2005).
To vyvolává otázku. Pokud jsou jiná zvířata schopná kulturního přenosu, proč neukazují extrémní formy kulturní variace a akumulované kulturní znalosti charakteristické pro náš druh? Existují různé možné odpovědi. Velké lidoopy mohou být také méně inovativní než lidé, a to může pramenit z jejich omezené schopnosti porozumět příčinným vztahům (Povinelli 2000) nebo plánovat vzdálenou budoucnost. Lidoopi mohou mít také omezení paměti, která jim brání stavět na předchozích inovacích a vytvářet kulturní produkty stále rostoucí složitosti. Kromě toho mají lidoopy méně rozvinuté dovednosti pro přiřazování duševního stavu (Povinelli 2000), což může dále snížit jejich schopnost napodobovat učení. Lidská kojenci nekopírují pouze to, co dělají dospělé modely; kopírují, co se tyto modely snaží dělat (Metzoff,1995). Warneken a Tomasello (2006) ukázali, že mladí šimpanzi rozumějí zamýšlené činnosti do jisté míry, ale méně robustně než jejich lidské protějšky. Nakonec je lidská schopnost stavět na předchozích inovacích a předávat kulturní znalosti často lingvisticky zprostředkována a lidoopi a delfíni mohou mít komunikační systémy s mnohem omezenějším expresivním potenciálem, což znemožňuje překročit prosté kopírování a přijmout odloženou formu napodobování, která voláme instrukce.a lidoopi a delfíni mohou mít komunikační systémy s mnohem omezenějším expresivním potenciálem, což znemožňuje překročit rámec jednoduchého kopírování a přijmout odloženou formu imitace, kterou nazýváme instrukcí.a lidoopi a delfíni mohou mít komunikační systémy s mnohem omezenějším expresivním potenciálem, což znemožňuje překročit rámec jednoduchého kopírování a přijmout odloženou formu imitace, kterou nazýváme instrukcí.
2.3 Předpojatosti v kulturním přenosu
Je všeobecně dohodnuto, že přenos lidské kultury často zahrnuje napodobování, ale existují také důkazy, že nenapodobují každé chování, které vidíme. Napodobujeme některá pozorovaná chování více než ostatní. Mnoho výzkumů zkoumá předsudky, které my a ostatní tvorové používáme při určování, komu a kdy napodobit.
Předpojatosti se dělí do dvou kategorií. Imitace někdy závisí na obsahu. Pravděpodobně předáme příběh, je-li vzrušující (vzpomeňte si Boyer), pravděpodobněji opakujeme recept, pokud je chutný, a pokud je to efektivní, je pravděpodobnější, že nástroj napodobíme. V jiných případech závisí napodobení více na kontextu než na obsahu. Pojem „zkreslení kontextu“označuje naši tendenci získávat sociálně přenášené vlastnosti jako funkci toho, kdo je přenáší, spíše než toho, co se přenáší (Henrich a McErleath 2003). Existují dva základní druhy kontextových předpojatostí: ty založené na frekvenci a ty založené na tom, kdo modeluje rysy. Podívejme se na ně postupně.
Nejdůležitější zkreslení závislé na frekvenci je shoda. Sociální psychologové věděli po celá desetiletí, že lidé často kopírují chování většiny v sociální skupině (např. Asch 1956). Kopírování většiny může pomoci při vytváření kulturní soudržnosti a komunikace a může také umožnit výběr skupin, což je proces, ve kterém se vyhlídky skupiny na přežití v porovnání s ostatními skupinami zvyšují na základě její celkové kondice. Výběr skupiny je obtížné vysvětlit odvoláním se na biologickou evoluci, protože genetické mutace jsou lokalizovány k jednotlivcům, a proto je nepravděpodobné, že povedou k tomu, že celé skupiny budou mít různé vlastnosti, ale shoda umožňuje rozšíření ve skupině, a tak překonává toto omezení genů. Tento příběh stále závisí na možnosti, že inovace, která se dosud příliš nepraktikovala, se může dostat ze země. Kdyby lidé kopírovali většinu, nikdy by se to nestalo. Jedním řešením je předpokládat, že zkreslení shody funguje ve shodě s opačným trendem: neshodou. Pokud někdy zkopírujeme vzácné chování, pak se nové inovace mohou zpočátku šířit kvůli jejich novosti a pak se šířit kvůli jejich vysoké frekvenci. Jedním z příkladů těchto doplňkových procesů je móda. Nová móda (například pouliční oděvy pocházející z malé subkultury nebo sezónní inovace módních návrhářů) se mohou zpočátku líbit kvůli své novosti a poté se šířit v souladu.pak se nové inovace mohou zpočátku šířit kvůli své novosti a poté se šířit kvůli jejich vysoké frekvenci. Jedním z příkladů těchto doplňkových procesů je móda. Nová móda (například pouliční oděvy pocházející z malé subkultury nebo sezónní inovace módních návrhářů) se mohou zpočátku líbit kvůli své novosti a poté se šířit v souladu.pak se nové inovace mohou zpočátku šířit kvůli své novosti a poté se šířit kvůli jejich vysoké frekvenci. Jedním z příkladů těchto doplňkových procesů je móda. Nová móda (například pouliční oděvy pocházející z malé subkultury nebo sezónní inovace módních návrhářů) se mohou zpočátku líbit kvůli své novosti a poté se šířit v souladu.
Nonconformist zaujatost je postuloval vysvětlit postřeh, že lidé někdy upřednostňují kopírovat kulturní formy jednoduše protože oni jsou vzácní. Předpětí závislé na modelu (druhá třída kontextových předpojatostí uvedená výše) také podporuje napodobování vzácných forem. V těchto předpojatostech lidé selektivně kopírují konkrétní členy sociální skupiny. Máme sklon kopírovat ty, kteří jsou kvalifikovaní, ti, kteří jsou úspěšní, a ty, kteří mají vysokou prestiž. Prestižní prestiž je nejpřekvapivější, protože samotné instrumentální uvažování by nás mohlo vést ke kopírování lidí, kteří jsou zruční nebo úspěšní. Prestige není synonymem dominance. Nemusíme nutně držet ty, kteří nad námi dominují, a nesnažíme se na ně dívat, být blízko nich nebo být jako oni. Všechny tyto věci děláme s vysoce prestižními jedinci,a tato tendence přesahuje naše předsudky kopírovat lidi, kteří mají zkušenosti s doménami, které se snažíme ovládnout. Henrich a Gil White (2001) přezkoumávají velké množství empirických důkazů na podporu tohoto závěru. Například mnoho lidí přesune postoje k odborníkům, i když odborníci nemají žádné odborné znalosti k uvažovanému tématu; lidé budou kopírovat styl úkolu a výkonu profesionálně navštěvovaného jednotlivce častěji než kopírují styl vysokoškoláka; a skupiny jednotlivců s vysokým statusem mají v průběhu času větší vliv na změny dialektů. V antropologické literatuře se často uvádí, že vysoce prestižní jednotlivci v malých společnostech jsou posloucháni více než ostatní, dokonce i na témata, která mají málo společného s doménou, v níž byla jejich prestiž vydělána. Napodobování prestižních jednotlivců však může přinést výhody podobné napodobování lidí, kteří jsou zruční nebo úspěšní. Pokud tak učiníte, může se zvýšit pravděpodobnost získání vlastností zvyšujících prestiž.
Vzhledem k široké škále předpojatostí se může zdát jako obtížný úkol zjistit, koho napodobit při dané příležitosti. To je obzvláště skličující v případech, kdy jsou dvě zkreslení v rozporu, jako je shoda a prestiž. K vyřešení tohoto problému McElreath et al. (2008) navrhli, aby předpojatosti napodobování byly hierarchicky organizovány a kontextově citlivé. Například, shoda může být výchozí volbou, když jsou výplaty ve skupině modelů podobné, ale prestižní předpětí nastává, když se zvýší diferenciál výplaty. McElreath a kol. používat výpočetní modely k prokázání, že taková citlivost na výplatu vytváří vzorce chování, které odpovídají empirickým důkazům.
2.4 Biokulturní interakce
Kulturní přenos vlastností je často v kontrastu s biologickým přenosem. Říká se, že zahrnuje spíše péči než přírodu. Antropologové zdůrazňují širokou flexibilitu lidského chování a považují kulturní přenos za důkaz toho. To by mohlo naznačovat, že kulturní přenos funguje způsobem nezávislým na biologii. Ale tento nápad byl zpochybněn.
Jedna výzva pochází z evoluční psychologie. Evoluční psychologové kladou větší důraz na vrozené kapacity. Kulturní variace se může zdát v rozporu s nativismem, ale evoluční psychologové se domnívají, že některé variace lze vysvětlit v nativistickém rámci. Přiznávají, že lidské skupiny se liší jak svým psychickým stavem, tak zvykem, ale popírají, že taková změna vyžaduje sociální vysvětlení. Pojem „evokovaná kultura“byl zaveden k označení myšlenky, že rozdíly ve fyzickém prostředí mohou způsobit rozdíly ve způsobu myšlení a jednání sociálních skupin (Tooby a Cosmides 1992). Můžeme se vyvinout pomocí vnitřních přepínačů, díky nimž budeme jednat způsobem, který je přizpůsobivý různým nastavením. Například kultury, které bojují s nedostatkem zdrojů, mohou být agresivnější než kultury, které žijí v místech hojnosti,a je možné, že tento rozdíl v osobnosti závisí na vrozeném spínači, který mění polohu způsobem šetrným k životnímu prostředí.
Myšlenka evokované kultury zpochybňuje dichotomii mezi prostředím a vyvíjenými příčinami chování tím, že navrhuje, aby některé ontogeneticky získané vlastnosti byly výsledkem přirozeného výběru. Kritici evoluční psychologie však poznamenávají, že evokovaná kultura nedokáže vysvětlit relativně otevřenou povahu lidské inovace. Nedostatek může vyvolat biologickou dispozici pro agresivitu, ale nevede nás k vymýšlení kánonů, mírových smluv nebo zemědělství. Tyto konkrétní nástroje pro zvládání nedostatku jsou spíše závislé na vhledu a dřině než na vrozených znalostech.
Tato dichotomie mezi biologií a kulturou byla zpochybněna způsoby, které jsou méně radikální než myšlenka evokované kultury. Jedna výzva ve skutečnosti tlačí opačným směrem; spíše než říkají, že kulturní rysy jsou vrozené, někteří říkají, že vrozené rysy závisí na kultuře. Některé druhy mění své prostředí způsobem, který mění evoluční trajektorie (Day et al. 2003). Tento jev se nazývá „nika“. Výklenková konstrukce ne vždy zahrnuje kulturu: vrozené vlastnosti, jako je stavba přehrad v bobrech, mohou změnit prostředí způsobem, který zavádí selekční tlaky. Ale nějaká nika konstrukce je kulturní. Nové vynálezy mohou vést k novým prostředím, která mají biologický dopad. Například Simoons (1969) tvrdí, že dospělí lidé byli zpočátku netolerantní na laktózu,ale získal schopnost trávit kyselinu mléčnou v důsledku technologií mléčné výroby. Pokud ano, může kultura řídit genetické změny.
Kontroverznějším příkladem je jazyk. Někteří argumentovali, že jazyk začal jako vynález, používal obecné kognitivní zdroje domény, ale zavedl selektivní výhodu pro mutace, které usnadňují rychlé jazykové učení a stále sofistikovanější konstrukce - příklad toho, co biologové nazývají „Baldwinův efekt“, pojmenovaný po filozofovi, JM Baldwin (Deacon 1997). Jazyk je společensky přenášen a možná byl vynalezen, čímž byl zajištěn jeho status kulturní hodnoty, ale pokud jsou nativisté v noci, přenáší se nyní specializovaným vrozeným strojem, díky němuž je biokulturní. Myšlenka, že můžeme získat rysy z biologie a kultury, a že tito dva interagují, byla Boydem a Richersonem (1985) nazývána teorie dvojí dědičnosti.
Teorie dvojí dědičnosti naznačuje, že kulturní evoluce nemusí být alternativou biologické evoluce, ale může s ní interagovat. V některých případech mohou kulturní změny skutečně vyvolat biologickou sílu. Na druhé straně, kulturní vývoj může mít sklon snižovat dopad biologie. Zvažte znovu výklenek konstrukce. Pokud lidé mohou změnit své prostředí pomocí technologie, mohou zmírnit účinky vnějších proměnných, které by jinak mohly řídit přírodní výběr (Laland et al. 2001). Schopnost kulturního učení tak může vést k tomu, že biologické transformace budou zbytečné. Kulturní změna je rychlejší, flexibilnější a poháněná předvídavostí. Rozsah, v jakém biologie přispívá k lidské variabilitě napříč kulturami, je tedy věcí kontroverze. Evoluční psychologové zdůrazňují biologické příspěvky k variaci, teoretici duální dědičnosti zdůrazňují biokulturní interakce a jejich kritici naznačují, že lidská kapacita pro kulturní přenos snižuje význam biologie. Druhá perspektiva získává určitou podporu ze skutečnosti, že mnoho dramatických kulturních rozdílů nemá žádné známé biologické příčiny nebo účinky.
3. Příklady kulturního vlivu
Filozofové dlouho spekulovali o kulturních variacích a vyvolávali otázky, zda se lidé v různých kulturách psychologicky liší. Je zřejmé, že lidé v různých kulturách znají různé věci, věří různým věcem a mají různý vkus. Člověk by se také mohl ptát, zda kultura může ovlivnit způsob, jakým myslíme a prožíváme svět. A člověk by se mohl divit, zda rozdíly v chuti jsou povrchní dýhou nad základními normativními univerzály, nebo zda místo toho hraje kultura roli při utváření normativních faktů. Kognitivní věda nabízí empirické vhledy do kulturních rozdílů, které byly vzaty v úvahu na tyto přetrvávající otázky. Následuje přehled některých oblastí, ve kterých bylo empirické šetření velmi aktivní.
3.1 Jazyk
20 th lingvistika století se zrodila z antropologie a antropologické studium jazyka postaven na úsilí evropských misionářů pochopit jazyky lidskými společnostmi, které byly izolovány z evropského kontaktu. V této souvislosti studium jazyka spočívalo hlavně v radikálním překladu - pokusu se přeložit slovní zásobu jiného jazyka, když neexistuje dvojjazyčný tlumočník, který by vám řekl, co tato slova znamenají. Antropologové, kteří sledovali tuto praxi, jako byl Franz Boas, byli překvapeni tím, jak odlišné mohou být světové jazyky, a začali se ptát, zda tyto rozdíly směřují k rozdílům v tom, jak kulturní skupiny chápou svět.
Do takových spekulací vstoupili i filozofové. Quine (1960) skvěle použil aktivitu radikálního překladu jako odrazový můstek k prezentaci svých tezí o limitech teorie významu. Při pokusu o sestavení překladatelské příručky pro cizí jazyk na základě verbálního chování je problém nedostatečného určení. Pokud uživatelé jazyka řeknou „gavagai“, a to pouze tehdy, když je králík přítomen, mohou odkazovat na králíky, ale mohou také odkazovat na králičí časové řezy nebo neodhalené králičí části. Bez jakéhokoli řešení této nedostatečné determinace by v našich teoriích vždy existoval určitý stupeň neurčitosti toho, co míní ostatní uživatelé jazyka. Quinův behaviorismus ho vedl k tomu, aby si myslel, že tyto neurčitosti nejsou pouze epistemické; lingvistické chování není jen důkazem toho, co lidé myslí, ale zdrojem smyslu,takže neexistuje žádná další skutečnost, která by dokázala urovnat, co lidé myslí jejich slovy. Toto vedlo Quine být skeptický ohledně role odkazu v jeho sémantické teorii, ale nestal se významným nihilistou. Bez určeného odkazu lze význam slov chápat jako inferenciální role. Quine (1953) však dříve tvrdil, že neexistuje žádný principiální rozdíl mezi těmi závěry, které mají konstitutivní význam, a těmi, které pouze odrážejí přesvědčení o světě (analytické / syntetické rozlišení). Význam slova tak pro Quine závisí na celkové úloze tohoto slova v jeho jazyce; Quine je významná holistka. V kontextu radikálního překladu to přináší pozoruhodnou filozofickou možnost. Když narazíme na slovo v jiném jazyce, nemůžeme určit, na co se vztahuje,takže musíme specifikovat jeho význam z hlediska jeho celkové inferenciální role; ale inferenciální role se v různých kulturních skupinách velmi liší, protože víry se liší; proto význam slova v jazyce, kterým mluví jedna kulturní skupina, pravděpodobně nebude mít přesný analog v jiných jazycích. Významy se v různých kulturách liší. V tomto smyslu je radikální překlad ve skutečnosti nemožný. Jeden nemůže přeložit větu do jiného jazyka, protože nemůže najít synonymní větu ve svém vlastním. V nejlepším případě lze na inferenciální odkazy psát odstavce - odstavce, kapitoly nebo knihy - lesk, který pomáhá vyjádřit slovům cizí řečníky.význam slova v jazyce mluveném jednou kulturní skupinou pravděpodobně nebude mít přesný analog v jiných jazycích. Významy se v různých kulturách liší. V tomto smyslu je radikální překlad ve skutečnosti nemožný. Jeden nemůže přeložit větu do jiného jazyka, protože nemůže najít synonymní větu ve svém vlastním. V nejlepším případě lze na inferenciální odkazy psát odstavce - odstavce, kapitoly nebo knihy - lesk, který pomáhá vyjádřit slovům cizí řečníky.význam slova v jazyce mluveném jednou kulturní skupinou pravděpodobně nebude mít přesný analog v jiných jazycích. Významy se v různých kulturách liší. V tomto smyslu je radikální překlad ve skutečnosti nemožný. Jeden nemůže přeložit větu do jiného jazyka, protože nemůže najít synonymní větu ve svém vlastním. V nejlepším případě lze na inferenciální odkazy psát odstavce - odstavce, kapitoly nebo knihy - lesk, který pomáhá vyjádřit slovům cizí řečníky.
Tato domněnka vede rychle k dalšímu, který se ještě více přímo vztahuje k psychologii. Mnoho filozofů předpokládalo úzký vztah mezi jazykem a koncepty. Někdy se říká, že slova vytvářejí pojmy a častěji je vyjadřují. V souladu s lingvistickými inferenciálními rolemi, které představují význam pro Quine, by člověk mohl mít izomorfní koncepční role, a pokud se významy nesdílejí, pak by mohlo následovat, že pojmy nejsou ani: lidé v různých skupinách mohou konceptualizovat svět odlišně. Myšlenka, že jazyky nemusí být vzájemně překládatelné, naznačuje, že mohou existovat také nesrovnatelná koncepční schémata.
Tuto myšlenku zpochybňuje Davidson (1974), který nabízí jakési dilema. Předpokládejme, že se setkáváme se skupinou, jejíž přesvědčení a lingvistické chování se liší od našeho, ale přesto lze přesně charakterizovat trpělivostí a časem. Dokážeme-li těmto dalším lidem porozumět, musí se jejich koncepty sdílet s našimi. Předpokládejme však, že nikdy nemůžeme pochopit, co myslí jejich slovy, protože říkají věci, které nelze nabídnout, žádný soudržný překlad. Pak je nejlepší předpokládat, že vůbec nic neříkají; jejich slova jsou bezvýznamné zvuky. V obou případech nedochází k šíření koncepčních schémat. Davidsonův argument, který je zde uváděn jen zhruba, kontroverzně předpokládá zásadu charity, podle níž bychom neměli připisovat iracionální (např. Nekonzistentní) přesvědčení. Davidson může být také příliš náročný na vyžadování přesného překladu mezi jazyky na rozdíl od slabšího kritéria porozumění (viz Bar-On 1994; Henderson 1994).
Ještě předtím, než Quine a Davidson debatovali o nepřekonatelnosti významů, lingvisté zkoumali podobné myšlenky. Edward Sapir (1929), student Boazu, navrhl dvě vzájemně propojené teze: lingvistický determinismus, podle kterého jazyk ovlivňuje způsob, jakým lidé myslí, a lingvistická variace, podle nichž jazyky mají hluboké rozdíly v syntaxi a sémantice (tyto pojmy nejsou Sapirovy, ale existují v literatuře). Společně tyto dvě teze znamenají lingvistickou relativitu: tezi, že mluvčí různých jazyků se liší v tom, jak vnímají a myslí na základě mluvení různými jazyky. Sapirův student, Benjamin Whorf (1956), spekuloval, že jazyky kódují zásadně odlišné „logiky“, které se pro uživatele jazyků stávají tak obvyklými, že vypadají přirozeně,což má za následek zásadně odlišné způsoby porozumění světu. Například Whorf spekuluje, že mluvčí Hopiho jsou anti-realisté o čase, protože čas v tomto jazyce je vyjádřen pomocí epistemických modálů, které popisují události jako vzpomínané, hlášené nebo očekávané, namísto minulosti, přítomnosti nebo budoucnosti. Sapirův a Whorfův relativismus o jazyce se stal známou jako hypotéza Sapir-Whorf. Tito dva byli kritizováni za poskytnutí nedostatečné podpory. Měli omezené znalosti jazyků, o nichž diskutují, a během jejich diskusí odvodili kognitivní rozdíly přímo z jazykových rozdílů, než aby testovali, zda jazykové příčiny (nebo dokonce korelují) s rozdílem v myšlence.protože čas v tomto jazyce je vyjádřen pomocí epistemických modalů, které popisují události jako vzpomínané, hlášené nebo očekávané, namísto minulosti, přítomnosti nebo budoucnosti. Sapirův a Whorfův relativismus o jazyce se stal známou jako hypotéza Sapir-Whorf. Tito dva byli kritizováni za poskytnutí nedostatečné podpory. Měli omezené znalosti jazyků, o nichž diskutují, a během jejich diskusí odvodili kognitivní rozdíly přímo z jazykových rozdílů, než aby testovali, zda jazykové příčiny (nebo dokonce korelují) s rozdílem v myšlence.protože čas v tomto jazyce je vyjádřen pomocí epistemických modalů, které popisují události jako vzpomínané, hlášené nebo očekávané, namísto minulosti, přítomnosti nebo budoucnosti. Sapirův a Whorfův relativismus o jazyce se stal známou jako hypotéza Sapir-Whorf. Tito dva byli kritizováni za poskytnutí nedostatečné podpory. Měli omezené znalosti jazyků, o nichž diskutují, a během jejich diskusí odvodili kognitivní rozdíly přímo z jazykových rozdílů, než aby testovali, zda jazykové příčiny (nebo dokonce korelují) s rozdílem v myšlence. Tito dva byli kritizováni za poskytnutí nedostatečné podpory. Měli omezené znalosti jazyků, o nichž diskutují, a během jejich diskusí odvodili kognitivní rozdíly přímo z jazykových rozdílů, než aby testovali, zda jazykové příčiny (nebo dokonce korelují) s rozdílem v myšlence. Tito dva byli kritizováni za poskytnutí nedostatečné podpory. Měli omezené znalosti jazyků, o nichž diskutují, a během jejich diskusí odvodili kognitivní rozdíly přímo z jazykových rozdílů, než aby testovali, zda jazykové příčiny (nebo dokonce korelují) s rozdílem v myšlence.
Hypotéza Sapir-Whorfa vyšla z módy s příchodem chomskyanské lingvistiky. Chomsky argumentoval, že jazykové rozdíly jsou povrchní a vědecky nezajímavé. Jazyky jsou spojeny univerzální gramatikou a rozdíly jednoduše odrážejí různá nastavení univerzálně sdílených pravidel. Další neúspěch pro hypotézu Sapir-Whorfa přišel s časným testováním. Heider (1972) se rozhodl zjistit, zda barevné slovníky ovlivňují vnímání barev. Zkoumala Dani z Nové Guineje, který má pouze dva barevné termíny („mili“, tmavé studené barvy a „mola“, světlé a teplé barvy). Heider zjistil, že Dani rozděluje barevný prostor téměř stejným způsobem jako anglické reproduktory a při testech barevné paměti vystupoval jako anglické reproduktory. Nepodařilo se také ukázat, že čínští řečníci, kteří postrádají kontrafaktuální konstrukci,mají potíže se spojovacím myšlením (Bloom 1981; Au 1983). Důkazy o psychologických odlišnostech mezi mluvčími odlišných jazyků bylo těžké najít.
V poslední době však někteří vědci tvrdí, že takové rozdíly najdou. Lucy (1992) například zjistil, že mluvčí Yucatec Mayan, jazyka, který postrádá počet substantiv, udělali chyby v paměťových úkolech, které vyžadovaly sledování specifického množství položek. U anglických mluvčích je větší pravděpodobnost, že si všimnou dvou obrázků, které se liší počtem kuřat v porovnání s množstvím obilí, protože „kuře“je kódováno počítacím substantivem a „zrno“je kódováno hmotným substantivem.
Pederson a kol. (1998) zkoumali řečníky Tzeltalu, jazyka, který vyjadřoval absolutní referenční rámce (jako „sever“a „jih“), ale postrádal termíny pro relativní referenční rámce (jako „levý“a „pravý“). Při provádění prostorových úkolů, například při replikaci posloupnosti objektů na dvou různých místech, zachovali uspořádání vzhledem k absolutním souřadnicím i za podmínek, kdy by mluvčí angličtiny použili relativní souřadnice.
Gordon (2004) studoval numerické poznání mezi Pirahou, jazykem s číslovkou slovní zásoby omezeným na slova, která znamenají zhruba „jeden“, „dva“a „mnoho“. Zjistil, že Pirahã dělal časté numerické chyby při kopírování kreseb skupin linek, sesazování ořechů do plechovky a reprodukci řady rytmů.
I barevné vnímání, které bylo kdysi považováno za imunní vůči Sapir-Whorfovým efektům, může být ovlivněno jazykem. Kay a Kempton (1994) zjistili, že řečník Tarahumara, jazyk, který nerozlišuje zelené a modré, byl přesnější než anglicky mluvící při hodnocení podobnosti barevných párů v rámci modro-zeleného rozsahu (viz také Roberson et al. 2000). Winawer a kol. (2007) zjistili, že ruští mluvčí, kteří mají oddělené lexémy pro světle modrou a tmavší modrou, vykazují kategorické efekty vnímání pro světle modrou, která v anglických mluvčích nenalezena. V kategorickém vnímání jsou rozdíly mezi podněty, které překračují kategorickou hranici, vnímány jako větší než stejné rozdíly v rámci kategorie. U ruských mluvčích se může světlá a středně modrá vypadat více než světlá a tmavě modrá, i když jsou dva páry v barevném prostoru stejně vzdálené.
Boroditsky a kol. (2003) také zjistili, že genderové články mají vliv na konceptualizaci. Řečníci španělštiny a němčiny spojují stereotypně genderová přídavná jména se společnými substantivy jako funkce pohlaví těchto substantiv v jejich jazycích, i když jsou testována v angličtině. Například německé slovo pro klíč je Schlüssel, což je mužský, a španělské slovo llave je ženský. Němečtí reproduktory mohou popisovat klíče jako tvrdé, těžké a užitečné, zatímco španělští mluvčí je popisují jako krásné, malé a složité.
Tyto druhy nálezů jsou nyní hojné, ale hypotéza Sapir-Whorfa se nezpochybnila (přehled viz Bloom a Keil 2001). Například Li a Gleitman (2002) ukázali, že reproduktory Tzetalu dokáží reprodukovat pole objektů pomocí relativních referenčních rámců ve zjednodušené verzi experimentů prováděných Pedersonem et al. (1998) (viz Levinson et al. 2002 pro odpověď). Frank a kol. (2008) zjistili, že Pirahã dokázal porovnat velká množství s přesností, ale nedokázal to, když se spoléhal na paměť. Taková experimentální kritika naznačují, že Sapir-Whorfovy efekty jsou křehké a za určitých podmínek mohou být těžké ukázat, ale také potvrzují, že jazyk hraje roli v kódování informací a kognitivní rozdíly vznikají, když je zapojena paměť. Studie o vnímání barev a porovnání barev naznačují, že účinky nejsou omezeny na paměť, a Boroditského studium genderových zájmenů naznačuje, že jazyk může mít trvalý dopad na to, jak přemýšlíme o známých kategoriích.
V souhrnu lze říci, že kognitivní věda našla důkazy na podporu hypotézy, že jazyk může ovlivnit myšlení. Protože jazyk je kulturní položkou, lze jazykové účinky na myšlenku charakterizovat jako kulturní efekty. O zájmu takových účinků je však možné diskutovat. Neo-Whorfové budou říkat, že jazyk může stanovit způsoby myšlení, které odlišují jednu skupinu od druhé, zatímco kritici tvrdí, že tyto rozdíly jsou skromné a neimplikují radikálně nepřekonatelné světonázory propagované Whorfem.
3.2 Vnímání a myšlení
Výzkum hypotézy Sapir-Whorf hledá způsoby, jak jazyk ovlivňuje vnímání a myšlení. Jazyk však není jediným způsobem, jak může kultura ovlivnit poznání. Jiný výzkum hledá kulturní rozdíly v jazyce a vnímání, které nemusí být nutně zprostředkovány jazykem. Například existuje výzkum, který naznačuje, že poznání může být ovlivněno metodami obživy nebo společenskými hodnotami.
V desetiletích po druhé světové válce začali psychologové provádět výzkum „kognitivních stylů“. Witkin (1950) zavedl rozdíl mezi psychologickým zpracováním závislým na poli a psychologickým zpracováním nezávislým na poli. Terénní myslitelé si obvykle všimnou kontextu a vztahu mezi věcmi, zatímco pole-nezávislí myslitelé mají tendenci abstrahovat od kontextu a prožívat objekty způsobem, který je méně ovlivněn jejich vztahy k jiným věcem. Například myslitelé nezávislí na poli dělají lépe v tom, co Witkin nazval úkolem vložené postavy, ve kterém musí být jeden tvar (vlevo) nalezen zabudovaný v jiném (vpravo).
EmbeddedFigureTask
Witkinův test byl navržen ke studiu individuálních rozdílů v jeho vlastní kultuře, ale Berry (1966) si uvědomil, že by mohl být také použit k prozkoumání kulturní variace. Zajímalo ho, jak různé formy obživy mohou ovlivnit poznání. Jednou z hypotéz je, že lovci a sběrači musí umět rozlišit předměty (rostliny nebo kořist) od složitých scenérií. Horticulturalists, na druhé straně, musí věnovat velkou pozornost vztahu mezi mnoha faktory životního prostředí, které mohou ovlivnit růst plodiny. Aby to otestoval, studoval Berry lovce Inuitů a zahradníky Temne v Africe a zjistil, že posledně jmenovaní jsou více závislí na poli než bývalí. (Viz také Segall a kol. 1966, kteří zjistili, že lovci-sběrače jsou méně citliví na iluzi Mueller-Lyer, protože - autoři tvrdí, že „nežiji v „tesařském světě, plném pravoúhlých budov.“)
Berry se zajímal o izolované malé společnosti, ale stejné výzkumné metody a principy byly aplikovány i na mnohem větší kulturní skupiny. Kultury každé velikosti se liší v řadě rozměrů. Jeden rozdíl, který byl v mezikulturním výzkumu nesmírně cenný, je kontrast mezi individualistickými kulturami a kolektivistickými kulturami (viz Triandis, 1995). Individualisté kladou důraz na individuální úspěchy a cíle; cení si autonomie a znehodnocování závislosti na ostatních. Kolektivisté kladou důraz na členství ve skupině a často si cení soudržnosti skupiny a úspěchu před osobním úspěchem. Po Triandis můžeme přesněji definovat:
Kolektivismus: společenský vzorec, ve kterém se jednotlivci staví jako součást kolektivů a jsou primárně motivováni povinnostmi vůči těmto kolektivům
Individualismus: společenský model, ve kterém se jednotlivci považují za nezávislé na kolektivech a jsou primárně motivováni svými vlastními preferencemi a potřebami
Rozdíl lze experimentálně odhalit tím, že lidem v různých kulturách dají úkoly, které hodnotí, jak velkou hodnotu si cení autonomie a jak velkou hodnotu si vzájemně váží. Například, když jsou dotázáni na výběr barevného pera z řady kotců, individualisté mají tendenci vybírat nejneobvyklejší barvu a kolektivisté mají tendenci vybírat nejčastější.
Individualistické a kolektivistické kultury jsou široce distribuovány po celém světě. Země v západní Evropě, Severní Americe a anglofonní Australasii dosahují vysokého individualismu. Kolektivismus je běžnější ve východní Asii, jižní Asii, na Středním východě, ve Středomoří a v Jižní Americe. Mělo by být zřejmé, že se jedná o obrovské a vzdálené regiony světa a velmi rozmanité, kulturně vzato. Jakýkoli velký národ, jako je Indie nebo Amerika, bude mít řadu subkultur, z nichž každá se může v těchto dimenzích lišit. Jde o to, že všechny kolektivistické kultury jsou podobné. Rozdíly mezi kolektivistickými kulturami a uvnitř kolektivistických kultur jsou často větší než mezi kolektivistickými a individualistickými kulturami. Jde prostě o to, že kolektivistické kultury sdílejí tuto jednu dimenzi podobnosti a tuto dimenzi, jak uvidíme,má vliv na kognitivní styl. Stejně tak pro individualisty. Budoucí výzkum nabídne jemnější rozdíly, ale v současnosti výzkum kognitivních účinků individualismu a kolektivismu nabízí některé z nejsilnějších důkazů kulturních rozdílů v myšlení.
Někteří vědci sledují individualismus a kolektivismus v materiálních podmínkách. Například mnoho západních kultur je individualistických a sleduje svůj klíčový kulturní vliv na staré Řecko, které mělo ekonomiku založenou na rybolovu a pasení. Země Dálného východu sledují svůj klíčový kulturní vliv na Čínu, která měla intenzivní zemědělství. Na Západě se dávno objevil svobodný merkantilismus a kapitalismus, který zdůrazňoval individuální úspěch. Na východě je kapitalismus a volný obchod poměrně nový. Kontrast východ / západ v kolektivismu a individualismu tedy může mít svůj původ v tom, jak si lidé v minulých stoletích vydělali na živobytí. Jakmile jsou tyto rozdíly na místě, mají tendenci se odrážet v mnoha dalších aspektech kultury. Jazyky Dálného východu používají znaky, které vyžadují jemnou citlivost na vztahy mezi částmi;Východní náboženství se často zaměřuje na vztahy mezi lidmi a přírodou; Východní etické systémy často zdůrazňují odpovědnost vůči rodině (Nisbett, 2003). Tyto kulturní rozdíly lze použít k přenosu a zachování psychologických rozdílů z generace na generaci.
Nisbett a kol. (2001) představují velké množství výzkumů, které naznačují, že členové individualistických a kolektivistických kultur mají tendenci mít měřitelně odlišné kognitivní styly. Nisbett a jeho spolupracovníci (většinou východoasijští psychologové) hovoří o závislosti na poli a nezávislosti na poli, ale také uvádějí úzce související pojmy: holistické a analytické kognitivní styly. Předpokládají, že jako kolektivisté budou východní Asiaté zpracovávat informace holističtěji, vidět vzájemný vztah mezi věcmi, a individualisté budou zpracovávat informace analytičtěji se zaměřením na jednotlivé agenty a objekty. Ukazují, že tyto rozdíly vycházejí v celé řadě psychologických úkolů. Zde je několik příkladů přezkoumaných společností Nisbett.
Lidé ze Západu jsou s větší pravděpodobností než u obyvatel z Východu přisuzováni chování osoby vnitřní povaze, spíše než okolním okolím. V mnoha případech jsou taková přiřazení mylná (sociální psychologové to nazývají chybou základního přiřazení).
Východní obyvatelé častěji uvidí obě strany konfliktu, když budou v debatě čelit protiargumentům; Západní lidé kopají na patách. Východní reakce jsou více dialektické, zatímco západní lidé se řídí zásadou nekontradikce. Toto je základní princip moderní logiky na Západě, který tvrdí, že tvrzení i jeho negace nemohou být správné.
Západní obyvatelé mají tendenci kategorizovat objekty na základě sdílených rysů (krávy jdou s kuřaty, protože jsou to obě zvířata), zatímco východní obyvatelé se více zaměřují na vztahy mezi objekty (krávy jdou s trávou, protože krávy jedí trávu).
Při pohledu na akvárium si westernové nejprve všimnou největší a nejrychlejší ryby a ignorují pozadí. Východní obyvatelé si pravděpodobněji všimnou pozadí a relačních událostí (ryba plavající se kolem nějaké mořské řasy) a je méně pravděpodobné, že si vzpomenou na jednotlivé ryby při testu paměti. Ve studiích očekávání mají obyvatelé Západu tendenci očekávat, že věci zůstanou stejné, zatímco obyvatelé Východu častěji očekávají změnu.
Při hodnocení významu těchto rozdílů je důležité si uvědomit, že jsou často jemné. V některých případech je možné přimět westernera, aby reagoval jako východní a naopak, pokud jsou předměty řádně poučeny nebo připraveny (Oyseman & Lee, 2008). Výsledky však ukazují, že existují výchozí a replikovatelné rozdíly ve výchozích kognitivních stylech jako funkce kultury.
Několik filozofických důsledků si zaslouží poznámku. Zaprvé, variace kognitivních stylů mohou být použity k napadení myšlenky, že pravidla použitá v myšlence jsou stanovena pevně zapojenou mentální logikou. Tento nápad byl propagován Booleem (1854) v jeho práci na formální logice, a to pomohlo připravit cestu pro příchod výpočetní techniky a nakonec pro výpočetní teorii mysli. Pokud neexistuje pevná mentální logika, pak studium uvažování může dlužit více péči, než se často předpokládalo, a tradiční výpočetní teorie mysli může dokonce vyžadovat opakované zkoumání. Kulturní rozdíly nevyvracejí výpočetní přístupy, ale vyvolávají otázku: pokud mají některé kultury tendenci spoléhat se na formální principy a jiné spoléhají na stochastické přístupy k uvažování,pak bychom neměli ve výchozím nastavení předpokládat, že mysl přirozeně funguje jako klasický počítač, na rozdíl od, řekněme, konektistického počítače.
Za druhé, odchylka v uvažování může být také použita k vyvolání otázek o tom, zda jsou určité kognitivní normy (jako je upřednostňování principu rozporu) kulturně podněcované a napadnutelné. Toto číslo se týká současných debat o tom, zda je klasická logika privilegována. Bylo to také téma provokativního článku od Winche (1964), který po etnografickém díle Evans-Pritcharda o logice čarodějnictví mezi Azandou argumentoval, že západní věrnost bivalenci je spíše kulturní, než normálně povinná.
Zatřetí, změna vnímání vyvolává otázky týkající se modularity; pokud hodnoty mohou ovlivnit to, co vidíme, pak vidění může být více ovlivněno vlivy shora dolů, než předpokládali zastánci modularity. Fodor (1983), citující práci na Mueller-Lyerově iluzi, tvrdí, že modularita je v souladu s možností, že kulturní nastavení může v průběhu dlouhých časových období změnit způsob zpracování informací. Tato ústupek však může být neadekvátní: percepční styly zpracování lze velmi rychle změnit tak, že se aktivují kulturní hodnoty, jako je individualismus a kolektivismus. Navíc, na rozdíl od Mueller-Lyerovy iluze, která může zahrnovat vnímání zdola nahoru, výzkum individualismu a kolektivismu naznačuje, že hodnoty mohou ovlivnit to, jak vidíme. To je v duchu blízké myšlence, že vnímání je naloženo teorií,což byla ústřední teze psychologie nového vzhledu - teorie, o které se předpokládá, že se bude modulární hypotéza zpochybňovat (Bruner, 1957; Hanson, 1958).
3.3. Emoce
Emoce jsou základním rysem lidské psychologie. Nacházejí se ve všech kulturách a pravděpodobně u všech savců. Ve skutečnosti se zdá, že sdílíme mnoho emocí s jinými zvířaty. Například psi vykazují známky strachu (krčí se), smutku (pláče) a potěšení (závratně vrtí ocasy). To naznačuje, že emoce jsou vyvíjené reakce. Existuje dobré vysvětlení, proč by emoce byly vybrány: pomáhají nám vypořádat se s výzvami, které mají obrovský dopad na život a pohodu. Strach nás chrání před nebezpečím, smutek nás motivuje ke stažení, když se ztratí zdroje nebo příbuzní, a radost registruje úspěchy a motivuje nás k přijetí nových výzev. Zdá se tedy vysoce pravděpodobné, že emoce jsou součástí lidské povahy. Ale emoce mohou být také ovlivněny živením. Někteří vědci dokonce naznačují, že emoce mohou být sociálně konstruovány - říkají, že některé emoce vznikají prostřednictvím sociálního učení. Práce je samozřejmě kontroverzní, ale tvrzení, že kultura má dopad na emoční stavy, je těžké popřít (pro přehled viz Mesquita a Frijda, 1992).
Chcete-li vidět, jak může kultura ovlivnit emoce, zvažte různé věci, které se běžně vyskytují, když lidé mají emoční reakce. Tam je nějaký elicitor emoce; tam je charakteristicky nějaké hodnocení toho elicitor; k tomu dochází společně s pocity; a ty jsou spojeny s motivačními stavy, když se tělo připravuje reagovat; emoce jsou také vyjádřeny; a může vést k rozhodnutí o tom, jaké akce mají být provedeny, včetně složitých strategických akcí, které se časem prodlouží. Každá z těchto věcí se může dostat pod kulturní vliv.
Začněte u elicitorů. Kultura může jasně ovlivnit to, co vzbuzuje naše emoce. Na Bali se o procházení dětí říká, že vzbuzují znechucení (Geertz, 1973: 420), a v Japonsku může být znechucení způsobeno neúspěchem na zkoušce (Haidt et al., 1997). Na Sumatře může mít styky s jednotlivcem s vysokým statusem studu (Fessler, 2004). V Íránu by žena bez šátku mohla vyvolat hněv a ve Francii by žena s šátkem mohla vyvolat stejnou reakci.
Pocity se mohou lišit i mezi kulturami. Například bylo hlášeno, že zatímco hněv je typicky spojen s vysokým vzrušením na Západě, v Malay je hněv (nebo marah) silněji spojen s mrzutým chováním (Goddard, 1996). Existují odpovídající rozdíly v motivačních stavech. Hněv by mohl na Západě vyvolat náchylnost k agresi, zatímco v Malajsii může být typičtější chmurné chování. V malajštině je agrese spojena s amokem, který odkazuje (jako importovaný homofon v angličtině) na šílený stát. Zdá se tedy, že neexistuje žádné přesné synonymum pro hněv: stav, který je prototypem agresivní, ale ne šílený.
Kultura může také ovlivnit projevy emocí. To se někdy děje prostřednictvím aktivního potlačení. Ekman a Friesen (1971) předkládají důkazy, že veřejné vyjádření negativních emocí je v Japonsku odrazováno. Nové výrazy lze také kultivovat kulturně. Existují důkazy, že kousání jazyka používají ženy k vyjádření hanby v některých částech Indie (Menon a Shweder, 1994). Existují také kulturní rozdíly v gestech používaných k vyjádření hněvu, jako je prostředníček v Severní Americe nebo pozdrav dvojitého prstu v Británii. To, co Severoameričané vykládali jako „dobrý“znak, by bylo vykládáno jako sexuální urážka v Rusku nebo Brazílii. Jakmile se tato gesta stanou obvyklými, mohou se v některých kontextech začlenit do automatických způsobů vyjadřování emocí.
Kromě emočních výrazů mohou kultury podporovat i velmi složité behaviorální reakce. Láska je někdy považována za důvod pro manželství, ale méně v kulturách, kde je manželství uspořádáno. Smutek v biblických kontextech mohl být vyjádřen roztržením šatů nebo zakrytím špínou. Hanba může vyžadovat kulturně specifické chování sebezáchovy, jako je nízká úklon. Naděje může podporovat použití šťastných kouzel nebo modliteb, v závislosti na něčí kulturní víře.
Tyto příklady naznačují, že kultura může ovlivnit emoční reakci mnoha různými způsoby. V důsledku toho mohou emoce, které jsou v jedné kultuře široce uznávané, v jiné kultuře nevšimnout nebo nezaznamenat. Jedním příkladem je amae, japonský emocionální konstrukt, který je charakterizován jako pozitivní pocit závislosti na jiné osobě, skupině nebo instituci (Doi, 1973). Dalším příkladem je samoanská emoce musu, která vyjadřuje neochotu člověka dělat to, co se od něj vyžaduje. Ve více izolovaných společnostech se dokonce tvrdilo, že žádná z uvedených emocí přesně neodpovídá emocím, které bychom zde rozpoznali. To může být případ Ifaluk, malé skupiny v Mikronésii (Lutz, 1988).
Při prosazování kulturní variace v emocích často vědci citují rozdíly v emocionální slovní zásobě. Takové rozdíly by nebyly zvlášť silným důkazem, kdyby to nebylo pro nezávislý důkaz (právě diskutováno), že kultura může mít příčinný dopad. Rozdíly ve slovní zásobě mohou být také důkazem jiným způsobem. Samotná skutečnost, že označení existuje v jazyce, může mít příčinný dopad na frekvenci nebo projev psychického stavu. Hacking (1999) nazývá „smyčkový efekt“. To je někdy vidět v případě patologických emocí. Například výskyt a příznaky deprese se mohou zvýšit v důsledku veřejného diskurzu o depresi (Ryder et al., 2008; viz také Murphy, 2006). Deprese, jak víme, může být kulturně specifická ve způsobu, jakým se prezentuje,i když ve středověké Evropě existují související poruchy v jiných kulturách, jako je melancholie a acidia (Jackson, 1981). Některé emoční poruchy mohou být běžné v jedné společnosti a prakticky neslýchané jinde. Jedním příkladem je latah, porucha nalezená u žen v částech jihovýchodní Asie, kde oběti vstupují do tranzu podobného státu, křičí obscénnosti, opakují to, co jim říkají ostatní, a projevují extrémně silnou a citlivou vyděšenou reakci (Simons, 1996).).a vykazují extrémně silnou a citlivou překvapivou reakci (Simons, 1996).a vykazují extrémně silnou a citlivou překvapivou reakci (Simons, 1996).
Ve světle takové kulturní variace někteří tvrdí, že emoce jsou sociálně konstruovány (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; také vidí vstupní naturalistické přístupy k sociální konstrukci.) Jiní odolávají této myšlence a tvrdí, že emoce jsou vrozené biologické programy, sdílené napříč druhem, a to i přes rozdíly ve slovníku emocí. Druhá pozice byla spojena s evolučními přístupy k emocím (Plutchik, 2001) a výzkumem univerzálního rozpoznávání emocionálních výrazů obličeje (Ekman et al. 1969).
Ekman a jeho spolupracovníci studovali izolovanou kulturu „Fore“v Papui Nové Guineji. Tito lidé měli malý kontakt se Západem a Ekman přemýšlel, zda mají emocionálním výrazům stejný význam jako my. Identifikoval šest emocí, které jsou v západních zemích velmi spolehlivě identifikovány (radost, smutek, zlost, strach, překvapení a znechucení), a našel odpovídající slova v Fore. Požádal své respondenty, aby se podívali na fotografie výrazů a určili, které tváře jdou s jakým slovem. Popsal také různé scénáře (jako je vidět starého přítele nebo cítit něco špatného) a požádal je, aby si vybrali tvář, která nejlépe vyjadřuje, jak by se někdo v těchto situacích cítil. Pomocí těchto metod dokázal ukázat, že Fore dává odpovědi, které jsou velmi podobné reakcím, které dáváme na Západě. Ekman dospěl k závěru, že emoční výrazy nejsou kulturními vynálezy, ale spíše jsou biologicky určovány.
Bližší pohled na Ekmanova data naznačuje, že může zveličovat stupeň univerzality. Forex skutečně reaguje podobně na své západní protějšky, ale ne identicky. Například s větší pravděpodobností označí jako strach tváře, které identifikujeme jako překvapení, a také asociují smutek s tvářemi, které označujeme zlobí. Dominantní reakce mezi Forexem se tedy liší od naší ve dvou ze šesti případů. A dokonce i když souhlasí s naším označováním, úroveň dohody je často překvapivě nízká a méně než 50% dává očekávanou odpověď. Kromě toho Fore, kteří byli více vystaveni cizincům, také dali odpovědi, které byly spíše jako cizinci, což naznačuje určitý kulturní vliv (více viz Russell, 1994).
Z toho nevyplývá, že emoce jsou pouhé sociální konstrukce. Spíše se zdá, že máme biologicky základní emoce, které mohou být změněny kulturou. Zda se tyto alternace kvalifikují jako různé emoce nebo jednoduše odlišné projevy stejné emoce, záleží na tom, co člověk považuje za emoce. Povaha emocí je věcí značné debaty (Prinz, 2004). Pro ty, kdo přijímají emoce, aby v podstatě zahrnuli úsudky, jsou konstruktivistické teorie emocí atraktivní, protože kultura může ovlivnit to, jak lidé vytvářejí situace (Solomon, 2002). Konstruktivismus je také přitažlivý pro ty, kteří myslí na emoce jako na analogické ke skriptům, které zahrnují vše od kanonického vyvolávání po podmínky až po složité behaviorální sekvenování (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Ti, kdo vidí emoce jako automatické behaviorální programy nebo modelované tělesné změny, byli méně nakloněni konstruktivismu (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; i když viz Prinz, 2002). Griffiths (1997) argumentoval, že emoce nejsou přirozené: některé jsou kulturně konstruované skripty, jiné jsou automatické behaviorální programy a jiné jsou vyvinuty strategické reakce, které se odvíjejí v delších časových intervalech.
Mohlo by se zdát, že se nemůžeme vypořádat s otázkou, zda kultura utváří emoce, aniž bychom se rozhodli mezi těmito teoriemi, jaké emoce jsou. Na druhé straně, důkazy naznačují, že kultura může ovlivnit každý aspekt našich emocionálních odpovědí, a to naznačuje, že bez ohledu na to, jaké emoce skutečně jsou, může mít kultura dopad. Je otevřeno debatě o tom, zda je dopad dostatečně významný, aby bylo možné vyvodit závěr, že některé emoce jsou sociální konstrukty.
3.4 Morálka
Málokdo popírá, že biologie přispívá k morálce. Existuje velká literatura o prosociálním chování primátů, morálním chování v raném dětství a univerzálních dispozicích k empatii a altruismu (např. Warneken a Tomasello, 2009). Ale žádný popis morální psychologie nemůže skončit biologií. Morálka je také ovlivněna kulturou. To vyvolává tradiční filozofickou otázku morálního relativismu.
Důkaz o kulturní změně hodnot je snadno dosažitelný (viz Prinz, 2007). Zvažte například postoje k různým formám násilí. Kanibalismus, otroctví, zabíjení cti, headhunting, veřejné popravy a mučení byly široce praktikovány řadou společností, ale na současném Západě jsou odhaleny. Existuje také značná rozmanitost v sexuální oblasti: polygamie, manželství bratranců, masturbace, bestialita, předmanželský sex, prostituce, konkubinage, homosexualita a další praktiky jsou na některých místech přijímány a jinde morálně odsouzeny. Antropologický záznam naznačuje, že téměř každé chování, které považujeme za nemorální, bylo někde uznávanou kulturní praxí. Společnost samozřejmě nepřežije příliš dlouho, pokud by povzbudila náhodné zabití sousedních sousedů,ale společnosti, které podporují vraždu lidí v další vesnici, mohou vydržet donekonečna (viz Chagnon, 1988, na Yanamamo).
Další podporu morální rozmanitosti lze najít provedením psychologických experimentů s členy různých kultur a subkultur. Nisbett a Cohen (1996) porovnávali Američany z jižních států s Američany ze severu a zjistili, že Jižanové mnohem častěji podporují násilí různých forem v reakci na morální přestupek (zabíjení na obranu majetku, tělesné tresty, držení zbraní atd.) na). Vysvětlují to tím, že si povšimnou, že mnoho Jižanů je potomky skotsko-irských imigrantů, kteří museli před příchodem do Spojených států vyvinout „kulturu cti“, aby přežili v drsných, relativně nezákonných podmínkách v Severním Irsku.
Kulturní rozdíly v morálce byly také testovány pomocí ekonomických her (Henrich et al., 2005). Jedním příkladem je hra ultimátum, ve které je jedné osobě řečeno, že musí rozdělit částku peněz (řekněme 100 USD) na cizince. Pokud cizinec odmítne rozdělení, nikdo nedostane žádnou z peněz. V USA nabízí většina lidí relativně stejné rozdělení. Pokud nabízejí příliš málo, druhá osoba obvykle odmítne rozdělení i přesto, že oba hráči jdou domů prázdnou rukou. Je to míra morálního přístupu ke spravedlnosti a mezi kulturami existují jemné rozdíly. Peruánský Machiguenga, který má ekonomický systém, který do značné míry nezávisí na spolupráci, podává v průměru nižší nabídky než Američané a přijímá nižší nabídky. Mezi Au v Nové Guineji lidé někdy odmítají „hyper-férové“nabídky - to je nabídka přes 50%. Ve Spojených státech,hyper-férová nabídka by byla šťastně přijata, ale Au rutinně odmítá takovou štědrost; podobný vzor byl nalezen v Rusku a dalších bývalých sovětských státech (Herrmann et al., 2008). Hyper-férové nabídky lze považovat za okázalé nebo za snahu dosáhnout nějaké dominance tím, že se příjemce cítí zadlužený.
Někteří filozofové odolávali tvrzení, že existuje morální odlišnost v kultuře. Například Rachels (2003: kap. 2) tvrdí, že některé rozdíly jsou pouze zjevné. Inuité tolerují infanticid, ale my bychom také, kdybychom žili v arktické tundře, kde jsou zdroje vzácné. Proti tomuto druhu odpovědi lze namítnout, že ve skutečnosti hodnoty nemají tendenci se měnit okamžitě, když měníme prostředí (americká jižní kultura cti může být před těžkou dobou v Severním Irsku před imigrací USA Nisbett and Cohen, 1996). Navíc skutečnost, že naše postoje vůči dětem by se mohly v tundře posunout, by mohla být považována spíše za důkaz relativismu než za důkaz proti němu; morálka je vysoce citlivá na proměnné prostředí.
Jiní kritici argumentovali, že nemůžeme adekvátně posoudit, zda se kultury liší v hodnotách. Moody-Adams (1997) tvrdí, že při úplném pochopení víry jiné kultury bychom mohli zaměnit rozdíly ve věcných názorech za morální rozdíly. Např. Si Aztékové skutečně mysleli, že kanibalismus je v pořádku, nebo byli k této praxi vedeni kvůli kosmologii, díky níž si mysleli, že to je jediný způsob, jak uklidnit bohy? Možná to nikdy nebudeme vědět. Na druhou stranu každý, kdo je ochoten připustit, že kultura může změnit nemorální přesvědčení lidí, by také mohl připustit, že hodnoty lze změnit.
Nejtrvalejší filosofická debata o morální variantě se týká metaetického relativismu. Znamená morální rozmanitost, že neexistuje jediná pravá morálka? Sama o sobě odpověď zní ne. Někteří relativisté však tvrdí, že neexistuje jiný zdroj morálky než naše postoje (např. Argumentují za subjektivismus), takže z kulturní variace vyplývá, že morálka je relativní (Prinz, 2007). Jiní argumentují, že výzvy k kulturní historii přiměřeně vysvětlují, proč máme morální hodnoty, takže neexistuje žádný tlak k tomu, aby bylo možné vyvinout další doménu hodnot, které překračují kulturu (Harman, 1977). Tyto názory neznamenají, že je možná jakákoli morálka. Vzhledem k lidské povaze a situacím, ve kterých se nacházíme, může existovat řada přijatelných hodnotových systémů (Wong, 2006). Odpůrci relativismu si myslí, že takový pluralismus je stále příliš štědrý. Požadavky rozumu (Kant),vnitřní zdroje (důslednost), přírodní podmínky pro vzkvétání (Aristoteles), ideální pozorovatelé (Smith) a božské příkazy byly prozkoumány jako zdroje absolutních hodnot.
4. Filozofické intuice a kultura
Kulturní variace se opírá o tradiční filozofické otázky, jako jsou otázky o morálním relativismu, modularitě vnímání a nesouměřitelnosti smyslu. Kulturní variace také souvisí s praktikováním samotné filozofie. Někteří argumentovali, že filozofické teorie jsou kulturně informovány, a že proto musí filozofové, kteří se sami hledají univerzální pravdy, buď revidovat své touhy nebo změnit svou metodologii.
Jedním z míst, kde byla tato otázka konfrontována, je srovnávací filozofie. Například učenci filozofických tradic ve východní Asii se někdy ptají, do jaké míry se vztahují k tradicím na Západě. Skeptický názor by řekl, že výchozí předpoklady, hlavní otázky a dominantní metody jsou tak odlišné, že srovnání má omezenou hodnotu. Na druhou stranu by si člověk mohl myslet, že s východními a západními filosofy lze jednoduše zacházet, jako by byli součástí jediné domény, a snadno je porovnat, stejně jako by člověk mohl porovnat dvě postavy vycházející ze stejného kulturního dědictví.
Myšlenka, že filozofické myšlenky jsou kulturně informovány, byla také zkoumána empiricky. Experimentální filosofové převedli standardní experimenty s filozofickým myšlením na průzkumové studie, aby zjistili, zda se nevyučované intuice shodují s těmi, které schválili profesionální filosofové. Někteří experimentální filosofové použili metodu průzkumu k mezikulturnímu srovnání, nejčastěji srovnávají filosofické intuice ve Spojených státech s těmi v Číně a dalších východoasijských zemích. Výsledky naznačují, že existují kulturní rozdíly.
V jedné průkopnické studii Weinberg et al. (2001) se dívali na epistemické intuice. V nedávné západní epistemologii dluží nejvlivnější myšlenkové experimenty Edmund Gettier (1963), který je vymyslel ve snaze argumentovat proti převládajícímu názoru, že znalosti jsou oprávněnou skutečnou vírou. Tyto případy mají ukázat, že víra může být oprávněná a pravdivá, aniž by to byl intuitivní případ poznání. Například v západní filosofii je názor většiny, že následující případ inspirovaný Gettierem nelze považovat za znalosti:
Bob má přítele, Jill, který Buicka řídil mnoho let. Bob si proto myslí, že Jill řídí americké auto. Neuvědomuje si však, že její Buick byl nedávno ukraden, a také si neuvědomuje, že Jill jej nahradila Pontiacem, což je jiný druh amerického automobilu. Ví Bob opravdu, že Jill řídí americké auto, nebo tomu věří?
Weinberg a kol. dal tuto vinětu vysokoškolským studentům evropského, východoasijského a jihoasijského původu. Většina evropských Američanů sdílela intuici, že Bob neví, že Jill řídí americké auto, ale většina východní a jižní Asie měla opačnou intuici.
Další mezikulturní studium filosofických intuicí uvádí Machery et al. (2004). Obrátili se od epistemologie k sémantice a zjistili, že jeden z nejvlivnějších myšlenkových experimentů ve filozofii jazyka vyvolává různé intuice napříč kulturními skupinami. Myšlenkový experiment dluží Kripkeovi (1979), který se hádal proti popisným referenčním teoriím. Podle popisných teorií se vlastní jméno vztahuje na jednotlivce, který splňuje popisy, které jsou s tímto jménem nejvíce spojeny. Například popisující by řekli „Gödel“odkazuje na osobu, která prokázala neúplnost aritmetiky. Kripke namítá vytvořením imaginárního případu, ve kterém někdo jiný přišel s důkazem a osoba, kterou známe jako Gödel, se za to jednoduše ujala. Kripkeho záměr je, že i kdyby tomu tak bylo,„Gödel“by se i nadále vztahoval na stejnou osobu, ne na tohoto dalšího chlapa, který objevil důkaz. Tato intuice se počítá proti descpritvismu a ve prospěch kauzálně-historické teorie odkazu. Machery a kol. ukazují, že američtí vysokoškolští studenti se západním kulturním zázemím měli v případech tohoto druhu mnohem větší šanci sdílet Kripkeovy intuice než studenti v Hongkongu (pro námitky viz Marti, 2009; a odpovědi, Machery et al. 2009).viz Marti, 2009; a odpovědi, Machery et al. 2009).viz Marti, 2009; a odpovědi, Machery et al. 2009).
V jiné studii Huebner et al. (2010) používají mezikulturní metody k testování intuice, která byla důležitá ve studiích vědomí. Blok (1979) argumentoval proti funkcionalismu pomocí myšlenkových experimentů, ve kterých je funkční organizace lidské mysli realizována spíše populací lidí než biologickým mozkem. Bloková intuice je, že tento kolektiv by nebyl vědomý, a proto funkční organizace nestačí pro vědomí. Huebner a kol. ukazují, že studenti v Hongkongu jsou s větší pravděpodobností než američtí studenti ochotni připisovat vědomí kolektivům. Došli k závěru, že intuice, na nichž je argument Bloka založen, nejsou sdíleny napříč kulturami.
Autoři těchto studií zdůrazňují dva body. Zaprvé, standardní metoda kreslení filozofických závěrů pomocí konzultací s intuicemi může být problematická, protože tyto intuice nejsou důsledně drženy napříč kulturami. Pokud se filozofové snaží odhalit povahu znalostí, referencí nebo vědomí analýzou odpovídajících konceptů, musí počítat s tím, že se tyto koncepty liší, a pravděpodobně se neobjeví žádná jediná analýza. Za druhé, některé odchylky mohou být způsobeny kulturními proměnnými. To naznačuje, že koncepty jsou kulturně ovlivněny a že filosofické teorie založené na konceptech mohou odrážet postoje kulturní skupiny, nikoli univerzálně sdílené chápání cílové domény. Z tohoto pohledufilozofie založená na intuitivních úsudcích začíná vypadat spíš jako auto-antropologie než okno do absolutních pravd.
Oponenti experimentální filosofie tvrdí, že průzkumy vysokoškolských studentů odhalují méně konceptů než intuice profesionálních filosofů. Tito kritici naznačují, že intuice profesionálních filozofů zabývajících se pečlivou diskusí a argumentací se s větší pravděpodobností sblíží a jsou spolehlivější. Tato prognóza však může být příliš optimistická. Profesionální filosofové ve stejné kultuře se nesbližují, takže neexistuje žádný prima facie důvod očekávat mezikulturní konvergenci. Navíc je důležité mít na paměti, že intuice pronikají do sémantického poznání a sémantické poznání není založeno na vzpomínkách na dokonalé formy v Platónově nebi. Spíše je informována vším, od výslovného poučení po použití jazyka v komunitě, a významných příkladů. Tyto zdroje sémantického poznání se mohou mezikulturně lišit. Je tedy možné, že milované filosofické teorie jsou více farní, než jsme předpokládali. Pokud ano, má výzkum kognitivní vědy kultury důležité důsledky pro filosofickou praxi.
Bibliografie
Armon-Jones, C. (1989). Odrůdy ovlivnění. Toronto: University of Toronto Press.
Asch, SE (1956). Studie nezávislosti a shody: Menšina jednoho proti jednomyslné většině. Psychologické monografie, 70: 1–70.
Au, TK (1983). Čínské a anglické Counterfactuals: The Sapir-Whorf Hypotesis Revisited. Cognition, 15: 155–187.
Averill, JR (1980). Konstruktivistický pohled na emoce. V R. Plutchik a H. Kellerman (Eds.), Emotion: Theory, Research and Experience, sv. 1: Teorie emocí (str. 305–339). New York, NY: Academic Press.
Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML a Lindsey, SL (eds.). (2006). Předefinování kultury. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
Bar-On, D. (1994). Konceptuální relativismus a překlad. V G. Preyer, F. Siebelt a A. Ulfig (eds.), Language, Mind a Epistemology: Eseje o filozofii Donalda Davidsona (str. 145–170). Dordrecht: Springer.
Berry, JW (1966). Percepční dovednosti Temne a Eskimo. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
Blackmore, SJ (1999). Stroj Meme, Oxford: Oxford University Press.
Block, N. (1978). Problémy s funkcionalismem. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9: 261–325.
Bloom, AH (1981). Lingvistické utváření myšlení: Studie o dopadu jazyka na myšlení v Číně a na Západě. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
Bloom, P., a Keil, F. (2001). Myšlení skrz jazyk. Mind and Language, 16 (4): 351–367.
Boole, G. (1854). Vyšetřování zákonů myšlení, na nichž jsou založeny matematické teorie logiky a pravděpodobností. Dover, New York.
Boroditsky, L., Schmidt, L., a Phillips, W. (2003). Sex, syntax a sémantika. V Gentner a Goldin-Meadow (eds.), Jazyk v mysli: Pokroky ve studiu jazyka a poznání. Cambridge, MA: MIT Press.
Boyd, R. a Richerson, PJ (1985). Kultura a evoluční proces. Chicago, IL: University of Chicago Press
Boyd, R. a Richerson, PJ (2001). Memy: Universal Acid nebo Better Mouse Trap. V R. Aunger (ed.). Darwinizing Culture: Status Memetics jako Science (str. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
Boyer, P. (2001). Vysvětlené náboženství: Evoluční původy náboženského myšlení. New York, NY: Základní knihy.
Bruner, J. (1957). O vnímání pohotovosti. Psychologický přehled, 64: 123–52
Chagnon, NA (1988). Životní historie, krevní pomsta a válčení v kmenové populaci. Science, 239: 985–2992
D'Andrade, RG (1995). Vývoj kognitivní antropologie. Cambridge: Cambridge University Press.
Darwin, C. (1872/1998). Exprese emocí v muži a zvířatech, 3 rd Edition. New York: Oxford University Press.
Davidson, D. (1974). K samotné myšlence koncepčního schématu. Sborník a projevy Americké filozofické asociace, 47: 5–20.
Dawkins, R. (1976). Sobecký gen. Oxford: Oxford University Press.
Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee a MW Feldman (2003). Přehodnocení adaptace: Výklenková konstrukční perspektiva. Perspektivy v biologii a medicíně, 46: 80–95.
Deacon, T. (1997). Symbolické druhy. New York: Norton.
Dennett, D. (1995). Darwinův nebezpečný nápad. New York, NY: Penguin Books.
Doi, T. (1973). Anatomie závislosti. Tokio: Kodansha International.
Ekman, P. (1999) Basic Emotions. V T. Dalgleish a T. Power (eds.), The Handbook of Cognition and Emotion (str. 45–60). New York, NY: John Wiley a synové.
Ekman, P., Sorenson, ER a Friesen. WV (1969). Panikulturní prvky v zobrazení emocí. Science, 164: 86–88.
Ekmane. P. a Friesen, WV (1971). Konstanty napříč kulturami v obličeji a emocích. Žurnál osobnostní a sociální psychologie, 17: 124–129.
Fessler, DMT (2004). Hanba ve dvou kulturách: implikace pro evoluční přístupy. Journal of Cognition and Culture, 4: 207–262.
Fodor, JA (1983). Modularita mysli: Esej v psychologii fakulty. Cambridge, MA: MIT Press.
Geertz, C. (1973). Interpretace kultur. New York: Základní knihy.
Gettier, E. (1963). Je ospravedlněno věrné vědění? Analýza, 23: 121–123.
Goddard, C. (1996). Malajské sociální emoce (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
Goldie, P. (2000). Emoce: Filozofický průzkum. Oxford: Oxford University Press.
Gordon, P. (2004). Numerická poznání beze slov: Důkazy z Amazonie. Science, 306: 496–499.
Griffiths, PE (1997). Jaké emoce skutečně jsou. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Hacking, I. (1999). Sociální konstrukce co? Cambridge, MA: Harvard University Press.
Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, a Imada, S. (1997). Tělo, psychika a kultura: vztah mezi znechucením a morálkou. Psychologie a rozvojové společnosti, 9: 107–131.
Hanson, N. (1958) Patterns Discovery, Chicago, IL: University of Chicago Press.
Harman, G. (1977). Povaha morálky: Úvod do etiky Oxford: Oxford University Press.
Harré, R. (1986). Sociální konstruktivistické hledisko. V R. Harré (Ed.), Sociální konstrukce emocí (str. 2–14). Oxford: Blackwell.
Harris, M. (2001). Kulturní materialismus: boj za vědu o kultuře. Walnut Creek, Kalifornie: AltaMira Press.
Heider, EA (1972) Pravděpodobnosti, vzorkování a etnografická metoda: Případ barevných názvů Dani. Man, 7: 448–466.
Henderson, D. (1994). Koncepční schémata po Davidsonovi. V G. Preyer, F. Siebelt a A. Ulfig (eds.), Language, Mind a Epistemology: Eseje o filozofii Donalda Davidsona (str. 171–198). Dordrecht: Springer.
Henrich, J., a Gil-White, FJ (2001). Evoluce prestiže: Volně vázaná deference jako mechanismus zvyšování výhod kulturního přenosu. Evoluce a lidské chování, 22: 165–196.
Henrich, J. a McElreath, R. (2003) Evoluce kulturní evoluce. Evoluční antropologie, 12: 123–135.
Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. a Henrich, N. (2005) „Economic Man“v mezikulturním pohledu: etnografie a experimenty z 15 malých společností. Behavioral and Brain Sciences, 28: 795–855.
Herrmann, B.; Thöni, C a Gächter, S. (2008). Antisociální trest napříč společnostmi. Science, 319: 1362–1367.
Herskovits, MJ (1948). Člověk a jeho díla: Věda o kulturní antropologii. New York: Knopf.
Horner, VK a Whiten, A. (2005). Příčinné poznání a napodobování / emulace přepínání u šimpanzů (Pan Troglodytes) a dětí. Animal Cognition, 8: 164–181.
Huebner, B., Sarkissian, H., a Bruno, M., (2010). Co si myslí čínský národ o fenomenálních státech? European Review of Philosophy, 1: 225–243.
Jackson, SW (1981). Ecedie hřích a jeho vztah k smutku a melancholii ve středověku. Bulletin of History of Medicine, 55: 172–181.
James, W. (1884). Co je to emoce? Mysl, 9: 188–205.
Kay, P., a Kempton, W. (1984). Co je hypotéza Sapir – Whorf? Americký antropolog, 86: 65–78.
Kroeber, AL a C. Kluckhohn. (1952). Kultura: kritický přehled konceptů a definic. Peabody Museum, Cambridge, MA.
Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L., a Sherwin, WB (2005). Kulturní přenos použití nástrojů u delfínů delfínů. Sborník Národní akademie věd USA, 102: 8939–8943.
Laland, KN, Odling-Smee, FJ a Feldman, MW (2001). Konstrukce kulturní výklenku a evoluce člověka. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
Lucy, J. (1992). Gramatické kategorie a poznání: Případová studie hypotézy lingvistické relativity. Cambridge: Cambridge University Press.
Lutz, C. (1988). Nepřirozené emoce: Každodenní nálady na mikronézském atolu a jejich výzva západní teorii. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Macher, E., Olivola, CY, a De Blanc, M. (2009). Jazykové a metalingistické intuice ve filosofii jazyka. Analýza, 69: 689–694.
Machery, E., Mallon, R., Nichols, S. a Stich, S. (2004). Sémantika, mezikulturní styl. Cognition, 92: B1-B12.
Malinowski, B. (1931). Kultura. V ERA Seligman (ed.), Encyclopedia of the Social Sciences, sv. 4 (str. 621–646). New York: Macmillan.
Martí. G. (2010). Proti sémantickému multikulturalismu. Analýza, 69: 42–49.
McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ a Waring, T. (2008). Mimo existenci a cílení mimo laboratoř: Odhad strategií sociálního učení závislých na frekvencích a výplatách. Filozofické transakce Královské společnosti v Londýně, B, 363: 3515–3528.
Mead, M. (1953). Studium kultury na dálku. V M. Mead a R. Metraux (eds.), Studium kultury na dálku. Chicago: University of Chicago Press.
Meltzoff, AN, a Moore, MK (1977). Imitace obličejových a manuálních gest u novorozenců. Science, 198: 75–78.
Menon, U. a Shweder, RA (1994). Kaliho jazyk: kulturní psychologie a síla hanby v Orissa v Indii. V S. Kitayama a H. Markus (eds.), Emotion and Culture. Washington DC: American Psychological Association Press.
Mesquita, B. a Frijda, NH (1992). Kulturní variace v emocích: přehled. Psychological Bulletin, 112: 179–204.
Moody-Adams, M. (1997). Terénní práce na známých místech: Morálka, kultura a filozofie. Cambridge: Harvard University Press.
Murphy, D. (2006). Psychiatrie ve vědeckém obrazu. Cambridge, MA: MIT Press.
Nisbett, RE (2003). Geografie myšlení. New York: Free Press.
Nisbett, RE a Cohen, D. (1996). Kultura cti: Psychologie násilí na jihu. Denver, CO: Westview Press.
Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I., a Norenzayan, A. (2001). Kultura a myšlenkové systémy: holistické vs. analytické poznání. Psychological Review, 108: 291–310.
Oyserman, D., a Lee, S. (2008). Ovlivňuje kultura co a jak si myslíme? Účinky primingového individualismu a kolektivismu. Psychological Bulletin, 134: 311–342.
Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S., a Senft, G. (1998). Sémantická typologie a prostorové pojetí. Languag e, 74: 557–589.
Plutchik, R. (2001). Povaha emocí. American Scientist, 89: 344–350.
Povinelli, DJ (2000). Lidová fyzika pro lidoopy: Šimpanzova teorie o tom, jak svět funguje. Oxford: Oxford University Press.
Prinz, JJ (2002). Střevní reakce: percepční teorie emocí. New York: Oxford University Press.
Prinz, JJ (2007). Emoční konstrukce mravů. Oxford: Oxford University Press.
Quine, WVO (1953). Dva dogmy empirismu. In Z logického hlediska (str. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Quine, WVO (1960). Slovo a objekt. Cambridge, MA: MIT Press.
Rachels, J. (2003). Prvky morální filosofie, 4. vydání. New York: McGraw Hill.
Richerson, PJ a R. Boyd (2005). Ne podle samotných genů: Jak kultura změnila lidský vývoj. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Roberson, D., Davies, I. a Davidoff, J. (2000) Barevné kategorie nejsou univerzální: Replikace a nové důkazy z doby kamenné. Journal of Experimental Psychology: General, 129: 369–398.
Russell, J. (1991). Kultura a kategorizace emocí. Psychological Bulletin, 110: 426–450.
Russell, JA (1994). Existuje univerzální rozpoznávání emocí z výrazu obličeje? Přehled mezikulturních studií. Psychological Bulletin, 115: 102–141.
Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ a Bagby, RM (2008). Kultura a deprese: Existují rozdíly v čínské a severoamerické prezentaci symptomů? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
Ryle, G. (1971). Myšlení myšlenek: Co dělá 'Le Penseur'? V Collected Papers, svazek 2 (str. 480–496). Londýn: Hutchinson.
Sapir, E. (1929). Stav lingvistiky jako vědy. Jazyk 5: 209–212.
Segall, M., Campbell, D. a Herskovits, MJ, (1966). Vliv kultury na vizuální vnímání. New York: The Bobbs-Merrill Company.
Simons RC (1996). Vypískat! Kultura, zkušenosti a překvapivý reflex. New York, NY: Oxford University Press.
Simoons, F. (1969). Primární intolerance laktózy a dojný zvyk: Problém v biologických a kulturních vztazích: II. Kulturní historická hypotéza. The American Journal of Trávicí nemoci, 15: 695–710.
Solomon, RC (1995). Několik poznámek o emocích, „Wast and West“. Filozofie East and West, 45: 171–202.
Sperber, D. (1996). Vysvětlení kultury. Oxford: Blackwell.
Sperber, D. (2001). Námitka proti memetickému přístupu ke kultuře. V R. Aunger (ed.), Darwinizing Culture: Status Memetics jako Science (str. 163–173). Oxford: Oxford University Press.
Tomasello, M. (1996). Do Apes Ape? V CM Heyes & BG Galef (Eds.) Sociální učení u zvířat: Kořeny kultury (str. 319–346). Londýn, Velká Británie: Academic Press.
Tomasello, M. (1996). Do Apes Ape? V J. Galef a C. Heyes (eds.), Social Learning in Animals: The Roots of Culture (pp. 319–346). New York: Academic Press.
Tooby, J., a Cosmides, L. (1992). Psychologické základy kultury. V JH Barkow, L. Cosmides a J. Tooby (eds.), Adapted Mind: Evolutionary Psychology and Generation of Culture (pp. 19–136). New York: Oxford University Press.
Triandis, H. (1995). Individualismus a kolektivismus. Boulder, CO: Westview Press.
Tylor, EB (1871). Primitivní kultura: Výzkumy ve vývoji mytologie, filozofie, náboženství, jazyka, umění a zvyků. Londýn: John Murray.
Van Schaik, CP, a Knott, CD (2001). Geografická variabilita použití nástrojů na ovoce Neesia v Orangutanech. American Journal of Physical Anthropology, 114: 331–342.
Warneken, F. a Tomasello, M. (2009). Varianty altruismu u dětí a šimpanzů. Trends in Cognitive Science, 13: 397–402.
Warneken, F., a Tomasello, M. (2006). Altruistická pomoc v lidských kojencích a mladých šimpanzích. Science, 311: 1301-1303.
Weinberg, J., Nichols, S., a Stich, S. (2001). Normativita a epistemická intuice. Filozofická témata, 29: 429–460.
Whiten, A., Horner, VK, a de Waal, FBM (2005). Shoda s kulturními normami použití nástrojů u šimpanzů. Nature, 437: 737–740.
Whorf, B. (1956). Věda a lingvistika. V JB Carrol (ed.), Jazyk, myšlení a realita: Vybrané psaní Benjamina Lee Whorfa. MIT Press, Cambridge, Mass.
Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. a Boroditsky, L. (2007) Ruské Blues odhalují účinky jazyka na diskriminaci barev. Sborník Národní akademie věd, 104: 7780–7785.
Winch, P. (1964) Porozumění primitivní společnosti. American Philosophical Quarterly, 1: 307–324.
Witkin, HA 1950, Individuální rozdíly ve snadném vnímání. Vložené obrázky. Journal of Personality, 19: 1-15.
Wong, D. 2006, Natural Morality: A Defence of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press.
Akademické nástroje
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.
Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Věda a pseudověda První publikované 3. září 2008; věcná revize Út 11. dubna 2017 Vymezení vědy a pseudovědy je součástí velkého úkolu určovat, která přesvědčení jsou epistemicky zaručena.
Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Arabská a islámská přírodní filozofie a přírodní věda První zveřejněné Út 19. prosince 2006 Přírodní filozofie, nebo fyzika, v přísném smyslu je studium přírody; nicméně, protože „přírodou“většina středověkých přírodních filosofů znamenala vnitřní princip změny nebo pohybu, který patří k něčemu podstatnému, přirozená filosofie začala být identifikována konkrétněji studiem pohybu a podmínkami údajně nezbyt
Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Kognitivní věda Poprvé publikováno Po 23. září 1996; věcná revize St 9. června 2010 Kognitivní věda je interdisciplinární studium mysli a inteligence, zahrnující filozofii, psychologii, umělou inteligenci, neurovědu, lingvistiku a antropologii.
